圓滿一切相現觀品第五-11-11-化身

 (癸三)化身因善巧方便加行
境及此加行超過諸魔怨、無住、如願力、及不共行相。
viṣayo 'sya prayogaśca śātravāṇāmatikramaḥ /
apratiṣṭho yathāvedhamasādhāraṇalakṣaṇaḥ // Abhs_4.62 //
寂靜粗顯功用，事業任運轉之淨地瑜伽，即方便善巧之相。界限唯在三清淨地。
心境和合之方便善巧加行有十種。
1-謂超過四魔之方便善巧加行。
2-雖修空性不證實際無住之方便善巧加行。
3-由昔願力引發利他之方便善巧加行。
4-不共二乘之方便善巧加行。
*寂靜粗顯功用，事業任運轉之淨地瑜伽，即方便善巧之相。界限唯在三清淨地。
方便善巧加行是可以引發將來起變化身的那種功用，這種加行修的時候，那相狀是怎樣的？將來想起變化身，不是很粗的功用可做得到。將來想起變化身，要修一種瑜伽，令那些粗顯功用也不要，縱使是善的也不要。「寂息」即是沉寂，停息。又會令你所欲做事業，即是救度眾生的事業，自利利他的事業。自然地，毫不勉強地生起。這樣的瑜伽，是淨地瑜伽，即是八、九、十，三地所修的止觀。這種止觀就是我們現在所說的方便善巧加行的相狀。甚麼時候修呢？界限唯在三清淨地。

*心境和合之方便善巧加行有十種。
能令我們的心境和合，我們的心想如何，境便會現如何，這樣方便，這樣善巧。八、九、十這三地的時候，修這十種的加行來準備將來起化身。
*1-謂超過四魔之方便善巧加行。
這種方便善巧加行是能夠降伏四魔。死魔、蘊魔、天魔、煩惱魔。
*2-雖修空性不證實際無住之方便善巧加行。
雖然修空觀而證得空性，證得無相的空性真如，但是，我們不證實際，實際即是真如，我們不是常常證真如。我們要出定做些自利利他的事業。而且第八地以上時時都在定中，根本不用出定，即是不證真如，不把心常繫在真如，去做些自利利他的事。不證實際的無住，無住，不常住在真如法性處，那種方便善巧加行。
*3-由昔願力引發利他之方便善巧加行。
未入加行位之前曾經發過願，願我將來成佛會怎樣怎樣，由昔願力，引發那些利他事業。假使曾經發過這些願，將來入到第八地時，會在定中回憶這些願，便會修自利利他的加行。將來我的化身會回憶我的本願，圓滿我的本願。
*4-不共二乘之方便善巧加行。
不喜歡那些聲聞、獨覺，覺得他們悲心太細，願力太小。他修行就不同二乘，那種方便善巧加行。

無著、無所得、無相、盡諸願、相狀與無量，十方便善巧。
asakto 'nupalambhaś ca nimitta-praṇidhikṣataḥ /
lalliṅgaś cāpramāṇaś ca daśadhopāyakauśalam // Abhs_4.63 //
// abhisamayālaṅkāre prajñāpāramitopadeśaśāstre
sarvākārābhisaṃbodhādhikāraś caturthaḥ //
5-於一切法無實執著之方便善巧加行。
6-經無量刧修空解脫門之方便善巧加行。
7-經無量刧修無相解脫門之方便善巧加行。
8-經無量刧修無願解脫門之方便善巧加行。
9-自善示現不退轉相狀之方便善巧加行。
10-善巧五明處。經無量劫修真實義之無量加行。
*5-於一切法無實執著之方便善巧加行。
對一切法都不執實，因為不執實然後可以起化身。
*6-經無量刧修空解脫門之方便善巧加行。
因為由第八地至第十地是一個無量劫，一個阿僧衹劫，所以雖經整個阿僧衹劫、無量劫，都常常修空的解脫門。
三解脫門，解脫之門即是涅槃之門。三解脫門，即是空解脫門，無相解脫門，無願解脫門。修空觀將來可以令我們證涅槃。既然是空，空是無相，一切相無實相。既然是空又無相，無可貪求之處。空即是偈文「無所得」。
*7-經無量刧修無相解脫門之方便善巧加行。
在三清淨地裡，時常修無相解脫門。
*8-經無量刧修無願解脫門之方便善巧加行。
*9-自善示現不退轉相狀之方便善巧加行。
自己能夠很善巧地示現出不退轉的相狀。
*10-善巧五明處。經無量劫修真實義之無量加行。
對五明處都很善巧。明處者即是學術解，明者智慧，能夠產生智慧的地方，叫做處。學問可以產生智慧，所以學問叫做明處。
印度古代把學問分成五種：
一、因明，邏輯，辯論術，因明。因為凡是辯論與思想，一定要根據因由。專門研究思想的時候，和辯論的時候的理由。因即是理由，包括辯論術和邏輯。
二、聲明處。語言，文法，音韻之學，這類學問。
三、醫方明處。醫人與方藥。
四、工巧明處。工藝，一切科學都包括在內，實用科學。
五、內明處。心性哲學，內即心性。心性哲學，哲學與心性，是內明處。
*還要經無量劫修真實的義，真實義是什麼？特別指內明裡的真實道理，即是哲學，這種加行叫無量加行，範圍很濶。
*以上十種叫做十種方便善巧的加行。

1-此處之四魔體性：
五蘊魔謂五取蘊。
煩惱魔謂三界一切煩惱。
死魔謂不自在而命斷。
天魔謂障礙修善之他化自在天眾。
由彼等能障不死湼槃故名曰魔。
2-小乘證見道位，於三寶所獲得證信，即降伏粗分天魔。
得有餘依湼槃時，永斷一切煩惱，故降煩腦魔。
若證俱解脫阿羅漢，能加持壽行，得自在故，降伏死魔。
證得無餘依湼槃時，盡滅惑業所感有漏取蘊，降伏粗分五蘊魔。
3-大乘證得不退轉相，於三寶所獲得證信，即降伏粗分天魔。
得八地已，於無分別智，得自在故，降餘粗分三魔。
微細四魔者，謂依無明習氣地及無漏業所起之意生身，即微細蘊魔。
無明習氣地，即微細煩惱魔。不可思議變化生死，即微細死魔。
欲超彼三魔凡能作障之法，即微細天魔。
降伏微細四魔，是法身功德。故降伏微細四魔，與成佛同時也。
*1-此處之四魔體性：五蘊魔謂五取蘊。煩惱魔謂三界一切煩惱。死魔謂不自在而命斷。天魔謂障礙修善之他化自在天眾。由彼等能障不死湼槃故名曰魔。
一、五蘊魔，謂五取蘊。五蘊有兩種，一種是清淨五蘊，又叫做無漏五蘊，佛的五蘊。我們的五蘊是成日有煩惱相結合，取字是指煩惱，有煩惱的五蘊，叫做五取蘊。
二、煩惱魔，謂一切煩惱。
三、是死魔，不自在而命斷。
四、天魔，謂為障礙修善名曰魔。
*2-小乘證見道位，於三寶所獲得證信，即降伏粗分天魔。得有餘依湼槃時，永斷一切煩惱，故降煩腦魔。若證俱解脫阿羅漢，能加持壽行，得自在故，降伏死魔。證得無餘依湼槃時，盡滅惑業所感有漏取蘊，降伏粗分五蘊魔。
小乘人證見道位，於三寶處獲得證信。一見了道獲得證信，即能降服粗分的天魔。得有餘涅槃時，永斷一切煩惱障，然後降煩惱魔。如果證得俱解脫的阿羅漢，能加持壽行得自在故，降服死魔。證得無餘涅槃時，盡滅惑、業所感的有漏取蘊。降服粗分的五蘊魔。
*3-大乘證得不退轉相，於三寶所獲得證信，即降伏粗分天魔。得八地已，於無分別智，得自在故，降餘粗分三魔。
修大乘者，證得不退轉相，於三寶所獲得證信。即降服粗分的天魔。入了八地，於無分別智能夠得到自在故，隨時可以入空定，降服粗分的三魔。即除了蘊魔外，其餘的三種粗的魔都可以。
*微細四魔者，謂依無明習氣地及無漏業所起之意生身，即微細蘊魔。無明習氣地，即微細煩惱魔。
微細的四魔要幾時才可以降服？謂於無明習氣地及無漏業所起之意生身，即微細蘊魔。怎樣是無明習氣地？當我們修行修得有番一定程度，無明不會多起，但是無明的習氣仍然有，叫做無明習氣地。即是八、九、十地那時候，作無漏業可以起一個意生身。意生身即是化身。實在是微細的蘊魔，意生身都有五蘊。無明習氣地即是微細煩惱魔。
*不可思議變化生死，即微細死魔。
不可思議變化生死即微細死魔。未見道的菩薩的生死，是分段生死。變易生死亦名變化生死，地上菩薩，兩種變易生死。
一種地上菩薩，已經見道，死的時候很定，到來世的時候，在定中回憶今世的事，自然的記到。
第二種，已經證到阿羅漢果示現入涅槃，就在那剎那，立刻變起另一個，一路經無量刧，修三身加行。迴心向大之後，要重新，好像大乘菩薩入地前，一路修修修，補修。但已證得阿羅漢果，加持自己的身體，令他不入涅槃，又專找功德做。這種不可思議的變化生死，亦叫做死魔。
*欲超彼三魔凡能作障之法，即微細天魔。降伏微細四魔，是法身功德。故降伏微細四魔，與成佛同時也。
想超過這三魔，他障礙你，叫他們做微細天魔。降伏微細四魔，要怎樣才可以降伏？是法身功德。降伏微細四魔，與成佛同時。

圓滿一切相現觀品第五-11-10-受用身

 (癸二)受用身因嚴淨佛土加行
如有情世間、器世未清淨，修治令清淨，即嚴淨佛土。
sattvalokasya yā śuddhis tasyāḥ suddhy-upahārataḥ /
tathā bhājana-lokasya buddha-kṣetrasya śuddhatā // Abhs_4.61 //
1-令將來成佛殊勝國土之大願等善根，強盛有力之淨地瑜伽。即嚴淨佛土之加行。界唯在三清淨地。
2-八地菩薩成就嚴淨佛土之加行，依善根成熟力。
3-由所淨情、器世間之差別，佛土亦分二種：如有情、世間有飢渴等過，其能對治修天受用等。如器世間塊石荊棘等過，其能對治修純金為地等。證得如是嚴淨佛土之加行故。
*受用身，受用即是報，報答你的意思。新的第八識生命，所變的生命，便是受用身。還有世界，也是第八識所變起的受用土。好像極樂世界那類，受用土。所謂受用身就是坐在極樂世界說法那個阿彌陀佛。受用土，要知道是那些無漏種子所變。
*化身，入有漏世界的化身。釋迦牟尼，報身是毘盧遮那佛，在摩醯首羅天上的密嚴國土。他的化身，下人間幾十年，應講的法都全講，然後才涅槃。除了變化身，還有很多隨類現身。
*受用身的因。將來引發受用身出現。嚴淨佛土的止觀的加行。嚴者即莊嚴，即裝飾。將來我們成佛的那個國土，如何華麗，現在便要裝飾，見道後便要準備裝飾你將來成佛的那個報土。用智慧去修，如何修？修止觀，在止觀內修空觀，把有漏勢力剷除，等本來那些報土莊嚴華麗的種子有機會爆發，就叫做嚴淨佛土。破除那些執著，剷除那些有漏勢力，那些無漏莊嚴華麗的種子自然將來會出現。
*1-令將來成佛殊勝國土之大願等善根，強盛有力之淨地瑜伽。即嚴淨佛土之加行。界唯在三清淨地。
能令當來成佛時國土殊勝願，發願時去修，正修時就有善根，令這種善根的力強盛，若想這種善根的力強盛，要修止觀。
*2-八地菩薩成就嚴淨佛土之加行，依善根成熟力。
八地菩薩成就嚴淨佛土之加行，憑藉著你善根成熟的那種力。
*3-由所淨情、器世間之差別，佛土亦分二種：如有情、世間有飢渴等過，其能對治修天受用等。如器世間塊石荊棘等過，其能對治修純金為地等。證得如是嚴淨佛土之加行故。
由於你所清淨的，所裝飾的那種有情世間和器世間的不同，所以佛土亦有二種去適應你的有情世間和器世間的不同。世間有二種，有情世間與器世間是不同，佛土亦分二種。例如，我們的有情世間，即我們的身體是會饑渴，有這些過患的。想對付世間的饑渴，將來我下世不會饑渴，應修什麼？修十善，享天道的福。又例如，我們一般人的器世間，即物質世界，裡面有一塊塊的石頭或者有刺的樹等等的過患。想對治這些，想我下世不會住這些世界，修什麼？修純金爲地，七寶爲池。這樣將來成佛時，自然證得嚴淨佛土之加行。

圓滿一切相現觀品第五-11-9-法身

(壬二)引發三身之殊勝道分三。
(癸一)法身因生死湼槃平等加行。
(癸二)受用身因嚴淨佛土加行。
(癸三)化身因善巧方便加行。
今初
諸法同夢故，不分別有靜、無業等問難，如經已盡答。
svapnopamatvād dharmāṇāṃ bhava-śāntyor akalpanā /
karmābhāvādi-codyānāṃ parihārā yathoditāḥ // Abhs_4.60 //
1-由現證生死、湼槃，真空慧所攝持故，後得位中，永盡實執現行之淨地瑜伽即生死湼槃平等加行之相。界限唯在三清淨地。
2-第八地根本智，是生死有與湼槃靜平等加行。
3-由於勝義不分別生死湼槃異性，是現證生死湼槃真空之淨地智故。
4-以通達所治生死與能治淨法，皆勝義無名言、幻影，悉同夢故。
5-他作是難：若爾，應無業果建立，以一切法皆勝義無故。答云：不定。此等答難，經已盡說，即能斷諍故。
*真如
人人都是由真如體呈現出來，而成為無數那麼多眾生的生命，這些眾生生命，每一剎那也在變化，時常生生不息一般。真如是體，有體必有用，無量無邊的眾生的生命便是用。體猶如水，無量無邊眾生的生命猶如波，那波一起，那他便出世，那波一伏，那他便死亡。但他的能力是不滅，那邊伏了，這邊再起，那波一過了，又再次死亡。這個真如大海，起無數這樣的波浪，每一個波浪，就是一個眾生。即是說這個真如是我們最後的體質。佛成佛以後，最主要的體質，就是真如，所以真如就是祂的法身，真如就是祂的自性身。
*每人都有一個生命，雖然沒有一個永恆不變的我，但有每一剎都生滅生滅的生命，這條生命不是沒有，就是阿賴耶識，這是第八識。第八識是無形無相，無乎不在，是遍於宇宙萬有而存在。
*第八識裡的功能，主要是有漏功能，即是有漏種子，那些有漏種子裡有那些主要的功能？有眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識的種子都有，第八識也是識，它也有種子。八個識的種子藏回阿賴耶識裡，當這些八識的種子遇著緣，眾緣和合，它便會跳出來。
*譬如眼識需要九個緣俱備才生，若九個緣都俱備時，那眼識便會爆發來。
耳識假若需要八個緣俱備才可以，如果八個緣一俱備，耳識就出現就聽到。
鼻識，譬如七個緣，七個緣一俱備，鼻識就出現。
舌識或需要五個緣或需要七個緣，那七個緣俱備，舌識可以嗒味道。
身識，七個緣俱備，我們便可以摸到東西。
意識不用很多緣，所以我們睡著覺時我們的意識也會發夢。
第七末那識幾乎永不停止，簡直不會停止，幾時才會停止？要成阿羅漢時。
第八阿賴耶識永遠不停，除非你成阿羅漢換過另一個。

*1-由現證生死、湼槃，真空慧所攝持故，後得位中，永盡實執現行之淨地瑜伽即生死湼槃平等加行之相。界限唯在三清淨地。
由於將來，能夠用現量來親證，證到什麼？生死亦空，涅槃亦空。能夠證得生死與涅槃都空的那種慧，那種慧攝持住、輔助你。這種空的慧一定是根本智。當根本智過了之後，在後得智的時候，修一種這樣的瑜伽，瑜伽即止觀，那種止觀可以永遠斷除那些實執現行，令那些執為實的那種執不起現行。有這樣的力量的止觀。這種止觀是什麼時候才有？第八、第九、第十這三地，叫清淨地。這種瑜伽即生死涅槃平等加行之相狀。甚麼時候修呢？界限唯在三清淨地。
*2-第八地根本智，是生死有與湼槃靜平等加行。
第八地根本智出現的時候，那時候真正是生死與涅槃平等，可以令你覺得無生死亦無涅槃。生死普通人叫做有，有即是存在，人生的存在不出三種，一種有情慾，有男女情慾的存在，叫做欲有。沒有男女情慾出現，而只有物質現象，叫做色有，色即是物質現象。連物質現象都沒有，只有精神存在，叫做無色有。與生死相反的涅槃是靜。平等加行，即是第八地以上的根本智。
*3-由於勝義不分別生死湼槃異性，是現證生死湼槃真空之淨地智故。
在世俗諦裡有生死、涅槃，但在勝義中，即在證真如的時候，是不會分別甚麼是生死？甚麼是涅槃？沒有異性。為什麼能夠這樣？因為根本智起的時候，望落生死處亦是空，望落涅槃處一樣是空，兩俱空。
*4-以通達所治生死與能治淨法，皆勝義無名言、幻影，悉同夢故。
那時候他了解到，通達到，生死是被我們所治、所對付。能夠對治生死，就用清淨法。到那時候，我們通達到生死，在勝義諦裡是無，能治生死的法也無。在勝義諦裡，在勝義諦裡所治生死與能治淨法都無。
*不過在世俗諦裡，那些無的東西可以幻有，因為是幻有，不是實有，所以那時候覺得生死猶如夢一樣。
*5-他作是難：若爾，應無業果建立，以一切法皆勝義無故。
有些人提出這個問題：若以這樣的講法，生死與涅槃都是平等的話，一切業果都應該沒有。本來作業然後受果，既然生死與涅槃都是平等，無須要求那涅槃的果？業與果都應無，為什麼說無？因為一切法在勝義諦中都是沒有。
*答云：不定。此等答難，經已盡說，即能斷諍故。
彌勒菩薩答：不一定。為什麼？勝義雖然沒有，但在世俗諦會有。這種答難，不是我彌勒自己創造出來，經裡已經有。

圓滿一切相現觀品第五-11-8-有學不退轉眾

 (辛三)生殊勝現觀之次第分二。
(壬一)不退無上菩提之相。
(壬二)引發三身之殊勝道。
初又分二。
(癸一)略標。
(癸二)廣釋。
今初
從順抉擇分，見修諸道中，所住諸菩薩，是此不退眾。
nirvedhāṅgāny upādaya darśanābhyāsa-mārgayoḥ /
ye bodhisattvā vartante so 'trāvaivartiko gaṇaḥ // Abhs_4.38 //
1-於色等上退轉實執現行等四十四相。隨得一種之菩薩。即得不退轉相菩薩僧之相。界從大乘加行道煖位，乃至最後心。
2-從安住順抉擇分利根菩薩，乃至見、修諸道中，所有利根菩薩。即此處所說不退轉無上正等菩提之菩薩眾。
3-以於色等遠離分別實執現行等隨得一相之菩薩故。
*哪些菩薩不退轉呢？從煖、頂、忍、世第一法，叫做順抉擇分，由順抉擇分起，再進一步就是見道，見道之後就是修道。由順抉擇分、見道、修道中，住在這個階段的菩薩，就是不退轉的菩薩眾。
*1-於色等上退轉實執現行等四十四相。隨得一種之菩薩。即得不退轉相菩薩僧之相。界從大乘加行道煖位，乃至最後心。
菩薩僧之中達到哪個程度然後會不退轉呢？有四十四種特徵，能夠做到一種，就不退轉。對於色、受、想、行、識等，退轉實執，即是不執色、受、想、行、識為實有，不令這種執「現行」，令它不能夠轉。「轉」即是生、出現。由種子變為現行，即是出現。界限從哪個時候起？由加行位煖位，一直至到最後心，成佛前那剎那，叫做金剛心。
*2-從安住順抉擇分利根菩薩，乃至見、修諸道中，所有利根菩薩。即此處所說不退轉無上正等菩提之菩薩眾。
由安住在順抉擇分，即是由煖位、頂位、忍位、世第一位，那些能夠修四種順抉擇分的利根菩薩起，如果加行位的話，利根菩薩就一定不退轉。見、修諸道中，所有的利根菩薩，這種菩薩，即是此處所說不退轉無上正等菩提之菩薩衆。
*3-以於色等遠離分別實執現行等隨得一相之菩薩故。
為什麼說這種人能夠不退轉呢？因為這些菩薩，於色、受、想、行、識等之上，能夠遠離實執，即是不執色、受、想、行、識等的東西為實，遠離對於色、受、想、行、識起種種分別的實執，不會給這種實執現行的。不被這實執現行的，有四十種相，隨得一種相，這種菩薩就不退。

(癸二)廣釋分三。
(子一)加行道不退轉相。
(子二)見道不退轉相。
(子三)修道不退轉相。
初又分二。
(丑一)略標。
(丑二)廣釋。
今初
由說於色等轉等二十相，即住決擇分所有不退相。
rūpādibhyo nivṛtty-ādyair liṅgair viṃśatidhā-īritaiḥ /
nirvedhāṅga-sthitasyedam avaivartika-lakṣaṇam // Abhs_4.39 //
由經所說遮轉色等分別實執現行等二十種相。當知即是住順決擇分利根菩薩不退轉大菩提之相。
由經所說遮轉，「遮」是防止，「轉」是令它生起，防止它生起，防止什麼生起？防止他對於色等起分別實執，防止這種分別實執起現行。這二十二種相的出現，就知這菩薩，能夠防止對於色等起實執的這種執現行。這些菩薩，當知即是住順抉擇分利根菩薩，這種菩薩的不退轉大菩提之相。

(丑二)廣釋
由於色等轉，盡疑惑、無暇，自安住善法，亦令他安住。
rūpādibhyo nivṛttiś ca vicikitsā-akṣaṇa-kṣayau /
ātmanaḥ kuśala-sthasya pareṣāṃ tan-niyojanam // Abhs_4.40 //
1-遮轉色等分別實執現行。
2-於真皈依處，滅盡疑惑為是、為非。
3-斷盡八無暇處。
4-自住善行，亦安立他。
*1-遮轉色等分別實執現行。
「遮轉」即是阻壓它生起。阻壓哪些東西生起呢？阻壓執色、受、想、行、識五蘊為實。即是對色、受、想、行、識五蘊起分別心，分別即是執著，執它為實。「遮轉」，遮它轉，令它不能轉。
*2-於真皈依處，滅盡疑惑為是、為非。
令他於真皈依之處，滅盡疑惑。什麼疑惑？到底這事件是『是』抑或是『非』。「真皈依處」即是佛法。對於佛法，全滅盡所有疑惑的，不會再懷疑的。懷疑什麼？佛法是不是對，不會懷疑。
*3-斷盡八無暇處。
剷除了那些種子，令它第二世不會生起八無暇的地方。那八種地方，如果眾生生在那裡，就沒有空修佛法。修佛法最好在人間是最好。
什麼是八無暇呢？
一、地獄，生在地獄經常是苦的，那有時間去修行？
二、餓鬼，常常餓到要救命的；
三、旁生，旁生即是畜生，旁者傍也，傍著人類、傍著天而生的。
四、北俱盧洲，沒有個人的私產的，沒有佛法，所有東西都平均。
五、長壽天，只是享樂，壽命那麼長的天，更加不想修佛法。
六、聾盲瘖啞，聾的，盲的，瘖啞，啞巴，亦不能理解佛法。
七、世智辯聰，世間的智慧，很有辯才，又很聰明，這種人沒有機會修佛法的，因為他自以為很聰明。
八、佛前佛後，這個佛是指佛法，有佛法之前和佛法滅了之後，生在未有佛法之前，和生在佛法滅了之後。

*4-自住善行，亦安立他。
自己住在布施、持戒等善行，又宣揚給別人知，令別人安住。

於他行施等，深義無猶豫，身等修慈行，不共五蓋住。
parādhāraṃ ca dānādi gambhire 'rthe 'py akāṅkṣaṇam /
maitraṃ kāyādy-asaṃvāsaḥ pañcadhāvaraṇena ca // Abhs_4.41 //
5-由修自他換菩提心，於他行布施等。
6-於甚深義，無復猶豫。
7-三業諸行，修慈愍行。
8-不與貪欲、瞋恚、惛沉、睡眠、掉舉、惡作、疑等五蓋共住。
*5-由修自他換菩提心，於他行布施等。
能夠對於他人布施、持戒、忍辱等。
*6-於甚深義，無復猶豫。
於佛家那些甚深的義理，不再懷疑。
*7-三業諸行，修慈愍行。
用三業來修一種慈悲的行為。
*8-不與貪欲、瞋恚、惛沉、睡眠、掉舉、惡作、疑等五蓋共住。
「蓋」即是遮蔽，讓我們不能修止觀的五種蓋。

摧伏諸隨眠，具正念、正知，衣等恒潔淨，身不生諸虫。
sarvānuśaya-hānaṃ ca smṛti-saṃprajñatā suci /
civarādi-śarīre ca kṛmīṇām asamudbhavaḥ // Abhs_4.42 //
9-摧伏無明、惡見等一切隨眠。
10-常時具足正念、正知。
11-受用衣服等潔淨，非聖所呵責。此十一相是煖位不退轉相。
*9-摧伏無明、惡見等一切隨眠。
*10-常時具足正念、正知。
*11-受用衣服等潔淨，非聖所呵責。此十一相是煖位不退轉相。
享受衣服等乾乾淨淨，不要被聖人說這樣不對，那樣不對的。以上十一種，就是煖位菩薩的不退轉菩提的相。

心無曲、杜多、及無慳悋等，成就法性行、利他求地獄。
cittākauṭilyamādānaṃ dhūtasyāmatsarāditā /
dharmatāyuktagāmitvaṃ lokārthaṃ narakaiṣaṇā // Abhs_4.43 //
12-身不生諸虫類。
13-心無曲屈自利作意。
14-修行十二杜多功德。
15-無慳悋、毀戒等過。
16-成就般若波羅蜜多瑜伽，不違真空法性行。
17-為利他故，欲往地獄。此六相是頂位不退轉相。
*12-身不生諸虫類。
*13-心無曲屈自利作意。
心裡面沒有一種歪曲來求自利的想法。「作意」即是起心動念。
*14-修行十二杜多功德。
「杜多」，頭陀有十二種，叫做「苦行功德」。
一、糞掃衣。二、但三衣。三、常乞食。四、不作餘食。五、一坐食。六、節量食。七、阿練若處。八、塚間坐。九、樹下坐。十、露地坐。十一、隨處隨坐。十二、常坐不臥。
*15-無慳悋、毀戒等過。
慳即是自己有餘，不施捨給別人。毀犯戒律等。
*16-成就般若波羅蜜多瑜伽，不違真空法性行。
修般若觀，不違反真空法性，即是真如。
*17-為利他故，欲往地獄。此六相是頂位不退轉相。

非他能牽引，魔開顯似道，了知彼是魔，諸佛歡喜行。
parair aneyatā mārasyānya-mārgo-padeśinaḥ /
māra ity avabodhaś ca caryā buddhānumoditā // Abhs_4.44 //
18-修所說道，非他能引。
19-於開顯相似道之魔，了知是魔。此二相是忍位不退轉相。
20-三業一切行皆佛歡喜之行。此一是世第一法不退轉相。
*18-修所說道，非他能引。
修行佛經裡面所說的道，並不會被外道或其他人所引轉的。
*19-於開顯相似道之魔，了知是魔。此二相是忍位不退轉相。
「開顯」即是解說、宣揚、宣傳。對於那些開顯似是而非的道理，「相似道」即是似是而非的道理。對於那些宣傳似是而非的道理的魔，我們知道這些是魔。以上二相，是忍位菩薩不退轉相。
*20-三業一切行皆佛歡喜之行。此一是世第一法不退轉相。
身、語、意三業所做的行為，都是佛所歡喜的東西，不做那些佛所不歡喜的東西的。此之一種是世第一法菩薩的不退轉相。

由此二十相，諸住煖、頂、忍、世第一法眾，不退大菩提。
ūṣma-mūrdhasu sa kṣāntiṣv agradharmeṣv avasthitaḥ /
liṅgair amībhir viśatyā saṃbodher na vivartate // Abhs_4.45 //
如是二十種相。當知即住煖、頂、忍、世第一法利根菩薩不退轉大菩提之相。
上文所講的二十種相，當知即是住在暖、頂、忍、世第一法的利根菩薩不退轉大菩提之相。

 (子二)見道不退轉相分二。
(丑一)略標。
(二)廣釋。
今初
見道中，忍、智十六剎那心。當知此即是菩薩不退相。
kṣānti-jñāna-kṣaṇaḥ ṣaṭ ca pañca pañca ca dṛk-pathe /
bodhisattvasya vijñeyam avaivartika-lakṣaṇam // Abhs_4.46 //
由見道位忍智十六剎那所引後得身語殊勝名言。當知即是住見道菩薩不退轉大菩提之相。
*如果見了道，即是無漏智起的時候，有這種狀況表現出來，就是見道而不退轉。見道就一定不退轉。那些利根有這種不退轉相就不會墮落，那些鈍根的就會。
*見道裡面，先起八忍八智這十六剎那心，跟著就是下文所說的相就會具備。
1-苦法忍：對於佛所說的苦的法，起一種智慧去體認到。對於世界是苦、人生是苦的體驗的時候，無始以來由思維分別而起的，執著有靈魂、執著有實我之類的思想，苦法忍起的時候就剷除它，以後不會再起分別我執。
2-苦法智：再體驗，這個世界是苦的，無疑。已經沒有分別我執，享受那種解脫的情境。苦法忍，叫做無間道，即是說當起後中間沒有間隔，就會有些法智生起，無間道是斷煩惱。苦法智，就是解脫道，煩惱斷了之後享受逍遙自在的解脫的情況。苦法忍，是對於苦諦所起的無間道。苦法智，是對於苦諦所起的解脫道。
3-苦類忍：人生是苦，我能夠知道人生是苦的智慧都是屬於苦那類，同一類東西。又有人這樣解，欲界的人生是苦，色界人生、無色界人生苦不苦呢？都應該是苦的，都是同一類。「苦法忍」是掃蕩欲界的我執，「苦類忍」就掃蕩色界、無色界的我執。「苦法忍」只是觀人生，「苦類忍」就是連到能觀人生是苦的智慧都一起觀。
4-苦類智。
5-8-集法忍：苦的原因叫做「集」，即是煩惱和業這兩種東西能招集苦果，今世的煩惱和業能夠招引、招集來世的苦果的。那些煩惱和業叫做「集」。對於釋迦佛所講的集法體認到，起無間道。接著就是集法的智。接著，集的類忍。接著，集的類智。
9-16-接著，滅諦。接著觀道諦。
見道的時候，會經十六個剎那，十六個剎那完畢，就叫做見道的工作完了。
*大乘見道，就分做兩個層次。
第一層，先叫做「真見道」。是根本智出現的時候，根本智是無分別的，沒有名言的，名言即是概念，無概念的。本來的智慧都變起相分，它不變相分的，沒有相分的。直證真如的，直接把捉真如。真見道，是一剎那、頓時覺得，頓時證到什麼？境是空，我亦空，境我一齊空，不會分先空境，再空心，然後大家一齊空，一心見道。
第二層，相見道。無分別的智慧，一沉沒的時候，接著是相見道。相見道即是後得智出現，名言分別，名言即是有概念，有概念，有相的。又叫做「三心見道」。為什麼叫「三心見道」？先空境，再空心，再心境一時並空。三個剎那。然後，以十六個剎那心，歷觀四諦，即是跟小乘差不多。相見道的東西。一是「三心見道」，之後就「十六心見道」。
*由見道位忍智十六刹那所引後得身語殊勝名言
見道之後，引出後得智。後得智又將十六剎那心重現出來，用說話來教人，引出那些殊勝的名言。

