上課概論-13(ZA13)

第十三講

善滋潤與善調練心作意，有助於修行得利

修學法門前的引導我們叫滋潤，這個心很奇妙，你稍微給它滋潤一下 ，整個身心狀況就會不一樣，心會柔軟，後面會很好走，滋潤像潤滑液般，一點點就有功效，這個是很好用的技巧。我在讀《瑜伽師地論》的時候，發現到禪師在教導修行時，在未開始止跟觀之前，很善巧的利用滋潤心作意跟調練心作意。調練就是警策自己生死輪迴很苦，不要把時間花在沒意義的事情上，有點像喝斥。但相對性地，也要滋潤自己、告訴自己：我真的很稀有難得，因為我願意把時間放在修善法上。心要懂得調，有時候自己的心太浮了，就要把它壓下來；有時心太沉了、沒有力，就要提上來，這個叫調心。所以在修行上，有時候要壓下自己，有時候要提上來，因為我們的心一直在變! 簡單的人事物一發生衝突，或是一不順自己心的時候，我們的心就波動。然而，小波動、小事情，卻會造成我很大的決定，這個很奇怪喔! 注意!都是小事情喔…卻會產生我一個很大的決定，我要離開….比如出家，本來是要修行，到寺廟住，只不過跟道友一句話起衝突，就想要還俗…..做的事情不恰當時，要懂得喝斥一下自己；但是又要提上來- 雖然我做得不很好，但是我已經很努力了(鼓勵自己)，這就叫做提上來，這樣的技巧叫調心。雖然在人事上會有衝突，或是說自己獨處的時候，當身心處在一種不安定的時候，這種調很好用。

**第十三經

如是我聞：

　　一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。

　　爾時，世尊告諸比丘：

　　「若眾生於色不味者，則不染於色；以眾生於色味故，則有染著。

　　如是，眾生於受、想、行、識不味者，彼眾生則不染於(受想行)識；以眾生味受、想、行、識故，彼眾生染著於(受想行)識。

　　諸比丘！若色於眾生不為患者，彼諸眾生不應厭色，以色為眾生患故，彼諸眾生則厭於色。

　　如是，受、想、行、識不為患者，彼諸眾生不應厭(受想行)識；以受、想、行、識為眾生患故，彼諸眾生則厭於(受想行)識。

　　諸比丘！若色於眾生無出離者，彼諸眾生不應出離於色；以色於眾生有出離故，彼諸眾生出離於色。

　　如是，受、想、行、識於眾生無出離者，彼諸眾生不應出離於(受想行)識；以受、想、行、識於眾生有出離故，彼諸眾生出離於(受想行)識。

(灰色後段於第14講開示)

　　諸比丘！若我於此五受陰不如實知味是味、患是患、離是離者，我於諸天、若魔、若梵，沙門、婆羅門，天、人眾中，不脫、不出、不離，永住顛倒，亦不能自證得阿耨多羅三藐三菩提。

　　諸比丘！我以如實知此五受陰味是味、患是患、離是離，故我於諸天、若魔、若梵，沙門、婆羅門，天、人眾中，自證得脫、得出、得離、得解脫結縛，永不住顛倒，亦能自證得阿耨多羅三藐三菩提。」　　

時，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。

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這一部經要講的題目是味患離，味患離在《阿含經》裡面到處可以看到，很重要，但是很奇怪，在我們現代的教法裡面很少用。

味 患 離: 味就是一件事情它會吸引你的東西是什麼? 你要知道；然後它會有它的過失，你要知道；對於它吸引你的地方，你如何不被它吸引而能避開，有這三個過程。

這一部經有幾個詞要先釐清: 眾生、有情

1. 眾生
   眾生我們很常用，字典有幾個定義。
   1) 眾多: 眾多的法和合、把它聚在一起而能生起來。一個東西的存在需要很多條件、很多因緣它才能夠存在，比如像我們的五蘊/生命體需要很多條件和合在一起才叫生命，所以叫眾生。2) 眾多生死: 我們的生命經過一生又一生…眾多生死，不知道什麼時候才能結束。3) 很多很多的生命: 這個生命就是說要經過很多很多的生死。

2. 有情
   1) 古代比較早期翻譯叫眾生，後來玄奘法師他們把他翻譯成有情，具有/擁有情感/有意識/有內心活動的一個生命體叫有情。這個情意思很廣，不是只是感情那麼單純，它也指性情(有特性，有心性的意思)，比如這個人性情很純樸、性情中人。2) 指愛情、感情，有愛的意思。3) 他心的意思，心跟識有點近，不過這邊包括某一種特性。

3. 菩薩
   有情的原文菩提薩埵，我們簡稱叫做菩薩。薩埵叫做有情，薩就是"有"的意思，現在正存在的東西叫"有"。埵是存在的狀態。古代在翻譯一個詞的時候， 要抓住原文的意思很不容易，把字選得剛剛好，很難。sattva(梵語)有四個意思: 1) 存在、存有 2) 心、識 3) 勇猛、精進 4) 堅強、堅定。
   印順導師在《佛法概論》或《成佛之道》他講什麼叫做菩薩，他說這個有情他本身很勇猛，比如為了要達到解脫這件事情，他不達目的不終止的；還有勇猛心，縱使中間遇到很多困難，他會很堅強地來面對，所以為什麼叫有情? 我們這個生命體有這種特質。
   
