攝品第十

攝品第十
(乙三)釋餘略義分二。
(丙一)攝為六義。
(丙二)攝為三義。
今初
相及彼加行、彼極、彼漸次、彼竟、彼異熟，餘六種略義。
lakṣaṇaṃ tatprayogas tatprakarṣas tad anukramaḥ /
tanniṣṭā tadvipākas cotyanyaḥ ṣeḍhārtha-saṃgrahaḥ // 1 //
如是為樂廣者，已開八門廣說。次為樂中者，除前八門，當知說餘六種略義。
1-謂三智自性之相。
2-修彼三智行相之圓滿相加行。
3-修三智相最極之頂加行。
4-三智行相一串次第修習時之漸次加行。
5-修三智加行究竟時之剎那加行。
6-三智之異熟果法身也。
*介紹《小品般若經》，總共八大段中，分成七十小段，叫做八段七十義。前面所說那些，已經為歡喜詳細講東西的人，開成八門來到詳細說明。現在其次，又為那些歡喜不詳不略，中間的人，除了前面那八門之外，我們應知道六種簡略的義理。哪六義啊？
一、一切智、道相智、一切相智，三種智的自己本身的相狀。
二、修三種智的行相，圓滿加行，即是一切相加行，即是一般性總合的加行。
三、一門深入的至頂加行。
四、逐步逐步加行。
五、最後將成佛時，一剎那證菩提的加行。
六、三智所得的果報，就是法身。總共攝為六樣。

(丙二)攝為三義
初境有三種，因四加行性，法身事業果，餘三種略義。
viṣayas tritayo hetuḥ prayogaś caturātmakaḥ /
dharmakāyaḥ phalaṃ karmety anyas tredhārthasaṃgrahaḥ // 2 //
abhisamayālaṅkāraṃ nāma prajñāpāramitopadeśaśāstraṃ samāptam // kṛtirāryamaitreyanāthasya //
如是為樂中者，已開六門宣說。次為樂略者，當攝為三門宣說。謂三智是修加行之境。四加行是彼究竟三智之因。法身及事業是加行之果。此境行果三門，即離前二另說餘門也。
*上文那段，已經為歡喜中中的、不詳不略的人開成六門來講。其次又為那些歡喜簡略的人，將這本論攝成三門來講。上文的一切智、道相智、一切相智，這三樣東西就是境，境即是目標。四加行就是能夠得到三智的因。修這個因就會得三智的果。而「法身及事業是加行之果」。這就三樣，境、行、果。此境行果三門，即離前面八門和六門，另說餘門也。

(甲三)論後義
其造論者。謂此般若波羅蜜多教授現觀莊嚴論。是成就究竟大悲大智現住覩史多天一生補處彌勒菩薩所造。由梵譯藏者謂天竺明本光論師與吉祥積譯師繙譯校對。後又經天竺大德無死論師與具慧譯師重譯校閱善為決擇也。謹依先覺論。摘譯少分義。歸命慈氏尊。加持成佛事。

法身品第九

 法身品第九(攝般若第二會六八卷眾德品至七八卷空性品)
(丁三)廣釋法身分二。
(戊一)身建立。
(戊二)事業。
初又分四。
(己一)自性身。
(己二)智法身。
(己三)受用身。
(己四)勝應身。
今初
能仁自性身，得諸無漏法，一切種清淨，彼自性為相。
sarvākārāṃ viśuddhiṃ ye dharmāḥ prāptā nirāsravāḥ /
svābhāviko muneḥ kāyas teśāṃ prakṛti-lakṣaṇaḥ // Abhs_8.1 //
具二清淨之究竟法界，即自性身之相，界限唯在佛地。
1-佛自性身具三別法。
2-已得念住等二十一聚無漏法故，具足差別。
3-二障及習氣畢竟清淨故，離繫差別。
4-無漏智之自性，以真空為相故，自性差別。
5-此後二差別即離垢清淨之自性身與自性清淨之自性身。
*刹那加行之後，第二個刹那是解脫道，成佛。成佛又怎樣？四身具備，第一是法身，即是真如。第二是自受用身，智慧法身。第三是他受用身。第四叫做勝應身。
*法身，廣義的法身包括，清淨法身、圓滿報身、千百億化身，通通都叫做法身，四身都叫做法身。狹義是清淨法身。
*能仁自性身，得諸無漏法，一切種清淨，彼自性爲相。
釋迦牟尼佛的自性身，他的本質是他修行所得的一切無漏法，一切一切都是清淨的，那些一切清淨東西的本質，就是能仁的自性身的相，相亦是當自性解，兩重。
*具二清淨之究竟法界，即自性身之相，界限唯在佛地。
二清淨，離垢清淨與自性清淨。離垢清淨者，一切煩惱都盡所遣的清淨。自性清淨即是他本有的，離垢清淨是修得，具有兩種清淨的究竟法界。法界，一切法的實體，就是真如。究竟即是最徹底、最後的。即是宇宙最究竟的本體。具有兩種清淨，即是修得清淨、自性清淨的究竟法界。我們每個人都有自性清淨涅槃，但沒有離垢清淨，因為我們有垢。究竟法界即是釋迦佛的自性身的本質，相亦即是當自性。界限唯在佛地，一定要成佛後才有的。
*1-佛自性身具三別法。
佛的自性身具足三種差別的法。
*2-已得念住等二十一聚無漏法故，具足差別。
已經得到下文所說的二十一堆的無漏法，那些無漏法具足種種差別不同的。佛具足二十一種無漏法，其他的聖眾不具足的，小乘羅漢不具足，他就具足，從具足這點來看，他與小乘羅漢和普通菩薩是不同的，叫做具足差別。
*3-二障及習氣畢竟清淨故，離繫差別。
二障，所知障、煩惱障兩種障，與它們的習氣，習氣即是種子，都畢竟清淨，都徹底清淨，所以從離繫來說他已得到清淨，得到離繫差別。他的離繫與小乘人不同，小乘人只是煩惱障離繫，佛是二障都離繫，從離繫來說與小乘人是差別不同的。與菩薩也不同，菩薩雖然二種障都能夠清淨離繫，但是不是全部離繫，還餘下少許，他就徹底。
*4-無漏智之自性，以真空為相故，自性差別。
無漏智之自性，是以真實空的真如爲相，二取皆空的真如爲相，與小乘人只有人空而無法空的那種自性不同。
*5-此後二差別即離垢清淨之自性身與自性清淨之自性身。
真如有兩種清淨，一種離垢清淨，一種是自性清淨。我們的真如只有自性清淨，沒有離垢清淨。佛就有離垢清淨，所以他叫做自性身。

(己二)智法身分三。
(庚一)正義。
(庚二)差別。
(庚三)斷諍。
今初
順菩提分法、無量及解脫、九次第等至、十徧處自體。
bodhipakṣāpramāṇāni vimokṣā anūpurvaśaḥ /
navātmikā samāpattiḥ kṛtsnaṃ daśavidhātmikam // Abhs_8.2 //
1-現證、發心等十法之究竟智，即智法身之相，界限唯在佛地。
2-又現見如所有性、盡所有性之究竟智，亦是智法身之相。此智法身分二十一聚。
第一聚，謂三十七菩提分法。
第二聚，謂慈等四無量心。
第三聚，有色觀色等八解脫。
第四聚，謂九次第等至。此等如前已說。
第五聚，謂十徧處。增上緣依止靜慮，所緣緣為地水火風四大種及青黃赤白四大種所造並空、識二境。令其如欲，徧一切處，世間定慧相應之十種等至也。所餘諸處，不立為徧處者，以諸根不能向外展。聲處不能相續。香、味二處色界無故。徧者謂，相續普徧開展義。
*1-現證、發心等十法之究竟智，即智法身之相，界限唯在佛地。
這種法身叫做智慧法身，亦即是自受用身，所謂佛的自受用身，就是這堆東西。所謂智慧法身，就是成佛的人，能夠現證到，完全體驗到，由發心一開始，發菩提心的十法，現證到那十樣的那種究竟智，就是法身的本質。這種智慧法身，要成佛後才有。
*2-又現見如所有性、盡所有性之究竟智，亦是智法身之相。此智法身分二十一聚。
能夠現見到如所有性，即是一切真如性，盡所有性即是一切有為法，能夠有為無為都可以現證，這種智慧亦是智慧法身的本質。現見如所有性、盡所有性的相即是什麼？即是現證法身等十法的那種智。此智法身分為二十一堆。
*第一聚，謂三十七菩提分法。
四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七覺支、八正道。
*第二聚，謂慈等四無量心。
慈、悲、喜、捨四無量心。
*第三聚，有色觀色等八解脫。
第一，內有色想觀外色解脫，
內即是內身，內身有貪愛色的想，與貪心一齊起的想，我們的內身覺得有色，而且是貪的色，對於那個色起貪。那怎樣呢？我們就觀身外的色是什麼？死屍。內有色想，色想即是色的貪。如何對治這個貪？觀外之色，我們觀前面的身外物，死後會發脹，臭不可聞，最後變了濃血，被風一吹後，只餘下一副白骨。觀外的不淨色，因此令個心不貪，解脫了。
二，內無色想，觀外色解脫
進一步內心已無那種色的貪，對於美色都不貪，但是想進一步令心堅固，觀外面那些不淨的色等，心更堅固而得解脫。
三，淨解脫身作淨具足住
我對色已經不貪，心很清淨，外面觀一切美妙光明的境，確是體驗到，具足住完完整整那樣。
第四，空無邊處解脫。
第五，識無邊處解脫。
第六種，無所有處解脫。
第七種，非想非非想解脫。
第八種，想受滅解脫，一切的心想都停了，第六識停了，一切的苦受樂受都停了。舊譯背捨，背棄世間的八樣東西，又叫做八解脫。
*第四聚，謂九次第等至。此等如前已說。
等持，指定心所。等至是指那個人入了一個定境，叫做等至>九次第等至即是入了初禪跟著入二禪，跟著入三禪，跟著入四禪，然後跟著空無邊處定，識無邊處定，無所有處定，非想非非想定，再入滅盡定。說前面已講過。
*第五聚，謂十徧處，增上緣依止靜慮。
遍處，即是入定觀時，觀到到處都是這樣東西，任何時間，前剎那後剎那都是一樣，那空間全部都是一樣，所以叫做遍處。十遍處的增上緣是依止靜慮，修十遍處有個增上緣，就是在靜慮，即是說在初禪、二禪、三禪、四禪裡面修十遍處。遍處是觀，靜慮是止。
*所緣緣為地水火風四大種及青黃赤白四大種所造並空、識二境。
修十遍處的所緣緣，爲地水火風四大，有時觀青黃赤白，這四種是由地水火風四大種所造出來的顏色。並空識二境。
*令其如欲，徧一切處，世間定慧相應之十種等至也。
令這十種東西，依照你自己的欲，想它怎樣便怎樣，遍滿各處。這種與世間定慧相應，佛是無漏的，但這十遍處世間人都修到，與世間定慧相應的等至。
*所餘諸處，不立為徧處者，以諸根不能向外展。
只是十個地方立為遍處。地水火風在十二處裡面，就是色處。青黃赤白是色處，空，法處色處都得。識就眼耳鼻舌身意，意處，十二處之中得兩處有，得三處有，法處，色處，意處。十遍處不處理埋那九處呢？十遍，他說明，其餘諸處不立爲遍處者，不建立爲遍處。以諸根不能向外展，眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根，有六根，這六根都不能向外伸展，不得遍。
*聲處不能相續。香、味二處色界無故。徧者謂，相續普徧開展義。
還有聲音，聲音不能夠連續。還有香味二處，色界沒有香，沒有味，不得遍。所謂遍者，相續和普遍開展。在這處充滿，然後才叫做遍。