 

(丑二)廣釋
遣除色等想，心堅、退小乘、永盡靜慮等所有諸支分。
rūpādi-saṃjñā-vyāvṛttir dārḍhyaṃ cittasya hinayoḥ /
yānayor vinivṛttiś ca dhyānādy-aṅga-parikṣayaḥ // Abhs_4.47 //
1.初依苦諦有四相：
1-謂住見道中根菩薩，於色等法，遣除分別實執。
2-世俗、勝義二菩提心最極堅固。
3-於小乘道，令心退捨。
4-雖得靜慮及無色等至，然斷盡由彼力受生之功能。
*1.初依苦諦有四相：
*1-謂住見道中根菩薩，於色等法，遣除分別實執。
苦諦有四個相，一、住在見道位的那些中根菩薩，於色、受、想、行、識等法，除去起分別、執著說色、受、想、行、識都是實有。
*2-世俗、勝義二菩提心最極堅固。
在世俗諦的發菩提心，和勝義諦中的發菩提心，這兩種菩提心都是很堅固的。何謂世俗菩提心？有名言的，我為了要度多生眷屬，所以我要現在發菩提心等等。勝義的發菩提心，沒有言論的。
*3-於小乘道，令心退捨。
對於修小乘的人，他不依，心退轉，不想修小乘。
*4-雖得靜慮及無色等至，然斷盡由彼力受生之功能。
當然可以入到四靜慮，有時還可以入到四個無色定：空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定。四種無色界的定。「等至」即是定。「等持」是指定的心所。「等至」是指定的狀態。但又要知道，你修初禪修得純熟，死了之後會生初禪天的。如果修無色界定，死了之後生無色界天。他能夠斷盡，由於修這種定，而走去色界、無色界投生。「支分」是指功能、原因，生起四靜慮的天、四無色的天所有原因。

身心輕利性，巧便行諸欲，常修淨梵行、善清淨正命。
kāya-cetolaghutvaṃ ca kāma-sevā-abhyupāyikī /
sadaiva brahma-cāritvam ājīvasya viśuddhatā // Abhs_4.48 //
2.依於集諦有四相：
1-謂身心輕利，具足輕安之樂。
2-善巧方便受用諸欲，而無染著。
3-常修梵行。
4-斷除邪命，正命清淨。
*2.依於集諦有四相：
*1-謂身心輕利，具足輕安之樂。
時時身心很輕安的。
*2-善巧方便受用諸欲，而無染著。
很善巧地、很方便地，享受五欲，即是色、聲、香、味、觸那五欲，雖然享受五欲，但心不會貪著它，亦不會被它束縛到。
*3-常修梵行。
清淨行即是時時守戒律。
*4-斷除邪命，正命清淨。
「邪命」即是邪的活命，用不正當手法來活命，即是不合理的職業。「正命清淨」即是合理的職業，清清淨淨，沒有過失的。能夠修集法忍、集法智、集類忍、集類智成功，就會有這四種相表現。

蘊等、諸留難，資糧及根等、戰事、慳悋等、加行及隨行。
skandhādāv antarāyeṣu saṃbhāre sendriyādike /
samare matsarādau ca neti yogānuyogayoḥ // Abhs_4.49 //
3.依於滅諦有四相：
1-謂於蘊界處等，破除實執加行及隨加行處。
2-於諸留難法，破除實執加行及隨加行處。
3-於布施等菩提資糧，破除實執加行及隨加行處。
4-聚落言所顯諸根。城邑言所顯諸根依處。國土言所顯諸境。士夫言所顯諸識。執此為實有之實執與通達彼為無我之智。能治所治之戰事，破除執此實有之加行與隨加行處。
*3.依於滅諦有四相：
修滅諦見道而成功，又有四相。
*1-謂於蘊界處等，破除實執加行及隨加行處。
對於五蘊、十二處、十八界等，這些東西，不會執它為實的，破除這種實執。加行，即是要定中修觀，與它有關的隨加行處。
*2-於諸留難法，破除實執加行及隨加行處。
「留難法」，令你修行覺得留難，有些東西阻礙你。破除實執亦要修觀行加行，與它有關的隨加行處。
*3-於布施等菩提資糧，破除實執加行及隨加行處。
布施固然是得大菩提的資糧，但不應該執它為實。破除實執的那種觀行，和與它有關連的隨觀行。
*4-聚落言所顯諸根。城邑言所顯諸根依處。國土言所顯諸境。士夫言所顯諸識。執此為實有之實執與通達彼為無我之智。能治所治之戰事，破除執此實有之加行與隨加行處。
*鄉村那些聚落，有人住、一塊塊地方那些叫「聚落」。用「聚落」這個名詞來指示眼、耳、鼻、舌、身五根。
*再者聚落是在城邑裡面的，又用城邑來表示五根所住處。譬如，我們眼球裡面的視覺神經，叫做眼根，眼根住在眼球這個球裡面，這個球叫做眼根所住之處。依者住也。用「諸根」和「根依處」，來譬喻做城邑，城邑裡面有聚落。
*城邑是在一個國裡面。用「國土」這個字來指示那些境界。
*用「士夫」這個字，「顯」即是指示，指示那些識。
*佛又講聚落，又講城邑，又講國土，又講士夫，小乘人以為這些東西都是實有，起了實執。這些菩薩都知道，佛所講這些一切都是譬喻、假有的東西。
*同時這些菩薩又知道，這些諸根、根依處，「諸境」即是色聲香味觸的諸境，和士夫這些，都是無我的。通達無我的智了解，執這些東西為實，應該用智慧來對付。能治、所治。這兩種東西時時不斷戰爭。在這種戰爭之中，就破除執此實有那種觀行和隨觀行。

破彼所依處，不得塵許法。安住三地中，於自地決定。
vihāra-pratiṣedhaś ca dharmasyāṇor alabdhatā /
niścitatvaṃ svabhumau ca bhūmi-tritaya-saṃsthitiḥ // Abhs_4.50 //
4.依於道諦有四相：
1-謂於慳悋、毀戒等，破除實執加行及隨加行處。
2-所證之道及菩提果法，於勝義中無微塵許可得。
3-自安住一切智等三地中，雖魔破壞，然於自所住之地，決定無疑。
*4.依於道諦有四相：
*1-謂於慳悋、毀戒等，破除實執加行及隨加行處。
對於慳吝，慳吝是無自性。你不要執著慳吝是實有，知道它是空，都是你的智慧來的。犯戒，以為真是有這樣東西。犯戒都是空的，「等」，對於這樣東西，普通一般人會執著，如果有智慧，見道，破除這種執著，犯戒亦空。
*2-所證之道及菩提果法，於勝義中無微塵許可得。
所證得的那種智慧，和由這種智慧所引出來的菩提的果，這種果即是法，在世俗諦中，就有所證之道，和有菩提可得。但在勝義諦裡根本沒有菩提，哪裡有實得菩提呢？微塵一點都不可以得到的。
*3-自安住一切智等三地中，雖魔破壞，然於自所住之地，決定無疑。
自己能夠安住在見道之後，對於一切智、道相智、一切相智這三智。「三地」，三種智所依的地。對於三種智所依的地中，雖然有些魔來破壞你，但你常常始終能夠住在這種智，起該種智。住在此地，即是能夠起這幾種智，決定無疑的。

為法捨身命。此十六剎那，是住見道位，智者不退相。
dharmārthaṃ jīvita-tyāga ity amī ṣoḍaśa kṣaṇāḥ /
avaivartika-liṅgāni dṛṅmārga-sthasya dhīmataḥ // Abhs_4.51 //
4-為求一切相智等正法故，能捨身命。如是忍智十六剎那所攝諸相，即是安住見道不退轉相。
*爲求佛所有的一切相智等正法故能捨身命。以上所講，是由八忍八智那十六個剎那之後所引起的相，就是見道之後能夠不退轉，有這樣的象徵。

 (子三)修道不退轉相。
分二。
(丑一)廣釋大乘修道。
(丑二)不退轉相。
今初
修道謂甚深，甚深空性等，甚深離增益，及損減邊際。
gambhiro bhāvanā-mārgo gāmbhīryaṃ śunyatādikam /
samāropa-apavāda-antam uktatā sā gabhīratā // Abhs_4.52 //
1-2-大乘修道甚深，是證甚深空性等之慧故。
3-空性甚深，是離增益、損減二邊之法界故。
*大乘修道
見道的時候，初階段叫做「入心」、入見道。在行真見道、相見道歷程的時候，叫做「住心」。真見道、相見道都完了，叫做「出心」。一出心之後，就叫做修道。出心之後所起的無漏智慧，就是修道的慧。修道，有無漏智，有有漏智的。不過嚴格來說，指無漏智。廣義來講，修道的時候，間中會起有漏智。
*1-2-大乘修道甚深，是證甚深空性等之慧故。
大乘的修道是很深的，為什麼它深呢？因為是證得甚深真如空性等的慧。「等」，因為除了證真如空性之外，還有十六剎那心，那種慧。
*3-空性甚深，是離增益、損減二邊之法界故。
「邊際」即是兩邊。這種甚深的空性真如，是離開增益執和損減執的。「增益」者你說他有，「增加」，即是有執；「損減」，執他空。「法界」是真如的別名，即是空性的別名。「法」者，一切法，一切有漏、無漏法。「界」者，實體的意思。

於順決擇分、見道、修道中，有數思、稱量，及觀察修道。
cintā-tulana-nidhyānāny abhīkṣṇaṃ bhāvanā-pathaḥ /
nirvedhāṅgeṣu dṛṅ-mārge bhāvanā-mārga eva ca // Abhs_4.53 //
4-大乘順決擇分及見道與修道之中，於所見義三智行相，數數思惟，以量稱量，審細觀察。
*大乘順決擇分，即是見道前煖、頂、忍、世第一法。由順抉擇分引出見道，見道之後引起修道。這樣三個階段連續下去。
*當在大乘順抉擇分開始的時候，一直至修道的時候，於所觀的境界，「境界」指對象、目標。修大乘法的對象和目標，就是一切智、道相智和一切相智。於所觀的境，即是三智的活動相狀。
*數數思維，已經是不斷不斷地想。以量稱量，「量」即是知識，用我們的知識去秤它、量它，好像用一個斗去量度它。「稱量」即是常常思維、想。不斷用你的知識稱量，審細、觀察，已經很精審、很微細地觀察。

此常相續故。諸下中上品，由下下等別，許為九種相。
prābandhakatvād iṣṭo 'sau navadhā ca prakārataḥ /
mṛdu-madhyādhimātrāṇāṃ punar mṛdvādi-bhedataḥ // Abhs_4.54 //
故此大乘修道常相續轉。
5-如是大乘修道，許為九品。
若於勝義，由是空性之體性故，不可分別。然於名言，就所斷所知障，能取、所取分別，有上中下三品。一一品中，各分三品，而為九品。如是能對治之修道，亦由下下等差別分九品故。九品行相相續而生故。
*故此大乘修道常相續轉。
見道和順抉擇分的觀察，到修道的階段，那種觀察，都是連續地生起的。「轉」即是生起。
*5-如是大乘修道，許為九品。
這種智慧的強度可以分為下品修道、中品修道、上品修道。下品之中又可以分成下下、下中、下上；中品之中分成中下、中中、中上；上品之中分成上下、上中、上上。認為是由弱至強，可以分別九種相。
*6-若於勝義，由是空性之體性故，不可分別。
修道，分根本智和後得智。根本智所觀的就是真如空性。真如空性，從勝義方面來講，不可說它有生、有滅、有常、有斷、有一、有異，或者是有、是無，都不可分別。於修道所緣、所認到、所體驗到的真如，在勝義諦來講，是不可說的。但是在世俗諦來講，就是可說的。
*7-然於名言，就所斷所知障，能取、所取分別，有上中下三品。
在世俗諦裡，這些能斷除所知障，所知障裡中的能取、所取的執著。「分別」在此處當執著解。從它的強弱程度來講，可以把這種智分為上、中、下品三品。
*8-一一品中，各分三品，而為九品。如是能對治之修道，亦由下下等差別分九品故。九品行相相續而生故。
每一品中又分三品，總共有九品。真如從世俗諦來講，可以分。觀真如空性可斷除所知障，所知障的大小程度可分為九品，能夠斷除所知障的修道智慧一樣又有九品。在勝義諦裡根本無所知障。所知障是以法執為主，執有實的能取和執有實的所取，這兩種合起來就是法執，法是東西，對於任何東西都執它以為是實有。入修道境界時，修道的智九品，連續生起，九品修道智。
*能取和所取：
「取」，領受。能取者，能領受東西的東西。例如什麼？眼可看東西，眼就是「能取」，眼看見顏色，顏色是什麼？被我們所領受，是「所取」。一切有為法，不是能取就是所取。無為法又如何？當證真如的時候，真如都是所取。不過真如的本質是不可說，就說它離能取和所取。證真如的智慧都是能取。不論對於能取的東西執著它為實，對於所取的東西，執著它有實的所取的東西，這些執著便是法執。執著它是無，都是法執。以法執為首的一大堆貪、瞋、癡等的煩惱，這堆煩惱就叫做所知障，障礙我們得大菩提。

經說無數等，非勝義可爾。佛許是世俗，大悲等流果。
asaṃkhyeyādi-nirdeśāḥ paramārthena na kṣamāḥ /
kṛpā-niṣyanda-bhūtās te saṃvṛtyā abhimatā muneḥ // Abhs_4.55 //
6-他作是難：云何大乘修道九品決定？不應道理。佛在廣中略三部般若經中，於九品修道，說一一品，皆能引生無數無量無邊福德果故。答曰：經說生無數等福德果者，非依勝義而說。於名言中，無不應理之過。以於世俗大乘修道九品，決定與生無數等福果不相違故。如來許彼是無緣大悲，通達法界之等流果故。
*1-他作是難：云何大乘修道九品決定？不應道理。
「難」即是質問。為何說大乘修道決定有九品呢？這不合道理。
*2-佛在廣中略三部般若經中，於九品修道，說一一品，皆能引生無數無量無邊福德果故。
為什麼？因為佛在廣、中、略的三部般若。廣是《大般若經》最大的那部分，大品般若；中是《大般若經》二分，略是《大般若經》的第四分。對於九品修道，即是每一品，既然能夠引出無量無邊福德果，又怎會得九品那麼少、那麼簡單呢？
*3-答曰：經說生無數等福德果者，非依勝義而說。
答：《大般若經》說有無量無數的福德果，並不是依據勝義諦來說。
*4-於名言中，無不應理之過。以於世俗大乘修道九品，決定與生無數等福果不相違故。
在世俗諦中說有無量無邊的福德，福德既然有那麼多，修道智慧都有那麼多，在世俗諦中沒有不合理的過失。因為在世俗諦中說修道九品，雖然智只得九品，但九品就決定能夠生出無數等那麼多福果，就他所得果的。所修九品可以開至無量，都不會相違。
*5-如來許彼是無緣大悲，通達法界之等流果故。
如來認為這種智是無緣的大悲所產生的同類的果。在世俗諦來說，這些都是大悲的等流果。為何是大悲的等流果？了解到無量世以來的生死輪迴，不由自主。因為起煩惱就作業，作了業便得果，便不待自己支配，這樣是很可悲。我們無量世以來都有很多父母，有很多可愛的子女，還有很多都是兄弟姊妹，每個都生死輪迴。能夠修十善業，固然能在人天享樂，因為起煩惱起得多而作惡業，就在生死輪迴，或生為畜牲而被人宰割，或者做人而被人刻薄，或者做餓鬼而得不到食，或者碰集於這些可憐人物，受苦人物，都是自己的多生父母、妻子那類人。我們不忍心那些多生的眷屬在受生死輪迴的苦。因為這樣，起大的同情心，大的悲憫心，如何想辦法與我們多生父母、多生妻子一同得到解脫呢？有最高的智慧，如果沒有最高的智慧，還在生死輪迴中，被那些業力支配，你又如何保佑人民？所以唯有修行，成佛。為了要自利利他，為了要令一切的多生眷屬，想求得最高的智慧，最高的智慧就是阿耨多羅三藐三菩提，即是佛的智慧，所以決定要求佛的大菩提。當你下這個決心的時候，便稱為發菩提心，就叫做資糧道的菩薩。由大悲心產生菩提心，由菩提心產生資糧道和加行道，由資糧道、加行道產生見道，由見道產生修道，好像水流下來一級一級，「等」者同也，「流」者類也，同類的果所引致。

不可說性中，不可有增減。則所說修道，何斷復何得？
hāni-vṛddhī na yujyete nirālāpasya vastunaḥ /
bhāvanākhyena kiṃ hinaṃ vartmanā kim udāgatam // Abhs_4.56 //
7-他又難云：所說修道有何可斷及何可得？應無所得，以勝義非有故。於勝義，不可說之修道性中，斷除所治，增長能治，不應理故。答曰：雖大乘修道，勝義無增減。然斷除所治、增長能治，非不應理。
*外人又如此質問：所說的修道，有什麼真的東西給你斷除，有什麼實的東西給你得到呢？應該是無可得才對，為何無可得？因為在勝義諦來說一切的法都是非有。因此在勝義諦中不可說的這種修道的智慧性，這種智慧性你說可用作斷除所對付的所知障，又說能增長能對治的智慧，不應道理的。
*彌勒菩薩答曰：大乘的修道在勝義諦裡無增減，但是，斷除所治的所知障與增長能對治的修道智慧，不是不合理的，都合理的。

如所說菩提，此辦所欲事，菩提真如相，此亦彼為相。
yathā bodhis tathaivāsāv iṣṭasyārthasya sādhakaḥ /
tathatā-lakṣaṇā bodhiḥ so 'pi tallakṣaṇo mataḥ // Abhs_4.57 //
例如菩提、智慧法身，雖勝義非有。然名言中，可作有情事。如是大乘修道，雖勝義無。然於名言，許斷除所治等，成辦義利故。此二亦無法喻不合之過。以此二於名言中，利益有情亦同。菩提、智慧、法身，以真如為相。修道亦以真如為相故。
*為什麼？在勝義諦中都沒有一件東西叫大菩提、智慧法身，但是在世俗諦中不能說是無，佛的菩提可以度眾生，佛的智慧法身可以為眾生說法，可以利益眾生。這樣，大乘的修道雖然在勝義諦中是沒有，然在名言中，即是世俗諦中，我們可以認許它可以斷除所治的所知障等。辦成眾生的義利。世間的利益，叫做義；出世間的利益，叫做利。
*這兩種菩提、智慧法身來譬喻，亦不會說所說的法和所引的譬喻不合的過失。菩提與修道，於世俗諦中都可以說為有利益有情。菩提和智慧的法身是以證真如爲它的行相即是活動的情形。修道亦以證真如爲它的性能，以此作用譬喻，便不會不倫不類。

初心證菩提，非理亦非後。由燈喻道理，顯八深法性。
pūrveṇa bodhir no yuktā manasā paścimena vā /
dīpa-dṛṣṭānta-yogena gambhīrā dharmatāṣṭadhā // Abhs_4.58 //
8-他又難云：大乘修道所攝二種發心，應不能生大菩提果。以彼前前剎那皆不能生，前後剎那同時亦不能生，後後剎那亦不能生故。答曰：依大乘發心，漸次而起前後剎那，無不能生大菩提之過。喻如燈燭，依漸次起，前後剎那，而能盡焦脂炷。如是大乘發心，前後漸起無量剎那，而能引生大菩提果，及能了解八種甚深法性故。
*外人又會這樣質問：發菩提心，從勝義諦來說，發心是不可說。從世俗諦，確是有個眾生發菩提心。屬於大乘修道，大乘修道所包括的兩種發心，勝義的發心與世俗發心。這兩種發心應該不能夠產生大菩提的果。為什麼？前刹那就出現，即是生大菩提那些前一刹那未生。「以彼前」，再前一刹那亦未生，前前刹那都不能生大菩提果。有了大菩提果後，前後刹那同時亦不能生大菩提果，後後刹那亦不能生大菩提果。
*彌勒菩薩答曰：依大乘發心漸次而起前後刹那，無不能生大菩提之過失，為什麼？譬喻臘燭，前前後後刹那連續，結果它確是能盡焦脂炷。這樣，「大乘發心前後漸起，經過無量刹那，結果是能引生大菩提果，及能瞭解八種甚深法性。即上文所說的八種甚深道理，法性當性質，修道的性質。如果這修道的人有這種相，這個修道的人是不會退轉。真正的不退轉是什麼？是八地菩薩永不退轉。

(丑二)不退轉相
生滅與真如，所知及能知，正行并無二，巧便皆甚深。
utpāde ca nirodhe ca tathatāyāṃ gabhīratā /
jñeye dāne ca caryāyām advayopāyakauśale ca // Abhs_4.59 //
第八地菩薩通達八種甚深：
1-謂所發心，非唯以前後剎那，而生菩提。亦非彼二隨一之體而能生。然知於名言中，由修習與殊勝所證互相觀待而生，名通達生甚深。
2-又已生諸法皆無自性，勝義無滅。然於名言有滅，亦不相違，名通達滅甚深。
3-又有學位中，雖恒修真如，然非時不應作證，名通達真如甚深。
4-又真如自性雖勝義無，然於一切法，可隨修施等，名通達所知甚深。
5-又一切法真如為性，雖於勝義都無所見，而云見真實，名通達能知甚深。
6-又真空法性，於一切法都無可行，而是行真實義，名行甚深。
7-又於勝義，無二性中，修一切道，名無二甚深。
8-又圓滿一切資糧，而於勝義不得佛果，名通達巧便甚深。
*1-謂所發心，非唯以前後剎那，而生菩提。亦非彼二隨一之體而能生。然知於名言中，由修習與殊勝所證互相觀待而生，名通達生甚深。
發心，雖然不是依照上文說的勝義諦，但在世俗諦確是生了大菩提。亦並不是什麼？勝義諦的發心與世俗諦的發心，兩種隨(任何)一種是能生，不是，生是假的。但是我們知道，世俗諦中從兩個緣會合就會生，第一，由修習的緣故，以修習為緣；第二，由證得殊勝境界為緣。互相觀待，即互相發生關係，就能生菩提。
*2-又已生諸法皆無自性，勝義無滅。然於名言有滅，亦不相違，名通達滅甚深。
那些生了出來的東西，都是眾緣和合，都是無自性，又怎會滅，那件東西是有，它才會滅。所以在勝義諦裡面是沒有滅，在勝義諦裡面雖然沒有滅，然在世俗諦是有滅，亦不相違。
*自性即是本質，沒有自己的本質，所以要靠眾緣和合而生。如果確有自己的本質，不用靠眾緣和合而生。因為要靠緣生，所以無自性。正是因為它無性，所以要靠緣生。這兩句互相依賴。無自性亦名為空，空不是沒有，只是無自性。了解有為法要從互相依倚的兩個範疇綜合了解，就叫做中道。不偏於緣生不偏於無性，如果偏於緣生便會執有，偏於無性便會執空。
*佛家所說的空，與龍樹菩薩所說的空，即是無自性。唯識宗講的空，有兩種解法，有時當無，有時當自性解。有時當無，有時當幻。
*3-又有學位中，雖恒修真如，然非時不應作證，名通達真如甚深。
有學，還需要學習，未到阿羅漢果，即是預流果、一來果、不還果這些都是要學。大乘那些是有學？那些是無學？大乘八地以上叫做無學，七地以前叫做有學。處在有學階段中的人，雖然常常在止觀裡起那根本智證真如。如果不是修止觀證的時候，便不應常常證真如，如果常常證真如，便不能夠做事。名真如甚深。真如雖然是那麼好，但也不應該常常證。
*4-又真如自性雖勝義無，然於一切法，可隨修施等，名通達所知甚深。
雖然勝義諦中連真如都是沒有，但是對於一切法，可以隨著隨著教理修行、布施、持戒等六度。勝義諦中連真如都沒有，六度都沒有，但事實上我們又要修，為什麼？很矛盾，這些又是甚深。
*5-又一切法真如為性，雖於勝義都無所見，而云見真實，名通達能知甚深。
「性」即是實質。在勝義諦裡，連真如都是無所見，何況其他東西。但連真如都是無所見，但我們常常說，學佛法我們證真實，見真實即是見真如，那既然又說沒有東西可見，為何你又見呢？這個是「能知甚深」。
*6-又真空法性，於一切法都無可行，而是行真實義，名行甚深。
「真空法性」即是真如，「於一切法都無可得」。但又說一切所行的都要合於真理，如實、如真實。「義」者境界，行這種真實境。又說一個大乘佛教徒要行於真實之境之上，名行甚深，即是證行甚深。
*7-又於勝義，無二性中，修一切道，名無二甚深。
本來一切法無二，既然一切法都無二，便不用修行。修行與不修行豈不都是無二，不修行就等於修行？雖然在勝義諦來說是一切法都無二，但在世俗諦來講我們要修一切道，為什麼會這樣矛盾？這就是「無二甚深」。
*8-又圓滿一切資糧，而於勝義不得佛果，名通達巧便甚深。
要修三大阿僧衹刧，要修每一種福德智慧資糧，然後才可成佛。在世俗諦如此，但在勝義諦連佛果也沒有。「善巧方便甚深」。

圓滿一切相現觀品第五-11-7-順抉擇分

 (辛二)生能熟道之次第
此煖等所緣，讚一切此情，緣彼心平等，說有十種相。
ālambanaṃ sarvasattvā ūṣmaṇām iha śakyate /
samacittādir ākāras teṣv eva daśadhoditaḥ // Abhs_4.35 //
1-正以方便為主，所說大乘之義現觀。即此處所說大乘順抉擇分相。界限唯在大乘加行道。
2-大乘加行道煖等之所緣，此處經中讚為是一切有情。
3-經說此加行道，緣彼有情，心觀平等等十種相故。十種相者：
3.1-謂於有情，破貪瞋執，而修習捨，謂平等心。
3.2-修悅意之大慈心。
3.3-究竟利益之大悲心。
3.4-無瞋恚心。
3.5-無惱害心。
3.6-於年老男女起父母心。
3.7-於年等者起兄弟姊妹心。
3.8-於年幼者起子女心。
3.9-10-於中容人起朋友心及親族心。
此是加行道煖位十相。
*1-正以方便為主
「方便」即是手段，「方」是方法，「便」者便利。便利的方法，就叫做「方便」。用煖、頂、忍、世第一法等做方便，來引出無漏智。無漏智的出現，才是目的。
*所說大乘之義現觀。即此處所說大乘順抉擇分相。
所說的大乘義現觀，在有漏的定裡面修現觀，用那些義理來修現觀，不是真正無漏的現觀。這種義現觀，即是這本《現觀莊嚴論》所講的大乘的順抉擇分的相狀。這種義現觀，即是順抉擇分。即是說，現在所講的能夠引生熟道的成熟智，就是大乘順抉擇分。
*大乘順抉擇分
「抉」是決定，「擇」是選擇。智慧就有決定的作用，有選擇的作用。所以就將智慧叫做「抉擇」。智慧者，有決定能力的的那種力量。「擇」，有選擇的能力的。有決定就有選擇。「抉擇」，是指無漏慧。「分」者因也。「抉擇因」，即是無漏慧的因。它本身不是無漏慧，會引出無漏慧。即是說煖、頂、忍、世第一法，這四種世間的智慧，雖然不是無漏慧，但它可以做因，引起無漏慧出現。「順抉擇分」，說明它不是抉擇，它是順抉擇，順其勢它會引出無漏慧。即是它不是無漏，順無漏而已。順抉擇分就是指煖、頂、忍、世第一法這四種智慧，這四種世間智慧，叫做「順抉擇分」。
*界限唯在大乘加行道。
大乘順抉擇分應該是哪個時候有的？哪個時候就不需要？界限即是煖這四個順抉擇分，要在加行位的時候才出現。
*2-大乘加行道煖等之所緣，此處經中讚為是一切有情。
大乘加行道是煖、頂、忍、世第一法這四種智慧，《般若經》讚美這種智，說這種智所緣的境，以所有眾生為所緣的境。
*3-經說此加行道，緣彼有情，心觀平等等十種相故。十種相者：
因為《大般若經》說這種加行道的菩薩，觀有情的時候，觀平等心的十種相。
*3.1-謂於有情，破貪瞋執，而修習捨，謂平等心。
對於所有眾生，「破」即是沒有、不要，對於一切有情不會貪。怎樣不貪呢？有慈就有悲，但不要貪，貪就當然想佔有。慈可以犧牲自己都得，大公無私。貪就是那種佔有的愛、沉醉的愛，所以貪是要破的。要破除瞋恨的心。貪和瞋都是一邊的，既不貪又不瞋就是捨，平衡。破除貪瞋的執，貪是執「好好」地愛，瞋就是「他不好」所以憎他，破除貪瞋的執。而修習什麼？心平等性的「捨」。即是煖位菩薩很留意修捨，即是平等心，平等心即是捨。
*3.2-修悅意之大慈心。
煖位菩薩時時都很慈祥和藹，時時都想別人得到快樂的那種心。
*3.3-究竟利益之大悲心。
徹底利益眾生的那種大悲心。
*3.4-無瞋恚心。
對眾生不瞋怒。
*3.5-無惱害心。
害，兇殘、殘忍，跟悲剛剛相反。沒有這個殘忍的心。
*3.6-於年老男女起父母心。
對老人家，覺得他們好像自己父母一樣。為什麼？照佛家的講法，沒有一個人不曾是自己父母。
*3.7-於年等者起兄弟姊妹心。
年紀和自己相等，就當他好像兄弟一樣對待他。
*3.8-於年幼者起子女心。
對於年紀細小的人，當他們好像子女一樣。
*3.9-10-於中容人起朋友心及親族心。此是加行道煖位十相。
對於那些什麼，既不大過你，亦不細過你，既不是好人亦不是壞人，樣樣都中中地的中庸人，都不要捨棄他，當他是朋友，當他是同族的親人一樣。能夠修這十種，就是那些加行菩薩、煖位的菩薩的特徵、表徵來。