   有些修行人或是有些企業家，他們心的勇敢不可思議。像玄奘大師去西印度留學，過程有多大的危險! 經過流沙，好幾天沒有東西吃，沒有水喝，他還堅持。心有多猛! 然後心很堅強，縱使遇到很多災難，還不退，往前走，不知道路怎麼走，因為太多危險，往後走可以生。像有一次，玄奘大師在走的時候，好幾天沒有水…水壺又掉到地上，都沒有水，他很難過，就跟菩薩講說他有點想退…我要回去呢 ? 可以活，我想明年再來吧! 他心在抉擇後，寧願往前走而死，也不願回頭而生，那個念頭又強起來! 所以，一個人，旁邊沒有人，在面對那麼大的困境，心要很強啊! 每一個人都有這種特質，只是，有沒有把他一直培養，一直鞏固起來；或是有目標、願一直在拉著你走…佛陀六年苦行也是經典例子，我們也是sattva，也有這種特質。

佛經大部分是梵文或西域的語言翻譯過來，很多只是翻音不翻義，如果不回到原文的話，意思不明白。古人翻譯佛教的一些名詞，仔細思量會發現裡面有很多意思，一個字詞後面有很多思想、教義，不單單是一個字對一個字。眾生這兩字，我們可以理解是很多的法要合在一起，它才能夠生起來。

bodhi-sattva菩提薩埵，一般稱菩薩；bodhi菩提翻成覺，所以一般叫覺有情。覺有情就是說他以覺悟、以開悟做為目的的這種有情，這個人就很勇猛，他既有勇猛的特質也有堅強的特質，為了菩提、為了開悟，不計代價。在本生談的時候，可以看到例如: 你懂佛法，請你告訴我，我命可以給你。古代那種傳說，是很不可思議的一件事情-只要你跟我講完之後，我的命可以給你，菩薩的心很勇猛。所謂覺(或叫智)就是菩提。什麼叫覺? 什麼叫菩提呢? 就是斷煩惱、證得涅槃的智慧叫做菩提。菩提有三種: 1. 聲聞眾，即阿羅漢所追求的菩提。2. 獨覺所追求的菩提。3. 菩薩所追求的菩提。如果我們只講菩提薩埵的話，應該包括聲聞、緣覺，這兩個也可以叫菩薩。但是通常都叫菩薩，都叫佛菩提。

讀經論時會再多一個字"摩訶薩埵"mahāsattva，摩訶就是"大"，指大眾生、大有情。在習慣上，聲聞、緣覺、菩薩，都可以叫菩薩，加上摩訶-摩訶薩埵或 摩訶薩(埵有時沒翻)，就表示這是一個很大志向、以成佛作為他的目的、追求佛菩提的一個有情，這才叫真的菩薩!

我們中國人在翻譯的時候，同樣一個字在翻譯上就會造成相當多的語詞。阿耨多羅三藐三菩提這個字，是梵文Anuttara-Samyak-Sambodhi的音譯，你看它翻音不翻義。如果沒學梵文就不懂是什麼意思。古德將阿耨多羅三藐三菩提翻譯成無上正等正覺，有人翻譯成無上等正覺、無上正等覺、無上正遍知…很多翻譯都不一樣。玄奘法師是翻譯成正等覺，所以我們用正等覺來了解。所謂正等覺就是正確的、平等的或是普遍的，普遍、完整的或是很透徹的，意指世尊或修行者達到佛菩提的時候，能夠正確地、普遍地、平等地，知道一切法，包括事跟理。

在我們讀佛經有很多困難點，縱使去查字典很多地方還是不懂，因為一個詞原文就是這麼簡單，翻音沒問題，但是你要翻成意思的時候，古德翻的都不一樣，從譯文來看，我們想說字不一樣，意思應該不一樣吧! 但是它原文卻是一樣。

佛陀有十個名號，其中之一是正等覺，玄奘法師翻成正等覺。 sambodhi三菩提: 那是我的目標，我還沒完成，是指智慧。但是佛陀的十個名號是samyak-sambuddha，buddha是已經開悟的人，這不一樣的! buddha是人，bodhi是智慧、它是法喔! 所以佛陀十個名號叫作正等正覺或是正等覺，samyak是正確的，sam是普遍的或是完整的，buddha是已經覺悟了的人，所以一般會翻成正等覺者。如果用正等覺，就跟sambodhi模糊/混淆。

眾生這個詞，第一種解釋：窺基法師(玄奘法師得意弟子)說: 眾生包括有情、無情。有情就是生命體。第二種解釋是眾生跟有情是相同的，沒有區分。一般來說，是採用第二種解釋，有情就是眾生，眾生就是有情，差別不大。

回到經文的解釋:

第一段: 某個時候世尊告訴眾多比丘，若眾生於色不味者，(這裡的"若"是如果的意思)，如果眾生對於色不(貪)愛味的話，就不染著於色。以眾生於色味故， (以是表原因)，由於眾生對於色愛味的緣故，則有染著。同樣的，眾生對於受 想 行 識 不愛味的話，那個眾生就不染著於受想行識；由於眾生愛味受想行識的緣故，那個眾生染著於受想行識。

第二段: 諸比丘！如果色對眾生不成為過患的話，那些眾多的眾生不應該厭離色。由於色成為眾生的過患的緣故，那些眾多的眾生就厭離於色。同樣的受想行識不成為過患的話，那些眾多的眾生不應該厭棄或厭離受想行識，由於受想行識成為眾生的過患的緣故，那些眾多的眾生就厭離於受想行識。

第三段: 諸比丘！如果色對眾生不能出離的話，那些眾多的眾生不應該出離於色。由於色對眾生有出離的緣故，那些眾多的眾生出離於色。同樣的，受想行識對於眾生不能出離的話，那些眾多的眾生不應該出離於受想行識，由於受想行識對於眾生有出離的緣故，那些眾多的眾生出離於受想行識。