最為殊勝處差別有八種。無諍與願智、神通、無障解。
abhibhvāyatanānyaṣṭaprakārāṇi prabhedataḥ /
araṇā praṇidhijñānamabhijñāḥ pratisaṃvidaḥ // Abhs_8.3 //
第六聚，八勝處，謂內有色想外觀色多勝處及少勝處。內無色想外觀色多勝處及少勝處。此四是形色勝處。青勝處。黃勝處。赤勝處。白勝處。此四是顯色勝處。由此形顯諸勝處。發生奢摩他勝知與毘鉢舍那勝見之定慧相應也。前四勝處從初二解脫因生。後四勝處從淨解脫因生。
第七聚，謂無諍，由佛無諍三摩地力能令眾生有拔除煩惱之功能也。
第八聚，謂願智，乃至生死未空隨願成辦眾生義利也。
第九聚，謂六神通。
第十聚，謂四無礙解。如前已說。
*第六聚，八勝處，謂內有色想外觀色多勝處及少勝處。內無色想外觀色多勝處及少勝處。此四是形色勝處。
1-2-內有色想外觀色多勝處及少勝處
內心仍然對色有多少貪的，有色想，觀外面的色少。向外觀，觀一個女人，觀她死，觀她化膿，觀她腫脹，觀她臭不可聞。整條死屍都觀到在此後，然後再擴大它，觀色多，滿眼都是死屍，滿眼都是臭不可聞的死屍，外觀色多，觀到成就便會怎樣？見到異性就趕著走，是不是？沒有情欲。觀色少，所以它是勝處，對於降伏煩惱它最殊勝。
3-4-內無色想外觀色多勝處及少勝處
內心裡面已經對色不貪，雖然不貪，但要徹底剷除種子。再觀外面，滿眼都是死屍，或者只觀一條死屍。觀色少，觀一個。觀色多就觀一堆。勝處者最殊勝。處，所觀這一處是最殊勝，一觀自然你的貪會消除，對於降伏煩惱它最勝，這個辦法。此四是形色勝處，著重觀形色。
*有三種色，
第一種顯色，顯色即是很明顯的，青、黃、赤、白、綠、橙、紫。
第二種形色，長、短、方、圓、粗、細、高、低、正、歪，形狀。
第三種表色，表者表示你的內心，取，放東西在此處，你現在拿。捨，放開就叫做捨。屈，彎屈。伸，行，住，坐，卧。
*青勝處。黃勝處。赤勝處。白勝處。此四是顯色勝處。
青勝處，黃勝處，赤勝處，白勝處，這四種勝處，是顯色勝處。這些神通用。若我在觀青勝處，可令你們全部見到青色。
*由此形顯諸勝處，發生奢摩他勝知與毘鉢舍那勝見之定慧相應也。
能夠發生修止的時候的勝智，與毗缽舍那勝見，能夠產生勝見，令你自己相信我們的心力很強，這個世界是唯心。這種是與定及慧相應，所以稱之為勝。
*前四勝處從初二解脫因生。
前四勝處從初二解脫因生，前兩個勝處，是修第一個解脫，第二個解脫，修這兩個解脫，進一步產生前四勝處。前兩個解脫，內有色觀外諸色解脫，內無色想觀外諸色解脫，由那兩個產生的，進一步就會修到勝處。
*後四勝處從淨解脫因生。
八解脫之中有「淨解脫身作證具足住」，修那個便會，就會修出後面四個勝處。
*第七聚，謂無諍，由佛無諍三摩地力能令眾生有拔除煩惱之功能也。
無諍，羅漢將近入城乞食的時候，會先觀，我現在去那一條村乞食，會不會有人憎厭我呢？會不會引起別人討厭呢？入定觀一，如果會引起他人討厭我的，就不入，免至引起別人的煩惱。這個叫做無諍三昧。
*佛的無諍三昧，入城乞食前先觀一下，那處有沒有人討厭我，例如有些外道討厭他，好，他不理會，令眾生不會煩惱，反而生歡喜心。
*第八聚，謂願智，乃至生死未空隨願成辦眾生義利也。
願智，只要眾生還有生死，佛一定不入涅槃。隨著他自己所發的願，如何如何救度眾生，就要成辦那些衆生的義利。出世間的利益名為利，世間的利益名為義。
*第九聚，謂六神通。
*第十聚，謂四無礙解。如前已說。
辭無礙解、義無礙解、法無礙解、辯才無礙解。

四一切清淨、十自在、十力、四種無所畏、及三種不護。
sarvākārāś catasno 'thaśuddhayo vaśitā daśa //
balāni daśa catvāri vaiśāradyānyārakṣaṇam // Abhs_8.4 //
第十一聚，謂四一切種清淨。所依身清淨、所緣受用清淨、心三摩地清淨、智清淨。是為究竟四清淨。
第十二聚，謂十自在。
1-能住壽一刧，名壽自在。
2-於無數三摩地獲得自在，名心自在。
3-已得虛空藏定，名資具自在。
4-開示一切工巧藝術等事業，名事業自在。
5-能隨願而受生，名生自在。
6-能現佛身充滿一切世界，名勝解自在。
7-成就無數調伏眾生大願，名願自在。
8-能於一時頓現無量神變調伏眾生，名神通自在。
9-獲得殊勝四無礙解，名智自在。
10-如欲能演十二分教，名法自在。
第十三聚，謂十力。
第十四聚，謂四無畏。如前已說。
第十五聚，謂三不護。如來身語意行究竟清淨故，不恐他知三業邪行而護過失也。
*第十一聚，謂四一切種清淨。所依身清淨、所緣受用清淨、心三摩地清淨、智清淨。是為究竟四清淨。
一切種即是所有，所有的東西，四種所有的東西都清淨。所依身清淨，所緣受用清淨，所了解的所受用的東西清淨，心三摩地清淨，心即是定。智清淨，即是慧清淨。
*第十二聚，謂十自在。
佛有十種自在。
*1-能住壽一刧，名壽自在。
*2-於無數三摩地獲得自在，名心自在。
*3-已得虛空藏定，名資具自在。
虛空藏的定可以容納一切，又可以一切都不見。資具，具是工具，資是資料。
*4-開示一切工巧藝術等事業，名事業自在。
*5-能隨願而受生，名生自在。
歡喜生去那個世界就去那個世界。
*6-能現佛身充滿一切世界，名勝解自在。
譬如他在我們這個世界出世，同時在三千大千世界，每個世界同時有位釋迦佛出世。
*7-成就無數調伏眾生大願，名願自在。
*8-能於一時頓現無量神變調伏眾生，名神通自在。
*9-獲得殊勝四無礙解，名智自在。
*10-如欲能演十二分教，名法自在。
十二分教，即是三藏十二部經，名法自在。如其欲望，如其意欲，名法自在。說法自在。
*第十三聚，謂十力。
*第十四聚，謂四無畏。如前已說。
*第十五聚，謂三不護。如來身語意行究竟清淨故，不恐他知三業邪行而護過失也。
護即是防止，有三樣東西不須要防止，不須要防護，哪三樣呢？如來的身業、語業、意業。行即是業，身語意行，都是徹頭徹尾清淨的。他不用怕別人知道他在做什麼？因為怕別人知道，一定是做了邪事才怕別人知道，佛不會做邪事，所以他三業都不須要防護過失，不須要保護，不須要遮掩，不要怕給別人知道。

並三種念住、無忘失法性、永害諸隨眠、大悲諸眾生。
trividhaṃ smṛty-upasthānaṃ tridhāsaṃmoṣa-dharmatā /
vāsanāyāḥ samuddhāto mahati karūṇā jane // Abhs_8.5 //
第十六聚，謂三念住。佛說法時，於善聽者不起貪心。於不善聽者，不起瞋心。於間雜者，不起二心。唯念住於捨也。
第十七聚，謂不忘失法。利益有情，不越時也。
第十八聚，謂永害隨眠。永斷煩惱、所知二障之習氣種子也。
第十九聚，謂大悲心。晝夜六時，以饒益心，恒觀一切眾生，誰已成熟？誰未成熟？誰成增上生器？誰成決定勝器？
*第十六聚，謂三念住。佛說法時，於善聽者不起貪心。於不善聽者，不起瞋心。於間雜者，不起二心。唯念住於捨也。
說法時，你很留心聽他講法，他不會特別愛你。都不聽他講法，他也不會瞋。有些人有時歡喜聽這樣而不歡喜聽那樣，他不會理會。只是在念中住於捨心，心平氣和，只是這樣的狀態。
*第十七聚，謂不忘失法。利益有情，不越時也。
哪個時候應該要對某些眾生說法呢，他記得很清楚的，他對於利益眾生，他不會過時的，時間恰恰好，他就會到。
*第十八聚，謂永害隨眠。永斷煩惱、所知二障之習氣種子也。
隨眠，即是煩惱的種子，即是所知障和煩惱障的種子。你去那裡，它跟隨你去那裡。為什麼？因為他藏在第八識處，眠伏於第八識裡內，所以叫做眠，隨者追隨著眾生，眠者眠伏於第八識裡。永害，即是斷除隨眠，永斷煩惱障和所知障二障的習氣種子。即在外面熏入來的叫做習氣，習氣即是種子。
*第十九聚，謂大悲心。晝夜六時，以饒益心，恒觀一切眾生，誰已成熟？誰未成熟？誰成增上生器？誰成決定勝器？
晝分為三時，夜分為三時，晝夜加起來叫做晝夜六時。以饒益即是利益的心，常常觀察一切衆生，看看誰人的根器已經成熟，誰人還未成熟，如果成熟就要化度他了。衆生有兩種，一種是增上生，修福的人，一世比一世的福氣很大，這些是增上生。一種是決定勝器，決定會成佛或者成羅漢。