自滅除諸惡，安住布施等，亦令他住彼，讚同法為頂。
svayaṃ pāpān nivṛttasya dānādyeṣu sthitasya ca /
tayor niyojanāny eṣāṃ varṇavādānukulate // Abhs_4.36 //
1-自滅除諸惡，安住布施等諸善。
2-亦安立他止惡修善。
3-若他有情未待勸勉，即自能行應當稱讚。見同法者如是行時，應讚善哉。此三是加行道頂位相。
*1-自滅除諸惡，安住布施等諸善，
「自己滅除惡的行為，安住，即常常處於、即是保持，「安住」即保持、處於布施、持戒、忍辱、(般若、禪、不是)、忍辱、精進、禪定、智慧這六波羅蜜多等這樣的善行。
*2-亦安立他止惡修善。
不但是自己這樣修，亦令他眾生受你化度而停止惡行，修行善行。
*3-若他有情未待勸勉，即自能行應當稱讚。見同法者如是行時，應讚善哉。此三是加行道頂位相。
如果有其他的眾生，未需要等待別人勸勉他，自己能夠修行，你應該讚他。見到同時一齊修行的人，不用勸勉自己修行，應該善哉地讚美他們。頂位菩薩有這三種特徵。

如是當知忍，自他住聖諦，如是第一法，成熟有情等。
mūrdhagam sva-parādhāraṃ satya-jñānaṃ tathā kṣamā /
tathāgra-dharmā vijñeyāḥ sattvānāṃ pācanādibhiḥ // Abhs_4.37 //
1-如是自住了知四諦，亦安立他。是加行道忍位相。
2-如是令諸有情成熟解脫等，當知是加行道世第一法相。
*1-如是自住了知四諦，亦安立他。是加行道忍位相。
忍位菩薩這樣，自己修止觀的時候，就對於苦集滅道四諦的義理，很清楚了解，亦令他人了解，即你能講給別人聽，令眾生了解。這樣，就是忍位菩薩的特徵。
*2-如是令諸有情成熟解脫等，當知是加行道世第一法相。
引生熟道的次第就是這樣。自己成熟自己，亦能夠成熟有情的道。

八識規矩頌

 唐三藏法師玄奘造 　
　 前五識
性境現量通三性，眼耳身三二地居，徧行別境善十一，中二大八貪嗔癡。　
五識同依淨色根，九緣七八好相鄰，合三離二觀塵世，愚者難分識與根。　
變相觀空唯後得，果中猶自不詮真，圓明初發成無漏，三類分身息苦輪。　 　
　 第六識頌 　
三性三量通三境，三界輪時易可知，相應心所五十一，善惡臨時別配之。
性界受三恒轉易，根隨信等總相連，動身發語獨為最，引滿能招業力牽。
發起初心歡喜地，俱生猶自現纏眠，遠行地後純無漏，觀察圓明照大千。　
　 第七識頌
帶質有覆通情本，隨緣執我量為非，八大徧行別境慧，貪癡我見慢相隨。
恒審思量我相隨，有情日夜鎮昏迷，四惑八大相應起，六轉呼為染淨依。
極喜初心平等性，無功用行我恒摧，如來現起他受用，十地菩薩所被機。　 　
　 第八識頌
性唯無覆五徧行，界地隨他業力生，二乘不了因迷執，由此能興論主爭。
浩浩三藏不可窮，淵深七浪境為風，受薰持種根身器，去後來先作主公。　
不動地前才舍藏，金剛道後異熟空，大圓無垢同時發，普照十方塵剎中。
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八識規矩頌釋論 龜山白衣王恩洋著
通釋第二
將別解本頌，先通釋八識。一者釋名，二者出體，三者境界，四者識量，五者識性，六者界地，七者助伴，八者諸緣，九者業用，十者轉依。
1.釋名
何故名識？識謂認識，了別為義。了謂覺了，別謂分別。能於境界覺了分別，認識彼義，是為識也。識有八種，故名八識。此又名心，或名意等。集起故名心，思量故名意。此後當解。
2.出體
八識體者，謂即眼識，耳識，鼻識，舌識，身識，意識，末那識，阿賴耶識。 眼識者，依於眼根所起，了色之識。耳識者，依於耳根所起，了聲之識。鼻識者，依鼻根起，了香之識。舌識者，依舌根起，了味之識。身識者，依身根起，了觸之識。此之五種，總稱五識。意識者，依意根起，了別法識。於八識中，名第六識。末那者，此即是意，為意識依根本，執我之識。入識位次，名第七識。阿賴耶識者，含藏種子之識。於八識中，名第八識。
3.識境
云識境者，諸識生起，必有境界為彼所緣。識依彼起，復了別彼。識是能識，境是所識。能識必有所識，故識必有境，是為識境。識之境界，復如何耶？依別別識，有多境界。然約境體，假實不同，共分三種，是即三境。言三境者，謂性境，帶質境，獨影境。
3.1.性境者，性者，實也。謂此境體，實有不虛，非是從心計度而起；又心於彼，實證無謬；備斯等義，名性境也。此通有為、無為、染淨、散定，而非遍計所執空花、兔角。如色、聲、香、味、觸，心王、心所，真如法性，實事實理是。
3.2.帶質境者，謂心心所，緣境界時，於本質境起別異解。1-依於本質另起相分為識親境，此識親境必依質生，似彼一分，而體相違；帶質之境，故名帶質境。此境必是識親所緣，隨心所生；雖隨心生，而必仗本質；雖帶本質，而與本質相違，2-又識緣此境，雖以彼為親所緣緣，而意解所指乃為本質；具如斯義故，為帶質境。謂即一切謬誤境界，此如識緣諸蘊，執以為我：此之我境，仗託五蘊而生；雖託蘊生，而實自心上起。3-又識緣我時，雖不實緣諸蘊，而意解所指，乃實即執諸蘊是我；雖執諸蘊是我，而彼蘊實非我；於非我處，起於我解；我境違質，而帶彼質；故為帶質境。4-又如人夜見杌，執以為鬼；鬼境心生，而必仗彼杌；杌實非鬼，而執杌是鬼；是為帶質境也。5-心境帶質，與質相違，於事異解，總為帶質境。此境異性境者，性境不謬，此解謬故。此境異獨影者，彼不仗質，此仗質故。
3.3.獨影境者，謂此境體，但隨心生，是識相分，不仗本質，獨影即境名獨影境。1-如緣過去、未來、不現前境，或由記憶，或由設想，或由推比，思彼理事。由彼彼事，或已過去，或猶未來，或雖現在而體不顯現，有障、有隔；但由心起影相，思惟其事，是為獨影境也。2-此境意解，邪、正若何？曰或正、或謬，是非不定。記憶不謬，思惟不差，則解為正。記憶而謬，比量而非，解則為邪。3-無論正邪，由無本質，但由心起，故總名獨影境也。又諸夢境，幻境，皆獨影境攝。
3.4.上來略述三境義，在昔更有分別帶質獨影為似帶質，真帶質，有質獨影，無質獨影者，於義為贅。1-似帶質者，一分性境所收。2-有質獨影應即帶質。設謂龜毛、兔角為無質獨影，記憶已更事、有體之事為有質獨影者，義亦不然。曾更事境，其質已滅，云何有質；有體事境未現前故，影不依生，亦非有質。3-龜毛、兔角，雖非是有，何不可說託龜及毛有龜毛影，依兔與角起兔角影，則應實龜、實毛為龜毛質，實兔、實角為兔角質，然則凡獨影境無無質者也。4-又復二境時有相通，如我等執，如依蘊等而執我者，是帶質境。汎緣我等，即獨影收。諸識所緣，不越三境，何識緣何自後別詳。」
3.5.三境義別，一由隨心非隨心生，二由能緣於彼解邪或正。如性境者，不隨心生，識緣彼時正見不謬者也。帶質境必仗本質，從心而生，識緣質時謬解不正者也。獨影境者，唯從心生，解無定者也。
1-不隨心生，有自體性，故名性境。2-雖從心生，必仗本質，(性境中亦有仗本質者，如眼耳等識，緣色聲等法，仗八相分起；然不定仗本質，如八識所緣種子及正智緣如等，無疏所緣不仗本質。)故名帶質。3-但隨心生，無自體性，故名獨影。

4.識量  

境是所緣，識是能緣，由能、所緣，有識量生。所云量者，是計慮義。如尺量布，得其長短；名之為量。心於境界，了別亦然。辯其黑白，定其是非，是為量也。然識量境隨因不同，果亦差別。由是說量，總有三種：一者現量，二者比量，三者非量。
4.1.現量者，謂能量、所量，皆現在前，識於境界親證無謬，得其實相真實不虛，名現量也。境現前故，解不謬故，親證彼故，不待餘故，是現量義。此如眼識，於色，耳識於聲，現前覺了，不作異解。又如定中意識實智緣如等，皆現量攝。
4.2.比量者，謂所量法，不現在前；藉餘眾相，而觀彼義；推度而知，解義無謬，故名比量。如遠見煙，比知有火；觀聲所作，斷彼無常；由諸習氣相續現行，知有持種子識。所觀事理皆不現前，而由餘顯現法比知是有，方便不謬，果智無差，契合事理，是為比量。
4.3.言非量者，即似現、似比，量之有遍失，智解與事理相違者是也。
1-云似現量者，謂於現境作別異解，如見麻繩執以為蛇，見於旋火執以為輪；又如於諸大種造色總執瓶衣等，於五蘊聚集執我人等；境雖現見，量則全非，故名似現量也。
2-言似比量者，謂邪因智，不如正理所起果智。由比量因不如正理，故所起果智亦乖正理，名似比量。如說有情決定有我，有作受故，此有作受，因義不成立；機關器械，雖有所作而無有我故；盆瓶等物，雖亦能受，而無我故。設謂此作受言，指造善惡，受苦樂故，不同器械瓶盆等物，故非無我。則有情外，此作受用，無同法喻。因待喻成，喻既不成，故因不立。因既不立，云何成量。故爾有情有我，義則成非。
3-又彼有情，為常、無常；設是無常，則應無我。設是常者，則有作受因，適壞爾常義。諸有作受，見非常故。有情既非常，云何得有我？
4-又如說言：心識非有，以無色相可見故，如龜毛等。此無色相可見，因義亦不立。諸電磁等，雖無色相可見，而是有故。設謂電磁雖不可見，而有用故，知彼是有。則汝何知心無有用？心有何用？謂覺知等。謂有覺知何無心耶？設謂此用，即身之用，如眼見色，彼見即是眼之用故。誰謂根實見於色者？謂眼是根，由根起識，是為眼識。識是能緣，能了於色。雖依眼生，而識體別。是故汝說，譬喻不成。由是故知心識非無，彼無心言量即非理。凡如是等，名似比量。及似現量，總名非量。
心量種類不越此三，何識何量後當別釋。

5.識性
識性，謂此性即識變諸法之本性，不離於無為法即是識之真性，然依言說有二：
1-有二：一者，自性淨善，離惡穢故。二者，能於此世他世，俱順益故。不善反此，自性垢穢，不淨善故；能於二世，俱違損故。
2-無記二種，一者無覆，體非垢穢，不覆真境。二者有覆，體非清淨，能隱真實。此二通稱無記法者，由無記法，或不造業，或雖造業而無能作此世他世順益損害，無有善惡之可記別，名無記也。
3-然此三性復有二種：一者自性善、不善、無記等；二者相應善、不善、無記等。言自性善等者，不待他緣，自體是善等故。相應善等者，謂非自體性即善惡，要與善等法相應始成善等故。
4-此中自性善者，謂信等十一心所有法。
自性不善者，謂能引發惡業煩惱、隨煩惱。
此中自性無記者，謂八色界處，(五根及香味觸，)意相應品命根、眾同分、名句文身等。
5-相應善等者，即與自性善等相應諸心心所法。此中即顯識性善惡，唯是相應；隨於善法而成善故，亦隨不善成不善故，亦隨無記成無記故；識性善惡，隨心所轉也。

6.界地
界謂三界，地謂九地。欲界、色界，無色界，是稱三界。
1-欲界一地，即五趣雜居地，謂此地中人、天、地獄、餓鬼、畜生五趣並有故。
2-自餘八地唯是天趣。
色界四地，初禪名離生喜樂地，以離欲界欲及惡不善法，得於初禪攝受喜樂故。離欲所生喜樂，故名離生喜樂地。二禪名定生喜樂地，由於二禪離初禪尋伺故，禪定轉勝，攝受喜樂，故名定生喜樂地。三禪離喜妙樂地，雜二禪喜，無有踴躍，心彌寂靜，其樂彌妙故。四禪名捨念清淨地，由離三禪樂，一味捨受恆共相應，寂淨無動，平等正直而安住故，名捨清淨；由無動故，心不忘失而明了性，名念清淨，是故說名捨念清淨地。
3-無色界中復分四地：謂空無邊處地，識無邊處地，無所有處地，非想非非想處地。解脫於色，無礙無對，但以空識無起等為所緣境；捨色緣空；捨空緣識；復離於識緣無所有；乃至離於無所有想；有有所想無所有想二俱離故，非有想：亦非如無想天及滅盡定故，非無想；一切諸想皆悉滅盡，唯有微細想緣無相境轉；是故說名空無邊處地，乃至非想非非想處地。是為三界九地。諸識品類三性既殊；界地復異，無始時來法爾而有，隨業不同生起以異，是故有情流轉相續於五趣中，隨何地識生，得何地果報。非由先有界地生起彼識，乃由識有諸地品類是故變生諸界地也。

7.助伴 

如斯八識又名心王，與彼相應有多心所。心所於心，猶臣於王，輔佐扶持，共辦事業，共受果報，故名助伴。王不孤起，必待於臣。是故八識，必有心所。此諸心所，其類繁多，約五十一。品類不同，又分為五：
一遍行，有五：謂觸，作意，受，想，思。此五心所名遍行者，八識之生，必與俱故。與諸心所亦相應故。五遍八識，一切時地，及以切性，無不遍行 有識即有，故名遍行焉。此五是識根本助伴，餘心所法識或可無，此五缺一，識即不起也。
二別境五，謂欲，勝解，念，定，及慧。由於別別境而生起，故名為別境。別是差別義，又是特別義。由於所希望境，乃起於欲；於決定境，乃起勝解；由曾習境，乃起於念；由所觀境，乃起定慧；非一切境皆生，非尋常境即有也。此五別境心所，通一切性，一切地，而不通於八識，及一切時。
三善十一：謂信，慚愧，無貪，無瞋，無癡，精進，輕安，行捨，不放逸，不害。自性淨善，無愆穢故；能於二世，並作利益，故名善焉。通一切地，而不遍於一切識性，時。
四煩惱二十六。此又復分四類：謂根本六，貪，瞋，癡，慢，疑、惡見。
大隨煩惱八：不信，和懈怠，放逸，掉舉，昏沈，失念，散亂，不正知。
中隨煩惱二：無慚、無愧。
小隨煩惱十：忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、憍、害。此二十六法，性是染污，性不寂靜，自惱惱他，故名煩惱。
1-煩惱根本，故名根本煩惱。
2-隨於根本煩惱而起，是彼分位差別等流性故，名隨煩惱。
3-遍於染心，名大隨煩惱。
4-以染心通有覆無記，不作不善業故，遍不善心，名中隨煩惱。
5-諸不善業，必依彼故，作業猛利，各別起故，不遍染心，不遍惡心，名小隨煩惱。
此諸煩惱不遍八識，不遍三性，非一切時、一切地起，雖三界皆有煩惱，而上地無不善，無瞋等故。
五不定有四；悔，眠，尋，伺。四名不定者，善惡無記性不定故。唯意識有，不定遍心。唯在二地，上地無有，不定遍地。有三不定，名不定也。
如是心所五十有一，各有自性，各有業用，又亦各有所緣境界量性地等種種差別。八識有頌，此亦應有。攝所歸心，故不別作。上來略舉名義，體性業用，可參成唯識論等。

8.依緣
諸有為法必待緣生，依他而起，是故無法自然生者。諸識生起，依緣如何？依有四依。緣亦四緣。
1-依於因緣，立種子依。依等無間緣，立開導依。依增上緣，立俱有依。依所緣緣，立境界依。
2-云因緣者，謂諸現法與自種子互作因緣。又種生自種，亦作因緣。由種與現，親辦自果，故名因緣，因即是緣，名因緣也。
3-等無間緣者，謂八現識，前聚於後，自類無間，等而開導，令彼定生，名等無間緣。
4-所緣緣者，謂識自境；是識所慮，仗託起者，名所緣緣。上緣是慮義，下緣是託義。託彼而起，還緣慮彼；所緣之緣，名所緣緣也。
5-增上緣者，有勝用法，能於餘法，或順或違，助彼令生，故名增上。此如人工，土壤，日光，肥料之於禾稼；根等於識。諸非親因，皆名增上。然四緣內，除二取餘，即等無間，所緣二緣外，凡能令識生者，皆識增上緣也。諸識之起，必仗四緣；非若色法，二緣即起。(因緣，增上緣)雖並依四緣，而增上一緣，識或多少，後別詳焉。依此四緣，立四依者，緣是藉待義，依是倚仗義。是故依義，有為主義。謂此法為依，令彼必起也，由有斯義，故境界依，唯識廢而不立。由獨影等境，但依心生，心不依彼生故。既無主義，故可廢也。然心生起必有所緣緣，無所慮境不成心故。雖依心生，心亦藉彼而起，故所緣緣義無可廢。又心所於心是伴非主，故等無間緣，通心心所，而開導依唯取心王。雖增上緣其體多種，然為主義，獨在於根，故俱有依，獨取根也。此依緣別義。若欲詳求依緣體性，則余有廣四緣論。成唯識論，第七識內，詳辦三依；可取讀之。

9.業用
諸識妙用，廣大甚深。若總言之，俱以認識為用。了別義是識義，於彼彼境，分別照了、思量、計度，是識用故。由於境界起認識已，便於境界起染起淨；染謂貪著等，淨謂淨信等；由此染淨故，遂起行為，造作諸業。由業招果，復令後識於彼三界九地受其苦樂。故識大用，總唯有三：一者認識，二者作業，三者受果。三事展轉，起用不停。由是有情，業果相續。是為諸識業用，略示方隅。各識別用，頌中更釋。

10.轉依
所云依者，古說二依；一持種依，謂即本識；二迷悟依，謂即真如。
1-今說轉依，依謂八識， 與四智；轉依者，轉捨識，依四智也。一切有情，於染位中皆依八識，一切法中彼最勝故，為心所色等之所依故，故說八識為染位所依。
2-所云染者，是有漏義，性非純淨，有遍失故；流漏生死，恆受苦故。諸大菩薩哀愍有情，發菩提心，修大士行，於三大劫，五種位中，漸次伏除煩惱、所知二障種子，漸次證得三身、四智，以智為依，成大菩提；斷染識故，得大涅槃；是謂轉依。得二勝果，自利利他，窮未來際。菩薩修心，義唯在此。是故本頌以轉依終焉。
3-然言捨染識，依淨智者，非謂果位，唯有於智，無有識等。亦猶因位，依識，非無心所。彼時無漏淨識，及淨心所皆相應故。故成唯識論十云：如是四智相應心品，雖各定有二十二法，能變所變種現俱生，而智用增，以智名顯。...此轉有漏八七六五識相應品，如次而得。智雖非識，而依識轉；識為主故，說轉識得。又有漏位，智劣識強；無漏位中，智強識劣；為勸有情依智捨識，故說轉八識而得此四智。

本頌釋義第三
(一)前五識頌
眼識，耳識，鼻識，舌識，身識，名前五識。並依色根，取粗顯境，義類多同；轉依位中，同得成所作智；故此五識，合為頌焉。
眼等五識緣何等境？於三量中，識量是何？於三性中，復屬何性？

頌曰：性境，現量通三性。
釋曰：此前五識，並緣性境；以彼不緣過、未、名言一切境界，但緣現境。又於現境，無異分別，但證自相；是故不緣帶質、獨影，獨緣性境也。以是因緣，五識量境，但有現量；親證現境，不異解故。親證色等，而亦不取色等名言相故。於三性中，遍通三性，由於境界時有貪著等故，即性不善；信等俱故，性即是善；不與善法煩惱俱時，任運取境，即是無記。故此五識，通於三性。

五識界地，繫屬如何？
頌曰：眼耳身三二地居。
釋曰：前五識中，眼、耳、身三，初二地居。此中眼謂眼識，耳謂耳識，身謂身識。非謂三根，以五色根通四禪故。此三種識何故唯二地居耶？五識自性不定，二禪以上禪定轉深，無尋無伺不取外境，是故三識並無。何故上地既無五識，復有五根耶？為莊嚴身，故根無缺。三識如此，鼻舌兩識云何？曰：鼻舌兩識唯初地有，以欲界中方有香味、有段食故。初禪以上已離段食，復無香味，是故二識缺境無用，是故唯在欲界地有。此句即顯前五識中眼耳身三繫於二界、二地，鼻舌兩識唯繫一界、一地也。

五識助伴復有幾種？
頌曰：遍行，別境，善十一，中二，大八，貪，瞋，癡。
釋曰：此五種識相應心所共三十四種：謂遍行五，別境五，善十一，中隨順惱二，大隨煩惱八，根本煩惱三種也。遍行心所，諸識必俱。別境心所，五隨六識希望等境，而亦得起。作善業故，有善十一。作不善故，有中隨二，大隨遍染心故，五通三性，故必有八。五識於境起著故，有貪。起憎故，有瞋。怒目傾耳，垂涎耽嗜等境，有貪瞋也。癡為染本，故亦俱焉。此五所以無小隨十者，小隨煩惱，緣計度分別境起，行相猛利；此識現量，任運分別，行相非猛；是故無彼十焉。無有慢疑惡見三本惑者，要起我法執，有計度分別，乃有彼三故；前五識無執，亦無能計度，是故三並無。

此五識依緣後如何耶？
頌曰：五識同依淨色根，九緣七八好相鄰。
釋曰：五識同以淨色根為所依。謂眼識依眼根，耳識依耳根，鼻識等依鼻根等。如是五根，稱淨色根，表異粗色，及扶根塵故此淨色根，四大種所造，然非肉眼所能見，其相微細，而體清淨，能映攝外境，根境相觸，乃令眼等識生；故五識生，以彼為依；此即俱有不共所依也。云俱有依者，此簡開導依等。彼非俱有，此必與識俱時有故。言不共者，眼等識生，俱有所依，非但一種；俱有第六識為分別依，末那為染淨依，阿賴耶識為根本依故。彼諸識依，五識所共；此五根者，五識不共，各以自根發自識，故名不共所依也。如在果位諸根互用，是定通境，此中不遮。此中但言異熟根故。此根復以扶根塵為依處。云扶根塵者，謂如眼珠之於眼根，耳鼓之於耳根，鼻腔之於鼻根，舌膜之於舌根，肌膚之於身根，是為扶根塵。其體是塵，眼等識之所取，非實是根；而能扶持五根令住不壞，生起五識，故名扶根塵也。通常言五根即以扶根塵當之。近日生理學發達，乃於眼珠等外，發現視神經等；彼視神經等，略有當於五淨色根。故知眼珠耳鼓等，決非是根。而是塵也。此俱有依，即識增上緣。然五識生，但五根為增上緣耶？曰：否。四緣具備，乃有識生。又此五識，取粗外境，是故，彼緣復多餘識，故頌復言：九緣七八好相鄰也。
1-此中言九緣者，謂眼識。八緣者，謂耳識也。七緣者，謂鼻識、舌識、身識。眼識九緣者，謂眼根，第六意識，(分別依，)第七識，(染淨依，)第八識，(根本依，)作意，空，明，色境，眼識種子，是為九緣。
2-耳識八緣者，謂耳根，聲境，耳識種子，作意，六七八識，及空。
3-鼻識七緣者，鼻根，香境，鼻識種子，作意，六七八識。
4-舌識七緣者，舌根，味境，舌識種子。作意，六七八識。
5-身識七緣者，身根，觸塵，(地水火風滑澀軟硬力劣病癢重輕緩急飢漏飽悶等，)身識種子，作意，六七八識。此中諸緣，根設壞時，則識不起，故必有根。境不現前，識亦不起，故必有境。作意不起，識亦不生，故必有作意。識從自因生，故必有種子。
6-第六意識設不起時，如悶絕等位，雖有外境，現前不知，故五識起必依六識。六依於七，七復依八，八復執持根身種子，故此展轉亦為五依。故此七緣，隨缺一種，五識不生。眼耳二識，境與根離而後能取，故必有空。色待明顯，故眼識復加明也。此中種子是為因緣，境界是為所緣緣，自餘作意等一切為增上緣。然此獨遺等無間緣，以即自識前聚為開導依，令自聚無間識起，故略不說。理實四緣必備，識乃得生。故各加等無間緣，則為十，九，八緣也。好相鄰者，云此諸緣必相鄰助，俱時合力，乃令識生。非一一緣，各別望識，獨令生故。云好相鄰，猶云此諸緣者，好相鄰助不相乖達，乃令識生也。等無間緣，是已滅法，與九緣七八不相為鄰，是以獨缺不說耶。

已言五識境界諸門，未識此五業用何等？識必有用，故應當說。
頌曰：合三離二觀塵世
釋曰：觀察塵世，即五識之用也。云塵世者，塵謂塵境，色聲香味觸是謂五塵。世謂世間。五塵和合，內則為扶根塵，(即肉體)外則為山河大地日月光明等，通名塵世間。眼等五識，各別能取世間色等，是故說言觀塵世也。即此意言，五識所緣但是塵境。諸餘心心所法，不相應行，及無為理，皆非彼所緣也。觀察塵世，復為何等？意識資彼，起行業故。初二地中，一切有情關係甚繁，由眼耳身識互達心意；欲界地中依段食住，眼等五識其用尤廣；凡對世間取捨趨避，皆賴五識觀察情事，意識資之，乃起業用，故觀塵世為此五識之最大作用也。云合三離二者，此謂鼻舌身三識，根境相合以觀塵世；眼耳二識，根境相離，乃觀塵世也蓋。香味觸，三必親到鼻舌身根，乃起香味觸覺。色聲二者，必離眼耳二根，中有空隙，乃得分明起色聲覺也。或謂香雖在遠，鼻猶可聞，應是離觀。香所依處，雖與鼻離，香體飛颺，氣至鼻中，而後知也。故設背風，不聞香也。若爾，聲光二法，亦應合知。近世發明，光線音波親至眼耳，始發視覺聽覺故。然紅黃逼眼，即不成色。琴瑟逼耳，即不成聲。要中空間，綽有餘裕，而後色聲悠然可辨。香雖著鼻，猶尚知故。若爾，何故側耳觸境以審細音耶？雖與面切，中有耳腔作空隙故，諸微細聲故可辨之。若大音聲，即震耳鼓，反至成聾。是故三定合觀，二離觀也。有不了知合離之義但指根境，以為合離系指識者，其義不然。識非色法，不據空間。故與色等無離合義。又識親緣，唯是相分，見相不離，云何離觀也？故可說言，識無大小，亦無遠近，彼與色法非合非離。亦可說言，識變相分，隨量大小，識同彼量。又隨所見色所在處，識即在彼。根但發識，識不隨根局住彼處，與根同量也。此有深義，非今所詳。辯唯識時，然後廣說。五識之用但觀塵世耶？曰：亦受苦樂。眼等五識，三受相應，故諸世間一切苦樂逼切根身， 五識同受也。 亦作業耶？曰：亦作業。以與信煩惱等，時相應故，通三性故。如不造業，信等何用？亦何善惡之可言耶？然動身語，權在意識。五識但能通達外境，激動意識，令彼起知，決定行為，發動身語；是故五識但間接作業耳。由是此中，略而不說。

既五識五根各別是有，云何世間但說五根五官不別說有五識耶？
頌曰：愚者難分識與根。
釋曰：以諸愚者，難分根識各不同故。根識不同云如何等？曰：根是色法，識是心法。色雖極淨，能映攝餘影，而無覺知不能了別。心以覺知為性，故能了別諸塵。此二法既不同，云何可言根即是識也？且如近世心理學者，依據生理學解剖眼等，謂眼珠構造，如照像機，能攝外境色影，使達視神經網，色影既現於視神經網，即由視神經而起紅黃方圓等感覺，是為視覺。即由此理，證知視覺不外視神經之作用，即不外眼根之作用耳。視覺如是，聽覺等亦然。故除眼耳鼻舌身，別無眼等識。既五識非有，意識亦無。思惟，記憶，運動，知覺，即大腦小腦延髓脊髓之用故。由是可知，除身體外，別無心識。身體者，物質所成，即是可知世間唯物，別無心也。心者，身之作用。身者，物質之有機體。由物成身，由身起識，故知心是身用，即物質之用。由是世間，但有物耳。是為唯物論者之說。彼說不然。且依眼珠視神經證眼識無者，理且不然。彼依照像之理說視覺者今且以照像之理為難。眼球眼珠，既同照像機，視神經等於攝影片，則當了知，外實物相所有光線，經遍像機而投現於攝影片時。左右上下無不倒置。若爾，神經網上所起影像，亦應左右上下無不倒置。若爾，所起視覺，應與實物上下左右皆不相符。然而吾人眼識所見，與外實物，非不相符。是故眼識所見，非即神經網上之所現像。又神經網面積至小，彼所現像應不逾於彼神經網。然眼識所見，山河色相，大乃無量。故眼識所見，非彼網像。又神經網在眼珠後，所見色像，應在眼腔以內，即在身內。然眼識所見，非在身內，乃在身外。故知眼識所見，非即網相。由是三義，眼識所見相，上下左右與外色不相符故，相量廣大逾身量故，又不在身內身外故，故知非即視神經網所現境相。相既非神經網相，當知覺亦非視神經起學。能學所覺，不相離故。不應所覺相超越神經網像，而彼能覺乃局神經體。由是可知，此視神經網，但等眼根，由彼能映外色影故，由斯刺激眼識生起。眼識生已，自變相分，似根上影，反應外色，與外色相應。識所視相，蓋但藉彼根上影相增上所生，而與外境相應之色。如是色相，既非眼根上相。亦非即外色相，而是眼識自所變起。非即根上相，已如前說：彼相左右大小內外與識所見相種種不符而可了知。所以非即外色者，緣識所現色雖不局於根量，而隨眼根扶塵，即眼球等形體凸凹現色各殊，視有遠近故。又由目有翳者，所見毛輪髮蠅種種翳相，皆與外色不相符故。又隨人身所處位置左右上下前後遠近種種不同，各人所見外色形量明暗等即異故。是知眼識所見色相，亦非即外境色相。而乃藉於根上影相擴大舒放令符外境，眼識自身所另變者。即以是義，唯識道理，既不許根即識，又不許識親緣外境。眼識見相，但以根為增上緣，以外色為現所緣緣，自識所變藉彼二緣所起之色乃親所緣緣耳。既識親所緣緣為識所變，由斯故說境不離心，萬法唯識。徵於眼識見相，而可了知。又眼識親所緣色，唯是識相分，能見彼相則為見分。見相所依，曰自證分，能證見分所起相覺，故此自證分名為識體。見相二分，為識體用。見是能緣，相是所緣。能緣所緣，皆不離是故見相渾然一體。(此渾然一體之理，西方心理學者如翁德等亦有是說。)既渾染一體，故不可說色體在外，識在內身。彼為照像論者，說神經所覺即網上像，既違實相；設謂神經在身內而遠照外境，則亦與事實全乖。以能所緣渾然一體不相離故。由是可知，識所見相，既不局於神經網，彼能見識亦不局在內根，乃超根境，非形量物。(以非色故，)而卷舒無礙，體量無方，隨所變現色量大小以為量者也。是故識不住於外境，以必依根起故。亦不在於內身，以所變相不住於根故。而乃隨緣生起，遍住所緣，實無所住者也。必如是思，乃了知識。否則所說都無是處。此愚者所以難分識與根者也。眼根眼識之辨既明，耳等根識之辨類此應思。耳識所聞，必非耳鼓所起聲相。否則鐘鳴雷震之音，豈耳鼓所能生起。然耳識必藉耳根，似彼細聲，別變大聲與境相應。是故耳識所聞，亦不在耳腔內，而上下東西俱能別其由來。然離耳根，聾者竟亦無聞。
隨耳根扶塵時有違損，即耳識上聲相亦殊。故耳識所聞，亦藉根起，與眼識同也。此外鼻舌身三識，合根觀塵，根相識相似可相混。然而鼻識所臭，馥郁芬馨，腥氈惡嗅；舌識所嘗鹹苦辛酸；身識所觸冷煖輕重等，亦俱與彼鼻腔舌根皮膚筋肉所現絕殊也。是故五根非即五識，以所現相體各殊故，如境非根。或謂五識既非即根，如何必依五根生起。豈依彼生，便即是彼。不應禾稼即壤故。又如電力，依硫酸等生，豈彼電力，體即是彼。又有電線，必藉鋼鐵線緣，乃能傳電，豈彼電力，即是電線。識喻如電，根喻電線，性用異故，各別有體。五識離根既別有體，意識亦非即是身用，腦神經等義不成故，如眼根等，非即五識。腦神經等餘時別破。又意識離身能別自起，諸獨頭意識如靜思惟，或如夢境，超越身境，有作用故。是故諸識，非即根身。彼唯物言，都無是處。或有說言；識既有體，何不可見？豈不前言，識是能見，非所見耶？既非所見，應不可知？寧局眼見，方為有者。豈耳等所聞，概非有耶？既非所見，何識所識？意識所識。諸非五識所能知者，皆意識知。彼識遍知色心心所不相應行及無為故。意識於識，依何得知？由彼了別色聲等用，是故得知。以一切法，體不離用用即是體，質礙示現是則為色，感受苦樂是即為受，取像言說是即為想，造作役心是即為思，認識了別是即為識，誰謂諸識離根無體。然非智者，誰則能知。故此頌言：愚者難分識與根也。
安根識難分，非但愚者執根即識。亦有唯心論者，執識即根。此如成唯識論卷四云：「有作是說，眼等五識，意識為依，此現起時，彼必有故。無別眼等，為俱有依，眼等五根，即種子故。二十唯識伽他中言，識從自種生，似境相而轉，為成內外處，佛說彼為十。...」此說五識種子即名五根，非離五識別有根也。此理違義，論中廣破。茲不廣說。是知執唯物論者撥無心識，謬唯心者復無境根。愚者不及，智者遍之，中道正義，固難識也。