以上經文，句法幾乎是重覆，注意它句型，幾乎三句都一樣。色是我們的對象，如果你不愛味這個身體或物質的話(這個地方是假設句) ，如果這件事情我們不對它產生貪著的話，那我們不會染污、染著。兩個動作，一個是味，味之後才會有染喔! 因為眾生對於色、對於身體有愛味、貪愛的緣故，所以會染著。前面是如果，後面是講理由，這個地方有點像聞思的思，是在思惟過程。然後第二句，如果色對眾生不構成過患的話，那麼眾生不厭然後離。如果色無出離者，以色有出離故，所以彼諸眾生應該遠離或是能夠遠離。這句子，其實世尊在講道理給我們聽，先講道理後面才能觀。世尊這時候不是用肯定句，是用假設句，如果說色不成為眾生的過患的話，那麼這個眾生就不要討厭，不要厭離五蘊，不需要。但是，由於色本身給我們帶來過患，所以我們應該厭離….句子都一樣。

世尊告訴我們一個很重要的觀念(不是說服，是用道理來跟你解釋) 有一個味、有一個患 、有一個離，這三個東西是存在著。

上課概論-12(ZA11-12)

第十二講

經文會出現一個詞叫 真實正觀，是佛教很常用的。

先解釋什麼是如實？如實，巴利文yathābhūtaṃ是副詞(修飾動詞)，就是說這個詞在修飾觀動詞。yathābhūtaṃ一般翻譯成如實，所要表達的那種內涵、狀況是很妙的: yathā的意思是譬如像什麼 ，所以我們翻成如。bhūtaṃ的意思是真實/事實，就是說這個東西已經存在了、發生了，那就叫事實(這個東西不存在，不叫事實)存在才是真實。所以如實就是 "就像這個東西已存在的樣子"，我不必想像、猜測，它怎麼樣就怎麼樣，它長這樣子我就這樣子看它，中間沒有推論也沒有猜想，直接面對面。比如說黃金果長什麼樣，我沒看到之前就會推論，可能像黃金的顏色，但看到的時候我就知道黃金果長這樣子，這叫如實-如同這個情形已經存在的樣子。

經論中通常是講修行者見道的那一剎那，他對於五蘊很真實地見到，五蘊怎麼樣就看它怎麼樣，毫無誇張，這就是如實見。佛教一句話叫作"不增不減"不增加它也不減少它，這才叫如實。

所以如實的如有幾個意思:

1. 依據-這件事情它已經存在的樣子、已經發生的狀態是怎麼樣，生命裡面有生老病死是如實的，這我們可以經驗。

2. 如同事實-如同這件事情真實狀況怎麼樣。

3. 如同真理一樣。在巴利語言裡面給我們的訊息是: 我們觀察一件事情要從真實/真相去看，不是從我的角度去看。就像坐火車的時候，你在火車裡面看到的是旁邊的景物在動，不是你在動，這是站在自己的角度來看事情；但你如果站在事情本身的角度，來解釋這個事情就不是如此。再比如太陽，從東邊升起，從西落下，從我的角度沒有錯，但是從太陽的角度來看，太陽沒有動、沒有起落。從事情本身的角度來看事情才是正確的，然而我們看不到事情的真相常常會誤解。事實要講出來被接納是非常困難的一件事情，因為大家看不到。例如近代科學之父伽利略宣揚地動說捍衛真理，卻被羅馬教廷大審並終身監禁。

從真實的角度出發，這字裡面還有正慧(涵蓋聞思修過程)的意思，沒有被翻譯出來，你要用智慧才能夠真實地看到，智慧沒有開發出來是看不懂的。所以要把一件事情看得很透、很清楚，一定要透過聞 思 修的智慧訓練。我們生下的天資，每個人不同，這叫生得慧。有些聰明、有些理解力很快，例如玄奘大師智慧很高， 一下子就學會；我們智慧比較笨的人在聞這個地方就卡很久，在思這個地方卡更久，修就更久，所以為什麼修行會有快慢? 原因很簡單，就是我們生得慧這個條件不夠、智慧不成熟，不成熟處理速度就慢。但是聞、思的過程，我們可以透過學習，修就要親自體驗。聞思這兩個是互相協助，必須透過別人的經驗來傳遞，比如要靠佛陀講給我們聽(聞)，聽完之後，想這道理是怎麼一回事(思)，再從佛陀講的道理實踐(修)，我們才有可能達到佛陀所說的法，才能夠體認整個佛教的要義(真實正觀)。所以，這地方有兩個東西要具足，第一、要學習，第二、學習之後要想一想，到底佛陀說這句話是什麼道理? 在聞這階段是聽，還不確定，到思這地方可以確定佛陀說得對或不對，必須做出決定--對，我們就去做(修)；不對， 我們要把它放棄。思這階段我們有選擇權。

佛法講的東西很多，但是並非每一樣、每位法師講的都必須接受，這法師講得有沒有合於緣起的道理，我想過、思惟符合，跟我了解的佛法一樣，讓人能接受，我們就按照它的方法做，這地方很重要。確定這個觀念可行、能接受，再斟酌去修。但是思這地方只是觀念接受內心還不能接受；如左邊的大腦接受、右邊的大腦不接受，心還不接受(心還不甘、情還不願)那腦袋接受；在修這地方，接觸到無常的時候，就心甘情願了! 所以我們在學習過程中，一定會分這幾個過程，懂很多，但是心裡頭就是少一種感覺或好像沒感覺。就像對生命覺得很快樂啊…我還覺得能夠在下一輩子，再…如何如何，不是更好嗎? 那就是心還不甘願了脫生死，因為你沒有看到、接觸到無常。這地方真實正觀很重要的是要有智慧，智慧怎麼來的? 學來的、再透過自己思考來的，然後在修行過程中慢慢累積。