唯佛不共法，說有十八種，及一切相智，說名為法身。
āveṇikā muner eva dharmā ye 'ṣṭādaśer itāḥ /
sarvākārajñatā ceti dharmakāyo 'bhidhīyate // Abhs_8.6 //
第二十聚，謂佛十八不共法。如前已說。
第二十一聚，謂一切相智。及字亦攝究竟道相智、一切智。如是二十一聚無漏智，即說名智法身也。
*第二十聚，謂佛十八不共法。如前已說。
獨有叫做不共，上文已經講了。
*第二十一聚，謂一切相智。及字亦攝究竟道相智、一切智。如是二十一聚無漏智，即說名智法身也。
第二十一聚是一切相智，及字即是兼有究竟的道相智和一切智兩種都包括。佛這二十一東西都是無漏的，即是智慧法身。智慧法身，不是真的法身，真的法身應該自性身是真如。這個是有為法，那個法身是無為法。那個自受用身是無為法，這個智慧法身是有為法。

(庚二)差別
聲聞無諍定離見者煩惱，佛無諍永斷聚落等煩惱。
śravakasyāraṇādṛṣṭer nṛkleśa-parihāritā /
tatkleśa-srotaucchittyai grāmādiṣu jināraṇā // Abhs_8.7 //
1-如來無諍三摩地，勝出聲聞等之無諍三摩地。
2-以聲聞之無諍三摩地，唯斷自身為眾生作生煩惱之所緣緣。
3-佛之無諍三摩地，謂入聚落等時，能盡斷除見自眾生身中之煩惱故。
*1-如來無諍三摩地，勝出聲聞等之無諍三摩地。
如來所有的無諍三摩地，勝過聲聞等，等獨覺與未成佛的菩薩。勝過那些聲聞等的無諍三摩地。
*2-以聲聞之無諍三摩地，唯斷自身為眾生作生煩惱之所緣緣。
因為聲聞之無諍三摩地，只是斷除他自己，爲衆生作煩惱的所緣緣。即是那些衆生看見他，所緣緣是對像，他入到村乞食，那些衆生一見到他時，便起煩惱，衆生生起煩惱。他是衆生生起煩惱所緣的對象，不去，衆生就不會生煩惱。
*3-佛之無諍三摩地，謂入聚落等時，能盡斷除見自眾生身中之煩惱故。
佛的無諍三摩地，謂入聚落等，能完全斷除，那些見到佛自己的那些衆生，有力量令他不起煩惱，或者令他生歡喜心。

佛所有願智，任運無礙著，無障礙常住，普答一切問。
anābhogamanāsaṅmavyāghātaṃ sadā sthitam /
sarva-praśnāpanudvauddhaṃ praṇidhijñānam iṣyate // Abhs_8.8 //
又如來願智，勝出聲聞等之願智。佛者無少功用相故，任運而轉。無執著故，不貪著色等。永斷二障故，於一切所知智無障礙。乃至生死未空，三摩地作用安住故恒常而住。由得四無礙解故，能普答一切問。聲聞等之願智，則不能爾。
*1-佛的願智，不須要少少加功吃力，自然而然地轉動。
2-佛因為無執著的緣故，所以不貪著色等。
3-佛永遠斷除煩惱障和所知障的緣故，對於一切所知道的事物，他都能夠好好地了解，他的智慧是沒有障礙的。
4-又有很大的悲願，只要眾生的生死仍未空，還有人有生死，佛不會入涅槃。因為佛時常在定中，三摩地的作用時時都保持，所以，時時可以住於這世上。
5-又由於他得到四無礙解，能夠普遍答覆別人一切問題。
6-聲聞等之願智，不能如此。

(庚三)斷諍分二。
(辛一)於法身常住斷諍。
(辛二)於徧常斷諍。
今初
若善因成熟，於彼彼所化，爾時能饒益，即於彼彼現。
paripākaṃ gate hetau yasya yasya yadā yadā /
hitaṃ bhavati kartavyaṃ prathate tasya tasya saḥ // Abhs_8.9 //
1-若佛現身饒益有情者，須彼有情已集善根。要由值遇善知識等宿植善根，遇佛等之因勢力成熟。
2-於彼彼所化，彼時、彼處現身說法，能有利益。乃於彼彼所化現身說法故。
3-於未集資糧之有情，則不如是現。由彼眾生業障障蔽，不具現佛之因故。
*1-若佛現身饒益有情者，須彼有情已集善根。要由值遇善知識等宿植善根，遇佛等之因勢力成熟。
如果佛現身來作利益眾生，不是說他常常都現身，須要那位眾生，在宿世已經積集很多善根，又要他多生以來，都曾經碰過很多良師益友，宿植即是前生，已種植下很多善根。他的善根中，有些善根會令他碰到佛的，因即是種子，這種種子勢力成熟。能夠見佛。
*2-於彼彼所化，彼時、彼處現身說法，能有利益。乃於彼彼所化現身說法故。
彼彼即是種種、各個，於各個所教化的眾生。在那個時候，在那個地方而現身說法，而能有利益的。然後他對種種所化眾生現身說法。
*3-於未集資糧之有情，則不如是現。由彼眾生業障障蔽，不具現佛之因故。
如果那些前生未積集福德和智慧的資糧的這種眾生，他不會如此現給他看的，現但他看不見的。由於他所作惡業，惡業所生起的障礙，由被這些業障障蔽住他，他變了不具備現佛的因，他沒有現到佛的種子。

如天雖降雨，種壞不發芽。諸佛雖出世，無根不獲善。
varṣaty api hi parjanye naiva bījaṃ prarohati /
samutpāde 'pi buddhānāṃ nābhavyo bhadram aśrute // Abhs_8.10 //
4-諸佛、世尊雖出世間，亦有一類眾生不獲聞法等善根，以彼等無親見佛之善根故。譬如天雖降雨，然燋爛之種不發青芽也。
佛在世那時，雖然已出世，亦有一類衆生不能夠有機會聽佛說法，為什麼？因為，他無親見佛之善根。好似上天下雨，如果種子已爛了就不會發芽。即是你要有無漏種子，同時要有福德和智慧兩種。

(辛二)於徧常斷諍
如是事廣大，故說佛為徧。即此無盡故，亦可說為常。
iti kāritravaipulyāt buddho vyāpī nirūcyate /
akṣayatvāc ca tasyaiva nitya ity api kathyate // Abhs_8.11 //
1-諸佛世尊可說為徧，如上所說。若有眾生調伏時至，則一切時處現身說法，作廣大利他事故。
2-事業相續亦可說為常，乃至生死未終，安住、利他，時無盡故。
*諸佛世尊可說爲遍，無乎不在，即是依上文所說。若有衆生能夠被佛調伏的時間到，則一切時處現身說法，佛可以在一切時間，一切地方，都可以為你現身說法，來作廣大利他的事。「如是事廣大」，如此的事情是很廣大，到處都可以出現，故說佛爲遍，所以佛是無乎不在。
*佛度眾生的事業是永遠連續的，他不入涅槃，所以亦可以說爲常。為什麼？他會一直至到衆生生死還未完結，有一個衆生就有生死，他都不會入涅槃。時時安住在利他的事業，時無盡的。

(己二)受用身分二。
(庚一)略標行相。
(庚二)廣釋功德。
今初
許三十二相、八十隨好性，受用大乘故，名佛受用身。
dvātriṃśal-lakṣaṇāśīti-vyañjanātmā muner ayam /
sāṃbhogiko mataḥ kāyo mahāyānopabhogataḥ // Abhs_8.12 //
具足五種決定之究竟色身，是受用身相，界限唯在佛地。
五決定者，
1-謂處決定，唯住色究竟天宮。
2-身決定，唯是相好圓明莊嚴之身。
3-眾決定，唯聖菩薩之所圍繞。
4-法決定，唯說大乘之法。
5-時決定，乃至生死未空而住。
三十二相、八十隨好為性之能仁色身，許為圓滿受用身，圓滿受用大乘法等五種決定所別之身故。
*具足五種決定之究竟色身，是受用身相，界限唯在佛地。
五決定者，
*這個即是他受用身，上文智慧是自受用身。行相即是他的活動情況或者性能。五種決定都具足的，最後最徹底的色身，就是受用身的體相。這個受用身的界限只是成佛才有。哪五種決定？
*1-謂處決定，唯住色究竟天宮。
地方決定，佛的受用身住在色界第四禪天，其中一層是色界最高的，叫做色究竟天，究竟即是最後的、最高的。
*2-身決定，唯是相好圓明莊嚴之身。
*3-眾決定，唯聖菩薩之所圍繞。
*4-法決定，唯說大乘之法。
*5-時決定，乃至生死未空而住。
*三十二相、八十隨好為性之能仁色身，許為圓滿受用身，圓滿受用大乘法等五種決定所別之身故。
性者是形狀，他的形狀有三十二相，有八十種隨好，就是釋迦的色身，我們認為這個就是他的圓滿受用身。為什麼叫做圓滿受用身？能夠受用大乘五種決定的法樂，名佛受用身。

(庚二)廣釋功德分二。
(辛一)釋相。
(辛二)釋隨好。
今初
手足輪相具、足底如龜腹、手足指網連、柔輭極細嫩、身七處充滿。
cakrāṅka-hastaḥ krākurma-pādo jālāvāddhāṅguli-pāṇi-pādaḥ /
karau sapādau tarūṇau mṛdū ca mamutsadaiḥ saptabhir āśrayo 'sya // Abhs_8.13 //
1-由昔於有學道時，極善迎送師長等故，感得能仁手足具足輪相。
2-由昔正受律儀堅固安住故，感得足下平整，如龜腹狀。
3-由昔修習四攝事故，感得手足指間縵網相連，猶如鵝王。
4-由昔布施善妙食物等故，感得手足柔輭細嫩。
5-由昔布施善妙飲物等故，感得佛身手足四背（漢文經謂掌）雙肩及頸七處充滿。
*1-由昔於有學道時，極善迎送師長等故，感得能仁手足具足輪相。
由於未成佛之前，仍是有學道時，阿羅漢叫做無學，成佛後叫做無學，但有說第八地叫無學，第七地以前叫做有學道。昔在有學道的時候，很有禮貌迎送師長等，因為這緣故，以這些業種子，就可以感召到那些異熟果。釋迦佛的時候，手和腳都具備輪相。手紋好像一個輪這樣。
*2-由昔正受律儀堅固安住故，感得足下平整，如龜腹狀。
由成佛之前，在有學道的時候，能夠正受律儀戒，能夠很堅固地守戒律。
第一、律儀戒，即是守著那些戒條，規規距距的。
第二、攝善法戒，攝者招引，能夠招引善果的，即是多做善的行為。攝律儀戒，就是諸惡莫作。攝善法戒，就是眾善奉行。
第三，饒益有情戒，利益眾生的事要做，不做就犯戒。
感得足下平整，如龜腹狀。
*3-由昔修習四攝事故，感得手足指間縵網相連，猶如鵝王。
縵網相連，不是真的黏著些膜，即是那些紋很美麗，好像圖案一樣，線條相連。因為修布施，愛語是與別人說話時用可愛溫和的說話。利行，做些對眾生有益的行為。同事，即是大眾化，人地做得你便做得。用這四種方法來吸引眾生，來引導眾生，使他們可以修行佛道。
*4-由昔布施善妙食物等故，感得手足柔輭細嫩。
布施些好的食物給人，以這樣的業力，刺激起好的名言種子，手腳都柔軟細嫩的名言種子。上文說業，下文講名言種子起。
*5-由昔布施善妙飲物等故，感得佛身手足四背（漢文經謂掌）雙肩及頸七處充滿。
中國人謂四掌，他們就譯作四背，雙肩及頸七處地方，兩手、兩腳、雙肩及頸七處，即充滿。