上來已知五識有漏位所有諸相，五識轉依相復如何？
頌曰：帶相觀空唯後得，果中猶自不詮真。圓明初發成無漏，三類分身息苦輪。
釋曰：五識轉依，名成所作智。智分三種，一者加行智，二者根本智，三者後得智。
1-加行智者，由聞思所成慧為性，緣於諸佛菩薩所示正法教理，依教修習觀察法性，漸遣諸相，漸能引發根本智，故外加行智。此唯凡夫位中起，彼雖遣相觀空，然仍是有相也。
2-根本智者，由加行智故遣相既盡，證得無相；智體無漏，實證真如；由此能起後得智等，故名根本智也。
3-後得智者，依於根本智後所得，故名此智。體是無漏，而有分別，變相觀空，與根本智異。此中空者，謂即空性，體即真如，又名法性，非是虛空或空無也。
4-法性所以名空性者，以一切法，待緣而生，生已即減，如幻化等，虛妄顯現，無自性故。即此又名法無我性也。凡夫執著，起貪瞋癡。流轉三界，皆由不達諸法性空，無我無自性故，於幻化法起真實解。欲斷彼執，故須觀察諸法性空。觀空捨執，執盡真現。即證真如。理實正智實證真如法性時，不作空不空解。捨一切執，實證法體，乃名證如也。
5-說彼為如，為空，為性，為相，皆是名相分別，不名證如，以有相有分別故。然但真智，祇可自利，無以喻他；且亦不能如量遍知一切法相。諸佛菩薩，以他為自故，以一切智成故，既得根本智已，復起後得智，依彼如相，變彼相似之相，起正分列，上觀佛法，契印無乖；下教有情，如理不謬；又能遍習五明，遍作詳業；為成一切智故，為成他有情故；是為後得智用也。
6-成所作智於三智中何智攝耶？曰：唯後得智攝。所以者何？五識依色根起，取外色境相為用，雖現量得，而但能觀察諸法事相，不能觀察諸法真理。因位固然，果位猶爾。雖能倣效六七八識三智起相變似空理而起觀察，為諸有情示現空理。既變帶空性之相而起觀察，即唯後得智，不能論證真如理也。是故頌言：帶相觀空唯後得，果中猶自不詮真也。
7-此成所作智，於何位起？答，唯在成佛時起。即菩薩十地，猶弗能起也。所以者何？五識必依五根起，五根因位唯是有漏，以後是異熟識變，又由彼執受故。異熟能變識是有漏，故彼所變根唯是有漏。所依根有漏故，依彼根識亦是有漏。識有漏故，無漏成所作智不能依彼起也。故成唯識論第十卷言：成所作智相應心品，...成佛方得初起。以十地中，依異熟識所變根等，非無漏故。有漏不共必俱同境根，發無漏識，理不相應
故。此二於境，明昧異故。故此頌言：圓明初發成無漏。圓明者，即大圓鏡智相應心品也。此大圓鏡智成佛方得，由金剛道異熟識空，第八識體成無垢已，彼時方能生起鏡智。異熟識盡，則彼所變有漏根亦盡。再由無垢識變生無漏根。根發無漏五識。由是而成所作智起。
8-此智功用復如何耶？曰：三類分身息苦輪。三類分身者，謂變化身。此變化身，隨所被機優劣不同，故隨所應，分化三身，而為說法教誡教授，示現三業。對大乘四加行菩薩則示現千丈大身，對大乘資糧位菩薩與二乘凡夫則示現丈六金身，至於隨類化身則三乘普被，五趣同霑，故云三類分身也。
9-息苦輪者，一切有情無明愛取，流轉三界，輪迴五趣，備受眾苦，如輪無端，往而復返，無有窮盡，故云苦輪。如來化身對機示現，一切皆為度脫眾生，斷除二障，得二正果，彼岸超然，解脫眾苦，不復輪迴；是故說言三類分身息苦輪也。
10-此智所以名成所作智者，諸佛如來一切所作皆已成辦。唯為度他所作無量，此無量作業由化身成辦。而化身成辦依此智起，是故此智名成所作。以能成就佛所應作，故名成所作智也。
11-復次，如來度他何故必示現變化三身耶？曰：如來報身廣大無量，尚非十地菩薩所知，更非地前菩薩二乘凡夫所能了別。如人對蟻說法作事，彼必無見無聞，唐勞無益，或被震嚇，反有害也。故隨凡小隱其身光莊嚴威德，示與同類，令得相接。如於此界現丈六身，以此土有情身唯八尺。丈六之身即可宣化，不嚇不懼。可相認識也。否則如阿彌陀佛之白毫宛轉五須彌紺目澄清四大海者，吾人窮畢生之力尚不能循彼一毫一目。況能禮覲供養餐受法樂也。故佛化吾人，必示同類之身。然不量等吾人必高逾倍著，則非此不足顯其尊異，令生敬慕也。

(二)第六識頌
次前五識，曰第六識。依意根起，故名意識。此識性量境界如何？
頌曰：三性，三量，通三境。
釋曰：此識通於善惡無記三性。現，比，非量，三量。性境，帶質，獨影，三境。以此意識，遍與一切三性心所相應故，隨信等起即是善性，隨煩惱起即是不善，或有覆無記，餘即無記。此識與五識俱起，或定中所起，現證境時，即是現量。自餘五識後起意言分別，計度尋思，獨頭意識，或緣過去未來及夢等境所有意識即隨所應如理非理為比量非量。現量取境即是性境。計度尋思，比量非量二量，之所取境，隨其所應即是帶質獨影境也。如隨五識計瓶衣等，即帶質境。汎憶瓶衣過去未來等相，即獨影境也。由六意識遍緣一切有為無為假實諸法，是故此識通於三量，及三境也。復次，意識共分五種，一定位意識，二獨頭意識，三夢中意識，四明了意識，即五俱意識，五亂意識。五俱意識及定中意識，緣於性境，多是現量。餘三意識，緣餘二境。多比量非量。

此識界地復如何耶？
頌曰：三界輪時易可知。
釋曰：有情輪迴三界九地皆有意識，即此意識通三界九地也。云易可知者，第七八識雖通三界九地，然行相微細，難可了知。獨此六識，色界無色界，雖前五識不有，而禪空等位有情皆知有此意識。此所以不同前五之不遍三界，又不同七八雖遍而不可知也。

此識相應心所幾何？
頌曰：相應心所五十一。
釋曰：此識遍與五十一種心所相應，即遍行五，別境五，善十一，煩惱二十六，不定四。由此意識遍通三性三量三境，作業無量，功能至多。故彼心所一切皆與相應，令得成辦一切事業。非此一切心所不能助成意識一切作業故，此相應心所五十也。
此五十一心所為是一切同時與意識俱？為非一切時皆與意識俱耶？

頌曰：善惡臨時別配之。
釋曰：此諸心所，非一切時同俱。隨善意識時，有善心所與俱。隨不善意識時，有煩惱等心所俱。是故說言：善惡臨時別配之。

此諸心所所以不能一切同時與意識俱者，由善惡性互相違故。設此諸心所一切時俱者，應不能分善惡心也。以彼俱起齊興業用，如何能辨此是善心此不善耶？是故與善等俱者，不與煩惱等俱也。除煩惱善兩不並起，自餘遍行別境不定三者，皆可並起。然隨善惡無記三心，體即成善惡無記三性。以所從王，性必同故。又善心所十一法同時俱起，體俱順益，不相違故。煩惱法中或俱不俱，無明大隨與一切俱，貪瞋癡見小隨煩惱必不俱起，以行相互違，不並生故。非計量境，慢亦不生。中隨二法，遍不善心，不遍染心。故諸煩
惱，非一切俱。此識為是一類相續，為是轉易生起？

頌曰：性界受三恆轉易。
釋曰：此識非是一類相續，而是轉易生起。所以者何？性界受三，恆轉易故，性謂三性，即善惡無記。前後轉易，善心無間有善不善無記心生起，不善無記無間有善不善無記心生起。故在一人前念後念善惡不定，以隨緣力而轉變故。界謂。三界，謂在欲界，有色無色界心生起。由修彼定，得彼界心故。從彼定出，復起欲界心故。色界修無色定者，亦起無色界心故。故此識三界，亦恆轉易也。三界如是，九地亦然。受謂五受，謂苦，樂，憂，喜，捨。或謂意識唯憂，喜，捨三受相應，以苦樂受是五識身所起故，逼身為苦，悅身為樂，逼心為憂，悅心為喜，是故苦樂在身，憂喜在心也。捨無逼悅，故身心無別，凡中庸位通名捨也。有謂意通五受，身受唯三，以苦樂唯在現境，憂喜通乎過去未來，故五識身唯有苦樂捨三，意識有苦樂憂喜捨五受也。此中意通五受者，以五俱意識與五識身同緣現境，豈不同彼受苦樂耶？又三禪天唯樂無喜，而彼地中唯有意識，無有五識，彼樂非意識受而誰耶？是故意識通於五受，於理長也。此識所以五受轉易者，隨於現緣而生起故，以一切境為所緣故。異第八識但隨業生異第七識，但緣八識，是故此識五受恆時轉易生也。(七八兩識界性亦無轉易同此理也。)此約欲界意識現生說。然上界地既均定境，即無如是性受轉易，唯住善心，唯與喜樂捨受長時相續。然約多生相續以說。即性界受亦恆轉易也。五識性受亦隨現境及與意識而恆轉易，然不如六識，故略不說。

唯此意識性界受三恆時轉易，彼相應心所無轉易耶？
頌曰：根隨信等總相連。
釋曰：非但識易，根隨信等亦相連帶而轉易也。此中根謂根本煩惱，隨謂隨煩惱，信等謂信十一善心所，亦等取遍行別境不定也。此中總相連有二義，一者根隨信等隨識性轉易而轉起轉滅，以彼自性恆染淨故。二如遍行等，亦隨識性而善惡轉易也。界受轉易，隨識應知。

此識業用復如何耶？
頌曰：動身發語獨為最，引滿能招業力牽。
釋曰：此識即以造業招果為彼業用，以此識動身發語獨為最故。總別二報，皆此識引滿二種業力所招故。言動身者，即是身業。言發語者，即是語業，由身語二者，有所造作，成辦事業，能於自他或損或益，是故說名身語二業也。然此身語非能自動自發，乃實不過作業之具，非即是業，業依彼故，業所行故，名身業語業耳。
1-此業自體為復是何？誰能動身發語，令成事業？是則意相應思為業自體，亦即意識動身發語獨為最耳。所云思者，是遍行心所，造作為性，趨役自心，於善不善無記諸事加行為業，是故此思為業自性。業雖即思，然思必有所依心，故意識為依，發動身語。是故身語，由意識發動也。
2-意識發動身語其相云？何謂諸有情，由六種識故，與境界接，因有了別；(此在心理學謂之感覺)境界於身心必有損益，或無損益，由斯同時有苦樂捨等諸受生起。(此在心理學謂之感受)。受既生已，自心於境，即有取捨之行，(在心理學謂反應與行為。)最簡單者，則不待思量直接反應，如手觸火立縮其手，或見異境可怖可喜而發驚訝嬉笑等是，即識相應思之作用，名為業也。設雖境界當前如睡眠悶絕等，則心不起，即無了別，感受，亦即不能動身發語故知發語動身皆心意之用也。
3-其他繁複重大之境界當前，則意識於彼必更有審慮之思，計量其利害得失善惡是非及行為之次序，方法；既審慮已，乃起決定之思；一定如是，發語動身，以對彼境，既決定已，而後由思動身發語以處理一切境界，或取或與，或避或趨，或成就之，或破壞之。如是等者，是之謂業。
4-前之審慮，則屬於謀，中之決定則屬於斷，後之身語則屬行為。故身語業皆由意起。又此意識所起謀斷之思，即名意業。故唯識言，審決二思，意相應故，作動意故，說名意業。意業為身語二業之根本，故諸業皆根本，於此第六意識也。
5-遍行心所既八識皆俱，為皆能造業為獨意識造業耶？任運之思，無損益用，通常不名為業，即八七二識不造業也。自識功用，持種執我，亦名業者，彼相應思，亦助彼業，前五識了別外境故，於發動身語等亦有勝用，然但作意識之助資以了境審決而已，非能直接發動身語。直接發動唯六識能。故此說言獨為最也。
6-此識造業，為但動身發語耶？曰：否。諸上界思，無身語者，亦名業故。由修彼定，而得彼果，靜除身語，亦是業也。即是有意業時，不定有餘二業。有餘二業時，決定有意業。此就二業必俱意業。故說二業時即顯有意業，故不更說意業也。(此識唯以造業為用，為有餘用？曰：了一切境，受一切果，皆是彼用，略故不說。)
7-次言引滿能招業力牽者，引謂引業，滿謂滿業。
7.1-引業者，能引五趣總報之業，如殺業多分能引地獄報，盜業多分能引餓鬼報，淫業多分引畜生報，十善業能引人天報，世間定業能引上界報等。
7.2-滿業者，謂能招感五趣別報之業，謂如同生人中而各各根身有具有缺，命根有壽有夭，資財有貧有富等。同生天中，亦隨別業而福報有劣有優，同生地獄餓鬼畜生中而受
苦有輕有重等。一切有情既由總業令生某趣，復由別業令在彼趣享受差異。
8-如有多人，前生同以某種善業俱生人中，而一人好施故得財富，一鄙吝故得貧窮。一人貞良故得容色端正，一人性蕩故爾諸根醜陋，如是等。總業如師作模，別業如資填彩。總引趣生故名引業，別圓滿果故名滿業也。引業是主，滿業是輔，故引業必強於滿業。
9-能招者，能招五趣總別二報也。復云業力牽者，謂此識既能動身發語，造引滿業，招總別報，是故有情生死相續輪轉諸趣，皆此意識之業力所牽引也。
10-復次，引滿二業於善惡無記三種業中是何種業？
曰：必是善惡業，與善等心所俱者。無記之業，既無損益於自他，亦無損益於二世，故不能招後生果報也。又雖是善惡業，又必勢力強者。自餘贏劣諸業，亦無勝用，不復為主攝植習氣引生後果。是以五識雖亦善煩惱俱起造諸業，而未有引滿餘生之用也。
11-復次，此識唯造業耶？為亦更有餘用耶？
曰：五受相應，受一切果，自爾作之，復自受之也。又了別一切法，修習一切聖道，轉凡入聖，得二轉依，亦俱由此意識力也。

已釋染位，次釋轉依。此識何時初得轉依，何時純成無漏，既轉依已得何智耶？
頌曰：發起初心歡喜地，俱生猶自現纏眠。遠行地後純無漏，觀察圓明照大千。
釋曰：此識於入歡喜地時，初得轉依。而未圓滿，以俱生二障種現猶相間故。至遠行地，二障伏盡，乃得純無漏識長時相續。於是妙觀察智，圓明普照大千世界，作諸功德也。此識轉依，即妙觀察智。

1-何謂妙觀察智？成唯識論云：三妙觀察智相應心品，謂此心品善觀諸法自相、共相，無礙而轉，攝觀無量總持定門，及所發生功德珍寶，於大眾會能現無邊作用差別，皆得自在，雨大法雨，斷一切疑，令諸有情皆獲利樂。現現別轉，離夫言說，證法自性，是為觀察諸法自相。依言觀義，遍攝諸法，如一色言遍攝青黃等，如一無常遍攝有為，是為觀察諸法共相。以少文字攝持多義，或以一心攝觀眾理，是為總持。靜慮寂止，心一境性，是之為定。得彼定因，是為定門。及所發生功德珍寶者，謂四無礙解及諸神通等，是總持及定所發生故。
2-由四無礙解諸神通故，慧辯無量，威力無邊，說法示現教授教誡，便於大眾會能現無邊作用差別，乃至令諸有情皆獲利益也。此智以能善觀諸法自相、共相，攝觀自心，引生無量功德，及觀有情心行差別而說法等，皆能如理如量方便善巧無違失故，名妙觀察智也。
3-云歡喜地者，菩薩十地之初地。由四加行尋思抉擇諸法法性真如諦理，加行究竟，捨於有相實證真如，名為見道，入菩薩地。多劫勤修，今得現證，同時斷除分別障種，證得一分真實轉依，具是菩薩，成佛無畏，此時歡喜，更無及者，故名歡喜地，又名極喜地也。
4-地前加行雖亦能正觀察諸法，然有漏故，不離相故，未得實證真實義故，不名妙觀察智。入初地時，無漏根本、後得智生，真相見道方為妙觀察智。此智必與無漏六識及遍行等相應起故，是故總名妙觀察智相應心品。是故頌言：發起初心歡喜地也。意即說言：此妙觀察智相應心品，於歡喜地初發起也。
5-俱生猶自現纏眠者，此俱生言，指俱生煩惱、所知二障，是修所斷障故。云俱生者，無始時來虛妄分別內因故，恆與身俱，不待邪教及邪分別，任運而生，故名俱生。
6-此二障者，唯識云，煩惱障者，謂遍計所執實我薩迦耶見而為上首，百二十八根本煩惱，(根本煩惱六，分見為五，共為十種，與四諦配即有四十，三界即有百二十種，上界無瞋，除八有一百十二，是為見所斷；並修所斷十六，欲界六，謂無明、愛、恚、慢、身見、邊見，上界各五，除恚；故合為百二十八也。)及彼等流諸隨煩惱；此皆擾惱有情身心，能障涅槃，名煩惱障。

7-所知障者，謂執遍計所執實法薩迦耶見而為上首，見疑無明愛恚慢等，覆所知境，無顛倒性，能障菩提，名所知障。
8-此中纏者，謂二障現行，功用現起，能纏縛有情故名纏。
9-眠謂二障種子，隨逐有情眠伏藏識，或隨增過，故名隨眠。雖見道力已斷分別所起煩惱所知二障種子，而俱生障細故難斷，要十地中修勝空觀，方得斷滅。即謂此識雖於見道初得轉依，然出觀位有漏識復生起，未能無間一味相續，是以彼俱生二障猶然現起纏眠也。
10-此中遠行地後純無漏者，菩薩第七地名遠行地，至無相住功用後邊，出過世間二乘道故，名為遠行地。此地已能長時無間住無相住，而有功用，非任運起，故又名為無相有功用住。至第八地無分別智任運相續相用煩惱皆不能動，名不動地，又名無相無功用住，純無漏道，任運而起，三界煩惱永不現行。故此頌言：遠行地後純無漏。即說此識至第八地，方成純無漏也。
11-頌言：觀察圓明照大千者，此觀察言，即指妙觀察智。圓謂圓滿，明謂明淨。八地以後六識既純，無漏妙觀察智亦即圓滿成就，光明倍增，如十五月，體圓明增也。
12-大千者，每一日月之所照臨名一世界，合千世界名小千世界，千小千世界名中千世界，千中千世界名一大千世界，為一佛土。諸佛無邊，故大千世界亦復無邊。雖一佛能遍度一切眾生，然各以因緣不同，故一佛且化一大千世界。八地以後，於相及土皆得自在，遍能示現度諸眾生，九地得四無礙解，十地得大法智雲，至成佛已功德圓滿威力無邊，妙觀察智圓滿遍照大千世界，說法斷疑，普度一切，皆得利樂也。
(三)第七識頌
七識名末那，此譯名意，思量為義。為六識依，故名意根。此亦名意識，意即識故，持業釋也。彼之意識依主得名，是為此二名義差別。
七識緣境及彼識性為是何等？
頌曰：帶質，有覆，通情本。
釋曰：此識所緣為帶質境。由緣八識見分，不正分別，執為我故。於境錯誤，別起行解，故名帶質，即以是故，性為有覆無記。由於此識不造業故，自他無損，故唯無記。不正分別覆真義故，名為有覆。通情本者，逆解此帶質境相也。 仗本質生，帶似本質，故通於本。由情起故，自變相生，故通於情。若爾，何不名此為帶情境，獨名帶質境耶？情所變故，情帶彼質，非彼帶情。仗質生故，帶似本質，故名帶質。由異獨影境，但隨情而不仗質以立名也。

此識三量何量攝耶？
頌曰：隨緣執我量為非。
釋曰：此識識量唯屬非量。所以者何？以彼隨緣， 便執我故。 非我執我，於境妄計，故量為非也。此中緣言，謂所緣緣。所緣緣二種，一親，二疏。此識疏所緣緣即第八識見分。此識親所緣緣，即自識相分。均依他起性，無常無主，如幻化法，非實是我。而八識見分，恆相續故，性不變故，執持根身變生器界為報主故，七識於彼謬謂常一，便執為我。

此識相應心所為是何等？
頌曰：八大徧行別境慧，貪癡我見慢相隨。
釋曰：此識恆有八大隨煩惱，五遍行，別境中慧，及根本煩惱中我見、我慢、我貪、我癡與之相隨。作大隨順惱惱遍染心故，遍行五法遍一切故，此有慧者能計度故，執八為我故有我見，於我起恃故有我慢，於我染著故有我貪，根本由無明不覺真實境故有我癡也。此非不善，故無中二。不造惡業，行相審細，非粗動故，無有小十。但緣現境，別無希望，不待印持，不憶曾習，是散亂心，故無欲解念定。由我見故，疑不復生。由愛我故，不起於瞋。信等十一，性唯是若。此是染法。故不相應。由悔先業，故有惡作；緣境疲憊，身心重昧，方起睡眠；此不造業，任運緣境，故無條悔眠。於意言境淺深推度，故有尋伺；此不緣彼，是故亦無。故此七識，唯與十八心所恆相應也。有義此識不與大隨相應，然不應理。設無昏沉。應不定有無堪任性。掉舉若無，應無囂動。若無不信，便非穢心。若無怠逸，應亦非染，便如善等非染汙位。若無散亂，應非流蕩。非染污心。若無失念，不正知者，如何能起煩惱現前。故此定與八隨相應。

此識業用復如何耶？
頌曰：恒審思量我相隨，有情日夜鎮昏迷，四惑八大相應起，六轉呼為染淨依。
釋曰：此識以思量我相為用，又於六轉識為染淨依也。恆謂恆常，無有間斷。審謂審細，非同汎緣。思量之用，雖通八識，以八識於境皆有緣慮用故；然恆審思量之用獨在七識。以八隨恆思量而不審細，現緣諸境不計度故，第六於境雖審思量，而不恆常，或時乏緣有間斷故。五識於境不審不恆，無計度故，時間斷故。唯此七識，既恆且審，思量獨勝，是故特名為末那也。
1-此恆審思量之用，通於染淨兩位，而執我不執我為異。世間末那，審思我相。出世未那，審思無我。此言染位，故云我相隨。謂彼所思唯是我也。
2-此我相言，通目二我，一者補特伽羅我，二者法我。不達如幻，執法實有，即名法我。執為有情生者命者，名補特伽羅我。由諸有情輪迴生死，數取諸趣，故名補特伽羅。
3-執有常一主宰往返諸趣受生死者，即名補特伽羅我。此第七識不達賴耶是相續法，是緣生法，是如幻法起法我執。再見此賴耶往返生死一味相續，即便執為恆常實我，是生者，是受者，是命者，即為生我執。(此法我執大乘菩薩修法空觀漸次斷滅。此生我執二乘修習我空觀即能斷滅。然斷生我，不斷法我，斷法我者，即斷生我。是故二乘我執雖斷，法執仍存。唯有大乘，二執皆斷也。起我執位，必起法執。起法執位，不必起我執。我執必依法執生，法執不依我執生故。)由此末邪執二我相故。能令有情日夜昏迷，恆無醒覺。故經說言：諸異生類，恆處長夜，無明所盲，惛醉纏心，曾無醒覺。頌言：鎮昏迷者，謂無斷間，恆昏迷義。雖無想天一期生中都無六識，無執著等；而有第七，執二我故，不同滅定。非是聖者。雖前六識修習善法行布施等，而因此七四惑俱故，執我相故，令所修行施等皆不亡相，成於有漏，於真實義不達究竟。是故頌言：有情日夜鎮昏迷也。頌言：四惑八大相應起者，是即解有情所以鎮昏迷之故。由此四惑八大隨惱恆共相應，所以恆審思量我相不停，而有情日夜乃鎮昏迷也。六轉呼為染淨依者，依謂所依，識所依
止。此意為依，有意識生；意識為依，五識得生；是故此意說名意根。言六轉者，謂合言前六轉識。染淨轉易，名轉識也。即此第七亦名轉識，異於本識，唯是一類恆相續故。染淨依者，由此染故，令諸識染，六雖行善猶成有漏。必此識清淨成無漏已，六乃得成無漏也。

此識轉依相復如何？
頌曰：極喜初心平等性，無功用行我恒摧，如來現起他受用，十地菩薩所被機。
釋曰：此識轉依，與第六識同在入極喜地，見道時初轉。緣第七識無有聞思加行之用，故不能自成無漏，由第六識修加行已，於見道位得二真空觀，勢力強勝，礙彼我法二執不現行故，由斯第七無漏淨識與六無漏同時發起，而得平等性智。
1-此識從入地已，便一切時皆成無漏，無復我執耶？曰：否。未得無功用行，彼我執猶得現起。由出觀位，智不相續，有漏復生故。入第八地，得無功用道已，彼時我執方永不生。故此頌言：無功用行我恆摧也。然所知障法執猶可現行，法空智果起位方伏。入金剛道將成佛時，煩惱、所知二障種子一切永斷，然後無漏七識平等性智，長時相續，無窮無盡，而得畢竟轉依也。
2-此智所以名平等性智者，成唯識論十云：二平等性智相應心品，謂此心品觀一切法自他有情悉皆平等，大慈悲等恆共相應，雖諸有情所樂示現受用身土影像差別，妙觀察智不共所依，無住涅槃之所建立，一味相續窮未來際。由觀自他有情平等，及觀諸法平等故名平等性智。由我執斷故，自他平等。由法執斷故，諸法平等。由觀自他平等故，大慈悲等恆共相應。觀他受苦如自苦故，等與拔除，觀他享樂，如自樂故，等與施濟；故能大慈大悲恆共相應也。
3-即此又名大我阿世耶，以能攝受一切有情同自體故。由觀諸法平等故，無住涅槃之所建立。觀諸染法，如幻化故，等無厭佈。觀諸淨法，如幻化故，等無愛著。由是不住生死。不住涅槃。生死涅槃二皆平能恆住世間，不染世間，成就功德；恆在涅槃，不住涅槃，度諸有情。是故說名無住涅槃也。
4-一切我執法執皆由不平等分別而起，二乘雖得生空智，已破我執，而由未入法空，有法執故，執此為生死，此為染法，深生怖畏；此為涅槃，此為淨法，深起欣求；由是不能長住世間，度諸有情，速入涅槃成自解脫；故無無住涅槃，亦即失其大慈悲也。故諸二乘，得無我智，不名平等。以於諸法染淨分別，起欣厭故。於諸有情無大悲故。
5-頌言：如來現起他受用十地菩薩所被機者，一切如來有三身，曰法性身，曰受用身，曰化身。受用身中，復分二種：一自受用，二他受用，他受用身者，成唯識論十云：謂諸如來，由平等智，示現微妙淨功德身，居純淨土，為住十地諸菩薩眾，現大神通，轉正法輪，決眾疑網，令彼受用大乘法樂。
6-此身何不普化地前菩薩及二乘五趣諸有情耶？
曰：非彼境界，弗能受用故。為化彼等，有變化身，此如五識轉依中說。

(四)第八識頌
第八識譯阿賴耶識。阿賴耶識此名藏識，能藏諸法種子，諸法之所積藏，又為七識執藏以為我，具三藏義，名藏識焉。

此識性等及相應法為何等耶？
頌曰：性唯無覆五徧行，
釋曰：此識之性，唯是無覆無記。但隨業生，不造業故，但為無記無無明等本隨惑俱，於諸境界不迷執故，唯是無覆。此識相應心所唯五遍行。任運緣現境故無五別境；體非善染，故無信貪等，無所造作，任運緣境，又不緣於意言境，故無不定四。

此識境量復是何耶？以無覆故，任運緣故，唯是性境及現量也。
此識界地為是何等？
頌曰：界地隨他業力生。
釋曰：此識通於三界九地，以隨業力界地別故，此識依之生於三界九地之中。既生彼地已，業力未盡時，恆起彼地識。不如六識，雖生此界，可起餘界識造餘界業也。八識之中有純隨業力生者，此識是也。有純非由業力生者，七識是也。有一分隨業力生，一分不隨業力生者，前六識是也。
1-前六識異熟生無記攝者，屬業力生。善惡攝者，非業力生。以自即是業故。然前六中，五識多隨業力生，隨緣任運起故。六識多非業力生，自能造業，自分別起故。