再來，另外一段經文出現的是"解脫者真實智生"，真實智生的內容就是「我生已盡 梵行已立」 這幾段文。智是確定、決定知道才叫智，我很明確知道我的生死輪迴生命到這裡已盡。

有些人認為他已經解脫，他們以為證得，其實沒有。在《阿含經》就有出現這個例子: 有一個人以為他解脫、證到阿羅漢，但是他在死亡的那一剎那竟然恐怖，照理來説阿羅漢是沒有那種情緒的部分(貪嗔 、憤怒、 難過這些東西應該是已經停下來)但是他還有害怕的心，於是他認為佛陀講謊話，他說: 生死是可以了的，但是為什麼我是阿羅漢，我竟然還有恐怖心。我已經這麼努力，我認為我證到阿羅漢，平常沒有煩惱。

修行者在實修的過程中，倘若有錯誤的理解和認知，卻誤以為是師父教錯，從而對教導的師父失去信心，而以自己的體驗為主的話，就會陷入不歸路的陷阱裡。事實上，煩惱不現行，但種子還沒有斷，所以他在死亡的那一剎那前段，剛好種子又浮現出來，所以他認為佛陀欺騙他，於是毀謗生起，就到地獄。這種情況是，他認為他證果，但可能是證初果，但是他的煩惱還沒斷，只是都不生起來，貪心沒生起來、 嗔心也沒生起來，他認為已經是阿羅漢，所以這地方沒有真實智生。

如果要讓自己達到"真實"，你的智慧要跟你的身心狀況符合；你的身心狀況是斷到種子這裡呢 ? 還是斷到現行這裡呢? 如果你沒有一再一再地觀察，就不知道。

《清淨道論》裡有個故事是關於"如實"的:

有位長老很早就證神通，可以變東變西，一直教徒弟修習佛法。其中有個徒弟叫小龍已經證果，他想說: 我的師父到底有沒有證阿羅漢果，於是現神通觀察師父，發現師父還沒有證果，他有點緊張，我師父居然沒有證果，他就特別去找他師父問說: 師父，您在佛法的最高體驗是什麼? 師父答: 我可以變，神通可以變東變西… 變一隻大象、 變一隻龍都沒有問題，這在我年輕的時候已學到。這時候小龍知道師父只有神通力沒有智慧，覺得這樣不行，師父這樣的話就一生白來…於是他就要師父現在變出一隻瘋象衝過來，當那隻象衝過來時，師父竟然因為恐怖心而跑開，從而瞭解到自己並還未證果。

因此，師父認為他自己禪定很強，所以煩惱沒有浮現出來，以為證果。所以師徒之間不一定是師父比我們早成道，早入道不代表早成道。後來小龍就教他師父修觀的方法，他的師父因為年齡大，心急，一精進很快就證果。所以從這些例子我們看到真實智是非常重要! 真真實在地知道你的身心狀況、煩惱是不現行不活動，還是真斷除，需要很長時間的檢查。

**第十一經

如是我聞：

　　一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。

　　爾時，世尊告諸比丘：

　　「色無常，若因、若緣生諸色者，彼亦無常，無常因、無常緣所生諸色，云何有常？

　　如是，受……想……行……識無常，若因、若緣生諸識者，彼亦無常，無常因、無常緣所生諸識，云何有常？

　　如是，諸比丘！色無常；受、想、行、識無常，無常者則是苦，苦者則非我，非我者則非我所。

　　聖弟子如是觀者，厭於色，厭於受、想、行、識，厭者不樂，不樂則解脫，解脫知見：『我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。』」

　　時，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。

解析:

如是我聞，一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園，那個時候世尊告訴眾多比丘: 身體是無常，由因跟緣所生起的各式各樣的色。彼指的是因跟緣，彼因跟緣也是無常。無常的因跟無常的緣所生起的各式各樣的色怎麼會有常呢? 同樣的受想行識是無常，因跟緣所生起的各式各樣的心，那麼它的因跟它的緣也是無常，無常因跟無常緣所生起的各式各樣的心怎麼會是有常呢? 如是諸比丘…後面跟第九經完全一樣，但是多了一個解脫知見，前面是用解脫者真實智生，等一下我們再解釋。

**第十二經

如是我聞：

　　一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。

　　爾時，世尊告諸比丘：

　　「色無常，若因、若緣生諸色者，彼亦無常，無常因、無常緣所生諸色，云何有常？受……想……行……識無常，若因、若緣生諸識者，彼亦無常，無常因、無常緣所生諸識，云何有常？