手足指纖長、跟廣、身洪直、足膝骨不突、諸毛皆上靡、
腨如瑿泥耶、雙臂形長妙、陰藏密第一。
dīrghāṅgulir vyāyatapārṣṇigātraṃ prājyaṃ tv ṛjucchaṅkhapador dhvaromā /
eṇeyajaṅghaś ca paṭūrūbāhuḥ kośāvanaddhottamabastiguhyaḥ // Abhs_8.14 //
6-由昔救脫被殺、被縛、被打有情故，感得手足諸指纖長可愛。
7-由昔饒益他活命故，感得足跟寬廣。
8-由昔離殺生故，感得佛身洪直。
9-由昔正受布施等善法故，感得足踝膝骨皆不突現。
10-由昔自所行善轉增長他故，感得諸毛皆悉上靡。
11-由昔將醫方明、工巧明等傳授他故，感得雙腨漸次細圓，如瑿泥耶腨。
12-由昔不捨諸來求財者故，感得雙臂長妙。
13-由昔安立一切有情於梵行律儀，及善防護秘密語故，感得陰相藏密最為第一。
*6-由昔救脫被殺、被縛、被打有情故，感得手足諸指纖長可愛。
過去世，曾經救助那些被人縛、被人打的眾生，所以以這樣的業，感得這樣的名言種子起現行，手指腳指都纖長可愛。
*7-由昔饒益他活命故，感得足跟寬廣。
能夠令他人活命的緣故，感得足跟寬廣。
*8-由昔離殺生故，感得佛身洪直。
洪者大也，身體大而直。
*9-由昔正受布施等善法故，感得足踝膝骨皆不突現。
有兩種解法，布施給人的方法，他能夠正受，去做。或者說他正式受人的布施。足踝骨，即是腳眼與膝頭的骨，不會突骨出來，即是很圓整的。
*10-由昔自所行善轉增長他故，感得諸毛皆悉上靡。
由於前世所行的善，影響他人，增長他人的善，感得那些毛，身上的毛向上，靡者順也，向上順的，不是向下順的。
*11-由昔將醫方明、工巧明等傳授他故，感得雙腨漸次細圓，如瑿泥耶腨。
由於他前生教人醫人，用醫方明，即醫葯之學。工巧明，把技術教給人，傳授給人的緣故，以這樣的業，感召得雙腨，腨是小腿，漸次細圓，好順的，即是那對腿很美。如瑿泥耶腨，瑿泥耶是琥珀，都是在松樹。瑿，黑玉也，琥珀也。深色的琥珀。
*12-由昔不捨諸來求財者故，感得雙臂長妙。
別人向他求財，都不會拒絕別人，這樣的業，感得那些的名言種子起現行，得到兩臂長而妙。
*13-由昔安立一切有情於梵行律儀，及善防護秘密語故，感得陰相藏密最為第一。
由於前生，令到那些眾生，能夠守梵行律儀即是清淨行的律儀，即是他們前生能夠影響人，能夠令人守戒律，及能夠善於防護，不要亂講亂說，不要說淫褻的東西，由這樣的業，感得陰相藏密，陰相藏密即是他的生殖器，不會說太大及醜怪，最爲第一。

皮金色、細薄、孔一毛右旋、眉間毫相嚴、上身如獅子、髆圓實、項豐、
suvarṇavarṇḥ pratanucchaviśca pradakṣiṇaikaikasujātromā /
ūrṇāṅkitāsyo haripūrvakāyaḥ skandhau vṛtāvasya citāntarāṃsaḥ // Abhs_8.15 //
14-由昔施他妙敷具故，感得皮如金色，清淨鮮明。
15-由昔施他勝宮殿故，感得身皮細薄潤滑。
16-由昔遠離憒鬧散亂等故，感得一一毛孔唯一毛生，皆向右旋。
17-由昔敬承一切眾生及師長等，亦令他敬事故，感得眉間毫相莊嚴。量如橄欖核許，形如銀管，潔白輭柔。展長三肘，縮即右旋，毫端上靡。
18-由昔未曾輕毀他故，感得上身猶如獅子。
19-由昔隨順他善說故，感得臂髆圓實。
20-由昔施他醫藥等故，感得雙肩之中項部，極善豐滿。
*14-由昔施他妙敷具故，感得皮如金色，清淨鮮明。
敷具是出家人坐的時候，有一塊具，叫做敷具，他能夠施捨敷具給別人。由這樣的業，感得皮膚金色鮮明。
*15-由昔施他勝宮殿故，感得身皮細薄潤滑。
*16-由昔遠離憒鬧散亂等故，感得一一毛孔唯一毛生，皆向右旋。
由於前生離開那些憒鬧的地方，又心不會散亂，又修定，用這樣的業力，感得現在這世，一一即是每一個毛孔只是生一條毛，那些毛都是向右轉。
*17-由昔敬承一切眾生及師長等，亦令他敬事故，感得眉間毫相莊嚴。量如橄欖核許，形如銀管，潔白輭柔。展長三肘，縮即右旋，毫端上靡。
對眾生的尊輩能夠承事，對師長能夠承事，令他人學他敬事師長，感得眉間毫相莊嚴，好像粒橄欖核一樣，長長地，毛端向上撓，形如銀管，潔白軟柔，一拉開它有三肘。彈回去時會向右轉，毛的尾是向上順。
*18-由昔未曾輕毀他故，感得上身猶如獅子。
身體好像獅子一樣那麼壯。
*19-由昔隨順他善說故，感得臂髆圓實。
由於他前生隨順著他人，來引導入向善。善說，隨順著他人，很善巧地向人說法，所以他感得手臂和膊都很圓滿，圓實。
*20-由昔施他醫藥等故，感得雙肩之中項部，極善豐滿。
兩個膊頭中間項部那處很豐滿。上面是「肩圓實」，現在是「項豐」，項即是頸。

非勝現勝味、身量縱橫等譬諾瞿陀樹、頂肉髻圓顯、舌廣長、梵音、兩頰如獅王、
hīno rasaḥ khyāti rasottamo 'sya nyagrodhavan māṇḍalatulyamūrtiḥ /
uṣīṣamūrdhā pṛthucārūjihvo brahmasvaraḥ siṃhahanuḥ suśuklāḥ // Abhs_8.16 //
21-由昔承事眾生作看病人等故，感得於非上味中亦得上味。
22-由昔建造園林等故，感得身量與弓相等，如諾瞿陀樹。
23-由昔施他寺院等故，感得頂上烏瑟尼沙高顯周圓。
24-由昔三無數刧說和愛語等故，感得舌相薄淨、廣長，如紅蓮色。
25-由昔一音為一切世界有情宣說正法故，感得成就五支梵音。
26-由昔遠離綺語過故，感得兩頰如獅子王。
*21-由昔承事眾生作看病人等故，感得於非上味中亦得上味。
你給什麼平價的東西給他，他也吃出好好味。因為他前生看護病人，照顧病人，這個業感得他成佛時有這個果。
*22-由昔建造園林等故，感得身量與弓相等，如諾瞿陀樹。
身量與弓相等，好像弓那麼堅實，如諾瞿陀樹。
*23-由昔施他寺院等故，感得頂上烏瑟尼沙高顯周圓。
烏瑟尼沙即是肉髻，頂肉髻圓顯，圓淨而明顯」。
*24-由昔三無數刧說和愛語等故，感得舌相薄淨、廣長，如紅蓮色。
*25-由昔一音為一切世界有情宣說正法故，感得成就五支梵音。
未成佛之前，做地上菩薩的時候，各個世界都可以出入而去，為眾生說法，由這個說法的業，所感召到那些名言種子起，他所說的東西都是清淨的音，五種清淨的音，叫做五支梵音。一正直，二和雅。二和雅。三清澈，四深滿，五遍周遠聞。
*26-由昔遠離綺語過故，感得兩頰如獅子王。

齒潔白、平齊、諸齒極細密、數量滿四十、紺目、牛王睫。妙相三十二。
tulyāḥ pramāṇe 'viralās ca dantā anyūnasaṃkhyā daśikāścatasraḥ /
nīlekśaṇe govṛṣapakṣmanetro dvātriṃśadetāni hi lakṣaṇāni // Abhs_8.17 //
27-由昔承事稱讚一切眾生故，感得齒潔白相。
28-由昔遠離邪命，正命清淨故，感得齒平齊相。
29-由昔修諦實語故，感得齒細密相。
30-由昔遠離離間語故，感得整四十齒。
31-由昔視一切眾生如一子故，感得眼如紺青寶相。
32-由昔視一切眾生無貪瞋故，感得兩眼上下睫毛不相雜亂，猶如牛王。
*27-由昔承事稱讚一切眾生故，感得齒潔白相。
*28-由昔遠離邪命，正命清淨故，感得齒平齊相。
遠離邪命即是不作不正當的職業。不正當的活命方式，叫做邪命。正命者即是正當的職業，正當的活命方式，正命清淨那就會感得牙齒很平齊。
*29-由昔修諦實語故，感得齒細密相。
諦實語即是講真話，不要虛偽，不要說假話，感得齒細密相。
*30-由昔遠離離間語故，感得整四十齒。
*31-由昔視一切眾生如一子故，感得眼如紺青寶相。
紺青色即是碧綠色，綠色的眼。
*32-由昔視一切眾生無貪瞋故，感得兩眼上下睫毛不相雜亂，猶如牛王。