何故此識於諸論中多生諍耶？
頌曰：二乘不了因迷執，由此能興論主諍。
釋曰：以彼二乘不了此識，彼便迷執以為非有，大乘論主由為破彼迷執，故起諍論也。二乘何故不了此識耶？曰：教不說故，自不證故。
1-教不說者，於小乘經中雖密意說有，然未明白宣說此識有故，如深密經言：阿陀那識甚深細，一切種子如暴流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。謂此八識行相深細，甚難解了，恐彼凡愚誤起分別執以為我，故不說也。
2-凡謂凡夫，愚即二乘，由不通達法無我故，望諸大乘，名為愚也，雖諸凡愚無始七識執八為我。然是俱生，恐於此外更起分別我執，增過失故，不為說也。
3-自不證者，彼二乘人不以一切智智成就大果，故但由解脫智見果即成就，故此八識非彼證境也。
4-佛既不說，何故論主乃諍有耶？佛雖不為小乘人說，而於大乘經中處處宣說。彼時小乘雖不達有，而不撥無。是故爾時大小無諍。自後小乘由不了故，乃進起迷執，撥此識無。又且說言：大乘諸經盡非佛說。由斯論主，為成自宗，及曉他故乃因諍論，破彼迷執，成立此識決定是有。
5-諸大乘師云何成立此識是有耶？如瑜伽師地論、攝大乘論、成唯識論皆廣宣說。成唯識論總依五教正理，十因成立此識。云十理者：頌曰：持種，異熟心：趣生，有受，識，生死，緣，依食，滅定心，染淨。
6-初持種者，謂契經說雜染清淨諸法種子之所集起，故名為心。若無此識，彼持種心，不應有故。
7-二異熟者，謂契經說，有異熟心，善惡業感。若無此識，彼異熟心不應有故。
8-三趣生者，契經又云：有情流轉五趣四生。若無此識，彼趣生體不可得故。
9-四有受者，謂契經說：有色根身是有執受。若無此識，彼能執受不應有故。
10-五識者，謂契經言：壽煖識，三更互依持，得相續住。若無此識，能持壽煖令久住識不應有故。
11-六生死者，契經說言：諸有情類受生命終必住散心，非無心定。若無此識，生死時心不應有故。
12-七緣者，謂契經說：識緣名色，名色緣識，如是二法展轉相依，譬如束蘆俱時而轉。若無此識，彼識自體不應有故。
13-八依食者，謂契經言，一切有情皆依食住。若無此識。彼識食體不應有故。
14-九滅定心者，契經說言：住滅定者，身語心行無不皆滅，而壽不滅，亦不離暖，根無變壞，識不離身。若無此識，住滅定者不離身識不應有故。
15-十染淨者，謂契經說，心雜染故有情雜染，心清淨故有情清淨。若無此識，彼染淨心不應有故。所以者何？以諸轉識性不定故，不遍地故，有間斷故，非是一類恆相續心如何能有持種等用？以前六識三性心前後互起善染相違，故不能持一切法種亦非異熟心，非趣生體等。
16-不遍地者，前五識不遍三界故。有間斷者，前六滅定等位識無有故。既非一類恆相續心故於十義皆相違背。是故必有此第八識，自性一類，恆，遍，無雜，能持種子及異熟等。此理廣如成唯識論第三第四兩卷中說。

此識行相及彼業用為何如耶？
頌曰：浩浩三藏不可窮，淵深七浪境為風，受薰持種根身器，去後來先作主公。
釋曰：此識以能藏所藏及第七識執藏為我以為其相，故曰：三藏，特名藏識也。
1-此中能藏者，謂能含藏諸法種子故，有能藏力，故名能藏。
2-所藏者，謂受七熏，七識熏種於此八識，即以八識為種所藏處，喻如倉藏，為五穀等種之所藏處，故名所藏。
3-第七末那恆緣此識審思為我執著愛藏恆不捨離故名執藏。
4-浩浩者，行相廣大，所緣無邊，遍諸法界故。
5-不可窮者，行相深細，無性不能窮底，二乘不能通達，唯佛菩薩一切智者乃得知故。
6-淵深七浪境為風者，此顯此識譬如大海，無量種子之所積集，故名淵深。隨於外境諸緣和合，便爾引動種子，因是而起七識見相諸現行焉。故楞伽經說如是頌：如海遇風緣，起種種波浪，現前作用轉，無有間斷時，藏識海亦然，境等風所擊，恆起諸識浪，現前作用轉。即此識含藏諸法種子為諸轉識現起因緣，諸法之生此為根本，是故此識又名根本識，或本識焉。
7-此識如海，種子如水，現識如波。然不可說八識自身便起識浪，由所持種起識浪耳。不爾，便與自性三德轉生二十四諦之說不異，但有此識，足生諸法，何故更立諸法種子耶？
8-已說此識自相，此識業用，復如何耶？
曰：此識業用共有五種：一受薰故，二持種故，三變生根身執受根身為正報故，四變起器界為依報故，五結生相續去後來先是真異熟為白黑諸業果報主故。
9-言受熏者，謂諸現識纔生即滅，而體能熏彼自法種，此阿賴耶受彼薰習，故彼現法雖滅而所熏種長住此識中，後得緣時復能現起。是以一切過去經驗事實皆能記憶令不忘失。一切往業能植勢力於此識中，業力成熟便能餘生招異熟果。三乘聖道由薰習故，便能多生引發無漏。凡此皆由有此八識受彼熏也。設無此識，受彼薰者，一切往事皆成過去，何能餘時復現起耶？
10-何故諸識唯此受薰？以性恆一類，無覆無記，不與善染諸類心所俱相應故。長時相續無間斷故，自在為主性非堅密是可熏故，又與能熏諸現行法不即不離共和合故。餘轉識等非唯無記，不能容受一切法薰，以性相違不容受故；又有間斷不能持種令不失故。心所依他，無為堅密，他身八識與自現識不和合故，皆不受薰。唯自本識，具是四義故受薰也。
11-二持種者，此識一類恆時無間能遍執持世出世間本有新薰一切種子令不失故。餘識諸法不持種者，如受薰義說。此能持種，非即受薰，薰已執持令不失故；法爾種子，雖非薰成。而持存故。
12-三變生根身並執受者，有情根身由此識變生，從住母胎執受精血，次第轉變令成根身，根身已成，然後出胎，既出胎已，復令成長，既成長已持令不壞，乃至此識未離身時長時執受安危共同不相捨離，故名執受。此識一旦離根身時，身便腐爛而成死屍。睡眠悶絕，雖無六識，而非死者，賴耶執受根身滋長故。是為此識變生執受根身為正報也。
13-四變起器界為依報者，山河大地草木禾稼自身外物通名器界。依報者，為根身所依住故，資養根身令不壞故。
14-根身名正報者，五趣四生正以根身顯報差別，如人天旁生餓鬼地獄，雖所依之器界是同，而以根身差別其為人為天為旁生為地獄為餓鬼故。依報如器用然，故有資生之用；為住身之器，故名器界也。
15-云何應知器界根身皆此識變，非離此識獨立固有耶？以離自心無別外境故。唯識無境，教理無邊。成唯識論引契經言：成就四智菩薩，能隨悟入唯識無境。
一相違識相智，謂於一處鬼人天等隨業差別所見各異，境若實有，此云何成。
二無所緣識智，謂緣過未夢境相等非實有境，識現可得。彼境既無，餘亦應爾。
三自應無倒智，謂愚夫智若得實境，彼應自然成無顛倒，不由功用應得解脫。
四隨三智轉智，
一隨自在者智轉智，謂已證得心自在者，隨欲轉變地等皆成。境若實有，如何可變。
二隨觀察者智轉智，謂得勝定修法觀者，隨觀一境眾相現前。境若是實，寧隨心轉。
三隨無分別智轉智，謂起證實無分別智，一切境相皆不現前。境若是實，何容不現。諸有成就如是四智者，了知外境皆非實有。故知根身器界皆唯識變。又如拙作唯識通論佛學通釋中辯唯識理。諸有智者，可隨取讀。此非專論，是故不詳。
五結生相續去後來先是真異熟為白黑諸業果報主者，謂諸有情有生必死，死已必生，死死生生相續無斷，是故名為生死相續。
16-此生死位六識皆無，由極痛苦成悶絕故，依於何識於此死已往趣餘生，更執根身結生相續耶？
曰：唯此第八阿賴耶識。此識無記，捨受相應，緣恆具足，恆無間斷生起相續；是故諸識無時此識恆有，此趣業力既盡即捨此趣根身，隨漸捨處，上下冷觸便起，身冷盡時即八識全離身時，彼時方名全住死位。捨此趣已，復依餘業餘趣八識即生，首住中有，復隨外緣得受生處便趣彼處，趣生處已六識便滅，爾時此識執受精血住於母胎，漸次根身乃得生長，乃至出胎，隨其所應六識漸生。即此捨身取身，名為結生相續。
17-皆此識為之主。以此八識是白黑等業真異熟果故，是以去後來先作主公也。隨業受生變易而熟，異性而熟，異時而熟，因果不同故名異熟果也。
18-是為此識五種業用。由彼業用及彼自相，故知此識為萬法所依，為餘識根本。舉凡一切宇宙之故，人生之變，皆原因於此也。故契經云：無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得。此識義類無邊，恐厭繁文，故不廣說。

此識轉依相復如何？
頌曰：不動地前纔捨藏，金剛道後異熟空，大圓無垢同時發，普照十方塵剎中。
釋曰：此不動地者即第八地。由第八地，無相無功用道起故，第七識我執永不復起，不再執藏此識為我，由是此識捨藏識名，此時但名異熟識也。
1-由此識未成佛前均為世間三業所感，故名異熟，以未成無漏故。必至金剛道永斷世間二障隨眠已，於解脫道亦捨世間善無記種，劣無漏法亦復棄捨，此時異熟識種已棄捨故，即永不生，是故頌言：金剛道後異熟空也。
2-云金剛道者，謂諸菩薩將成佛時，起金剛喻定，能斷一切所知煩惱二障種子，堅固無上，喻如金剛，故名金剛道。此道即是無間道。從是便入解脫道而成佛也。於時即有大圓鏡智無垢淨識同時發生。
3-無垢識者，即第八無漏識也。執持一切純無漏法種，變現自受用身及自受用土，此第八識共有三位：
一我愛執藏位，名阿賴耶識，此名唯在異生有學。
二業果生死相續位，名異熟識，此名唯在異生二乘諸菩薩位。
三無上轉依最極清淨位，名無垢識，此名唯在如來地有。如契經說：如來無垢識，是淨無漏界，解脫一切障，圓鏡智相應。此識唯於此時方得轉依。若前二位，猶未得也。以體有漏，無圓鏡智為所依故。
4-大圓鏡智者，成唯識論十云：大圓鏡智相應心品，謂此心品離諸分別，所緣行相微細難知，不忘不愚一切境相，性相清淨離諸雜染，純淨圓德現種依持，能現能生身土智影，無間無斷窮未來際，如大圓鏡現眾色像。離我我所執，故云離諸分別。所緣行相廣大無量微妙叵測，故名微細難知。
5-如來成就不忘失法，得一切種智，故於一切境相不忘不愚。自性明善，故云清淨。有漏永斷，故離雜染。純謂無雜，淨謂離染，圓者滿義，德謂功德，由此功德超過一二乘無學及諸菩薩，故云：純淨圓德。
6-現謂此純淨圓德之現行，種謂此純淨圓德之種子。依者，此智相應心品為純淨圓德之所依故。阿陀那識為根本依，前七淨識見相生故。
7-持者，此智相應心品能持純淨圓德之種子故，阿陀那識能持一切淨法種也。能現能生身土智影者，從此圓德種子生起實身土智等是名能生，謂如自受用身自受用土諸根色等，及前三智心品等是。如是身土及智皆於此智上現，又他受用身土及變化身土為度有情隨欲示現非實身土等，故名曰現。
8-又餘有情根身器界心志意欲如來遍緣，彼諸影像皆於此智心品上現，故名能現。不從種生，但於識上現起影像故。
9-無間無斷窮未來際者，持種無失，現德無邊，現生身土智影永無間斷，利樂自他作諸功德無窮盡故。即此便見如來異諸二乘，彼趣寂滅，無此無盡功德藏，不能利樂諸有情故。如大圓鏡現眾色像者，此顯此智得名也。由於此智相應心品普能攝持無盡功德，又能遍現身土智影無忘無失一切智智，如大圓鏡現眾色像，從喻為名，故名大圓鏡智也。
10-由於此智有如斯用，是故頌言普照十方塵剎中也。剎謂剎土，塵謂微塵，十方剎土皆無量故。如微塵不可計算，故名塵剎也。或塵即是剎，世界別名。
11-遍能照察無邊世界，有情心性種種差別，皆於此智中現，如來隨其所應示現應化種種身土，說法斷疑，令得度脫，餘智餘土皆由此生，是故說言普照十方塵剎中也。---案此智相應心品有與因相同者，一持種同故，二現自受用身土同故，三行相所緣微細難知同故。所不同者，彼位無智相應，此位智相應故；彼有漏無記，此無漏純善故；彼三性雜染種現依持此唯淨德種現依持故。如是已釋八識轉依竟。

抉擇第四
一來已釋本頌，然本頌中有多餘義，應更抉擇且略述如下。
一者，唯識三十頌三受相應亦為一門，此中除六識頌有性界受三恆轉易一句，餘皆不說，諸受八識何者相應耶？曰：前五識苦樂捨三受相應，第六識亦然，設開為五，五受相應。七八二識皆唯捨受相應。
二者，識隨緣生，故應明諸緣，本頌唯於五識頌中云：五識同依淨色根，九緣七八好相鄰。六七八識均未有說。彼識依緣，為何如耶？曰，六識以末那為染淨依，(根)以八識為根本依，以一切法為所緣緣境界依，以自種子為種子依，及自作意，並等無間緣，共六緣。
七識以八識為俱有根本依，亦以彼為所緣緣，自種子為種子依，因緣，及自作意，並等無間緣，共四緣。
八識以七識為俱有依，以種子根身器界為所緣緣，以自種子為因緣以自作意及等無間緣，共五緣。
三者，阿賴耶識境界及量皆不說，如前釋中已言之。七識不言界地，當知此同賴耶，通三界九地，以隨賴耶所生所繫故。
四者，八識轉依位中未言性，量，境界，乃至助伴等，彼復如何耶？
曰：四智心品，皆緣性境，亦間緣獨影境，諸無有法智亦知故，無帶質境，緣無謬故。知諸遍計，亦是性境，或獨影境，以他心為所緣故，達彼為無無彼執故。皆唯現量，不待比知故無比量，正解無謬故無非量，諸事諸理皆現證實知故唯現量。唯善性攝，體無漏故。雖現他心穢土等，而從識變故，攝本唯善。非苦集諦，唯道諦攝。非界地攝，出世間故。皆四緣生，謂因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣。增上緣中各別多種，謂作意，根等。成所作智心品別依五無漏色根，及妙觀察智相應心品，平等性智相應心品，大圓鏡智相應心品。妙觀察智相應心品唯依後二心品。後二心品互相為依。所緣境中俱緣一切境界。成所作智不實緣真如，以唯後得故。餘三通根本後得故，俱緣真俗。四智心品皆二十二法相應，謂各自識，五遍行，五別境，善十一。(亦可說成所作智相應心品共二十六法相應，以與五識俱相應故)成唯識論云，與一切心恆相應故，(五遍行)常樂證知所觀境故，(欲)於所觀境恆印持故，(勝解)於曾受境恆明記故，(念)
世尊無有不定心故，(定)於一切法常抉擇故，(慧)極淨信等常相應故，(善十一)無染污故，(無有煩惱隨煩惱)無散動放，(無不定四)故唯有此二十二法互作助伴。初二智品唯樂喜捨三受相應，諸佛已斷苦憂事故。妙觀察智於因位中，容與苦憂俱，論說憂根通無漏故，苦受亦由無漏起故。後二智品唯捨受俱，任運恆時平等轉故。前二智品樂喜俱者，於利他事常樂喜故。因中妙智苦憂俱者，於後勝法求證愁慼及為利他受重苦故。然彼唯是後得智攝，後二智品無樂喜者，勝受用身無喜樂故。四智業用已如頌說，為顯差別復引論文，唯識十言，此四心品雖皆外能緣一切法，而用有異，謂鏡智品，現自受用身淨土相，持無漏種。平等智品現他受用身淨土相。成事智品能現變化身及土相，觀察智品觀察自他功能過失，雨大法雨，破諸疑網，利樂有情。如是等門，差別多種。
五或有問言，前六識有，世俗可知。餘二識有，依何得成？豈不唯識，五教十理，已廣成立第八賴耶，七識亦依餘教餘理而廣建立；雖已建立，然彼唯對小乘立言，故聖言為量，可使信受，異熟心等，亦共極成，今但依此而對世言，即有不極成過，當依餘理，而廣開示。若爾，余今且依心理，生物，生理，教育學等，而類有此第八阿賴耶識。八識有故，七可類知。
且依心理學故知此識有者，
一者，一切有情於曾習事，皆有記憶，及經驗等。過去已滅，云何能不忘失，反因經驗長智力耶？彼生理的心理學家，則謂人有大腦，司知覺等。且能將曾所習事，留其印象於腦膜中，故能久而不失。此理不然，姑無論大小腦髓司知覺運動思想為智慧之根本等，為未定之說，今之行為派心理學者已斥其非，謂有動物其腦髓與身體之比重大於人，而智慧乃不及人，又腦髓某部雖復病壞，而某種之知覺運動思想等並不消失故知腦髓非知識智慧之根本。且如腦髓雖極複雜，然有形有量，必不能遍留一切無窮無限之經習印象。又智慧知識思想經驗，極發達者，其頭部並不因之而加大，其腦髓並不因之而加重，思想簡單，經
驗寡少之人亦多有龐其軀而大其頭者，腦髓之說必無當也。有以全身組織全身作用說明心理之用者，其病亦然。若爾，則身體發達，必有益於智慧，然而不然，諸文明人身體多弱於野蠻人，文人學士身體必弱於農工用力者，是知身體與心理之發達，非成正比明也。若說別有心識，則諸難皆釋。且第八識，能持種子，諸已經事皆曾薰習種子於此識中，識為非形量物種子亦非形礙物互無障礙，而可攝受，故爾經驗日增，而智慧日進，已往之事可得記憶也。較之大腦之說，豈不優越萬萬哉？(清齊召南墮馬傷腦，蒙古醫取牛腦補之而愈。齊之心理，不因是而牛也。亦腦非心之證。)
又人之知識，雖由經驗習學而增，人之聰明則不待學習而有，聰明者，本有之智慧，知識者，後起之經驗也。無本有之聰明者，不能學得後起之知識。彼聰明異者，其學習之能力亦殊。是故犬終不可教以讀書，牛終不可教以思想，愚魯之人終不可教以成就文學哲學美學等也。後起之知識，雖可由外境而得，而本有之聰明則為人所固有。此固有之聰明，復來自何所？設謂來自父母之遺傳耶？則遺傳之說非是定論，以反遺傳之事實多也，子孫之不肖其父若祖者，比比皆是也。設謂有阿賴耶識執持無始時來種子一切過去之聰明種子皆存在於本識中，但遇緣(今生之經驗等)即現行焉， 則此問題即便解決。

又心理學上有所謂下意識，有所謂人格之破裂，多重人格之迭起，每有一身前後儼如多人，思想經驗互不相關者，此即變態心理也。如此之變態心理，不可於身體上求之，亦不可於今生之經驗中求之，如若謂有阿賴耶識，種子薰習無始時來原有多種，遇緣而起，起已還伏，則此問題亦便解決。
近世德國心理學胡爾茲堡學派，主張意識覺而不為，杜里舒等謂必有靈魂為經驗之儲存所，其用如積水池，並以解釋變態心理，雖不必為近世心理學者所公認，亦不盡同於佛理，然彼積水池之心，實為正當必有之假設。當知彼所謂靈魂，即有當於佛所說阿賴耶識也。
再就生物學言，則生命之源起。唯物之理不能通，達爾文之進化論，杜里舒謂其但為積疊說，無當於進化論，故別主張有隱德來希者，超夫物質而能為有生之物之本，生物之所以能各部調和互相攝養損傷回復者，必非各個元子各個細胞之適爾而然，必有超夫各部分各器官各細胞各元子電子之外，而人夫各個之間，有以陰司其調和，長養生生不息之道焉。又曰，此在生物界則曰隱德來希，在心理界則曰靈魂，然安知二者非互通為一？此互通為一者，在佛法則曰阿賴耶識。所以者何？此識一面能執持種子，一面能結生相續，執取自體，及能執受根身故。有情之所由生死不在血肉之驅。設無此識，則此血肉無由生長成就。以此識捨身，血肉雖具，成死屍故。
三就生理學上言，此識必有。所以者何？人之身體有外部之行為，有內部之活動，外部之行為，意識主持之。內部之活動，阿賴耶識主持之。彼空氣之呼吸，血液之循環，飲食之消化，尿尿之排洩等，皆非意識所能主持。睡眠等位，六識皆不起，而此等作用一刻不停故。彼為生理的心理學家言：人身譬如機器，心理之作用即機體之動作耳。吾則以為且置心理之用於不談，即以生理言，取譬機器，機器必有造機者，必有司機者，否則無有自然疊積之機器，又且無有自動自轉無損無停之機器。今此人類乃至一切動物之至複雜奇妙之機器，至今科學雖已發達，尚無能有造之司之者。彼造焉司焉，又皆超夫六識，然則果誰造之，果誰司之乎？曰，有阿賴耶識造之，生之，長養執持之而司其內部一切之動作。所以者何？此識執取自體結生相續故，執受根身安危共同故，此識捨身冷觸便起因成死屍而一切作用皆停故。
四就和教育等學言者，設一切心理皆不過全身生理之活動表現於外者而已，則吾人改造人心，教養人智，但當改造其身體而已足，但有醫學，衛生學，體育學而已足，何以必更有教育學乃至倫理哲學宗教等耶？且教育學者，亦但需改正人之身體而已足。然而何以必端正其志向，開發其智慧，矯正其習氣，改良其品行，又必審其本能量其心力，因而向機利導不違不逆然後可以深入而徐正，否則不顧本能不量心力，注入而不知啟發，制強而不知利導，未有能收功者也。所云啟發利導者皆善引發其本有善種。令之現行，避違其惡種令不生起。設無此第八識，則何能有本能心智足資啟發耶？況夫世每有人平生作惡無所不為，習氣乖張沉溺深重，一旦或因賢者之啟發，或因善友之勸導，而恍然開悟，痛改前非，信道真誠，修行勇猛，如古昔之阿育王，近代之託爾斯泰等，前後心性儼若兩人，豈彼之腦髓血液身體肢節元質改易，組織進步，勿亦曰其本識中固有之善根善種，遇緣生起耳。若無此識何能有此。故知阿賴耶識，世理佛理，皆證其有。諸聰慧者，諸識理者，皆應信受。七識是彼依故，又意根故，雖無世理可以證知而由聖教應深信受。以吾人之知原有限故，非依一切智何能自達一切法者。故此二識，皆勿輕疑應深信受。
壬申夏秋間應成都佛學社請，講瑜伽學。光天侍余，眾請講八識規矩頌。因病輟講。眾復請余圓成之。歸來記憶，作八識規矩頌釋論。昔者世親菩薩造唯識三十頌。十大論師作釋。微言大義，推演發明。奘師糅譯為成唯識論。顯正摧邪，最極究竟。成佛法教理上崇宏盛大大不刊之業。可謂偉也。奘師此頌，不讓三十頌。釋者雖眾顧無如惠護諸大師之發明。遂使陳言相因，大義反隱。慧學不昌。可慨也已。今此釋論，規模次第，略異前賢。對今邪執，頗陳新義。蓋欲，開導玄智，有以繼承往烈。俾我三藏玄奘法師之學，宏揚丕顯於無疆也。癸酉年佛誕節王恩洋識於龜山書房。
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八識規矩頌---妙境長老
1-《八識規矩頌》是唐、玄奘法師造。這部頌是《成唯識論》的綱要。《成唯識論》一共有十卷，裡面的文義都是很廣的。大概是玄奘法師感覺到它的文義太廣，所以須要提出它的綱要，就作出來《八識規矩頌》。

2-《成唯識論》裡面說的道理，也就是說的這八個識。由凡夫的時候，到聖人的時候、到阿羅漢、到大菩薩、到佛的境界，這八個識的情況。現在《八識規矩頌》也是這樣說的，但是比《成唯識論》要簡略的很多。所以比對起來，可以說是《成唯識論》的綱要。

3-解釋題目：八識
就是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識八個識。
「識」是了別、明了。明了怎麼解釋呢？就是不同於木頭，不同於木石。與種種的境界接觸的時侯，知道這是光明，這是黑暗，知道各式各樣的差別，就叫做識。「眼識」能了別色，「耳識」能了別聲音。意識能了別前五識所了別的；也能了別前五識所不能明了的一切法，它都能明了。世間法、出間法，第六意識完全都能夠可以學習，都可以修行的。這一部分的了別性，是我們能夠感覺到的，至於末那識和第八阿賴耶識的了別性，我們是不感覺到。

4-比如說睡覺的時侯，不作夢的時侯，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識都不起，如果要沒有第八識，這個人就死了。因為還有識的存在，所以我們可以醒過來。但是他的明了性所明了的境界，就是很微細的。阿賴耶識能明了根身、器界、種子。就是第六意識，我們做出來種種的罪業、功德，儲藏在阿賴耶識裡面，阿賴耶識的明了性能了別它。他能明瞭三千大千世界的境界，就是一剎那間，就把一切法都明了。

5-規矩頌
「規」就是畫圓的東西。「矩」就是匠人拿的尺那一類的東西。表示什麼呢？由凡至聖，每一個識活動的範圍，各有各的範圍，各有各的作用，規規矩矩的，不混亂，不會錯誤，所以叫做「規矩」。
「頌」就是伽陀，就是讚歎、說明。

前五識
性境現量通三性，眼耳身三二地居，徧行別境善十一，中二大八貪嗔癡。　
五識同依淨色根，九緣七八好相鄰，合三離二觀塵世，愚者難分識與根。　
變相觀空唯後得，果中猶自不詮真，圓明初發成無漏，三類分身息苦輪。
*凡夫到聖人的情況。
*境：
所緣境，所緣慮的境界，有三種：性境，帶質境，獨影境。前五識有，第六識，第七識，第八識都是有所緣境的。雖然同樣有，但是彼此之間各有不同。
*性：
在這裡的意思，是真實不虛，就是真實有這樣的境界。你理解的也很正確，正見不謬。真實不虛，正見不謬，這就叫做「性境」。
*性境：
性境，是前五識所緣的境界。
比如眼睛看見青黃赤白的色；耳聞的聲音；鼻所嗅的香臭；舌所嚐的味、酸甜苦辣的味；身體，感覺寒熱這些境界，這都屬於「性境」。眼識在了別境界的時侯，對於境界的情況，就是如其真實的情況而了別，沒有加上去不同的分別，就叫做「性境」。
*眼識、耳識、鼻識、舌識、身識都是這樣子。
*另外，就是阿賴耶識，它了別一切境界的時侯，也是這樣子。
*其次，就是得聖道的無分別智，聖人的無分別智與無為法相應的時侯，也叫做「性境」。
凡夫前五識是這樣子，聖人是『正智緣如』也是這樣子，這也叫做「性境」。
*帶質境
質，是本質，就是所緣境的真相，境的本來的境界。
帶質，就是識在緣慮所緣境的時候，另外生出來一種理解，與所緣境不相符合，但是他的內心，還以為他的理解，就是所緣境的真相。他還是帶著這個質，生出來錯誤的想法。
*獨影境
不依仗本質，沒有本質可言，就是憑空的憶想，就叫做獨影境。
或者是你所緣慮過去的事情，事情已經過去，現在不出現；或者是未來的事情，也不是事實，就是憑空的憶想，設想他是那樣子。
*『帶質境』是錯誤的；「性境」是正見不謬的；『獨影境』也可能是對的、也可能是不對的。所以『獨影境』是通於是非邪正的。

*量
側重在能緣的這一方面說。「量」，識在緣所緣境的時侯，量就出來。量，就是緣慮、計算。比如用尺來量布，就會知道布，有多寬、有多長。心緣所緣境的時侯，就會知道這個境，是是、是非；是邪、是正；是黑、是白，是道德、不道德；是凡、是聖，就會辨別這些事情。
*現量
就是所量的境界，出現在眼前，緣慮它的時侯，符合真相，不帶名言。心理面明了所緣境，但是對於境界，還沒有思惟它是什麼名字。要有了名字，就可以說話。
*比量
就是所緣的境界，不出現在眼前，不能直接知道它是什麼，但是可以假藉其他的情況加比較，可以推論它是什麼。聲音是因緣所生的，所以知道它是無常，這就是推論。這件事物它現在是很正常的存在，怎麼能知道它將來會破壞呢？因為它是因緣生的。因為假藉因緣生的道理，就推論它將來是會敗壞的，叫作比量。
*非量
就是不合道理。現量搞錯了，比量也搞錯了，就變成非量。
前五識在緣慮色聲香味觸的時侯，都是現量的境界。因為前五識它只是有一個明了性，不像第六意識能種種的思惟分別，觀察。

*通三性：
就是善性，惡性，無記性，這三種性，三種不同性格。前五識是通於善，也通於惡，也通於無記的性格。
*善：用二種情形來說明它。
一、這一念心，或者是一件事，本身就是清淨、良善，就是沒有垢穢、染污。
二、這一念心的活動，對於現在和將來是都是有利益的。
*惡：
本身的性質是不清淨的，是垢穢的，就是惡了。
做出來這種事情，現在對他自己也無利益，對於社會上也不好，將來會得到不可愛的果報。就是於現在世，於未來世都是沒有利益。
*無記：
不能說他是善、也不能說他是惡，不能這樣去分別。有兩種無記：一種是無覆無記，一種是有覆無記。
*無覆無記：本身不障礙真實的、清淨的功德的事情，不障礙。覆，蓋覆、障礙。
*有覆無記：本身不清淨，有很多的煩惱在裡面，但是有其它原因的影響，這種障礙的境界不明顯，顯示不出來，所以也叫做無記；或者說雖然是它裡面有煩惱，但是它不能造做善，也不能造做惡，雖然也有可能會有行動，但是將來不能得善的果報、也不能得惡的果報，所以就說它叫作無記。
*前五識，不能自己獨立的做善，獨立做惡事，他沒有這個能力，一定要和第六意識合作，才有這樣事情的。