　　如是，比丘！色無常；受、想、行、識無常，無常者則是苦，苦者則非我，非我者則非我所，如是觀者，名真實正觀。

　　聖弟子！如是觀者，於色解脫；於受、想、行、識解脫，我說是等為解脫生、老、病、死、憂、悲、苦、惱。」

　　時，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。

第十二經前面那一段色無常…非我者則非我所則是跟第十一經的前面一段一樣；後面聖弟子！…歡喜奉行跟第十經完全一樣。

這部經說的是解脫知見，與前面的真實智不一樣。佛經在翻譯的時候，不知道是不是漢字的問題，你可以看出後面內容是一樣的，但是名詞不一樣。我們讀佛經困難就在這裡，這地方多出現一個解脫知見，意思是解脫的時候你知道、你解脫的時候你也親自見到。知跟見有什麼不一樣? 我們佛經在說明跟真實相接觸到的時候，你可以用知跟見來衡量。這是兩個動作，知道跟看到不一樣，比如說現在身心的狀況我有煩惱，到我知道、我看到了我起貪起瞋，我內心的變化我知道；而昨天我起煩惱，我知道，但是昨天那個煩惱已經過去，我能不能見到? 見不到的! 所以"知"是指過去或是未來，對於過去的事情，我看不到但是我知道；對於未來的事情，我也見不到，但是我知道。知: 指過去、未來；見：指現在世

"解脫知見": 我知道我現在已斷煩惱，對於未來，我知道生死已盡。因為知道我未來的生死煩惱已經斷了。為什麼不要如實知就可以? 如實知可以、也會有；但如實見、如實知見，那個意味就不一樣。你眼前看不到的過去跟未來就是知的範疇，現在出現在眼前的，是見的範疇。上一經講過，我們的心可以在過去、現在跟未來三個領域活，在佛教分很細；現在的心想什麼我知道、見得到；過去跟未來的心我看不到，但是知道。在未來，如果我的煩惱沒有斷，我知道明天如果有人罵我，我還是會生氣；明天別人對我好，還是會貪愛；但是我還沒看到，因為還沒出現，所以知道"見"這個字差別是甚麼。

另外就是"生老病死憂悲惱苦"，先處理因緣的問題，這部經為什麼會放在無常、苦、空、無我的後面來講，這是有它的道理的。它先告訴你色是無常，第二個告訴你因 -這個色是有因有緣的，第三個告訴你有因跟緣怎麼生起色是無常。會不會覺得有點重複? 講完為什麼再講一次? 佛陀講話絕對不是廢話，一定有祂的道理….前面都在講五蘊是無常，還沒講到緣起、沒有提到因跟緣，世尊為什麼這一部經會提到因跟緣?他告訴我們一件事情：任何一個東西(色)的存在，一定是有因跟有緣，不是上帝/造物主創造的。什麼叫因? 因就是主要條件，緣就是次要的條件；比如像種子，種子就是主要原因，然後雨水、太陽或是農夫在耕種的時候這叫緣，然後到最後就是稻米長成，這叫果，因-緣-果。

任何一個東西的存在一定有因跟緣，但是世尊却沒說"因跟緣是不是無常"。他跳三層，

第一層告訴你「 果無常」，亦即你現在存在的東西是無常。

第二層告訴你「因跟緣所形成這個果，這因跟緣也是無常」。

第三層再強調一次「因跟緣生起的果也是無常」。如果他只告訴你: 色是無常，沒有什麼特別；但是告訴你：因跟緣是無常，而且因跟緣所生起的這個東西怎麼會是常呢? 亦即「無常因無常緣所生的色是無常」 (不可能是常，在這裡佛教的用語很特別，它不直接用否定句，而是疑問句)

第九、十這兩部經， 十一、 十二這兩部經其實只有一句話可以講，就是需要的種子開始冒芽，然後開始開始成長，到長了稻穗，這整個過程有因、有緣、有果，但是他整個成長過程都需要一步一步來，不可能今天種，明天變果，必然是有個逐漸的次序在，一天長一點…就這樣子逐漸兩片綠色芽出來，再變成四片、六片這樣。所以你們可以發現到：從因緣果來看，就告訴你，每一件事情發生有它的次序。我們修行上可能有揠苗助長的問題，你為了讓自己修行快一點，結果用錯方法，可能把整個修道的路給癈了。

https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/T0099_009《雜阿含經》第254經二十億耳的故事。
我們在修道上，總有想效法的對象或用功的目標，但是如果不知道量力而為，沒有掌握好"度"的話，不是徒勞無功就是半途而廢。

*《阿含經》常出現一個句子「生老病死 憂悲惱苦」一般形容生命的八苦。生老病死是指身， 身體的折磨；憂悲惱苦是心理的折磨。

1)生為什麼是苦? 因為出生有身體是苦的原因，這些苦跟著它來，這叫生苦。只要你不生，苦就不存在。比如今天生到地獄/畜生/人間，這些地獄/畜生/人間的苦就跟我來，即便生到天上，天上也是有苦，它也是跟著我來。為什麼講生是一切苦的基礎? 沒有生就沒有苦，所以佛教講不生不滅才能離苦。

2)老有什麼苦? 我想大家都能體會，體力衰嘛! 以前可以整天不睡覺無所謂，現在不行喔! 超過十一點睡覺，第二天就很累，記憶力也退，常常被人家看不起，走路那麼慢…老會帶來苦。

3)病苦更明顯，只要地 水 火 風四大不調就會苦，地太強整個身體會很沉重，像整個身體被地吸引力吸下去的那種沉重感；水太強身體就浮腫，像腎病整個腫起來；火是太熱，如感冒發燒的時候很熱；風就是指身體不輕快、不輕安，都是因為氣 ，氣就是風。所以各式各樣的病都會讓人苦啊!