此中此此相，所有能生因。由彼彼圓滿，能感此諸相。
yasya yasyātra yo heturlakṣaṇasya prasādhakaḥ /
tasya tasya prapūryāyaṃ samudāgamalakṣaṇaḥ // Abhs_8.18 //
此等即是三十二相，能仁圓滿報身定能感得此三十二相。謂由能感此此諸相之彼彼因皆圓滿故。
*此此，即是這些這些，彼彼即是那些那些原因，此彼皆圓滿故。此中此此相，所有能產生此此相的因，「由彼彼圓滿」，由那些那些原因圓滿，「能感此諸相」，所以能感召這樣好的相。

迎送師長等、正受堅固住、習近四攝事、布施妙資財。
gurūṇāmanuyānādir dṛḍhatā saṃvaraṃ prati /
saṃgrahāsevanaṃ dānaṃ praṇitasya ca vastunaḥ // Abhs_8.19 //
迎送師長等因，隨各各相時，已廣宣說。此等名為相者，由誰具足此相，即能表現彼是大丈夫故。
*迎送師長等等的因，這些業引起名言種子出現，隨各各相時已講。這些三十二相，由誰具足此相即能表現，相者表現解。即是能夠有這些相，便能表現他是一個大丈夫，叫做三十二大丈夫相。

救放所殺生、增長受善等，是能生因相，如經所宣說。
vadhyamokṣasamādānāṃ vivṛddhiḥ kuśalasya ca /
ityādiko yathāsutraṃ hetur lakṣaṇasādhakaḥ // Abhs_8.20 //

(辛二)隨好
佛爪赤銅色、潤澤、高諸指、圓、滿而纖長、脈不現、無結。
tāmrāḥ snigdhāśca tuṅgāśca nakhā aṅgulayo muneḥ /
vṛttāścitānupūrvāśca guḍhā nirgranthyaḥ śirāḥ // Abhs_8.21 //
佛受用身有八十隨好。
1-由於一切諸行離貪愛究竟故，感得能仁爪如赤銅色，鮮紅光明。
2-由於一切有情增上利益意樂到究竟故，爪色潤澤。
3-由於上等族姓生故，爪甲高起。
4-由行境無罪故，諸指圓形。
5-由集善根究竟故，諸指豐滿。
6-由漸次修三種智德故，指漸細長。
7-由昔善護十不善業道及邪命故，筋脈不現。
8-由已解釋煩惱結故，筋脈無結。
*佛受用身有八十隨好。
*1-由於一切諸行離貪愛究竟故，感得能仁爪如赤銅色，鮮紅光明。
一切諸行即是所有現象界的東西。由於對所有現象界的東西，徹徹底底離開貪愛，因為這樣緣故，所以感得能仁即釋迦佛，那些手甲如赤銅色，鮮紅光明。
*2-由於一切有情增上利益意樂到究竟故，爪色潤澤。
由於他對一切眾生，想利益他。這種想利益他的心，很強烈的；意樂即是意願，這種意樂很徹底，所以他感召到手甲的色，也很潤澤的。
*3-由於上等族姓生故，爪甲高起。
由於他在那些上等的家族出世，所以他的手甲是飽的、高過手指，脹滿的。
*4-由行境無罪故，諸指圓形。
由於他的心所行的境，色聲香味觸等境裡面，都不會有罪惡的行，所以他都感召到手指很圓淨的。
*5-由集善根究竟故，諸指豐滿。
由善根積集究竟，所以他的手指都很豐滿。
*6-由漸次修三種智德故，指漸細長。
三種智，一切智、道相智、一切相智，他漸次能夠修習三種智德，為什麼智又叫做德？即是眾生所得到的、所有的，所以叫做德。德，得到解，所以他手指漸漸落，纖長的、細長的。
*7-由昔善護十不善業道及邪命故，筋脈不現。
由於他過去世，能夠很善於防護，不要讓他犯十不善業道。
第一，防護自己，不讓自己犯十不善業道。
第二，防護自己，不要有邪命。不正當的活命方法，叫做邪命。所以他的筋不露。
*業的範圍很闊，有些受果報，有些不受果報。譬如，殺人受果報，救人亦受果報。眨一眨眼都是業，但不受果報，索一下鼻子都是業，凡是做作都是業，業即是動作，behaviour，action。
*業道，道者路也。你一作了之後，有條路通到果，這個業因通到果，有條路一樣會產生果。業道就一定要經三步曲。業的本質就是思，即是意志。思有很多種，
*審慮思，審者審慮，即是審查思慮，未決定的。譬如現「我好不好殺你呢？」審慮思是屬什麼呢？是意業，不算業道，光是意業不是業道，不受報。
*決定思，就是決定。「決定殺你了！」決定思一出現，強些。受不受報？不受。決定屬什麼業？仍然是意業。
*發動身業，見諸行動。動者動身，發動你的身業，發語，發出語言下命令殺他，或者罵別人「你是衰人」這樣，叫做發動。動身發語，即以意業做領導，見諸身體、見諸語言，就叫做發動思。一到發動思，一定受報的。
*想一下行不行呢？想下不受報。想下只是名言種子，胡思亂想。即是透過身業或者語業，就受報。
*所以，要有三步，審慮、決定、發動。這些業，叫做故思業，故意想過然後才去做的。這些就受報，這些是業道。即是凡是業道，一定要三級的，才叫做業道。
*8-由已解釋煩惱結故，筋脈無結。
由於他已經解除煩惱的結，結即是束縛，解除了煩惱的束縛，所以他的筋都沒有結的。筋起結就即是些靜脈起結。筋即是動脈、靜脈。

踝隱、足平隱、行步如獅、象、鵝、牛王、右旋、妙、直進、堅密。
guḍhau gulphau samau pādau siṃhe-bhadvijagopateḥ /
vikrāntaṃ dakṣiṇaṃ cārūgamanam ṛju-vṛttatā // Abhs_8.22 //
9-由能了知甚深密義，踝骨不現。
10-由從生死等難可行處度諸眾生故，足無不平。
11-由善巧映覆人故，行步如獅子。
12-由善巧映覆龍故，行步如象王。
13-由善巧騰空故，行步如鵝王。
14-由善引有情至安樂處故，行步如牛王。
15-由順繞路而行故，回身右旋。
16-由行步善巧端莊故，行步善妙。
17-由心常無曲屈故，行步直進。
18-由稱讚他功德故，身盤緊密。
*9-由能了知甚深密義，踝骨不現。
踝骨，腳眼骨不現的，即是很飽滿，不會凸出來的。由於他了解經裡面那些密義，即是那些隱藏的，暗示、隱藏、沒明白說出的那些意思所以他能夠踝骨不現。
*10-由從生死等難可行處度諸眾生故，足無不平。
由於他宿生，能夠在生死輪迴之中，很難行的地方，去那個地方度眾生，所以他能感召到他的腳，沒有什麼凹凹凸凸不平的樣子的。
*11-由善巧映覆人故，行步如獅子。
映覆即是那些星星有光，遇著日光一出，星就被它映奪去。「覆」即是遮蔽。由於他的光明善於映蔽人故，宿生都是這樣，所以這世他感召得行步有如獅子一樣，很夠威的。
*12-由善巧映覆龍故，行步如象王。
由於他善巧映覆龍，所以他行步如象王一樣。
*13-由善巧騰空故，行步如鵝王。
他過去有神通，很善巧地騰空，所以他今世行步好像鵝王。
*14-由善引有情至安樂處故，行步如牛王。
「引」是引導，行步如牛王。
*15-由順繞路而行故，回身右旋。
由於宿生都是順著條路，印度是祟尚右邊，右是吉祥，左是罪惡。所以他轉的路，多數是向右繞的。所以他轉身的時候都是向右邊轉。
*16-由行步善巧端莊故，行步善妙。
步法很善妙。
*17-由心常無曲屈故，行步直進。
他的心沒有歪曲，所以他行路是直行。
*18-由稱讚他功德故，身盤緊密。
別人有功德，能夠稱讚人這樣，他的身、他那些肌肉，骨肉緊密。

光潔、身相稱、潔淨、軟、清淨、眾相皆圓滿、身廣大微妙。
mṛṣṭānupūrte medhyamṛdutve śuddhagātratā /
pūrṇavyañjanatā cārupṛthumaṇḍalagāratā // Abhs_8.23 //
19-由不染著諸惡法故，其身光潔。
20-由說稱機法故，身次第相稱。
21-由行清淨故，身最潔淨。
22-由心具大悲故，身柔妙。
23-由意垢清淨故，身善清淨。
24-由法、毘奈耶圓滿故，眾相圓滿。
25-為他說廣妙功德圓滿故，身廣大微妙。
*19-由不染著諸惡法故，其身光潔。
宿生都不染著那些惡法，所以，其身光潔。
*20-由說稱機法故，身次第相稱。
由於他多生以來，對眾生說法，符合他的根機來跟他說法，所以他的身次第相稱。
*21-由行清淨故，身最潔淨。
由於他行為清淨，所以他的身體都潔淨。
*22-由心具大悲故，身柔妙。
由心具大悲故身柔妙。
*23-由意垢清淨故，身善清淨。
他的心意，垢即是煩惱，清淨故，他的身體都是清淨。
*24-由法、毘奈耶圓滿故，眾相圓滿。
由於對他所受的經和他所持的律，都能夠圓滿，所以他的相貌、身體上各個相貌都圓滿。
*25-為他說廣妙功德圓滿故，身廣大微妙。

步庠序、雙目清淨、身細嫩、身無怯、充實、其身善策勵。
samakramatvaṃ śuddhatvaṃ netrayoḥ sukumāratā /
adīnossadagātratve susaṃhatanagātratā // Abhs_8.24 //
26-於一切有情心平等故，行步安庠平等。
27-由說清淨法故，雙目清淨無翳。
28-由說易解法故，身極細嫩。
29-由於難行處心不退故，身容無怯弱。
30-由修善根勝出一切世間故，身最充實。
31-由盡後有故，身善策勵。
*26-於一切有情心平等故，行步安庠平等。
對於所有眾生，寃親都平等，所以行步安庠平等，不會側一邊，庠序即很安詳。
*27-由說清淨法故，雙目清淨無翳。
由於宿生時時為眾生說清淨的法，所以感召到他成佛的時候，那對眼都是清淨、無翳。翳，眼裡面有點白色、白點，有膜。
*28-由說易解法故，身極細嫩。
身的皮膚細嫩。
*29-由於難行處心不退故，身容無怯弱。
由於對於難行的地方，不會退轉的，所以可以感召到他身容沒有怯弱的形狀。怯者怕，心怯即是怕。
*30-由修善根勝出一切世間故，身最充實。
骨頭實，骨頭壯，肌肉有彈力那般充實。因為他所行的善根，勝過世間的人，所以他感召到這樣。
*31-由盡後有故，身善策勵。
由於他後一段的生命已經盡了，是指有漏的生命，不是指無漏的生命，所以他身體很善策勵，因為他能夠盡後有，一定是起一個無漏的生命，所以他能夠善策勵。