*眼耳身三二地居
說到這個識在欲界、色界、無色界，三界的差別。
*眼耳身三：
就是眼識、耳識、身識，這三個識，不是眼根，耳根，身根。
*二地居：
這三個識二地居。界裡面一共有九個地，就是九種境界。第一個是五趣雜居地，第二個是離生喜樂地，第三個定生喜樂，離喜妙樂地，捨念清淨地，這是五個。第六是空無邊處地，識無邊處地，無所有處地，非想非非想處地。
*1-五趣雜居地：是欲界裡面的境界。
欲界就是這個世界都是有欲的人。界，能持自性，能保持自己的性格不變，不失掉。能拿得住、不失掉。欲界，就是在這個世界裡面的人，都是有欲，這個欲，保持住、不變。欲是什麼呢？二種欲：一個是段食欲、一個是淫欲。段食欲，就像我們這樣的飲食有形段的，它有營養，吃到體內去，能夠滋養生命。欲界天上的人，人間的人，三惡道的眾生都是要有飲食，都有這種欲。也都是有淫欲的，所以叫做欲界。欲界裡面，有地獄，有餓鬼，有畜生，有人，還有天，有這麼多的不同果報的眾生在這裡面居住，叫五趣雜居地。
*2-離生喜樂地：
離，就是把欲界的煩惱遠離。欲界這五趣雜居地，欲的煩惱是最重，所以就說欲。還有其他的瞋恚的煩惱、高慢的煩惱，疑惑的煩惱，很多很多的煩惱。要經過欲界定，未到地定，進步到初禪的時侯，把欲界的欲遠離，叫做離生喜樂地。遠離欲界的煩惱，就生出來喜樂。初禪裡面有這五種事情。尋、伺、喜、樂、心一境性。
*尋、伺：
尋伺就是來對治欲界煩惱的正憶念，包括修不淨觀、修數息觀。伺是微細的；尋是概略性的觀察。
*喜、樂：
因為有這樣的正憶念，把欲界的煩惱對治、息滅、破除去以後，身體有變化，心裡面特別的歡喜。樂就是輕安樂，得到色界定的時候，就是色界天的地、水、火、風出來。
*心一境性：
雖然有尋伺、喜、樂，但是內心還是寂靜，這個心安住在一個境界上不動，明靜不動。
*3-定生喜樂地：
把初禪的尋伺破壞，入在初禪裡面的時候，呵斥尋伺的過失，尋伺不起，第二禪定生喜樂地出現。有四種功德。
*內等淨：
等，是前一念和後一念相等。沒有尋伺的分別，心裡面非常的寂靜，所以叫作內等。淨，是信，有信心的時候，心裡面是清淨。因得二禪的定，引生出來的喜樂，叫作定生喜樂地。
*4-離喜妙樂地
三禪裡面有五樣的功德：
第一捨：就是把二禪裡面的喜棄捨。
第二正念：就是不忘，在定裡面明明了了的去掉這個喜，叫這個喜不要出來。
第三正知：有的時候失掉了正念，這個喜又出來。喜又出來要知道、要覺悟，要去掉他，所以叫作正知。成功了的時候，這個時候有極殊勝的樂。雖然是樂，心裡面還安住在一個境界上，相續明靜不動，叫作離喜妙樂地。
*5-捨念清淨地：
捨：入在定裡邊，呵斥這個樂，就是要棄捨他，所以叫作捨。
念：就是明明了了的不忘這件事，要把樂去掉。
不苦也不樂：成功以後，心裡面的境界上，就是不苦也不樂。初禪的時候，沒有憂愁。憂愁從那裏來呢？就是從欲來。感覺到有出入息，就是苦。得四禪的時候，沒有出入息，所以叫作不苦。三禪的樂也取消，所以叫不苦不樂。第四禪，有捨、有念，有不苦不樂，也有心一境性。第四禪這個時候，沒有八種擾亂的事情，也就是沒有這八種災害的事情。沒有苦、沒有憂、沒有喜樂、也沒有出息、也沒有入息、也沒有尋伺，所以稱第四禪叫作不動定。叫作捨念清淨地，捨清淨，念清淨，最清淨、最殊勝的一個定。
*6-空無邊處地：
觀身體是空，觀察他的身體毛孔擴大，生理的組織漸漸的減少，空漸漸的擴大，逐漸的就不見有身體，只是看見是虛空。內心不再思念一切的色法，對於色的愛著心完全沒有。逐漸的就是得到空無邊處地定。
*7-識無邊處地：
放棄以空為所緣境，就觀察眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。觀察識有過去的、有現在的、有未來的，無量無邊的，叫識無邊處地。觀察久，就成就識無邊處定。
*8-無所有處地：
感覺到觀察空、觀察識，都是心有所緣。現在又放棄，也不觀察空、也不觀察識。以無所有為所緣境。成就無所有處地。
*9-非有想非無想處地：
觀空無邊、識無邊都是有想；觀無所有可以說是無想。現在又不高興這個有想、無想，觀非有想非無想，破這個有想，也破這個無想。時間久了，他的定力更進一步，叫作非有想非無想處地。不那麼粗顯，所以叫作非有想，有微細的想，所以叫作非無想。
*眼識、耳識、身識，這三個識，在三界九地裡面是怎麼樣的情形呢？「二地居」，就是第一個五趣雜居地，第二個離生喜樂地。這二個地有眼識、有耳識、有身識。定生喜樂地以上，就沒有，只有第六識。
*鼻識、舌識這二個識，只在五趣雜居地裡面有。有欲的人的世界，眼耳鼻舌身這五個識都有的。離生喜樂地，鼻識、舌識也不活動。為什麼沒有呢？因為鼻識、舌識的對象就是段食。到色界天上去的人，得到這種定的人，是禪悅為食的，不需要有段食。沒有所緣的境，能緣的識就不活動，就不生起。

*遍行別境善十一
眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，這五個識在活動的時候，並不只是識自己活動，還有其他的心所法和他在一同的活動的，所以又有所謂心所法。
*心所法：
就是心所有的，唯是屬於心，要依止於心才能生起。生起了，而又與心在一起合作，是繫屬於心的，不能離開心。
或者簡要的說，就是心發出來的不同的作用，就叫作心所法。心所有很多種類。遍行、別境、善有很多種類。
*遍行：
這一類的心所法，它是很普遍的。「行」就是旅行、遊旅，它能夠普遍的遊旅，一切處它都去，所有的心它都有。眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、未那識、是阿賴耶識，都有這種心所法。欲界五趣雜居地也好，乃至到非想非非想地也好，也都有。一切心、一切地；乃至善心、惡心、無記心，也都有；一切時也都有，過去的心、現在的心、未來的心都有，普遍到一切處、一切時、一切性、一切心，都有這樣的心所法，所以叫作「遍行」。
*五個遍行心所：
*一、作意：作，動作，能動你的心。或者警覺。有境界出現的時候，內心和境界還沒接觸的時候，先發出來一個警覺性的作用。警覺自己的內心，叫它去和境界接觸。引心趣境，外面有了境界，作意心所引內心，到境界那裡，這個作用叫作作意。警覺應起的識和一切的心所法，去和外面的境界接觸，這個警覺的作用，就叫作作意。
*二、觸：識被作意心所警覺，識依止根和外面的境界接觸，就是根、境、識，這三個一和合，這時候就叫作觸。就在根、境、識和合的時候，有生起種種分別的能力，就叫作觸。
*三、受：觸一出現以後，為受、想、思作依止處。受就是苦受、樂受、不苦不樂受。根和識，和順於樂受的境界接觸，身心都感覺到安適，快樂。順苦受的觸，身心感覺到逼迫、苦惱。其他的境界就是不苦不樂受的觸。憂、喜是第六意識來說的；苦受、樂受，約前五識。前五識接觸到苦惱的境界，接觸到如意的境界，就有苦受、樂受；第六意識接觸這二種境界的時候，不如意的事情就是憂，如意的事情就是喜，加起來就是五受。
*四、想：根、境、識和合接觸以後，心裡面會取得外面的所緣境的相貌，要取得它的相貌，認識一下。認識它種種的差別相以後，安立出來種種的名字，說出來種種的語言，表達出來它的所緣境的相貌。把所緣境能觀察的很正確，很微細，這也叫作想。如果粗心大意的，也叫作想，但是不一定是正確的，所以一定是要有一個叫作現量、比量，還有一個非量。

*五、思：
有目的的一種意志行為，這怎麼解釋法呢？就是經過了受、想。比如說受，這是個樂受，我要取得它，這個苦受，我要拒絕。或者是經過想心所的思惟、觀察，或者是主動的、或者是被動的，有什麼計劃，現在要執行這件事，這就是思心所。分三個階段：
第一審慮思，很深刻的考慮這件事，我應該怎麼樣行動。
第二決定思，經過審慮以後，就是決定，我要這樣做。
第三動發思，動身、發語，就開始行動，就是身業和語業；審慮思和決定思就是意業。身業、語業、意業，這是三業。

*別境心所
別境，就是特別的情況，才有這樣的心所。這有五個心所。
*一、欲：
欲，就是希望。對於可意的事情、如意的境界、歡喜的事情，我對於這件事有希望，我希望能成就。若是不歡喜的境界，就不希望，就沒有這種欲心所的活動。希望心一生起來，就會有行動。
*二、勝解：
勝，就是有強大的力量。解就是理解。對於一種事情、或者是一種理論，他有深刻的，有強大力量的認識，認識的非常深刻。怎麼知道呢？就是不可引轉，就是這樣的看法，他非常的肯定，你不能夠轉變他。
*三、念：
明記不忘。我曾經經驗過這件事，曾經學習過這件事，又能在你心裡面出現，明明了了，就叫作念。雖然我學過，但是忘記，就是沒有念。
*念，也表示一種數數的憶念，使令它在內心裡面，很明白的出現，而不間斷地、明明白白的出現，叫作念。這樣的念有什麼好處呢？能令你得到襌定。
*四、定：
用念的方法修習定，安住所緣境明靜不動，就是得定。從欲界定到未到地定、到色界定。安住在所緣境上，也不昏沈、也不散亂，心裡面又明了而又寂靜、寂靜而又明了，相續不斷的安住不動，就是定。
*五、慧：
抉擇。擇，就是簡擇、觀察。觀察這件事是有功德嗎？是有過失呢？如果是有功德，我就這樣學習修行；如果有過失，就應該把它去掉、把它消滅、息滅。抉，是決斷，就是沒有疑惑。

*善十一：
善的心所，一共是十一個，對於人的自己或者是他人，都會有利益的。
一、信：
對於所信仰的對象，在他的內心裡面能夠忍可，能夠深深的歡喜，而且還能夠對於自己有高尚的希望。信的定義，分三方面來解釋。
第一個條件，對於一種事情、一種道理，是真實不虛，本身一定要深入的觀察、思惟，認為是對的，才可以相信。所以這個信，叫作忍可義，就是經過勝解的觀察，內心裡面接受。他是真實有的，這是可以相信。
第二個條件，這件事是真實，但是如果沒有道德，相信他有什麼好處呢？所以相信的對象，就是要有德行。站在佛法的立埸觀察，只有佛法僧三寶，這是真實，具足清淨功德，所以這是值得相信。
第三個條件，相信有能，我現在雖然是凡夫，但是將來也能成佛，這樣叫作有能，這叫作信心。
*淨信：若具足這樣的信心的時候，內心是清淨，不是污濁、不是垢穢的。不是凡夫的境界，一定要到初果以上的人；大乘佛法就是要得無生法忍以上的聖人，對於佛法僧的信心是清淨的，對於佛法僧的信心也特別的深刻。

*二、慚：
羞此過惡，我犯了錯誤，我造了有罪的事情，我內心裡面很羞恥。慚，就是自增上和法增上的力量。
*自增上，就是自己要求自己要向上、要向上進步。自己思惟：我已經出家，我是學習佛法，我不應該做錯誤的事情，我應該好好的修學聖道，不應該有不善的思惟、不善的行為。這樣思惟，能夠崇重賢，就是崇敬賢善的人，敬重賢善的佛法。對於賢善的人、賢善的法，生崇重的恭敬心，好好的努力。這樣就能把所有的錯誤都停下來。
*法增上，我學習佛法，應該好好努力的修行，不要犯錯誤，這樣崇重賢善，息諸惡法。

*三、愧
就是世間增上。我出家，修學佛法，這個世間上有很多天神，天神有天眼通、也有他心通，如果內心裡面有不好的妄想，如果做了很多犯罪的事情、犯戒的事情，這些天神都會知道，都會看見，他們就會議論，某某地方、某某比丘怎麼、怎麼的，這樣子會譏嫌我們、會呵斥我。我不要犯錯誤，好好努力修行，這叫作世間增上。
我出了家，在這裡用功修行，這個世界上可能有佛菩薩，他方世界也能有佛菩薩，他們也有天眼通，也有天耳通，我心裡面打了不好的妄想，做了很多犯戒的事情，佛菩薩也會看見，佛菩薩也會在那裡議論，某某比丘，怎麼、怎麼的，這樣呵斥我，所以我不要犯錯誤，我要好好努力修行。
由這樣的如理作意，這個正憶念，由這個正念的思惟，這叫世間增上，使令他能輕視這些暴惡的人，能拒絕這些暴惡的事情不做。
依三增上：自增上、法增上、世間增上，來生起自己的慚愧心，不做一切惡事，能停止一切惡業。

*四、無貪
無貪、無瞋、無癡這叫作三善根。善根，善的根，就是表示它能生出善法來。無貪，沒有貪心，就是不染著，欲界裡面，人天的這種五欲的境界，沒有染著心；四襌八定的境界，也沒有染著心。因為無貪，所以內心清淨，就能作諸功德。

*五、無瞋
我們的眼耳鼻舌身意，接觸到一切不如意境界的時候，心裡面不憤怒。不憤怒，也就是不染著。對於不如意的境界，心裡面不著，心裡面就不憤怒；如果執著它，心裡面就會憤怒。

*六、無癡
對於世、出世間的事理，明明白白的能夠理解，其實就是智慧。什麼智慧呢？就是這幾種慧。
*生得慧，也叫報得慧，就是父母生下來，他就有這個智慧，這是前生學習的，帶到今生來，沒有失掉。
*聞成所慧，聽聞佛法得到了智慧。就是學習佛法，全面的通達什麼是佛法了，非常地純熟的，到了這麼個程度，叫作聞成所慧。
*思所成慧，聞慧成就以後，要用聞成所慧的智慧去思惟。比如說一切法都是苦、空、無常、無我的，從聞得來的這個智慧。然後眼耳鼻舌身意，接觸到色聲香味觸法，是如意也好、是不如意也好，要思惟，這是苦、是空、是無常、是無我的，在日常生活裡面要用上它，常常的思惟。
*修所成慧，因為你不能夠一直的思惟，還要坐下來修禪定，心能定下來。得到禪定以後，在禪定裡面，再思惟『苦、空、無常、無我』；『照見五蘊皆空』；『是諸法空相，不生不滅、不垢不淨』這麼思惟，這個時候就叫作修慧。不斷的修奢摩他和毗缽舍那，一念相應，就得無生法忍，就是得到無漏、畢竟空的智慧，那個智慧也叫作修慧，所以修慧是通於有漏、也通於無漏的。
*愚癡，就是不相信因果，不相信有世間的善惡果報，也不相信有出世間的善惡果報。現在因為有這樣的智慧，破除這個愚癡的無明，所以叫作無癡。

*七、勤
四正勤：沒生起的惡法，要精進的修學戒定慧，叫他不要生起；已經生起來的，要修學戒定慧把它滅掉，做這件事要精進的這樣做，滅這個惡。
已經生出來的善法，不斷的修行叫它增長廣大；沒有生出來的善法，叫它能生出來。怎麼樣精進呢？一定要有願；有願然後才能精進。

*八、輕安
得到禪定，才會有輕安的事情。輕，沒有粗重，遠離粗重。身心調暢，叫作安。粗重，比如說有病的人，身體很不舒服、很苦惱。等到病好了，身體很自在、很輕鬆，這個病就叫作粗重；沒有病的時候，身體很自在，叫作調暢，可以用這樣比例。所以沒有得禪定的人那種境界，叫作粗重；得了禪定的人，就沒有粗重，就叫作調暢。
*粗重分成二類：心粗重，身粗重。
心粗重，心裡面有貪瞋癡的煩惱。因為內心裡面常有欲、有瞋，影響你的身體，這個生理的組織也就有粗重，沒有堪能性，就是沒有能力。
輕安，就是得到色界定的時候，有色界天的地水火風，就有輕安樂，這個時候就是有堪能性。心也是堪能性、心也有能力；身體也有能力。有什麼能力？能夠做一切功德，能做一切善法，有能力能斷除一切煩惱，有能力得聖道。

*九、行捨
行捨是對受捨說的。受捨，樂受、苦受、不苦不樂受，不苦不樂受，就叫作捨受。五蘊裡面有個受、有個行；受裡面有一個捨，行裡面也有一個捨。
*行捨，是平等、正直、無功用住，說名為捨。得到禪定的人，內心是什麼樣子呢？
*平等。平等是對不平等說，怎麼叫作不平等呢？靜坐的時候，不是昏沈，就是散亂；不是散亂就是昏沈，這叫作不平等。不昏沈、也不散亂。不昏沈就是明。不妄想、不散亂的時候，就是靜。明靜的時候，心裡面是平等住。
*相續下去，明靜而住就叫作正直住。
*無功用住，初得禪定的人，心裡面是明靜而住，一直的要注意不要散亂、不要昏沈，稍不注意，妄想就來。一定要集中精神在注意，這叫作功用。功，就是努力，要努力的去注意這個事情。無功用住，自然地就是一直的這樣明靜而住。一念不生那樣清淨的境界，這就叫作捨。把所有不好的東西都捨了，這個境界叫作捨。通於有漏的禪定，也通於無漏。

*十、不放逸
就是精進和無貪、無瞋、無癡的境界。他能夠精進的修學一切善法，精進的斷除一切惡法，這樣修行。常常的修善斷惡，精進地用功，就叫作不放逸。

*十一、不害
不惱亂、不觸惱一切眾生，要發悲愍心，同情一切放逸的凡夫境界，要努力的修行，成就善巧方便，那個時候能夠知道怎麼樣度眾生，要發悲愍心。

*隨煩惱
煩惱有根本煩惱和隨煩惱的不同。隨煩惱，要隨根本煩惱，才能生起。也有一個含義，是根本煩惱的等流性。等，相似。流，相續。這個煩惱的本性，是根本煩惱相似、相續下來。是說它的性質是相等，就是根本煩惱的力量很強大；隨煩惱的力量薄弱一點，所以另立一個名字叫作隨煩惱。分成三類：小隨煩惱、中隨煩惱、大隨煩惱。
*小隨煩惱
小，就是生起的範圍小，它不是普遍，就在一個小的境界裡邊，它能生起活動。
*中隨煩惱
無慚、無愧。中，範圍要比小隨煩惱範圍大，普遍到一切不善的心所，都有無慚、無愧在裡邊。
*大隨煩惱
活動的境界，比中隨煩惱還要寬，不但是不善的心所，還能夠在染污的心所裡邊活動，所以它的範圍更大。不善心所和染污心所，有什麼不同呢？不善的心所，能造作很多的惡事。染污心所，包括有覆無記在裡面，但是不能造罪。

*中二
無慚、無愧。不崇重賢善，對於賢善的法、賢善的人，沒有尊重心，沒有恭敬心，做了很多可羞恥的事情，就叫作無慚。
無愧，世間增上，世間上有天神，或者有佛菩薩、阿羅漢，是有神通的人，他要是造罪的時候，不知羞恥就叫作無愧。

*大隨煩惱有八
一、不信
和信正是相反。對於真實的、正確的事理，不相信。對於有真正功德的三寶，也沒有信心，當然更不會按照佛法的道理修學，也沒有這種事情，所以他是沒有信心，就做一切惡法。
二、懈怠
修學善法、息滅一切惡法，他懶惰，不願意做這些事情，不會精進的修善斷惡。
三、放逸
不修善法，放縱自己的煩惱，就是做種種的的惡事。
懈怠就是懶於做善；放逸是勤於做惡，這樣會明顯的看出的不同。
四、掉舉
靜坐的時候，內心於所緣境不寂靜，不能夠寂靜的安住在所緣境上面，有很多的妄想。回想以前經過的快樂的事情，在靜坐的時候，心裡面在憶想。掉舉是貪的等流。
五、昏沈
靜坐的時候，心裡面對於所緣境都失掉，類似睡眠那樣子。昏，就是迷迷糊糊不明了了；沈，就是沈重，靜坐的人，心應該向下沈，但是若有了昏，就太過頭，太過頭就什麼都不知道，不能修學奢摩他、毗缽舍那。
六、散亂
掉舉是回想以前的快樂的事情；散亂，就是靜坐的時候，除了掉舉的這一部分，其他的事情，心裡面流動、動亂，各式各樣的分別。
《成唯識論》簡別不同：
掉舉，是在一個境界上有各式各樣的想法，一境多解。
散亂，是在一心中攀緣很多很多的境界，去緣慮這個境，又緣慮另一個境界，一樣一樣事這麼分別妄想。
七、失念
就是於所緣境不能明記。靜坐的時候，要有一個所緣境，要明明了了的記憶住它。
八、不正知
有二個意思，不知道什麼是應該做的事情，什麼是不應該做的事情。
第二個意思，就是對於所觀察的事物，有種種錯誤的理解、錯誤的想法。

*貪瞋癡
是根本煩惱。根本，就是它又能生出來其他的煩惱。根本就是因。它是因，它會生出來其他的果。貪瞋癡是三個不善法的根本，就是三不善根。
遍行別境善十一，中二大八貪瞋癡，加起來一共是三十四個心所。前五識的活動，有這麼多的心所，同他在一起。總而言之，就是第六意識的力量。第六意識在活動的時候，要有前五識的資助，也影響前五識。所以做善法的時候，就有遍行別境善十一；若是做惡事的時候，當然也有遍行、中二大八貪瞋癡。

*五識同依淨色根
五識就是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，前五識。五個識，要發生作用的時候，要依止淨色根，才可以發生作用。
淨色根，就是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，這五個根。清淨的地水火風、清淨的地水火風組成的一個眼根、組成的耳根、鼻根、舌根、身根。根，肉眼是不得見。肉眼所看見的眼耳鼻舌身，叫作扶根塵。能扶持五個淨色根，能保護它，使令它不壞，能正常的發生作用。
*五個根都是各別的，要依止它自己的根；另外還有共依的根，就是第六識。前五識的活動，要發生作用的時候，一定要有第六識作它的依止處；第七識、第八識都要依止。所以第六識、第七識、第八識，是前五識共同依止的根。
*第六識能夠種種的分別，能為前五識共同的依止處。
*第七識叫染淨依，就是在凡夫的時代，第七識就是執著我。執著我的關係，前五識在活動的時候要依止他，就是染污，若執著我就不清淨。如果到入了聖位，無我的時候，就是清淨，第七識就是清淨的依止處，就成為無漏。
*第八識是根本依，因為所有識的活動，都要靠第八識的種子才能活動。眼識也是有眼識的種子，種子發生作用了，眼識才能出去見色；耳識也要有耳識的種子發生作用了，它才能聞聲的；鼻舌身識都是這樣子，所以第八識是根本依。

*依，有四緣，也有四依。
一、因緣，因緣是叫作種子依。不管那一個識它的生起，要依靠種子，才有現行識的活動。
二、所緣緣，第一個緣是緣慮，緣慮就是思惟。所緣就是所思慮。第二個緣是依託，就是依託這個境界，這個識才能生起，生起了又去緣慮這個境界，所以叫作所緣緣。就是所緣慮的境界，這個境界是他生起的因緣，生起了以後又沒有離開他，還要在他那裡思惟、分別、觀察的。比如眼識就是觀察青黃赤白的色境，依託這個境界，眼識才能生起，生起了又去觀這個境界，所以叫作所緣緣。在四依裡面叫作境界依，境界是他的依託、依賴的地方。
三、等無間緣，五個識，前一念識滅，後一念識又生起來，前一念、後一念中間沒有間隔，叫無間。念念都是一樣的，都是平等的。前一念識的滅，後一念識才能生起，所以前一念識的滅，作後一念識生起的一個緣，就叫作開導依。因為滅了以後，就是開出一個地方，可以引出來後一念識生起，這叫作導。
四、增上緣，就是這個識的生起，要有其他的各式各樣的情況幫助他、不障礙他，其他種種的情況，增上就是有力量，有力量幫助他生起，叫作俱有依，叫作增上緣。俱有依，就是同時有，這個識有的時候，幫助他生起的那個緣也要同時的有，才能生起。
*譬喻，種的這個穀，是因緣。土、或者陽光、或者施肥、或者是下雨、或者其他的人工，都是屬於增上緣。物質的色法，只有因緣和增上緣；而了別性的心法，一定要四個緣：因緣、增上緣、所緣緣、等無間緣，不然他不能生起。
*五識同依淨色根，眼根是眼識的增上緣。眼根如果壞了，眼識就沒辦法生起，雖然有種子，但是不能活動。

*九緣七八好相鄰
眼識是要九個緣。耳識要八個緣。鼻舌身識要七個緣才能夠生起。
眼識九個緣：
1.眼根：第一個就是眼根，眼根就是增上緣。
2.色境：眼所觀的境界，是所緣緣。
3.眼識的種子：第八識裡面這個種子，發生活動，眼識才能夠出來。
4.空：眼識見色，須要有一個空間。
5.明：還要有光明，把這個所緣境顯示出來。
6.作意：要作意心所，把眼識的種子引出來，識才能趣向所緣境。空、明、作意、眼根，屬於增上緣；眼識種子是因緣；色境是所緣緣。
7-9.第六識、第七識、第八識：增上緣。
耳識八個緣：不須明。
鼻舌身七個緣：不要空、明。
好相鄰：這麼多的緣，大家很好的互相幫助，不相乖違、大家合作，這個識就生起來。「鄰」就是幫助。「相鄰」就是互相幫助，所以識就能生起。

*合三離二觀塵世
前五識的作用。
離二：眼根和耳根這二個根去「觀塵世」的時候，這二個根和境界要相離，眼根和色境要相離，耳根與聲境也要相離，識才能發生作用，才能「觀塵世」。合三：鼻舌身這三個根，與所緣境要合，這三個識才能觀察所緣境。「離」、「合」是根和境來說離合。
觀塵世：觀察色聲香味觸，都是地水火風的塵的世間；或者說眼耳鼻舌身也都是塵所成就；山河大地、的月光明也都是塵。
前五識在世間的作用是很大。從造業這一方面來看，第六識當然是特別重要，可是若沒有前五識的幫助，第六識會有困難；前五識發生作用，也要由第六識的支持，是互相資助的。所以第六識的發生作用，要有前五識的幫助。

*愚者難分識與根
愚癡的人、沒有智慧的人，根和識怎麼樣分別，就有困難。就是世間上一般的人，認為根就是識，不是離開根更有識的。
1-根有扶根塵，這個不算是根；淨色根這才是根。
2-五淨色根，眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，把外面色聲香味觸的影像能攝取來，它只能這樣子，它不能夠發出來了別的作用，它是地水火風、是無情物。
3-能了別的作用是什麼？是識本身的識，有自己的種子在第八識裡邊，由那個識的種子發出來識，不是五根發出來的識。
4-五根只能幫助它發識，如果沒有識，五根是不能了別的，不能發生作用的。

*變相觀空唯後得：
前面二個頌，是在凡夫時代有漏的染污識。底下就說無漏的清淨識。清淨的、無漏的五識。如果是成佛，前五識是什麼樣子呢？他有什麼作用呢？
後得智：是由加行智、根本智，而後才有後得智。
*加行智，聞思修。加行，修奢摩他、毗缽舍那；修無我無我所；修四念處觀。修四念處。加，就是努力，努力的修行，這時候的智慧就是聞思修的智慧。若對根本智來說，主要的還是觀一切法空、無我無我所。觀空，最初這個心都是很執著有所得，對於色聲香味觸，眼耳鼻舌身意這些塵勞的境界，和這個心，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，就是連在一起，很難解脫。心就在這一切相上活動，觀一切法空，就是要無相，要逐漸、逐漸努力地這麼修行，逐漸的心裡面空。
*根本智：修加行智的時候，是觀一切法空無我無我所，可是根本智出現的時候，它也沒有空的分別，也不分別不空。在根本智見真如理的時候，是離一切分別相的，也不分別空、也不分別不空，亦空亦不空，非空非不空，所有的分別都停下來了。初得無生法忍的人就是成就根本智，但是還沒有圓滿，要繼續修行二大阿僧祇劫，然後成佛，根本智才是圓滿。
*後得智：初得根本智以後，出定的時候，又得到一種智慧，心裡面就有分別。因為受到根本智的影響，這個分別是清淨的，煩惱不動。假設失掉正念，他也會有煩惱。根本智是無分別的，後得智是有分別的。是分別什麼呢？就是他能夠將他所得到的根本智、見真如理這件事，能夠方便善巧的用語言文字把它形容出來，來開導我們這些不明白道理的人，這就叫作後得智。
*變相觀空唯後得：
1-成佛的時候，佛前一剎那根本智出現，第二剎那就後得智。根本智是觀一切法空，後得智也是用語言文字說他是空，但是後得智觀空的時候，就是有分別，有分別就是變相觀空。
2-若無分別，同那個空才是沒有變異，就是契合真如理的本相。等到後得智一有分別，就在本相裡又變出來一個空相，不過相似。佛的後得智所變的真如理，同真如理是相似的，所以還是正確的。
3-變出來空相，也就是後得智等於帶這個相，帶出空相去觀察真如裡的空。所以後得智不能夠直接觀察真如理，他只能夠變出來一個相，觀察真如理。前五識到成佛的時候，就是後得智，也就叫作成所作智。成所作智，就屬於後得智，它不能直接觀察真如理，變相觀空，觀察真如理。
4-在凡夫的時代只能「觀塵世」，不能觀察真如理；到成佛的時代，他屬於後得智，他能夠「變相觀空」，能有這麼一個作用的。

*果中猶自不詮真
成佛的時候，前五識成就的成所作智，這個後得智，他的作用不能夠詮真如理的本相，他要變相觀空。

*圓明初發成無漏
什麼時候成就、無漏的後得智呢？
圓明，就是大圓鏡智，是圓滿的、光明的，是一點煩惱也沒有。大圓鏡智是什麼時候成就的呢？就是成佛的時候才成就。十地菩薩要再進一步成佛的時候、無間道、解脫道。
無間道，就是佛的根本智和真如理無間。沒有入聖位的時候，也能觀一切法空、無我無我所，但是同一切法空有間，中間還是有隔礙的，就是有煩惱的隔礙。到成佛的時候，無間道一現前的時候，所有的煩惱都清除，也叫作金剛道，就是金剛三昧。在金剛三昧裡邊，這根本智同真如理無間，所以叫無間道。
解脫道，這一剎那過去就是解脫道，佛無量功德圓滿，煩惱完全息滅，就得大解脫，功德圓滿。
*初發的時候成無漏，佛的前五識，這時候是無漏。無漏的原因在那裡呢？因為五識要依靠五根，才能發出來作用，五根在沒有成佛的時候，就連十地菩薩都在內，還是屬於有漏法，不是無漏。一定要到大圓鏡智一剎那間發出來，就是阿賴耶識完全變成清淨的無垢識，無垢識就是無漏識，變出來無漏的五根、無漏的眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，由無漏的五根再發出來五識，這五識也就是無漏。這可見前五根和前五識，在得無生法忍的菩薩，還屬於有漏的。