4)死去是我們最後的階段，不管你願不願意，它都最後結束。讓我們死的原因有很多種，在《瑜伽師地論》裡面它解釋成：
(1)命盡： 因為我們的命到盡頭。我們壽命能夠活五十歲，五十歲到了就死了，一分鐘也留不住，這叫命盡。所以每一個人在人間生命長度都不一樣，有些人生下來沒幾天就死了，有些人活一百多歲還沒死。

(2)福盡：和業有關係，但是福報盡，你的命還沒盡，就像難民，國家垮了，活下去的條件不夠，吃不到東西死了，這時候不是你的命盡，是福盡。

(3)橫死：橫死就是意外事件，不是命盡，也不是福盡，而是莫名其妙發生一些想像不到的事情，如地震、瘟疫或是水災…等等，一下子這麼多人死掉，我們也搞不清楚什麼原因。

5)以上這些都是身苦。再來是心苦-憂悲惱苦。憂悲惱這三個，憂最弱，逐漸增強，猶如火煮鍋水一樣，憂是小火，悲是大火，惱是這水都跑出來，裡面已經被燒乾。所以我們可以觀察：當我們在憂愁時，比如親人死、關心所愛者死，或是其他人事物我失去它的時候，我第一個反應就是心不舒服、悶悶的，說不出來的難過，有可能產生自殘行為，比如說小孩子沒照顧好早夭，我怎麼那麼不小心，會打自己、會憂愁或者是受不了就自殺，憂鬱症就是這種情況，他很憂愁，一種失去東西的不斷地干擾，那個心不安定啊! 不安定很難受，那就傷害自己的身體。人很奇怪喔! 當你心有一種難受的時候，沒有辦法排除就用傷害自己來解決，如自殺，認為我死掉就沒事，自殺或是麻醉自己、喝酒把自己灌醉…這是世間人對應憂愁的想法。

6)悲就是悲傷或是悲歎，就是你難過到鍋裡的水要溢出來，你的氣有多爆，一直在講出來給他 人聽，嘆說我怎麼那麼倒楣、怎麼那麼不順心呢? 我怎麼會得到這個病呢? 在內心很多話要爆出來，就像鍋燒大火，不講不舒服，哭呀、 鬧呀，這已經是較深的層次…

7)再來是惱， 哭到沒眼淚了、你也累了，心開始憔悴沒力量了，生命對她來講已經是一點滋味都沒有，你們如果失去親人的話，這三個過程你們都會體驗到，什麼叫苦! 當你失去一個東西的時候，那種從憂愁到悲傷到苦惱，很難走出來。沒有佛法，走不出來。只要夜深人靜的時候，這種東西就悠悠然出來，那種感覺是你明明知道失去，也知道不可能再回頭/逆轉，失去的失落感會一直折磨你。憂悲惱苦主要偏在心苦，身體的苦會再折磨身心，所以佛教有身苦跟心苦。一般人內心有苦的話，身體都不好，比如說一個人發現有癌症。癌症的痛你受不了，但是你又折磨自己的心，這兩種苦在承擔。佛陀說身苦要承擔沒有錯，但心苦可以不用承擔，心裡不要這麼折磨自己! 所以，佛教認為只要有身體，身苦是避不開，一定會有，連古代佛陀、阿羅漢都會有!但不會有憂悲、 悲傷、惱苦。

上課概論-11(ZA9-10)

第十一講

讀經論、禪修前的四重恩感恩詞(閉眼睛、深呼吸幾次)

感謝自己有能力呼吸；感謝自己得自呼吸的能量；感謝自己活著；感謝自己今天在這裡；感謝自己決定用這段時間來豐富自己；感恩佛陀出現在人間，願意分享前往涅槃的道路；感恩歷代祖師大德維持佛陀的教法，相續不斷；感恩國家處於民主、自由、安定、和平的狀態。感恩父母、師長以前的教導與照顧，令我能活到現在；感恩居士、信眾願意分享屬於他們的財富來支持我的基本生活；感恩一切眾生為我做那麼多事。即使我有許多的煩惱，我也欣賞自己依然這麼努力、認真，這世界因為我出家修行會變得不一樣。

每一次在讀經論或是在禪修之前，先有一種感恩的心的話，你的心會變得很柔軟，你心柔軟的時候，再去接觸法很容易入心；一如做麵包需先將麵粉和水和在一起，成為麵團之後，形狀任由你決定，沒有水，那就是散開的麵粉；所以水就是感恩的心。做任何事情之前先把心調柔軟，這種柔軟的心會很有力量幫我們做善業(做惡業就沒力量，不想做，因為不一樣的心理狀態)

感恩在佛教就分四個主軸： 一是三寶恩，二是國家恩，三是父母恩，四是眾生恩。

感恩三寶佛法僧：這是出家眾的源頭。國家恩：所處的國家、區域給予我們安定、安穩。父母跟師長恩：養育、教導使我們可以活到現在。眾生恩：：眾生恩很廣，居士信眾捨其收入來護持，他們投資在我們身上，我們把它發揮最大功效，將信眾的善心變成更大的力量，就要靠我們修行。我們的善心越多，他們的價值、功德就相對高起來，就像水漲船高。

**第九經

如是我聞，一時佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時，世尊告諸比丘：「色無常，無常即苦，苦即非我，非我者亦非我所。如是觀者，名真實正觀。如是受、想、行、識無常，無常即苦，苦即非我，非我者亦非我所。如是觀者，名真實正觀。

「聖弟子！如是觀者，厭於色，厭受、想、行、識，厭故不樂，不樂故得解脫。解脫者真實智生：『我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。』」