支節善開展、顧視淨無翳、身圓、而相稱、無歪、身平整。
suvibhaktāṅgatā dhvāntapradhvastālokaśuddhatā /
vṛttamṛṣṭākṣāmakukṣitāśca gabhiratā // Abhs_8.25 //
32-由善分別緣起順逆故，支節善開展。
33-由說清淨法義故，顧視清淨無翳。
34-由弟子戒圓滿故，其身圓滿。
35-由未染著生死過故，身部相稱。
36-由摧伏我慢故，身無歪倒。
37-由說無盡法故，身相平整，無諸高下。
*32-由善分別緣起順逆故，支節善開展。
由於他多生前，能夠很善於，分別者即是解說，為眾生解說緣的順逆，即是十二緣起的順，「順」即是流轉的十二緣起，由無明產生諸行，由諸行產生識，由識產生名色，一直轉落去，乃至到由生產生老死，順著去流轉無窮。「逆」即還滅的十二緣起，無老死，就要無生，想無生，就要無有，想無有就無取，想無取就無愛，想無愛就一直乃至到無無明。由於他能夠為眾生一順一逆來解釋十二緣起故，所以他感召到現在全身的支節，都很能夠展開。
*33-由說清淨法義故，顧視清淨無翳。
由於他多生，善於為那些眾生說清淨的法和清淨的義理，所以他感召到今生，「顧視」即眼回頭看，擰轉頭來看你的時候，眼無翳無瑕疵的，黑白分明的。
*34-由弟子戒圓滿故，其身圓滿。
由於他宿生領導那些弟子，那些弟子的戒律都能夠很圓滿，所以感召到他今世的身體都很圓滿。
*35-由未染著生死過故，身部相稱。
由於他宿生未曾染著生死輪迴中所有的過失，所以他身體的各部分都是相稱的，不會歪的。
*36-由摧伏我慢故，身無歪倒。
*37-由說無盡法故，身相平整，無諸高下。
無盡法，即是講的東西都是舉一隅以三隅反，義理是無窮無盡的叫無盡法。

臍深、臍右旋、為眾所樂見、行淨、身無疣無諸黑黶點。
dakṣiṇāvartatā nābheḥ samantaddarśanīyatā /
samācāraḥ śuciḥ kālatilakāpagatā tanuḥ // Abhs_8.26 //
38-由通達甚深法故，臍底深妙。
39-由弟子受持順自之教授故，臍紋右旋。
40-由諸徒眾行端嚴故，威儀端莊眾所樂見。
41-由意淨故，三業行淨。
42-由於非時不說法毘奈耶故，身無疣贅及諸黶點。
*38-由通達甚深法故，臍底深妙。
由於他通達深法，所以他今世，成佛之世，肚臍的底都很深的。
*39-由弟子受持順自之教授故，臍紋右旋。
由於他多生以來，他教的弟子，都能夠執持著、能夠守著、順自之教授，隨順他的教授，因為他講的東西合理，所以感召到今世的肚臍的紋，都是向右轉的。
*40-由諸徒眾行端嚴故，威儀端莊眾所樂見。
由諸徒衆行為，端莊嚴肅，所以他這一世，民眾見到他都很歡喜的。
*41-由意淨故，三業行淨。
由於他的意清淨，意即是審慮思和決定思是清淨的話，發動思也清淨。
*42-由於非時不說法毘奈耶故，身無疣贅及諸黶點。
「非時」即是不合時的時候，他就不說法，亦不解釋律。所以他感召到今世的身都無疣贅，疣贅即是瘤，好像大頸泡。黶點，即是癦痣。

手軟如木棉、手文明、深、長、面門不太長、唇紅如頻婆。
karau tula-mṛdūsnigdha-gambhīrāyatalekhatā /
nātyāyataṃ vaco bimbapratibimbopamauṣṭhatā // Abhs_8.27 //
43-由說身等安樂法故，雙手柔輭如覩羅棉。
44-由得光明大沙門故，手文光明。
45-由住甚深法故，手文甚深。
46-由數數說真淨法故，手文長直。
47-由為眾生宣說眾多學處故，面門不太長。
48-由通達一切世間猶如影像故，唇紅如頻婆果。
*43-由說身等安樂法故，雙手柔輭如覩羅棉。
覩羅棉，最柔軟棉，即最上等柔軟的棉花。因為時時對眾生說那些令他身體安樂的法，所以他感召到對手柔軟。
*44-由得光明大沙門故，手文光明。
由於多生修習，有光明的，得大沙門，領導那些出家人，所以他今世的手紋都光明的。
*45-由住甚深法故，手文甚深。
住是安住，即是保持著，了解到，了解又保持著那些甚深的義、法理，所以手文亦甚深。思想深刻，手紋都會深。
*46-由數數說真淨法故，手文長直。
數數即是屢次屢次，說那些真淨的法，所以他感召到今世的手文，一樣又長又直的。
*47-由為眾生宣說眾多學處故，面門不太長。
學處即是戒律。今世，他的面不太長。
*48-由通達一切世間猶如影像故，唇紅如頻婆果。
由於他宿生都了解，一切世間的東西都猶如影像，不是實在的，好像水中月、鏡中花的影像般，所以他今世的唇，都紅到好像那些頻果。

舌柔軟、微薄、赤紅、發雷音、語美妙、牙圓、鋒利、白、平齊。
mṛdvī tanvī ca raktā ca jihvā jimūtaghoṣatā /
cārūmañjasvaro daṃṣṭrā vṛttāstīkṣṇāḥ sitāḥ samāḥ // Abhs_8.28 //
49-由柔和語調伏眾生故，舌極柔輭。
50-由說眾多功德正理故，舌極微薄。
51-由所說法毘奈耶諸著我我所之凡夫難測度故，舌赤紅色。
52-由無一切怖畏故，語具雷音。
53-由說和愛語故，音韻美妙。
54-防護三有結使故，四牙圓整。
55-調伏難調故，四牙鋒利。
56-降伏煩惱法毘奈耶最潔白故，四牙潔白。
57-安住通達生死湼槃平等地故，四牙相齊。
*49-由柔和語調伏眾生故，舌極柔輭。
由於他前多生，都是用些很柔和的說話去調伏眾生，所以他感召到今世舌都很柔軟。
*50-由說眾多功德正理故，舌極微薄。
*51-由所說法、毘奈耶，諸著我、我所之凡夫難測度故，舌赤紅色。
由於他多生以來，為人說法、毗奈耶，他所說的道理都很深。諸即是所有，所有那些執著有我執，有我所的凡夫，對他所說的法、毗奈耶都難以測度的，所以他感召到今世的舌色，赤紅色的。
*52-由無一切怖畏故，語具雷音。
即是出言很有威。
*53-由說和愛語故，音韻美妙。
多生都是說些和愛的語，所以今世感召，講話的音韻都美妙。
*54-防護三有結使故，四牙圓整。
三有即是三界，欲界、色界、無色界。結使即是煩惱，能夠防護三界的煩惱，令它不起，所以能夠感召到，今世四隻牙齒都完整。
*55-調伏難調故，四牙鋒利。
能夠對難調伏的眾生，他都調伏到，所以他感召到今世四隻牙鋒利。
*56-降伏煩惱法毘奈耶最潔白故，四牙潔白。
多生以來，降伏煩惱的法、毗奈耶，最潔白的，所以他感召到四隻牙都那麼潔白。
*57-安住通達生死湼槃平等地故，四牙相齊。
因為他宿生都能夠通達，生死與涅槃都是平等，所以他能夠四牙都相齊。

漸細、鼻高修、清淨最第一、眼廣、眼睫密、猶如蓮華葉。
anupurvī gatāstuṅgā nāsikā paraṃ śuciḥ /
viśale nayane pakṣmacitaṃ padmadalākṣitā // Abhs_8.29 //
58-漸說三乘現觀故，四牙漸細。
59-安住方便所持勝慧故，鼻相高修。
60-具足眾生信仰淨行故，鼻清淨。
61-由說廣大法故，眼目寬廣。
62-由度眾生出生死故，眼睫厚密。
63-能令眾生歡喜稱讚故，眼目青白分明，圓滿如蓮華葉。
*58-漸說三乘現觀故，四牙漸細。
能夠漸漸地解說聲聞、獨覺、菩薩三乘的現觀，所以感召到四牙漸細。
*59-安住方便所持勝慧故，鼻相高修。
由於他多生都能夠保持著、安住著那種方便善巧所攝持，那些殊勝的智慧，所以鼻的相高、修長，鼻高，鼻長。
*60-具足眾生信仰淨行故，鼻清淨。
由於他宿生能夠具足令眾生信仰善行，所以他今世鼻是清淨的。
*61-由說廣大法故，眼目寬廣。
*62-由度眾生出生死故，眼睫厚密。
眼睫毛厚而密。
*63-能令眾生歡喜稱讚故，眼目青白分明，圓滿如蓮華葉。
雙眼漂亮，黑白分明，猶如蓮華葉。

眉修長、細軟、潤澤、毛齊整、手長滿、耳齊、耳輪無過失。
āyataślakṣṇasusnigdhasamaromnau bhruvau bhujau /
pīnāyatau samau karṇāvupaghātavivarjitau // Abhs_8.30 //
64-由常時回顧諸有情故，雙眉修長。
65-由善巧和緩調伏，非以五火炙身等故，眉毛細輭。
66-意為善故，雙眉潤澤。
67-徧見貪等過患故，眉毛齊整。
68-由遮遣有情損害故，手長圓滿。
69-由戰勝貪等故，兩耳相齊。
70-令諸有情相續不壞故，耳根不壞。
*64-由常時回顧諸有情故，雙眉修長。
修即是長，這是複詞。
*65-由善巧和緩調伏，非以五火炙身等故，眉毛細輭。
由於他能夠很善巧，很和緩地調伏眾生，並不是用五火灸身，所以他能夠感召到眉毛細軟。
*66-意為善故，雙眉潤澤。
又心意善，所以他感召到雙眉，潤澤的眉色。
*67-徧見貪等過患故，眉毛齊整。
遍即是普遍地、完全地，完全能夠了解貪瞋痴等煩惱的過失，以及災患，所以他「眉毛齊整」。
*68-由遮遣有情損害故，手長圓滿。
遮遣即是遮、防止，防止眾生發生損害，所以他感召到今世的手，長，很圓滿。
*69-由戰勝貪等故，兩耳相齊。
戰勝貪瞋痴煩惱，兩隻耳是齊，不是一隻高一隻低。
*70-令諸有情相續不壞故，耳根不壞。
耳不會缺，又不聾。