*三類分身息苦輪
成了無漏以後，前五識就是成所作智，有什麼用處呢？就是三類分身息苦輪，做這件事。
*三類分身：都是屬於化身。
報身，就是大圓鏡智，無量萬德莊嚴無漏的境界，連十地菩薩還都看不到，只有唯佛與佛的一種境界。這樣的境界，不能夠用這樣的身來度化眾生，因為眾生不能和他接觸，所以佛到凡夫世界來度眾生，另外變化出來一個身體，叫化身。
*三類化身：所度化的眾生有三類，佛為這三類眾生現出來不同的化身。
1-發無上菩提心，能修學四善根的功德，內凡位的大菩薩，所見到的佛就是千丈，如須彌山這樣的佛，這也是一種化身。
2-外凡的菩薩，和一般發出離心的人、天、聲聞人，所看見的佛就是丈六老比丘相，這是一類化身。
3-另一類就是隨類的化身，可能現出一個在家人；也可能現出一個比丘尼，或者現出種種不同的形相，化導一切眾生的。
佛的大悲，化出來三類的分身，息滅一切眾生的苦惱。眾生的苦惱就像車輪似的，在六道輪迴裡面，忽高忽低、忽升忽沈的流轉不停，所以叫作苦輪。由三類化身，我們就可以見佛，可以聞法、可以修學聖道，慢慢就息苦輪。這些事情都是佛的什麼智慧做的呢？就是前五識的成所作智，做的事情。

*三性三量通三境
因為第六意識，有善、惡、無記的不同，所以有三種性別。第六意識是通於三性，他有的時候是善、他有的時候是惡、有的時候是無記。和第八識，和第七識不一樣，這個三性和前五識是一樣。
*三量，就是現量、比量、非量。前五識只是現量；第六識他就是通於三個量。就是第六識他要和同前五識同時緣所緣境的時候，就是現量。如果這個人得禪定，在禪定裡邊，第六識也是現量；要是不在禪定裡，也不是同前五識同時活動，就不是現量，多數是比量、或者是非量。
*通三境，就是性境、帶質境、獨影境。
和前五識同時緣境的時候，就是性境；不同時緣境，就不是性境。
有的時候觀察事理的時候，有錯誤的分別，就變成帶質境。
如果他是作夢的時候，前五識休息，第六識沒有休息，就是作夢，就是獨影境。或者是他緣念過去的事情、或者是思惟未來世的事情，都屬於獨影境。這是說第六意識他活動的範圍，是特別廣大的，和前五識不同，和第七識、第八識都是不一樣的。

*三界輪時易可知
*三界，第六意識能在欲界裡活動，也能到色界天、無色界天上去活動的，所以叫作三界。
四禪八定，色界定：初禪、二禪、三禪、四禪。在初禪的時候，還有眼識、耳識、身識；到二禪以上的時候，前五識都不動，就是第六意識。無色界四空定，也還是第六意識的境界。
*輪，第六意識生死的輪轉，就是欲界、或者是色界、或者無色界；到了無色界又回到欲界；或者是到地獄、或者在天上，就像「輪」那麼轉動，都是第六意識在那裡活動。這件事是容易知道的，表示還有不容易知道的，就是阿賴耶識。阿賴耶識他也是普遍的、欲界、色界、無色界他也是普遍的。就是人造了罪業到了地獄去了，第八識也是到了地獄去了；那麼生到非非想定、非非想天上去，當然第八識也在，但是我們不容易覺知到，所以對阿賴耶識來說，這個第六意識是容易知道的，所以叫作「三界輪時易可知」。

*相應心所五十一
所有的八個識的活動，一定有心所法為他作伴，幫助他做事情，同他合作，這件事才能做得成的。所以又說到「心所」法，同他在一起活動，大家合作、沒有衝突，所以叫作相應。
*同在一時，心所法和心王，活動的時間不是前後的，是同在一時，這也是相應的意思。
*同一所依，心王有所依，心所也和他一樣，也要依止這個根，第六意識的心所也要依止第六意根，同一所依。
*同一所緣，第六意識所緣的境界，第六意識的心所也緣慮這個境界，不是有差別的。
*行相，識在所緣境上活動的相貌。心王有所緣，心所也同樣緣慮這個境界，他們活動的相貌，不是一樣。比如心王是怎麼樣呢？他是緣慮所緣境的總相；心所法也緣慮總相、也緣慮別相，這就是有多少不同。而心所與心所也不是一樣。比如說是受心所，受是領納；想心所是取相。觸、作意、受、想、思；欲、勝解、念、定、慧，各有各的行相，行相是不一樣的；雖然不一樣，但是都是緣同一個境界，所以還是合作的。
*其次，心所也好，心王也好，各有他的體性，都有他自己的體性，互相合作地做這件事。以心王為主，心所法是助伴，和合起來做成了這件事，這就叫作「相應」。
*相應的心所有多少呢？一共是五十一個心所法。完全同第六意識是相應的，所以叫作「相應心所五十一」。

*慢，七個慢，就是慢、過慢、慢過慢、我慢、增上慢、卑劣慢、邪慢。
1-慢，就是眾生總是感覺到有一個我，認為我是很不錯，自然的這個心就高起來，對於別人總是鄙視一點，把別人看低一點，把自己看的高一點，自然地會有這種心情，就叫作慢。慢裡邊有二個意思，就是對於不如我的人，我就感覺比他強，這也叫作慢；和我相等的人，我感覺他和我一樣，我也就感覺到我不次於他，我和他一樣，這二種都叫作慢。
*2*過慢，就是和我一樣的人，但是我感覺比他強，超過。另外那個人的程度是高過我的，在我的心裡面我認為和他一樣，也叫作過慢。
*3-慢過慢，就是那個人是高過我的，但是在我的心裡：我比他還要高，叫作慢過慢。
*4-我慢，就是在色受想行識裡邊，執著有一個我，心裡面高慢。
*5-增上慢，是指有修行的人說的，怎麼會有增上慢呢？就是他成就一種功德，但是這種功德並不是像他自己心裡想的那麼高。
*6-卑劣慢，就是那個人的超過我很多，但是我自己認為我只是一少少的不如他，這叫作卑劣慢。
*7-邪慢，就是自己一點功德也沒有，但是認為自己有功德。

*疑，疑惑、懷疑。不是一般的事情的疑惑，是說對於佛法說的苦集滅道的道理，自己心裡面有所懷疑。作善有善報、作惡有惡報，是那麼回事嗎？心裡面有點疑惑、不決定。修學無漏的聖道，能得三乘的涅槃，能得無上菩提，是真有那麼回事嗎？就是疑疑惑惑的，這就叫作疑。有了疑心，信心就生不起來，在種種的功德也就不容易成就，所以疑也是一個障道的因緣。

*惡見，就是有一種不合道理的思想，可呵斥的。惡是可呵斥的意思；可呵斥的一種不對的、不合道理的思想。有五種惡見。
*1-身見，就是色受想行識的五蘊組成的這個生命體，在這裡邊執著有我、我所的這種思想，就叫作身見。有二種執著：就是色受想行識就是我，這是一種執著；第二種是離開色受想行識，另外有一個我，但是他是在色受想行識裡面居住；他不是我、可是我的住處。
*2-邊見，就是在二邊、不是在中間。二邊是什麼呢？就是一個常見、一個斷見。常見，就是他觀察色受想行識裡面這個我，是常住不壞。你執著他是常住不壞的。斷見就是人死了，就完全斷滅。
*3-邪見，就是撥無因果；沒有道德、不道德的這種分別。作善業也不會得善的果報、作惡業也不會得惡的果報；也沒有父親、也沒有母親的這些分別；也沒有什麼阿羅漢的這些事情。
*4-見取，就是外道執著有身見。比如說色受想行識在六道輪迴裡邊有變化，若是他能夠修梵行，能夠修禪定，能夠把愛心去掉，色受想行識滅了，這真我完全顯現，就是涅槃，認為這種思想是非常的微妙、非常的殊勝，這就叫作見取。或者認為斷見是非常好的，是最正確的、最殊勝的，這就叫作見取。六十二見、六十五見的，這些邪知邪見，認為是最殊勝的、最正確的思想，這就叫作見取。取是執著，執著他那樣的思想是最殊勝的，叫作見取。
*5-戒禁取，戒就是禁，也可以說戒取。外道根據他的見，而所受的戒是最殊勝，能得涅槃，所以叫作戒取。這個外道他們受了什麼戒呢？比如修苦行、裸不穿衣服，也有持牛狗戒。修這種苦惱的事情、無益苦行，外道認為這是最清淨的、最殊勝的修行法，這就叫作戒取見。
*身見、邊見、邪見、見取、戒取，這五個見合起來，就叫作惡見。

*不定心所：悔、眠、尋、伺。
不能說他決定是善、也不能說他決定是惡、決定是無記；但是通於善、也通於惡、也通於無記。
*1-悔，也叫作惡作。這件事已經做完了，不高興自己做得這件事，就是後悔的意思。做有罪的事情後悔，還是屬於善法，我懺悔。有的做了善事、做了利益人的事情，做完後悔了，那是惡作，這也是悔。或者是也不屬於善、也不屬於惡，這一類的事情作完了，後悔了，就是叫作無記。
*2-眠，就是睡眠、睡覺。睡眠的時候，前五識休息，第六識也休息，當然作夢也算在內。如果睡得太多，耽誤用功修行，這個睡眠，就是叫作惡。如果睡眠，使令這個身體保持正常，就可以多用功，屬於善。所以睡眠也通於善、也是通於惡的。
*3-4-尋伺，也通於善、也是通於惡。
比如說欲、恚、害，叫欲尋伺、恚尋伺、害尋伺，就是染污的，屬於煩惱，屬於惡。
*欲尋伺，心裡面思惟色聲香味觸的五欲的境界，這樣的尋伺就是不對。
*恚尋伺，心裡面，老想和人過不去的事情，心裡面憤怒。
*害尋伺，就想要報仇、想要去傷害他，這樣這個尋伺就不對勁。
*出離尋伺，不思惟欲，思惟無常、苦、空、無我，就出離了欲，這樣也就沒有欲，也沒有恚、也沒有害。
*親里尋伺，出家以後，忽然間想起來了我的父親、我的母親都很好吧？我應該和他們在一起，怎麼忽然間我離開了家裡，出家作和尚去、作比丘來了呢？
*國土尋伺，原來住的地方很好，天氣也不冷、也不熱，怎麼跑到這兒這麼冷的地方來了，就是老思惟這些事情。
*不死尋伺，思惟我的壽命一定很長，修奢摩他、毗缽舍那，不要這樣子做，等我留一點名譽在世間，我再來修行。
*尋是不深入的觀察，概略的觀察。深入的觀察就叫作伺。就是有深淺的不同、有粗細的不同，有這樣的不同。

*相應心所五十一
第六意識，五十一個心所都是同他合作的，並不是說五十一個心所，同時都能出來合作。

*善惡臨時別配之
善心所這個時候和心相應，就出來活動。如果這個時候第六意識不清淨，惡心所同他合作，出來活動，造這些不清淨的事情。臨那個時候的所緣境的不同，就特別的去配合。原因就是善心所同惡心所互相是敵對，不能夠同時同心王合作的，所以一定是錯開的。

*性界受三恒轉易
第六意識有的時候是善性，有的時候是惡性，有的時候無記性。雖然通於三性，而這個三性常是變化。第六意識本身是無記的，同善心所在一起活動，就是善性的；同惡心所在一起活動，就是惡性；不同善惡心所活動，同這個觸、作意、受、想、思，在一起活動，就是變成無記的。而這種善、惡、無記是隨時變化。前一剎那可能是善，第二剎那又可能是惡；前一剎那是惡，後一剎那可能又是善。所以凡夫的心，就是善惡常常的變化。
*界，界也是轉易的，就是欲界、色界、無色界。欲界的人，若修四禪八定，也可能到色界天、無色界天上。可是色界、無色界天的人，也是無常的，壽命盡了，又會跑到欲界來，也可能的，所以界也是變化的。
*受，苦、樂、憂、喜、捨，這些感覺。也是在變化的，有的時候笑了、有的時候又會流淚，不是固定的，都是無常變化的。
苦受和樂受是前五識；憂、喜是第六意識，但是苦、樂也通於第六意識，也有這種講法。現在第六意識，現在同前五識在一起活動的時候，外面境界的衝擊，有的時候苦、有的時候樂，所以第六意識也有這種感覺。憂、喜二種覺受，就是可以說是過去、或者是未來的，這樣第六意識就具足五種受。這個受都是常常變化的。

*根隨信等總相連
*根，貪、瞋、癡、慢、疑、惡見，根本煩惱。
*隨，小隨、中隨、大隨，隨煩惱。
*信，善心所的十一個。
*等，等於別境、遍行心所。
*總相連，他們都是互相有連帶關係，也隨著「性、界、受」這麼起變化的，也不是固定的。
*小隨煩惱
*1-忿，就是惱怒，也就是根本煩惱裡面的瞋。隨煩惱是根本煩惱的等流性，所以它沒有別體。不饒益的境界出現的時候，就是對他不利，對他有所傷害的境界出現，他就憤怒，發脾氣，就叫作忿。發脾氣可能會有行動，可能會舉手打人，開口罵人的事情也都可能的。
*2-恨，結怨不捨，這件事已經過去，但是在他內心裡面這個憤怒還在，還沒能棄捨。
*3-惱，就是有恨的這個人，再見面的時候，就想起來以前這個不饒益的事情，又發脾氣，又是有些傷害的事情出現，就有可能又是打人，罵人的這些事情出現了。忿、恨、惱都是瞋，但是時間有長短。
*4-覆，藏。自己做了一些犯戒的事情，造了罪，隱藏起來，不給人知道，也不懺悔，不發露懺悔。
*5-誑，就是欺誑、欺騙人，把自己罪過的事情隱藏起來，表現於外的是有道德的樣子。為什麼這樣子呢？來欺誑人，自己為了名聞利養的關係
*6-諂，誑和諂意思是一樣。
*7-憍，就是憍慢。根本煩惱裡面有個慢，這個就是那個慢的等流。自己有什麼長處的時候，就感覺自己了不起。
*8-害，表示這個人沒有慈悲心，對傷害別人不算一回事。
*9-嫉，嫉妒，別的人有什麼榮耀的事情，我就不高興了、我就不歡喜，或者有其他種種的人家有什麼優點，我就不舒服，我就恨他，總想辦法來破壞他。
*10-慳，就是慳吝，財慳，自己有財富不肯救濟別人，將來容易受貧窮的果報。法慳，容易受愚癡的果報，將來沒有智慧，沒有記憶力，不能學習佛法。

*動身發語獨為最
第六意識，究竟有什麼作用呢？就是造業招感果報。能造業，造業以後就招感果報，就享受他的果報。或者是苦，或者是樂。造業是他，享受果報也是他，自作自受。
*「動身」就是身業。「發語」就是語業，發出來種種的語言。「動身」，身體有所動作，或者是善，或者是惡。身體本身自己是不會造業的，語言本身也不能造業，要誰來動這個身，來「發語」呢？就是第六意識。第六意識來「動身發語」，才能造業，真實的造業者就是第六意識，就是這個思心所。身語只是造業的一個工具。
*獨為最，造業這件事，只有第六意識是最殊勝的，最強的，前五識隨順第六意識也是造業，只是次要的、間接的，他不能自主的造業；而第八識、第七識是不造業，也不能做善，也不能做惡。所以說末那識和第八識是不造業。
*在阿賴耶識和末那識本身來說，也有多少業。第八識能夠持種，能夠攝持無量無邊的善惡的種子，這就是他的作用，第七識他能執著有我、執著有我，也是他的一種作用，所以也是造業。但是「動身發語」來說，唯有第六識是最強勝的。

*引滿能招業力牽
造了業，業又有不同，引業也叫作總業，滿業也叫作別業，有總別的不同。
*引業，就是第六意識所造的業力裡邊，最有力量，就是這個業有力量，能引你到天上，或者是人間，或者是三惡道，我們若能夠修五戒十善，當然就在人間或者欲界天；若是修四禪八定，就引導你到色界天，到無色界天，這叫作「引」業。
*滿業，也叫作別業。如引業，引導這個眾生到人間來受人的果報。滿業，受人的果報的時候，有各式各樣不同的情況，都是由滿業招感。比如壽命長、壽命短，由誰來做的呢？是由滿業。或者這個人他很富貴，這個人很貧賤，也就是由滿業來的。有的人相貌美一點、有的人醜陋一點，也是由滿業來的。這些不同的情況，都是由滿業造成的。
*引業和滿業比較起來，引業的力量強；滿業比較弱，雖然微弱，可是也是有力量得果報的。。
*業力牽，眾生在六道輪迴的時候，就是你的業力牽引你到還裡、到那裡去，如果沒有這個業力就沒有這件事。第六意識他有這種作用，也有了別、觀察的作用。

*發起初心歡喜地
第六意識學習佛法，就是資糧位，或者說是外凡位，再進一步就是加行位。加行位或者說為內凡位。
*資糧位，就是準備的階段。初來到佛教裡面有信心，然後就是從語言文字上學習佛法、學習一些修行的方法，也做一些善事的功德，就是準備的階段，也叫作外凡位。外凡位，雖然他在學習佛法，但是還是個凡夫。凡夫，是怎麼一個特性呢？就是向外攀緣。到廟上，廟上是這樣子，心中是向外攀緣，因為這個準備的階段就是這樣。
*加行位，就是努力地開始修行，開始修行的時候，他的特徵是什麼呢？就是向內，不是向外攀緣，是向內來用功修行。
*內或者說是自心，常常的看自己的心，這就是用功修四念處觀。
內，也可以說是理，就是用功修行的時候，從聞思得來的智慧，常觀察這個道理。能夠向道上會。
*歡喜，修四念處觀，忽然間有一天，得無生法忍，就見道、見到這個真理。心裡面不黑暗，有一個光明的智慧，把這個真理現出來。這個時候，心裡面得大歡喜。
*歡喜地，大乘佛法和小乘佛法不一樣。
小乘主要是修無我觀、修不淨觀也是很重要，在見道的時候，一定是觀察色受想行識無我、無我所。大乘佛法也須要有無我觀，但是同時也能觀一切法空，所以有我空、也有法空。見道這個時候得大歡喜，所以叫作「歡喜地」。也有的地方叫作極喜地，歡喜到了極點，所以叫作極喜地。

*煩惱可以分成二類：
*一種是分別生起來的煩惱，比如說執著有我，是由自己的虛妄分別：有一個我。他會從世間上其他事情的情況、形相，分別出來，逐漸的分別，會想到身體有一個我，這就是由自己的虛妄分別有。另外一種是跟別人學的，跟老師學的
*俱生，不須要別人教，也不須要學，與生俱來的就有這種煩惱，任運地就會有這種煩惱，不須要作意分別。執著有我也分這麼二種。有分別有的，也有是俱生而有。
*在見道的時候，把分別的我執沒有，俱生、任運而有的這種我執還是有的。所以初果、二果、三果還有任運而有的我執；阿羅漢就沒有。
*另外所說的法執，就是色受想行識、眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法，這一切的境界，乃至佛菩薩。我們對於世間上的一切法，凡夫都是有執著，也有分別而有的，也有俱生而有的。
*初歡喜地的時候，分別而有的我執、法執都斷掉，俱生的我執、法執還是有。
*發起初心歡喜地，就是在凡夫的時候，第六意識是「動身發語獨為最，引滿能招業力牽」。但是修學聖道，得成聖道的時候，轉識成智，第六意識就變成妙觀察智。
*妙觀察智什麼時候才出現呢？就是在初歡喜地這個時候發起來的，才出現妙觀察智。
*在「歡喜地」這個時候是「初」，一切聖人在「初歡喜地」這個時候開始的，誰是最初的聖人？就是「初歡喜地」的時候，是聖位的開始，最初的這個時候，所以叫作「初心」。「初心歡喜地」的時候，妙觀察智出現，所以叫作「發起初心歡喜地」。
*妙觀察智，能通達一切法的自相、共相的不同。
*自相，就是這件事本身有這樣的相貌，其他別的法上沒有。比如，地是堅相；水是濕；火是熱；風是動相，這就是每一法上有它本身的特別相狀，就叫作自相。
*共相，就是所有一切法，共一個相貌。比如說一切有為法都是無常的、都是無我的、都是空的，就是共相。
*得到「初心歡喜地」，也是各式各樣，有的菩薩的定的善根強，可能先得定，而後得初歡喜地，這樣的菩薩可能就會有神通了；有的智慧的善根特別強，定的善根沒有那麼強，他就是先見聖道，先得初歡喜地，而還沒有得定。

*俱生猶自現纏眠
發初心歡喜地，成就妙觀察智，這個時候，俱生的煩惱還存在。
*纏，就是纏縛，煩惱的現行。煩惱活動出來的時候，他能纏縛你。雖然得初歡喜地，或者二地、三地、四地，但是俱生的煩惱還會出現纏繞、纏縛這些聖人。
*眠，就是煩惱的種子，煩惱的種子沒有活動的時候，就好像睡覺，所以叫作「眠」。煩惱的種子一直的同你不捨離，同你不分開的。它潛伏在阿賴耶識裡面不動，但是隨時會睡醒的，醒了它就會活動。

*遠行地後純無漏
由歡喜地，到二地離垢地、三發光地、四燄慧地、五難勝地、六現前地、七遠行地，就逐漸的一地、一地向前進。
*從勝解行地，對於佛法有深刻的認識，對於佛法的信心很堅固的，根據自己所理解的佛法發心修行，還沒有見到真理，所以要靠自己的解去修行。要一大阿僧祇劫。
*由初歡喜地到七遠行地，又是一大阿僧祇劫。
*由八不動地到十法雲地的時候，又是一大阿僧祇劫。菩薩成佛的時間要這麼長，原因就是他有大悲心，常廣度眾生；又要學習佛法。
*遠行地，修行不是純是無相的，所以叫有相行的菩薩。無相行就是要到第七遠行地以後這個時候。在正念、無分別的智慧一現起的時候，一切相皆不現前，就入於無相的境界，而這種境界能不間斷的一直相續下去，他還是有功用，自己要加上力量，叫作有功用，才能夠保持無相行的境界。若到第八地的時候，就不須要特別地努力，無相的無分別智任運地能相續下去，所以叫作無功用。第八地就是不動地，就無功用。到佛才圓滿，只不過第八地就開始無功用。
*遠行地後，就是到了有功用的最後邊，同這個有相的行遠離，這是一個意思。其次，他能超過阿羅漢的境界。
*地，就是大悲心和般若的智慧和合起來。因為有大慈悲心，加上般若的無相的智慧和合起來，能夠引發出來無量無邊的功德。地能生長萬物，能夠荷負一切萬物，大悲心和般若波羅密能發出無量無邊的功德，能積集無量無邊的功德，也能夠荷載無量無邊的功德，所以叫作「地」。
*遠行地後純無漏，「遠行地後」就是第八地，第八地這個時候純是無漏，就是三界的煩惱完全都降伏。
有的菩薩假設他是阿羅漢，忽然間發大菩提心，當然三界的煩惱完全已經斷除去，這個時候也是「純無漏」。要是原來最初就是菩薩發菩提心、修行的菩薩，菩薩有一件事，就是留惑潤生。對於煩惱，不完全斷除去，就是把種子還要保留，只是不叫它活動，種子還保留。保留做什麼呢？就是幫助他在三界裡面受生，可以度化眾生。這個地方是說「純無漏」，就是到第八地的時候，第六識完全是清淨，裡面一點煩惱也沒有，第八識還不是純無漏，因為裡面還有煩惱種子。

*觀察圓明照大千
第八地是「純無漏」、也是無相、又是無功用，這個時候他的妙觀察智和初歡喜地的時候就不同，更進一步的圓滿，所以叫作「觀察圓明照大千」。
*圓明，他能夠觀察一切法的自相，共相；觀察一切眾生的根性；觀察一切眾生的煩惱是厚、是薄；善根是深、淺；種種的因緣，怎麼樣才能得度，這一切事情，一切、一切他都能觀察。他能有大辯才，能夠有大神通，種種方便的廣度眾生，所以叫作「圓明」。「圓明」就是圓滿的光明，但是他只是他第八地的圓明，比第七地、第六地他是圓明；若是第九地、第十地，到佛，當然不能說他圓明。
*圓明照大千，他的智慧能觀照大千世界一切眾生的境界，去廣度眾生。一個太陽所照的世界，叫作一個小世界。一千個小世界，叫作中千世界。一千個中千世界，就是一個大千世界。第八地菩薩的妙觀察智能觀察，普照一切世界、度化眾生。

*帶質有覆通情本
所緣境有性境、帶質境、獨影境，這三種所緣境。第七識是帶質境。第七識，緣第八識的見分，就是第八識的明了性。
*第八識也有所緣慮的境界，就是根身、器界、種子，能緣慮的就叫作見分。能緣慮的這個了別性，和前五識、和第六識、第七識有點不一樣，就是他是相續不斷的；第六識有的時候是善、有的時候是惡、有時候是無記，但是第八識是無記，不是善、也不是惡，而且是常相續的。
*第七識就是緣慮這個明了性，緣的時候，就認為這個就是我的本體。這樣緣慮的時候，就叫作帶質境。
*如果是他通達、他明了第八識也是因緣所生法，也是如幻如化的，不是有真實自性的，就不執著是我了，就不叫作帶質境，就成為性境。一執著是我，就與本來的第八識的境界相違反。
*第七識的明了性，是依仗第八識的明了性生起的，而又去緣慮他的時候，有錯誤的分別，比原來的境界增加上一層錯誤的成份，這叫作帶質境。這個錯誤的成份就是第七識的虛妄分別，又不純是虛妄分別，還是帶有一部分第八識的本質。帶第八識的本質，他又有一部分錯誤的分別，所以不是本來的境界，就叫作帶質境。
*帶質，帶一樣東西，有一個能帶，有一個所帶。在第七識這個帶質境，能帶的是誰呢？就是第七識的虛妄分別，就叫作情。又帶第八識的本質，情是能帶的，第八識的明了性是所帶的，所以叫帶質境。
*有覆，就是有障礙、有隱覆。因為第七識執著有我，就把無我的真義遮覆住，不顯現出來了，所以是「有覆」。但是也不像前六識會作惡、會作善，也不會作這些事情，所以又稱之為無記，所以有覆無記。
*「帶質」是說他的所緣境。「有覆」是說第七識本身的性格，是屬於無記的。
*「通情本」，解釋「帶質」境的意思。通於「本」，就是第八識，他所緣慮的境界是第八識的境界，第八識的明了性，他是緣慮到第八識了，就是這個本質境，也就是這個性境，但是他有虛妄分別的成份，所以又通於「情」。不是原來樣，增加了錯誤的成份，就叫作「情」。

*隨緣執我量為非
隨緣，就是隨所緣緣，第七識隨他所緣慮的緣，就是第八識。緣第八識的時候，就執著他是我，這就是搞錯了，所以「量為非」，這個能緣慮是個非量，不是正比量、也不是現量。
*我，是個主宰。有二個我。
一、補特伽羅我，數取趣，趣，指果報。數數的，一次、又一次的去得果報，得到一個果報就是生，生了以後又死了、死了他沒有結束，他又去得果報。但是誰是數數的去得果報的呢？就是我。就是在生了又死、死了又生的裡邊，有一個不生不死、常住不壞的，那個就是我，這就叫作『補特伽羅我』。這個就是說的阿賴耶識。阿賴耶識也就是凡夫眾生對於生死境界的推測，認為是這樣。
*就像在一個房子裡邊，從這一個房子出去到另一個房子、從另一個房子出去又到另一個房子去，這個房子常常變化，但是這個人沒有變化化，就是我、這個阿賴耶識的我沒有變化，但是這個生死常常是變化的，這個不變化的這個就是我，就是我的本體。現在第七識執著第八識就是這樣的我。不過第七識他不會說話，由第六識表達出來，在一切眾生裡面有這樣的我，這是一種我執。
*二、法執，第八識也是因緣所生法，他並不是真常不壞的，但是第七識不明白這個事情，也執著他有真實性的法、他是有真實性的法，這就叫作法執。
*補特伽羅我，就是煩惱障，因為由執我，所以就會有種種的貪心、瞋心、疑惑心、高慢心，各式各樣的煩惱都出來了，這都是煩惱障。
*法我執，就是所知障，因為有這種執著第八識，也就是執著一切法都有真實性，這樣的執著就是所知障。
*煩惱障，容易明白，我們保護自己，就會引起很多很多的煩惱，這就障礙我們不得涅槃。
*所知障，所知是所障；執著一切法有真實性，這是能障。所知，諸法的真理。其次，佛菩薩廣度眾生，能通達一切眾生的根性，這個人是利根、是鈍根；他是煩惱的輕重；智慧的深淺；怎麼樣才可以得解脫；他有什麼障礙，眾生種種的情況，這是佛的一切種智的境界。通達一切法門，通達一切眾生的根性，這是佛的一切種智的境界，我們完全不知道。
*能障礙所知，就是執著心，就是阿羅漢也還都有；連得無生法忍的菩薩他也是有。一直到佛才究竟的清淨，圓滿無上菩提，就是得到了一切種智。

*八大遍行別境慧
大隨煩惱有八個。遍行心所：觸、作意、受、想、思，這個第七識也都是有的。別境的五個心所：欲、勝解、念、定、慧，他只有別境心所裡面的慧，其他的沒有。這個慧就是執著，他能計度，認為這件事是這麼回事，是這樣子是對了，你說什麼我都不聽，我認為一定這是我，所以這也有慧的意思的。

*貪癡我見慢相隨
這是第七識最微細的煩惱。
*貪，就是貪愛，因為執著有一個我，就愛著這個我。
*癡，就是本來是無我，偏要執著是有我。
*我見，就是執著有我，叫作我見。
*我慢，因為有我，心就高起來。
這四種煩惱，第七識都是有的。他執著有我，這裡面就是有「癡」，也有「貪」，有「慢」在裡邊的。所以這四種煩惱，隨第七識而不相離，不管是到人間來、到天上去、是到地獄，這四種煩惱總是隨逐第七識而不捨離。

*恆審思量我相隨
把第七識執著有我的情況，又仔細地分別一下。第七識叫作末那、意，就是思量。他是思量第八識是我。
*意識，意和識，意即是識，所以叫作意識。
*意識，意的識，第六意識，由第七識的意生起的識。
*思量，八個識都是有思量。
第七識是恒審，恒是不間斷。審，是很微細、很深刻、很詳細、很注意的思惟，所以叫作恒審。
前五識也是思量，但是不能恒，因為有時候間斷；也不審，思量的時候，表面上明了一下，不能深入的去思惟，所以他也不恒也不審。
第六意識是不能恒，睡覺的時候，不作夢、有病、悶絕，也是沒有第六識。有時候能審，能很深入地思惟，但是有時候也不深入。
第八識是恒，不間斷的思量；對於所緣境並不是深入的去思惟，明了一下就算了，他不是深入的去思惟。
所以第八識是恒而不審；第六識是審而不恒；前五識又不恒也不審，唯有第七識又恒又審。老是執著有我，也就是我愛、我貪、我癡、我見、我慢，這四種煩惱一直地隨逐他，同他不相捨離。

*有情日夜鎮昏迷
因為這個我常相隨，就是執著有我，是凡夫境界；若能無我就是聖人。因為常是有我的執著相隨，所以執著我的這一切有情，不管是白天、是夜間，總是、老是迷迷糊糊的，不明白。
*日夜，按一般的解釋；或者說凡夫時代，叫作「夜」；聖人的時期，叫作「日」。不管是凡夫，只要沒有成佛，都是有我的，這個我執像個個大山似，壓住你，使令你迷迷糊糊的，老是不覺悟、不能覺悟。

*四惑八大相應起
解釋有情日夜鎮昏迷的意思。
*四惑，就是前面我貪、我癡、我見、我慢這四惑。再加上八個大隨煩惱，同第七識相應，一起的活動，所以「有情日夜鎮昏迷」。老是不明白道理，總是執著有我，就是做功德的時候，也執著功德是我做的、我能做功德，總是加上這個我在裡邊，就變成有漏的功德，不是無相的功德了。