時，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。

解析：
這樣的法我親自從佛陀那裡聽聞。在某一時候，佛陀住在舍衛國祇樹給孤獨園，那個時候世尊告訴眾多比丘： 我們的身體或是外在的物質是無常的，無常就是苦，苦就不是我；不是我，那麼也不是我所擁有的，這樣觀察就稱作真實正觀。(真實正觀-不是假的即為真，實即為非虛；正是不偏，所以以這樣的觀察就是真、實、正的正確的觀察)這樣的受 想 行 識也是無常；無常就是苦；苦就不是我；不是我也不是我所有的，以這樣觀稱之為真實正觀。
聖弟子有兩個意思： 1. 聖指佛陀，佛陀的學生在家二眾跟出家二眾叫聖弟子。2. 聖就是弟子。已經是聖人的學生。聖弟子如是觀察無常 苦 空 無我的時候，自然對於身體或對於物質會產生厭離心。也會厭離受 想 行 識，厭故不樂因為有厭離，所以心就不樂於五蘊，心不樂於五蘊的緣故，你的心就得解脫，心得解脫，你的真實的智慧就會生起。什麼是真實的智慧呢? 就是知道我的生命、我的煩惱到這一生已經到了盡頭。梵行有兩個意思： 1. 梵行就是八正道，就是我的八正道已經建立得很穩固，不可能退失。2. 梵是指清淨，我清淨的身業、語業跟意業已經建立起來了，不可能造作不善業。我所應該做的斷煩惱的事情已經做完了。我自己知道-我不會再領受這個生命之後的另外一個生命了! 不受後有的有，就是指生命的存在。那個時候，眾多比丘聽聞佛陀所說的道理的法內心歡喜，遵奉而修行。

這部經主要講是無常、 苦、 空、 無我，跟十號經其實大部分相同。

**第十經：

如是我聞：一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。

爾時，世尊告諸比丘：「色無常，無常即苦，苦即非我，非我者即非我所。如是觀者，名真實正觀。如是受、想、行、識無常，無常即苦，苦即非我，非我者即非我所。如是觀者，名真實正觀。

「聖弟子！如是觀者，於色解脫，於受、想、行、識解脫。我說是等解脫於生、老、病、死、憂、悲、苦、惱。」(與第九經差異在黃色標記)

時，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。

這一部經跟前面這一部經只差在後面於色解脫，於受、想、行、識解脫….、憂、悲、苦、惱而已。

解析：
這樣的法我親自從佛陀那裡聽聞。在某一時候，佛陀住在舍衛國祇樹給孤獨園，那個時候世尊告訴眾多比丘： 我們的身體或是外在的物質是無常的，無常就是苦，苦就不是我；不是我，那麼也不是我所擁有的，這樣觀察就稱作真實正觀。(真實正觀-不是假的即為真，實即為非虛；正是不偏，所以以這樣的觀察就是真、實、正的正確的觀察)這樣的受 想 行 識也是無常；無常就是苦；苦就不是我；不是我也不是我所有的，以這樣觀稱之為真實正觀。
這邊都一樣，九、十兩部經只有後面不一樣：

聖弟子，這樣觀察對於身體你就能夠解脫，對於受想行識，就是解脫五蘊、生老病死、憂悲惱苦了。我們在生命狀態中，有八個狀態-生老病死憂悲惱苦；生老病死是屬於身體的部分，憂悲惱苦則是屬於內心的。

這一部經很重要，但是它的重要性如果沒有論幫我們解釋，我們看不出來。在《瑜伽師地論》把它解釋成漸次，亦即逐漸逐漸的一個次序。為什麼這麼解釋?

在經文是講非我跟非我所，而在論就是用無我來表示。它特別告訴我們一個訊息： 你首先要生起無常才可能生起苦的智慧，要生起苦的智慧才生起無我的智慧。它是漸次的，我們不可能一下子生起無我的智慧，因為我們智慧沒有那麼利。我們能夠馬上觀察到我的身體是無我嗎? 難!! 但是我們很容易知道我的身體是無常的，因為在我的生命當中就可以觀察得到。但是我們在讀心經就不一樣，心經一下子跳到無我。所以聲聞法跟菩薩道不一樣在這裡，如果是聲聞法它是第一階、第二階、第三階，如果你是菩薩道的話就一下子到第三階了。(菩薩道也是漸次修行，因為前面已熟練了。)

因明邏輯的知識，在印度很發達，佛陀想必學過。佛經上沒有講得那麼白，但其實它的邏輯已經跑三層我們沒有看出來。如果你有機會去接觸因明或邏輯的時候，你會知道無常即苦，苦即非我這些話都是邏輯的推論結果。

第一個 色即無常這個叫做主張，佛陀主張色是無常的，外道則主張色是常。主張根據什麼道理? 經沒有講，但是論有講。在邏輯這個叫三段論式，即 P=Q， Q=S， 所以P=S。這樣三句話，然後我們把它套入句子：
第一個推論： 色是無常

P是色，Q是生滅，S是無常

我們的主張是’’色P要是無常S’’ 對不對? 這是結論，那麼在經論裡面( 論比較明顯)色法P-我們的身體或是物質有沒有生滅Q? 有生有滅這是我們看得到的，有生有滅的東西、生滅的這個特質Q就是無常S，所以色是無常P=S。

第二個推論無常即苦

無常跟苦兩個不同性質怎麼會是一樣? 無常有生有滅怎麼會是苦呢? 我心裡會痛苦會快樂這是一種感覺，所以苦是一種感覺。第一個推論我們已經知道色是無常的，在這個推論基礎之下 跑第二圈： P是無常，Q是怖畏，S是苦

色法是無常P，那麼它就是令人害怕的一件事情Q。為什麼? 例如我本來身體健康，變成不健康；我本來很有錢變成沒有錢…那種變化讓我害怕，這叫怖畏Q。什麼時候會發生什麼事我不知道，害怕就生起來；你有害怕就是苦、苦惱S了。中間少了這個怖畏Q，我們就很難聯結。