額部善分展、開廣、頂周圓、髮紺青如蜂、稠密、軟、不亂。
lalāṭamaparimlānaṃ prṛthupūrṇottamāṅgatā /
bhramarābhāś citāḥ ślakṣṇā asaṃlulitamūrtayaḥ // Abhs_8.31 //
71-不由邊執見等擾動心故，額部與髮際極善分展。
72-由摧壞一切邪說故，額部開展寬大。
73-由圓滿勝願故，頂圓如蓋。
74-由於色等斷除貪愛故，髮紺青色如蜂。
75-徧盡見修所斷隨眠故，頭髮稠密。
76-由說聖教妙慧徧知故，頭髮柔輭。
77-由意不為貪等亂故，頭髮不亂。
*71-不由邊執見等擾動心故，額部與髮際極善分展。
由於他，不以那些執著一邊，或者執著這個世界有邊抑或無邊的，執著我，有邊抑或無邊這樣，邊執見等，不被邊執見擾動他的心，所以他感召得到他額部分展得好好，髮際即是髮腳、頭髮腳，分展、開展得好好。
*72-由摧壞一切邪說故，額部開展寬大。
*73-由圓滿勝願故，頂圓如蓋。
由他宿生所發的勝願，都能夠完滿，所以他感召到他的頭頂，圓到好像一個蓋那樣。
*74-由於色等斷除貪愛故，髮紺青色如蜂。
由於色受想行識，或者什色聲香味觸法等，斷除貪愛故，所以他感召到髮紺青色如蜂。紺青色，者碧藍色、深藍色，好像些蜂一般。
*75-徧盡見修所斷隨眠故，頭髮稠密。
遍即是完全，盡即是剷除，能夠完全剷除見道所斷的隨眠，和修道所斷的隨眠。見道所斷的煩惱，即是分別煩惱；修道所斷的煩惱，即是俱生煩惱。煩惱的種子，叫做「隨眠」。所以他感召到頭髮很稠密。
*76-由說聖教妙慧徧知故，頭髮柔輭。
由於他為眾生說那些聖教裡面妙慧，對於苦集滅道那四諦能夠遍知、能夠教別人，所以他能感召到他的頭髮柔軟。
*77-由意不為貪等亂故，頭髮不亂。
心意不被貪瞋痴等煩惱所亂，所以他感召到頭髮不亂。

不澀、出妙香能奪眾生意、德紋相、吉祥。是為佛隨好。
keśā aparuṣāḥ puṃsāṃ saurabhyānyapahāriṇaḥ /
śrīvatsaḥ svastikaṃ ceti buddhānuvyañjanaṃ matam // Abhs_8.32 //
78-常時不說粗惡語故，髮不粗澀。
79-由於三寶前，散布妙花故，髮出妙香奪眾生意。
80-手足拇指有德紋相，猶如金剛。手足掌中有四方吉祥紋。其外無名指等有七紋右旋而善莊嚴。
此八十種名佛隨好者。由身外現功德相，表內心功德故。
*78-常時不說粗惡語故，髮不粗澀。
*79-由於三寶前，散布妙花故，髮出妙香奪眾生意。
由於他宿生在三寶面前能夠散花供養，所以今生頭髮都會有妙香放出，令眾生的心意都被他吸引到的。奪到他意即吸引到他。
*80-手足拇指有德紋相，猶如金剛。手足掌中有四方吉祥紋。其外無名指等有七紋右旋而善莊嚴。
有德紋，手和腳拇指，都有德紋相，像卍字紋，猶如金剛。手足掌中有四方的吉祥紋。其外無名指等，就有七種紋，可能那些螺向右旋的。
*此八十種名佛隨好者。由身外現功德相，表內心功德故。
為什麼這八十種東西叫做佛所有的隨好呢？由於身體向外現出這樣有功德的相，表示出內心是有功德的。
(己四)勝應身
若乃至三有，於眾生平等，作種種利益，佛化身無斷。
karoti yena citrāṇi hitāni jagataḥ samam /
ā bhavātso 'nupacchinnaḥ kayo nairmāṇiko muneḥ // Abhs_8.33 //
1-不具足五種決定所顯之究竟色身，是化身相。此分生化身、巧化身、勝應身之三。
2-例如釋迦世尊，初如為天子時，次如現乾闥婆王時，三如釋迦能仁也。
3-又生化身，亦現為禽獸、河、橋、樹木等。
4-若有乃至三有未空，於淨、不淨眾生，同時而作增上生、決定勝等種種利益之身。
5-即能仁佛世尊之化身，以是不具五種決定所顯之究竟色身故。
6-佛作事業亦常無間斷，乃至生死未空，於一切世界事業相續無斷故。
*1-不具足五種決定所顯之究竟色身，是化身相。此分生化身、巧化身、勝應身之三。
佛的身就是自性身，即是真如。第二就是智慧法身，圓滿報身，即是自受用身。勝應身就是指，他受用身和化身。
報身有處決定、時決定等五種決定。即是釋迦牟尼這個身，不是具備由五種決定所顯示出的究竟色身，這種身就叫做化身的相。這裡分為幾多種？生化身，即好像釋迦牟尼佛一樣；巧化身，第二種；第三種就是勝應身。
*2-例如釋迦世尊，初如為天子時，次如現乾闥婆王時，三如釋迦能仁也。
例如釋迦世尊，爲天子那時候，就叫做「生化身」；第二，巧化身，即是投胎那時候；三如釋迦能仁時，出了世的釋迦。
*3-又生化身，亦現為禽獸、河、橋、樹木等。
生化身，有時還會現禽獸，或者會變「河」，或者會變「橋」，或者會變「樹木」等等，都不一定的。生化身的範圍最闊的，有時化成乞丐之類。
*4-若有乃至三有未空，於淨、不淨眾生，同時而作增上生、決定勝等種種利益之身。
如果有些佛的化身，三有未空，佛就會來。有漏世界眾生裡面，他生在淨的眾生中，有時生在那些不淨的眾生中，同時做了增上生的事業，或者做決定勝的事業，來利益眾生。增上生，一味得修福，來世就做生天等等。決定勝，決定將來一定成佛，或者一定入涅槃。
*5-即能仁佛世尊之化身，以是不具五種決定所顯之究竟色身故。
這樣都是能仁釋迦佛的化身。為什麼這些身又叫做「化身」呢？因為他不是報身那種，有五種決定表示出來的。
*6-佛作事業亦常無間斷，乃至生死未空，於一切世界事業相續無斷故。
佛做那些化身的事業，亦永無間斷的，乃至眾生的生死都未空，佛在一切世界裡所做的東西，都是相續不斷的。

(戊二)事業
如是盡生死，此事業無斷，諸趣、寂滅業，安立四攝事。
tathā karmāpy anucchinnam asyāsaṃsāram iṣyate /
gatīnāṃ śamanaṃ karma saṃgrahe ca caturvidhe // Abhs_8.34 //
如前所說，智法身不間斷故，如是乃至盡其生死，此法身事業亦不間斷，以如是不間斷之資糧因已達究竟故。
1-此事業者，謂安立眾生於意樂圓滿，以令發求諸趣安樂及解脫寂靜之意樂故。
2-又安立他於成熟加行，以令了知布施、愛語、利行、同事四攝事故。
*如前所說，智法身不間斷故，如是乃至盡其生死，此法身事業亦不間斷，以如是不間斷之資糧因已達究竟故。
依照前面所講，智慧法身不間斷的，其他斷不斷呢？都不斷。為什麼呢？這樣，只要眾生仍然有生死，這個法身的事業，不只智慧法身，連那些勝應身等等都在內的事業亦不會間斷的。為什麼不間斷呢？因為這些不間斷的資糧，資糧就是因，就是法身的因，這種資糧因已經達到究竟圓滿，所以果亦不斷。因極圓滿，果亦不斷。
*1-此事業者，謂安立眾生於意樂圓滿，以令發求諸趣安樂及解脫寂靜之意樂故。
這種所有的法身的事業，就是安放眾生於意樂圓滿的狀態裡面，即是令到每個眾生的心都非常之滿足。何以要這樣呢？因為佛能夠令到兩種人的意樂滿足。第一類人，發起一種這樣的心念，希望他所生死輪迴那五趣裡面，都安樂，這個即是增上生。能夠得到增上的生命。有種人，不是只求增上生的，求擺脫煩惱的束縛，有這樣的意樂，即是決定勝。
*2-又安立他於成熟加行，以令了知布施、愛語、利行、同事四攝事故。
安放眾生在那種成熟的加行，例如哪些呢？令他能夠很努力地修，修什麼？布施、愛語、利行、同事這四攝。

令知諸雜染，及知諸清淨，有情如證義，六波羅蜜多。
niveśanaṃ sasaṃkleśe vyavadānāvabodhane /
sattvānāmarthayāthātmye ṣaṭsu pāramitāsu ca // Abhs_8.35 //
3-又安立他令知四諦之正見，以令他了知雜染因果之苦集二諦為所捨，清淨因果滅道二諦為所取故。此三是安立於資糧道。
4-又安立他自利意樂圓滿，以令有情了知如自所證之真實義故。
5-又安立他於自成熟加行，以令圓滿六度行故。
*3-又安立他令知四諦之正見，以令他了知雜染因果之苦集二諦為所捨，清淨因果滅道二諦為所取故。此三是安立於資糧道。
安放眾生，令他們能夠了解四諦的正見，令他知道四諦中的苦諦、集諦，集諦是苦諦的因，苦諦是集諦的果。雜染的因果，是應該捨棄的。另外，滅諦是道諦的果，道諦就是清淨的因，滅諦、道諦即是清淨的因果，是我們應該取的。以上這三項事業，即是安立那些眾生，令他們入資糧道，即是資糧位。
*4-又安立他自利意樂圓滿，以令有情了知如自所證之真實義故。
他能夠安立眾生，令到他自利意樂圓滿，自利的心能夠圓滿。因為他能夠令到眾生了知，好像你自己能夠證得那些真實的義，真實義即是真理。
*5-又安立他於自成熟加行，以令圓滿六度行故。
又安立眾生，令眾生對於那些成熟自己的修行圓滿，令到圓滿六度行。大乘所修的行中，大致上分為兩種。一種是自利的行為，一種是利他的。自利的，六度以自利為主，兼利他。四攝，以利他為主而兼自利。安立那些眾生，令他們保持一種自利的，自成熟的加行，換言之即是令他圓滿六波羅蜜。