*六轉呼為染淨依
六轉，就是前六識的活動，前六識他在世間，為色聲香味觸法所迷惑；或者有的時候，修學佛法，就是這樣轉動、轉變。轉，活動，有清淨的活動，有的時候也有染污的活動。前六識修學佛法的時候，修學戒定慧，就是清淨的活動；若惑業苦的流轉、造生死業，就是染污的活動。而第七識為他作染淨的依止，染污的時候也給他作依止，清淨的時候也給他作依止。因為沒有第七識這個根，前六識是不能活動。或者說第七識是思量這個我，執著有一個我，這個執著有我，前六識不管是造生死業，固然是染污，做功德也是染污，就受第七識的影響。如果第七識思惟無我，前六識一定是做功德，這個時候就為清淨的功德、清淨的六轉識作依止。第七識是為前六識活動的依止處，他有這種作用。第七識不會去做功德，也不會去造罪。第七識怎麼能夠作染淨依呢？第七識不能修行，第六識修學佛法的時候觀察一切法無我，入定裡面再觀察，逐漸地、逐漸地，無我的智慧強了，第七識就隨著轉變，是這樣的說法。

*極喜初心平等性，
無漏的第七識從什麼時候開始出現的呢？就是初地極喜地這個時候，第七識開始轉識成智，成為平等性智。就是剛才說的由第六識修學佛法，觀一切法空、無我無我所，一直地這樣觀察，第七識就受了影響，到初歡喜地的時候，無我的智慧成就，第七識的我執也就不活動。這時候不活動，轉第六識成妙觀察智；第七識轉成無漏的智慧的時候，是「平等性」智。
*在沒有轉識成智的時候，第七識是執著有我，有我和非我的對立，就是不平等。現在若是觀察一切法空、無我無我所，就自他平等。就是沒有凡聖的對立，沒有彼此的對立，這就是我空的境界。觀一切法空，也沒有彼此的對立，一切法也平等、一切眾生也平等、凡聖也平等。這樣子觀察一切法平等性的這個無分別智慧，就叫作「平等性」、叫作「平等性」的，這是一種解釋。
*其次，若是執著有我的時候，這個人沒有大悲心的。執著有我這件事，對我有利益，我可以做，對你有利、對有我有利，我也可以做。若是對你有利，對我有害的時候，這個事就是要再重新再想一想了。所以有我的時候，就是有私心，沒有無條件的大悲心出現。所以第七識他在凡夫有漏的時候，是不能說有大悲心的。
*若是破除我執，登初歡喜地以後，無我，沒有彼此的對立，就可以說是大家都是一體。這時候有大悲心，因為這個時候無我，他能無條件的利益一切眾生，就有大悲心。因為無我而有大悲心。
*初心，聖人初開始的清淨心，就在歡喜地這裡。初極喜地也叫歡喜地、也叫極喜地。在這個時候，第七識轉識成智，成為平等性智。成為平等性智，就一直地相續下去了嗎？不是的。初歡喜地，有的時候入觀，有時候出觀，若是入觀的時候，正念提起來，與一切法空、無我無我所的聖境相應的時候，第七識是「平等性」智。但是若從正念裡面出來，眼耳鼻舌身意和一般的色聲香味觸法接觸的時候，第七識我執、我慢又出來，這個煩惱又出來的，他不能常相續、不能的。初得無生法忍的這些聖人就是這樣子。到什麼時候他的平等性智才能夠相續不斷的、圓滿的清淨呢？

*無功用行我恆摧
要到第八不動地菩薩，因為這個時候，他沒有出入觀的分別、差別，一直地是在觀裡面。第八地的清淨平等性智的境界，一直地能相續下去、不間斷，不須要特別努力，任運地就是會出現這樣的境界，所以叫作「無功用行」。
*這時候我執，是永久被破壞。不能再活動。補特伽羅這個我執，也叫作人我執，或者是叫作生我執，也就是說煩惱障，這個時候是決定是不能活動，但是我執的種子還在，要到成佛的前一剎那才能夠全部的清除、斷滅；法我執還是有一點，法我執是由初極喜地這個時候就開始息滅，到第八不動地、無功用行的時候，也沒有完全除掉，法我執有的時候還活動的。一直到金剛道的時候，才完全的清淨。

*如來現起他受用
第七識轉識成智，由初歡喜地的時候開始轉識成智，要到第八不動地的時候，我執是永久不活動。要到金剛道後，我執的種子完全清淨、所知障的種子也沒有，就成佛。成佛以後，這個平等性智是幹什麼的呢？如來現起他受用。
*他受用，這是說佛的身體，在經論上分成三種。
一、法身，是離一切相的，這是佛的不可思議境界。
二、受用身，又分成二種，一個自受用、一個他受用。自受用身，就是三個大阿僧祇劫，所做的無漏的功德，所成就的無量功德莊嚴的身體，圓滿報身。唯佛與佛才能夠見到的一種境界。他受用身呢，就是為了度化一切登地的法身菩薩，就是一切的聖人。這些法身菩薩，不能見到佛的自受用身，所以要現出來他受用身，也各有不同。初地所見的他受用身，二地所見的就不一樣，三地、四地，一直到第十地也不一樣的，這裡面也有差別。這個身體在其他的經論上，也有名為勝應身，名為尊特身。
*受用，應該是總起來說，就是受用身，佛成就這樣的大功德境界，佛能夠領受清淨的、無量的法樂；同時也能發出來無量無邊的作用，度化一切的法身菩薩，能現種種神通、轉大法輪，使令一切法身菩薩也能領受無量無邊的清淨法樂的，所以叫作受用身。依自受用身，現出來他受用身。

*十地菩薩所被機
他受用身是教化十地菩薩，十地菩薩是他受用身所教化的眾生。五識現的身體，就是化身。這個化身是教化一切凡位的眾生；或是勝解行地的菩薩，還沒有得無生法忍，教化這些菩薩，就是很高大、千丈這麼高大的身體；教化凡位的聲聞人，一切人的境界，就是老比丘相，是丈六金身。教化其他的眾生就是隨類化身。總而言之，化身是教化凡位的人。現在的他受用身，就是教化已經得法身的這些大菩薩境界。
*前五識的『成所作智』負責這個『化身』的境界；這個第七識的『平等性智』負責『他受用身』的境界；妙觀察智，不管是他受用身也好，是化身也好，他是為眾生說法的，見機說法的，這樣分別的。

*性惟無覆五遍行
第八識的體性，唯獨是無覆無記，不是善、也不是惡。無覆，表示本身沒有煩惱，不起煩惱，他沒有煩惱；他也不障礙修行的事情。你若想修行，他對你是隨順，若想造罪，他也隨頤，他是不干涉你的活動，所以叫作「無覆」。
*若是第七識就是有障礙，因為他有我執。
*第六識不一定，善心所活動的時候，他能幫助你修行；煩惱來了，他能障礙你修行。
*前五識是也不干涉你的活動。
第六識有的時候起煩惱，有的時候也有好心腸；第七識他一直的是執著有我；第八識就是不起煩惱，可也不做善，所以叫作無記。
*五遍行，和五遍行心所在一起活動的。觸、作意、受、想、思是遍一切心，八個識都有這五個心所。如果沒有這五個心所，識是不能生起活動的。不過是第八識是特別微細的，所以他的心所也是特別微細。第八識是無覆無記性，五個遍行心所也是無覆無記性，他們是相同的。
*我們自己只能感覺到有六個識的活動，我們做善也好、做惡也好，都是六個識。但是第七識和第八識，事實上我們感覺不到，所以也就是做善做惡都同第八識沒有關係。所謂沒有關係，就是事實上，他不參與活動；若是從種子上來說，心識的活動，都是第八識種子的作用，不能說沒有關係。

*界地隨他業力生
第八識活動的作用範圍。
界，三界：欲界、色界、無色界。
地，就是九地。欲界、色界、無色界都有第八識。到地獄去，也有阿賴耶識，到非非想天，還是有第八識。「界」、「地」都是普遍的。
隨他業力生，第八識是非常重要的，但是他不能夠自主，要隨順前六識所造的善惡業力，生到三界九地裡面。因為他沒有欲，第八識沒有愛煩惱，也沒有見煩惱，所以只好隨前六識造的業力去推動他去了，他成一個被動。

*二乘不了因迷執
阿賴耶識，在大乘佛法和小乘佛法裡邊的情況。
*小乘佛法的人，對大乘經論裡邊說的阿賴耶識，不相信。所以「二乘」，就是聲聞乘和緣覺乘。聲聞乘說是小乘，緣覺乘算是中乘，如果把他合起來，就統名之為小乘。
*小乘佛法的學者，因為在《阿含經》裡邊。佛沒有明顯的說有阿賴耶識，所以這些學者不知道這回事。為什麼不知道呢？因為他有迷惑，有執著。因為迷惑，所以他不知道；因為有執著，大乘經論裡面說了，還是不相信。

*由此能興論主諍
因為這個關係，小乘佛法的學者和大乘佛法裡邊的這些論師就有諍論。大乘佛法經論裡面說有阿賴耶識；《阿含經》裡面沒有明顯說，小乘佛法的學者就不相信有阿賴耶識，大家有諍論。為什麼佛不在《阿含經》裡邊，說出來有阿賴耶識呢？在《解深密經》上說，佛為什麼不對二乘人說有阿賴耶識呢？就是恐怕他執著有我的關係。

*食，在佛法裡面分成四種。
一、段食，就是欲界眾生的飲食，就是他有形段，有體質，有形相，有多少的，一段一段的，就是香味觸，我們吃下去、消化，他能資養我們的生命，這叫作段食。
二、觸食，就是眼耳鼻舌身意，接觸色聲香味觸法的時候。觸有順苦受觸、觸順樂受觸、順不苦不樂受觸；就是有苦、有樂、有不苦不樂的這麼多的觸受。悅意觸能令我們心情喜樂的這樣的觸也是我們的飲食。心情喜樂，對於生命的存在，有資養的力量，就像飲食一樣。
三、思食，就是思想，就是有希望。感覺到有希望，這個時候就有歡喜心，對生命就是有生存的、資養的力量。
四、識食，觸食與前五識有關係，但是還是第六識強一點。思食很明顯的是第六識。識食，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識都是識，對於這個生命體有一種維持生存的作用，在這個地方表示他是第八識。理由就是觸食、思食已經是第六識，這個識食是誰呢？應該是第八識。唯識的學者引佛的四食，証明有阿賴耶識。
*滅受想定，第六識停下來，前六識完全不動。但是這個人不是死人，壽命還在，身體還有溫度的。有壽、有煖、而識不離身，那麼這個識是那一個識？因為前六識完全沒有，就是阿賴耶識。入定很久，不死，這就是因為有識食的關係，前六識沒有，所以段食、觸食、思食都沒有，只一個識食，所以這裡面也可以証明有阿賴耶識的存在的。
*趣生，或者說五趣、或者說六趣，就是六道輪迴。生，就是胎、卵、濕、化四生。造了善惡業，在六道裡面流轉，或者是得天的果報、得人的果報、得三惡道的果報。色受想行識，的真實的地方，究竟是什麼？在唯識的學者來說，就是阿賴耶識，阿賴耶識是這個果報的主人，怎麼知道呢？阿賴耶識隨著業力，生到人間做人，這個阿賴耶識就是人的境界，就能保持人的境界。
*名色緣識，名，受想行識這四個。受想行識這裡面有個識，這個識是那一個識？名以外的這個識又是什麼識？名裡面這個識，當然應該是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，這是前六識。那麼外邊這個識，那麼應該是第八阿賴耶識。因為名和色這二個和另外的識是相依而住，就是互相幫助，這樣就可以繼續生存下去。
*識緣名色，投胎以後，父母的遺體裡邊就是有識。識和這個遺體和合起來，這個時候就叫作識緣名色。這個六根還沒長成，所以名色緣識，名裡邊的識，不應該說是前五識，第六意識是有的。因為有的經論上說，眾生初開始結胎的時候，沒有大福報的人，不知道是住在母胎裡邊，認為在牆角，或者在一個草堆裡邊，在那裡住。大福德的人，認為他是在一個花園裡邊，或者是很高貴的一個房子裡邊，在裡邊很自在的。因為初結胎的時候，前五根還沒有長成，就沒有前五識。沒有前五識，名色緣識，名裡邊的識不是前五識，就是第六識。另外這個識，只好說是阿賴耶識，所以從這句話也証明有阿賴耶識。
*其次，壽、煖、識，和識緣名色，也有相同的意思。壽，身體一部分是物質，一部分是精神，這二部分連持在一起不分離，這個不分離的力量就是叫作壽。或者說是得這個果報的那個業力，就叫作壽。煖，這個身體有溫度。識，就是第八識。為什麼說是第八識呢？因為有的時候前六識停止活動，這個時候的壽、煖，那個識是誰？壽、煖、識這三個常常在一起不分離的。若是前六識不活動，就是分離。

*浩浩三藏不可窮
浩浩，就是廣大無邊的境界，阿賴耶識這個境界是很廣大的，他能夠遍緣一切法界的境界。
三藏，就是能藏、所藏、執藏。阿賴耶翻藏識。
能藏，就是世間上一切一切的萬法都有他的種子，種子藏在阿賴耶識裡邊。就是眼耳鼻舌身意，和外邊的境界接觸的時候，六個識就發出作用，觸、作意、受、想、思，或者貪瞋癡的煩惱，或者是有善心所的活動的時候，就在阿賴耶識裡邊熏成善的功能；做惡，在阿賴耶識裡面熏習惡的功能；不善不惡也好，他都熏成功能，不會有一點事情空過。阿賴耶識能儲藏無量無邊的種子。
所藏，就是無量無邊的種子，阿賴耶識是所藏的處所、所藏的地方，就是種子是所藏的、阿賴耶識是能藏，所藏的處所，叫所藏。
我愛執藏，第七識執著阿賴耶識的明了性，是我的本體、是我，叫執藏。能藏、所藏境界是非常廣大的；我愛執藏只是侷限在第七識。
不可窮，阿賴耶識這三個藏的境界，是非常的微細、深奧，凡夫和二乘人是不能夠通達，要佛為我們開示這件事，才能夠依稀的可以明白這件事。

*淵深七浪境為風
阿賴耶識和前七識的關係。譬喻阿賴耶識是個大海，大海是特別深的，是個「淵深」。海水是譬喻阿賴耶識所藏的無量無邊的種子。水是譬喻種子，就是前六識的境界，或者是第七識也有所緣境，境界一出現了的時候，七個識就活動出來。能緣識和所緣境的一活動，都是種子的力量，就是水就變成浪。從這個譬喻上看，知道前七識和第八識的關係，是分不開的。大海是個阿賴耶識，水是阿賴耶識的種子，水的波浪就是前七識的活動，這是分不開的境界。識的所緣境一出現的時候，就等於是有風。有風，海水就有波浪，就是第八識這個種子就動起來。種子一動，也就出現能緣識、所緣境的境界，這是分不開的境界。

*受薰持種根身器
阿賴耶識的作用，第一個作用就是「受熏」。前七識在活動的時候，就造成一種力量，阿賴耶識能接受他的力量，就叫作「受熏」。比如衣服用香來熏它，熏久了，這個衣服就香了；若用臭穢的東西熏它，熏久了，衣服就是臭的，他能接好壞的熏習，什麼原因呢？因為阿賴耶識本身是無記的，所以對於善惡的思想行為不排斥，就能接受它的熏習。如果是善的，惡就不能熏習他；如果是惡的，善的也不能熏習他，就排斥，因為阿賴耶識是無覆無記，所以能接受前七識的熏習。
*持種，受熏以後，他還能保持所熏習來的種子，能夠攝持住不失掉。如果是前六識，就沒有這種功能，不能受熏，不能持種。因為有時候他不活動，就沒有這種「受熏」的功能。並且前六識有的時候善、有的時候惡，對於受熏這件事，有困難，所以不能是前六識。第八識能夠受熏，又能夠持種。
*根身器，受熏以後，能攝持熏來的種子，就是功能。這種功能是幹什麼呢？因緣成熟，就能夠變現眼耳鼻舌身意這個有根的身體，就是我們的正報。或者是地獄的，或者餓鬼、或者畜生，或者人，或者天。外邊他能夠變現根身所居住的世界。居住的世界就是器，是器世界。器世界就是資養根身的地方。根身是主要的一個果報，所以叫正報。正報居住的地方叫作依報，就是器世界。而這二種情況都是阿賴耶識的種子變現出來。

*去後來先作主公
「去」就是死亡，死亡的時候，前五識先走，而後是第六識，最後是阿賴耶識，所以叫「去後」。「來先」，就是投胎的時候，阿賴耶識最先來。
*約人來說，如果死亡的時候，善業發生作用，先由腳這裡漸漸的冷，冷到心藏的時候就死亡；如果是造罪業的人，要到五惡道，就由頭部先冷，冷到心藏的時候就死掉。
*地水火風組成根身，都是阿賴耶識的力量，阿賴耶識執受。執，執取或者攝持。阿賴耶識攝持你的根身，使令他有覺受、有感覺。所以阿賴耶識若是離開身體的時候，那個地方就沒有煖。壽、煖、識這三個東西，是同時離開。
*「去後」，死亡的時候，阿賴耶識最後離開身體。有的人，可能眼識先走，就是眼根壞了，所以給他阿彌陀佛像，他看不見；耳識若走了，念佛，他聽不見。有的時候眼識先走，耳識後一點；有的時候眼識先走。多數是眼識、耳識先走，身識可能會慢一點。身識和意識應該是差不多的時間，最後才是阿賴耶識走。

*「來先」，就是死亡以後，第八識完全地離開這個身體的時候，前一剎那離開身體，第二剎那就是中陰身。中陰身，也叫作中有，也叫作中陰。陰也可以說是蘊，就是五蘊。前一個生命和後一個生命，中間的生命，所以叫中有。中有就是後一個生命的開始。中有，是八個識都有，但他是化生。在生存的時候做過的事情，在中有的時候也能做。生存的時候，你能夠念佛、讀經，能夠背下來的話，到中有的時候，也能做這個事。若是生存時作惡，中有也能做惡。沒有做過的事，中有不會做。中陰身投胎的時候，中陰身就死亡。前六識就沒有，第八識就是入胎，所以是「來先」，第八識是最先。人死亡的時候，一定是悶絕。
*最初要接近死亡的時候，正常的狀態，都是先是有明了意識，心裡明明白白，這個時候，和做善、做惡有關係。這一生中，或者做什麼特別的、有功德的事情，這時候會憶念出來。憶念以後，意識就不明了，就悶絕。在悶絕之前，有一念，也是很微弱的就是：『我要死了』，這是正常的情形，也有不知道。若是做惡，他特別明顯地做什麼重大的惡事，惡事就現出來。現出來，貪煩惱，或者瞋煩惱就現出來，這個人就是要到惡道去。有善念現前，就會到善的地方去。這個時候還是明了意識，以後，就是一個有覆無記的意識，就是愛這個我的心情又動一下，因為感覺我要死了，就愛這個身體，這是由明了意識入悶絕的境界之間的一個情況。
*等到悶絕的時候，前六識完全不活動，這個時候，時間可能或長或短，第八識在那裡逐漸地離開，死的時候是第八識。阿羅漢入涅槃，假設是俱解脫的阿羅漢，由滅盡定出來，就入涅槃，還是散心入涅槃，不是在定裡面入涅槃的。
*凡夫，死的時候是前六識悶絕，然後第八識逐漸地離開。投胎的時候，也是這個境界一出現的時候，前六識悶絕，第八識入胎，所以第八識是「來先」、又是「去後」的。
*作主公，他是作主公，當然是由業力來決定這件事，就是阿賴耶識。

*不動地前纔捨藏
不動地，就是第八不動地。因為這個時候，他把所有的煩惱都降伏住，這個種子還沒斷，但是決定是不起現行，我執也決定是不動。這樣，第八地就是一切煩惱不能動搖他，一切的相也不能動他，一切的功用的境界也能不動他。
*在從不動地前，這個時候纔捨掉阿賴耶識的名字。因為這個時候，第七識不執著有我。第七識的時候，在初地的時候，他的平等性智成就，但是初歡喜地的菩薩，平等性智不能夠不間斷的活動。就是有時候入觀，就有平等性智；若出觀，平等性智就不出現，這時候還不圓滿。要到第八地的時候，沒有出入觀的分別，妙觀察智、平等性智都是清淨。這個時候阿賴耶識是有個藏，叫作藏識，我愛執藏的意思，不存在，就是棄捨我愛執藏的名字，這時候叫什叫異熟識。
*異熟識，「異」是變化、不同。比如造業，有的是善業、有的是惡業，得果報，就是得的阿賴耶識。阿賴耶識是果報主，但是阿賴耶識也不是善、也不是惡，是異性而熟。異時而熟，造了業，不是立刻就得果報，要經過一段時間。捨掉阿賴耶識的名字，就叫作異熟識。阿羅漢，他是聖人，這個時候他的第八識不叫作阿賴耶識，叫作異熟識。

*金剛道後異熟空，
要到什麼時候把異熟識名字也不要呢？要「金剛道後」，就是十地菩薩的最後心那一剎那。金剛道，就是菩薩要成佛的時候，他要入金剛喻定，就是特別堅固、不可破壞。入在這個定裡邊，修諸法空相觀的時候，一下子，一念相應慧，就把所有的煩惱障的種子、所知障的種子，全部的息滅。所有的有漏法都沒有，完全是無漏的。這個時候異熟的名字不符合，就變成無垢識。
*無間道就是金剛道。這個時候因為把所有的有漏業力、這一切的有漏的種子都息滅，使令異熟識裡面完全變成無漏、清淨的境界。異熟識是有漏的境界，這時候完全是無漏，是清淨，所以叫作無垢識，不叫作異熟識，並不是識不存在，轉名為一個清淨的識。

*大圓無垢同時發，
金剛道，叫無間道，把所有的煩惱都息滅，這一剎那間就變成解脫道，這個時候大圓鏡智就出現。
*大圓，廣大圓滿的智慧境界。鏡智，就是佛的根本智，這個智慧是特別清淨，所以是無垢。大圓鏡智和無垢識同時地出現，就是得阿耨多羅三藐三菩提。
*大圓鏡智能夠把成所作智、妙觀察智、平等性智，都從那裡顯現出來，也能夠顯現出來佛的自受用身，也能顯現佛所居住的無漏、清淨、莊嚴的世界，就是依正二報，都從大圓鏡智發出來，說從「無垢」識發出來也是一樣。無垢識裡邊，有無量無邊的清淨功德的種子，也就是從清淨種子變現出來無量的功德莊嚴，而這些事情都在大圓鏡智裡面顯現出來。佛的大悲心要廣度眾生，所以眾生世界的這些情況，也能在大圓鏡智裡面顯現出來的，當然這是佛的大自在的境界。

*普照十方塵剎中，佛的大光明的智慧，普照十方無量無邊的世界。「剎」是佛的世界叫「剎」。「塵」是表示很多很多、無量無邊的世界。佛的大智慧能普遍的照耀無量無邊的世界，就是佛的大悲心和大圓鏡智是相應的，自利的功德圓滿了，他還能夠廣度眾生，所以叫「普照十方塵剎中」。
*第八識轉識成智，得到大圓鏡智，也表示大乘佛法的偉大。

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前五識-34
性境現量通三性，眼耳身三二地居，徧行別境善十一，中二大八貪嗔癡。　
五識同依淨色根，九緣七八好相鄰，合三離二觀塵世，愚者難分識與根。　
變相觀空唯後得，果中猶自不詮真，圓明初發成無漏，三類分身息苦輪。

　 第六識頌-51　
三性三量通三境，三界輪時易可知，相應心所五十一，善惡臨時別配之。
性界受三恒轉易，根隨信等總相連，動身發語獨為最，引滿能招業力牽。
發起初心歡喜地，俱生猶自現纏眠，遠行地後純無漏，觀察圓明照大千。　

　 第七識頌-18
帶質有覆通情本，隨緣執我量為非，八大徧行別境慧，貪癡我見慢相隨。
恒審思量我相隨，有情日夜鎮昏迷，四惑八大相應起，六轉呼為染淨依。
極喜初心平等性，無功用行我恒摧，如來現起他受用，十地菩薩所被機。　 　
　 第八識頌-5
性唯無覆五徧行，界地隨他業力生，二乘不了因迷執，由此能興論主爭。
浩浩三藏不可窮，淵深七浪境為風，受薰持種根身器，去後來先作主公。　
不動地前才舍藏，金剛道後異熟空，大圓無垢同時發，普照十方塵剎中。

圓滿一切相現觀品第五-11-6-順解脫分

 (庚二)從順解脫分釋生起次第分三。
(辛一)明正所為機。
(辛二)生能熟道之次第。
(辛三)生殊勝現觀之次第。
初又分二。
(壬一)道總相。
(壬二)明正所化機。
今初
無相、善施等正行，而善巧一切相品中，謂順解脫分。
animitta-pradānādi-samudāgama-kauśalam /
sarvākārāvabodhe 'smin mokṣabhagīyam iṣyate // Abhs_4.32 //
1-善巧修一切相智菩薩身中之法現觀。即此處所說大乘順解脫分之相。界限唯在大乘資糧道。
2-通達空性之菩薩資糧道，善巧正行，通達勝義無相慧所攝持之布施等，乃至一切相智。故許彼為圓滿現證一切相加行品中，順解脫分。
*順解脫分：
「解脫」即是涅槃，順解脫分即是我們的生命之中、即我們的第八識之中是有些種子。這些種子一起現行，會令我們將來趣向涅槃，叫做「順解脫分」。如果有順解脫分的人，遇著勝緣，就會入道、修行、證果。例如聞說三寶的功德而高興，或者對人類的痛苦有悲憫心，見別人作善生歡喜心，見別人作惡就起憎惡心，這些性格。有了這類性格，這種人是有順解脫分。「分」者因也，順涅槃的因。
*生能熟道之次第，能生成熟的道，「道」即是智的階段、次第、漸次。
*生殊勝現觀之次第，怎樣生起殊勝現觀，「現觀」即是現量的觀證。
*1-善巧修一切相智菩薩身中之法現觀。即此處所說大乘順解脫分之相。界限唯在大乘資糧道。
能夠善巧地修一切相智的那種菩薩，那種菩薩的生命裡面、身中所有「之法現觀」，即以佛所說的法而生起的現觀。這種法現觀，即此處所說大乘順解脫分之相。界限由哪個時候開始，哪個時候沒有呢？真正正式出現，就是資糧道。未入資糧位之前又怎樣？都有，它的種子未顯現。如果到資糧道的時候，正式顯現、現行。
*2-通達空性之菩薩資糧道，善巧正行，通達勝義無相慧所攝持之布施等，乃至一切相智。
這個「通達」不是現證，只是了解。道即是智，這種智能夠很善巧的、正正式式修行。當修行的時候，能夠作無相觀，即不著有我、修行的人，不著有所修的行，亦不著有我們所對的眾生，不執著的，即三輪體空的，有這樣善巧去正行。因為他能夠這樣善巧去正行，所以他能夠通達、了解到在勝義諦中是無相的。用勝義無相的這種慧攝持，攝持著什麼？能夠很善巧地修行布施、持戒、忍辱、精進等。這樣修行六度和修行一切相智。對向一切相智而修行。
*故許彼為圓滿現證一切相加行品中，順解脫分。
能夠正正確確地修行布施等六波羅蜜，而能夠很善巧。是希望獲得一切相智。這種一切相品的修行。如果真正能夠這樣修行，順解脫分會出現。這種出現的界限只是資糧道。過了資糧道，到加行道，變煖、頂、忍、世第一法，是順抉擇分。這裡修資糧道裡面，最初級的所修的道的總相就是什麼？時時作無相觀，要很善巧地學修行六度，不要起邪念，要正行，然後要善巧。依著上文所講的一切相加行去修，所修的就是順解脫分。這就是道的總相、順解脫分的總相。

(壬二)明正所化機
緣佛等淨信、精進行施等、意樂圓滿念、無分別等持。
buddhādy-ālambanā śraddhā vīryaṃ dānādi-gocaram /
smṛtir āśaya-saṃpattiḥ samādhir avikalpanā // Abhs_4.33 //
此攝道為五法，而明聰叡所化機。
1-謂緣佛等道果諸法，所發淨信。
2-於布施等行境勇悍之精進。
3-意樂圓滿大乘發心所攝之正念。
4-虛空藏等無分別三摩地。
*此攝道為五法，而明聰叡所化機。
修順解脫分的時候，所修的道，略攝為五種。說明聰明智慧的所化的根機。
*1-謂緣佛等道果諸法，所發淨信。
資糧道應該修五根。對於佛、法、僧之中，那些佛和僧修道所得的果，叫「道果」。「緣」即是了解，攀緣，即是修止觀的時候，攀緣那些佛和菩薩等，所得的果、他的功德，而生起仰慕，起一種淨信心。
*2-於布施等行境勇悍之精進。
對於布施、持戒等六波羅蜜，能夠勇悍精進去修。
*3-意樂圓滿大乘發心所攝之正念。
「意樂圓滿的念」。意樂是指欲心所、思心所。很希望得到證果的欲，有那種意志，會立志去做。那種意樂圓滿，而又發大菩提心。這種菩提心所攝持著、所保護著的正念，即是念念不忘這個菩提心。
有那種意志，會立志去做的，這樣叫「意樂」。有這種希望，有這種欲，又會立志去做的，就叫做「意樂」
*4-虛空藏等無分別三摩地。
「定」，Samādhi，譯「等持」，連續控制著心、持著心。定之中，最好就是無分別的定、無分別的等持。是什麼？修「虛空藏」等那些無分別的定。
知一切諸法智慧共為五。利易證菩提，許鈍根難證。
dharmeṣu sarvair ākārair jñānaṃ prajñeti pañcadhā /
tīkṣṇai subodhā saṃbodhir durbodhā mṛdubhir matā // Abhs_4.34 //
5-二諦所攝一切諸法一切種了知之勝慧。
6-現觀莊嚴論正所為機資糧位菩薩，即善巧彼五境者。然非一切機皆能易證無上菩提。以信等五根利者，易得無上正等菩提。諸鈍根者，則難得故。
*5-二諦所攝一切諸法一切種了知之勝慧。
對於真諦、俗諦這兩諦，屬於兩諦之內的一切法，我們都能夠了解的那種慧。時時修這種慧，對於真俗二諦中的一切法都能夠了知的這種慧。「一切種了知」，一切種」即是「所有」，所有都了知。對於一切法，通通都了知、通通了解，那種的殊勝的慧。
*6-現觀莊嚴論正所為機資糧位菩薩，即善巧彼五境者。然非一切機皆能易證無上菩提。以信等五根利者，易得無上正等菩提。諸鈍根者，則難得故。
「現觀莊嚴論正所爲」的「機」，資糧位的菩薩。這種資糧位的菩薩，即是能夠修這五種東西的，信、勤、念、定、慧都能夠善巧去修的。資糧道菩薩有很多，個個都可以依著《現觀莊嚴論》修，但不是個個修都很容易證得無上菩提。為什麼呢？因為信、勤、念、定、慧這五種根，如果本身是利根去修，很快證得無上菩提，但如果是鈍根，就很難上的。