在經，佛陀沒有講，但是在《清淨道論》 《瑜伽師地論》都有明顯的解釋。所以這個地方它告訴你無常P，無常就是你會害怕，怖畏心Q就生起來了；你害怕的心Q就是苦惱的心、苦惱的事S，所以無常P就是苦S，P=S。

第三個推論苦跟無我 P是苦，Q是不自在，S是無我

當苦惱P發生你就不自在Q了，例如我不希望生病，但病出現了、不隨我意，這是不自在、我沒有辦法控制、做不了主，我做不了主就沒有我、就不是我S

如果是我做得了主，那麼我要苦不出現、老不出現、病不出現 、不要死都行，那才是做得了主。但苦惱P事情出現的時候，我做不了主Q，做不了主就不是我S，所以苦是無我P=S。

其實世尊只講它的結論，所以我們從論裡面可以掌握到一個訊息，那就是逐漸的次序，藉著前面比較淺顯容易懂的，了解稍微還可以感覺得到，進一步到深一層，可以從道理知道，但生活上是很難體會出來的! 所以如果有人問： 你們佛教說無常是根據什麼道理? 可以回答： 從生滅下手。苦是根據什麼? -根據害怕、怖畏；無我根據什麼?- 根據不自在、不能隨我意。所以這個三層是一個一個叫次序。

佛陀教學方式是很有步驟，他會讓我們從最簡單最容易的先下手： 等到你無常觀穩定了，你會進一步到苦這裡來；苦這地方穩定了、透徹了，再往到無我這裡來，那你對於五蘊、對生命的本質才能夠看得透，否則看不透! 假如說我們在修行層次上卡在某一關，你要往後退，因為可能前面那一部分你沒做好，或是你還有疑惑，所以世尊在教學是很小心翼翼的。你這一步沒做好，卻很勉強往前走可能會成功、可能會失敗。你對苦的體會不那麼深刻，做不到你就往後退一點，再把無常再重複操作練習 ，練習到你很穩定再往前走。 這是修行上很重要的技巧，掌握到次序性的話，你會發現修行不是那麼難。難的是我們把次序顛倒了或是高估自己的能力，以為自己可以一下子觀到無我，沒那麼快 一下子無我的! 內心智慧的成熟沒那麼快! 智慧就是你瞭解五蘊的深度，它有很多層次，第一個我們只是在觀(觀察還不確定)，這樣的觀還有懷疑、不確定，不能叫智，進一步你慢…慢肯定，這時你不懷疑，那個時候才叫智、叫見。這是《瑜伽師地論》的解釋。再來第二個層次是，你智慧成熟的時候會發生什麼後果? 它也有個次序–智厭–果離欲–漸解脫–次遍解脫。

經文在離欲這是講不樂，解脫這個地方是講解脫，所以真實智生(我生已盡、梵行已立這一段)，那遍解脫是講解脫五蘊(生老病死、憂悲惱苦這一段)。這個地方特別告訴我們它也有個次第： 你要先生起厭離心才可能生起不要、不歡喜；你要生起離欲的心才可能解脫煩惱；你煩惱解脫了，這生老病死的苦你才能解脫，即遍解脫。

所以第十經感覺上好像跟第九經的文差不多，但是在註解論書裡面的解釋全然不一樣。它告訴你智慧的發展要有次序，等到你智慧成熟了、內心開始產生變化。變化的次序，是先產生厭離的感覺，進一步的捨欲就是不要了，不要的心越來越強，你對於擁有這種東西不快樂，然後慢慢的解脫情感上的束縛，然後再來解脫生命的束縛。

你的厭怎麼來的? 一樣是從前面那個智(無常 苦 無我的智慧)來的，有那個智慧你才會生起這種厭，否則生不起來。或許有人疑問，我們平常相處也會對某一個人產生厭，但那個厭是很短暫的，現在跟你吵架可能下禮拜跟你好了，那個厭不是真的厭，因為你沒有看到無常 苦 空 無我! 你看不到，暫時性的不是永遠的。這個地方的厭是因為你常常練習、常常觀察而產生的心理變化，貪愛的心就不容易現前。然後在厭的基礎之下，已經熟練到不用常常練習時，縱使你喜歡的境界現前，很自然地，煩惱也不現前。知道厭和離欲這兩者的差別嗎? 厭要常常練習(觀無常 苦 空 無我)，當厭離心出現煩惱就不容易現起。但是到了離欲，因為之前常常訓練，所以可愛的境界現前，你的煩惱也不現前。再來，你煩惱逐漸不現起的時候，慢慢地，你煩惱的根就斷掉了，從種子斷了，這個時候佛教再給它一個名詞叫解脫，從根斷起那個才算解脫，煩惱一斷，整個生死輪迴就結束了。

所以九經和十經講的是以上這樣的一個次序。

總結：
先無常的智慧生起苦的智慧；先苦的智慧生起無我的智慧。這三種智慧生起之後，自然會容易有厭離心，你反反覆覆地練習觀察無常 苦 空 無我的時候，厭離心越來越強，煩惱就不容易現前，然後在厭離心越來越強的時候，縱使面對境界(討厭或喜歡的人事物現前)，你沒有情緒、沒那種波動，煩惱還是不現前。厭是境界沒現前，離欲是境界已經現前，這時候因為你不斷不斷的練習，煩惱的種子就被斷掉，煩惱停止時，生死輪迴才算結束。