佛道、自性空，盡滅二戲論，假名、無所得，成熟諸有情。
buddha-mārge prakṛtyaivaśunyatāyāṃ dvayakṣaye /
saṃkete 'nupalambhe ca paripāke ca hehinām // Abhs_8.36 //
6-又安立他於俱利行，以令往趣佛地十善道故。
7-又安立他於清淨見，令以世間修所成慧通達勝義自性空故。此四安立於加行道。
8-又安立他於見道，令諸眾生親證盡滅二取戲論之空性故。
9-又安立他於修道中，第二地、第三地者，由令了知彼二地所攝諸法皆唯假名，安立於尸羅安忍故。
10-安立於第四地、第五地、第六地者，由令第四地了知菩提分慧。第五地了知四聖諦慧。第六地了知緣起慧中，皆知一切諸法勝義無所得故。
11-安立於第七地者，令以彼地所攝方便善巧波羅蜜多，成熟諸有情故。
*6-又安立他於俱利行，以令往趣佛地十善道故。
又安立眾生，令到他對於那些俱利的行為，既自利，又利他。為什麼說俱利行來安立於眾生呢？因為他令那些眾生趨向成佛的十地，和趨向那些十善業道。要有審慮、決定、發動，決定業道，沒有審慮、沒有決定，就不叫做業道。
*7-又安立他於清淨見，令以世間修所成慧通達勝義自性空故。此四安立於加行道。
見即是指慧，見，以「慧」為體，清淨見。因為它能夠令世間的人，令到個個都有修所成的慧，用修所成慧來了達勝義，一切法在勝義諦中都是自性空的，這種的道理。聞所成慧是一句句經識解的，思所成慧是融會貫通。聞所成慧、思所成慧都是散心，不是入定的。修所成為就不同，在定中起。不過修所成慧有兩種，一種是有漏的，一種是無漏的。令他安立於清淨慧的見，以令世間的人都能夠有修所成慧，來了達勝義空。勝義空，指見道的時候的真如。真如一定要是修所成慧才可以體驗到它的。以上四種，就安立那些眾生，令到加行位菩薩。
*8-又安立他於見道，令諸眾生親證盡滅二取戲論之空性故。
安立這些眾生，令這些眾生能夠見道，令眾生證得空性。證得什麼空性？盡滅能取、所取兩種戲論的空性。即是說，見道的修所成慧是無漏。他們本來未見道，現在令他們見道，安立他們，怎樣安立他於見道？令眾生親自證得，直接體驗到，不是靠邏輯，不是靠推理，證得空性，即是真如。滅除能取、所取這兩種雜染心，戲論即是雜染心，然後真如才會顯露的。
*9-又安立他於修道中，第二地、第三地者，由令了知彼二地所攝諸法皆唯假名，安立於尸羅安忍故。
又安立那些眾生，令他們入了修道裡面，將來入了第二地、第三地的時候，令他們知道，在二地、三地裡面，所攝的法、所應該修的法，那些讓我們修的那些法，都是假名來的。雖然是假名，但你想將來成佛，一定不能破壞假名的。能夠這樣修，對於戒律能很安忍、很安詳地了解。
*10-安立於第四地、第五地、第六地者，由令第四地了知菩提分慧。第五地了知四聖諦慧。第六地了知緣起慧中，皆知一切諸法勝義無所得故。
將來安立眾生於第四地、第五地、第六地。
因為令到第四地修行的人，能夠了知道第四地所修的是什麼？本來第四地就是學小乘修菩提分法，如果他是先證了阿羅漢果，後迴心向大，就不需要再學這個菩提分法。那些直入大乘，就一定要補修菩提分法。第四地就是補修它。第五地就是了知四聖諦的智慧。又第六地的人補修十二因緣及緣起，了知緣起的智慧之中，他都能夠知道，宇宙間一切佛法，在勝義諦裡面都是無所得的。
*11-安立於第七地者，令以彼地所攝方便善巧波羅蜜多，成熟諸有情故。
十地之中，初地主要修布施波羅蜜多。第二地，主要是修戒波羅蜜多。第三地，主要是修忍波羅蜜多。第四地，主要是精進波羅蜜多。第五地，主要是修禪定波羅蜜多。第六地，主要是修智慧波羅蜜多。然後，將些波羅蜜多分成十波羅蜜多，將第六般若波羅蜜多的智慧，劃分開兩個部分，一部分是根本智，一部分是後得智。根本智部分叫做「般若波羅蜜」，後得智那部分就將它開成四個波羅蜜。第一個就是方便善巧波羅蜜，令眾生成熟，成熟那些眾生。

及立菩薩道，遣除諸執著，得菩提、嚴淨佛土及決定。
bodhisattvasya mārge 'bhiniveśasya nivāraṇe /
bodhiprāptu jinakṣetraviśuddhau niyatiṃ prati // Abhs_8.37 //
12-安立於八地中。
初安立於了知三道之道相智者，安立於彼地所攝菩薩道表示之三道道相智故。
13-第二安立於實執寂靜者，安立於遣除現行實執故。
14-第三安立於假名佛寶者，安立令得名佛寶之菩提故。
15-第四安立嚴淨佛土加行者，安立於嚴淨佛土故。
16-安立於九地中。
初安立於自定成佛者，安立決定成佛，不墮小乘故。
*12-安立於八地中。
初安立於了知三道之道相智者，安立於彼地所攝菩薩道表示之三道道相智故。
第一種安立，安立眾生去了知三道中的道相智。三道，一切相智、一切智、道相智。即是說，安立他於第八地中所攝的菩薩道。「菩薩道」是表示三道的道相智。
*13-第二安立於實執寂靜者，安立於遣除現行實執故。
安立執有實涅槃、執有實的寂靜法的那種人。令到他那些現行的實執排除、遣除。
*14-第三安立於假名佛寶者，安立令得名佛寶之菩提故。
安立那些眾生，知道所謂佛寶不過是假名。即是令到安立，令到他明知菩提是假的，他都要得菩提。為什麼？想度眾生，就一定要用世俗諦，勝義諦度不到眾生。
*15-第四安立嚴淨佛土加行者，安立於嚴淨佛土故。
安立那種人，修行莊嚴，將來去成佛的淨土，修那種行的。這種人即是常常修莊嚴佛土行的人。莊嚴佛土知道是什麼？我們的第八識裡面，什麼的種子都有。有些種子將來出現的時候，可以變地獄的；有些種子它現行的時候可以變極樂世界；有些種子它現行的時候可以變天堂；有些種子它現行的時候可以變人間的。變地獄就很容易，殺多些人就可以。想變人間，持五戒就可以。修十善的業種子，就會輔助變天堂的名言種子，令它出現。將來成佛，變出極樂世界那類莊嚴華麗的種子都有。我們怎樣輔助它？用兩個方法來輔助。第一，第七、八地之後修無漏善業。那些善業就資助無漏的名言種子。第二那些名言種子，經常被煩惱執著遮蔽住，修空觀，空掉那些執著，那些執著空了，自然沒有障礙到莊嚴的種子。在成佛的時候，它們就會爆發出來，於是成為一個佛土。
*16-安立於九地中。
初安立於自定成佛者，安立決定成佛，不墮小乘故。
安立那些眾生，要令到他真真正正決定成佛，不要墮落小乘處。
無量有情利，親近佛等、德、菩提分、諸業不失壞、見諦。
aprameye ca sattvarthe buddha-sevādike guṇe /
bodheraṅgeṣv anāśe ca karmaṇāṃ satya-darśane // Abhs_8.38 //
17-第二安立令成熟他者，安立令作地上所攝無量有情義利故。
18-安立第十地中。
初安立親近善知識者，安立令修彼地所攝親近無數諸佛為善知識等功德故。
19-第二安立智德增長中。安立令得菩提分者，安立令圓滿菩提分善故。
20-安立業不失壞者，安立令知諸業無失壞不欺誑故。
21-安立令知四諦者，令現見四諦故。
*17-第二安立令成熟他者，安立令作地上所攝無量有情義利故。
現在就是令他成熟者，就安立他，令到他做作種種輔助一切眾生的義利。「義」就是世間的利益；「利」就是出世間的利益。
*18-安立第十地中。
初安立親近善知識者，安立令修彼地所攝親近無數諸佛為善知識等功德故。
安立那些能夠親近善知識的人。怎安立他呢？安立他，令到他修彼地，即是第十地的人修那些，「所攝」即是屬於，屬於第十地。能夠親近十方無邊世界中無數諸佛，他都能夠親近。用諸佛來到做他的善知識等的功德。
*19-第二安立智德增長中。安立令得菩提分者，安立令圓滿菩提分善故。
安立，令那些眾生的智德能夠增長。即是說安立他，令他得到菩提分法。菩提分即是七覺支，廣義的話，就是三十七個菩提分法。
*20-安立業不失壞者，安立令知諸業無失壞不欺誑故。
安立他，令他知道，所做的各種業都不會失壞的，這個是不騙人的，不是欺誑的，這樣令他知道。
*21-安立令知四諦者，令現見四諦故。
安立眾生，令他知道四諦。不只令他知道而已，還教導他，令他能夠親證到苦集滅道四諦。見道又叫做「見諦」。

遠離諸顛倒，無彼根本理，清淨及資糧、有為與無為。
viparyāsaprahāṇe ca tadavastukatānaye /
vyavadāne sasaṃbhāre saṃskṛtāsaṃskṛte prati // Abhs_8.39 //
22-安立令遠離顛倒者，令永遠離常、樂、我、淨等四顛倒故。
23-安立令知無彼所依之根本者，安立於無實執生諸顛倒之根本故。
24-安立圓滿清淨者，安立圓滿證得平等性之清淨故。
25-安立資糧圓滿者，令圓滿無上菩提之二資糧故。
26-安立令知生死湼槃平等者，令現知生死有為與湼槃無為，於勝義中全無異故。
*22-安立令遠離顛倒者，令永遠離常、樂、我、淨等四顛倒故。
安立眾生，令眾生離諸顛倒。怎叫做令他離諸顛倒呢？令眾生永遠離開，於無常的人生世界，執它為常；於人生的苦，執它為樂來沉迷；於無我，於五蘊假合時無補特伽羅我的，執著有我；於不淨的，我們的身體都不淨的，執它為清淨。這叫做四種顛倒。等可以這樣解，向內「等」，向外「等」。向內「等」者，即這四樣東西包括了一切，「等」即是結束了這四樣；向外「等」，就不只四樣，反過來佛的果就是常樂我淨。如果對常樂我淨的佛果，執為無常、苦、無我、不淨，又是顛倒。
*23-安立令知無彼所依之根本者，安立於無實執生諸顛倒之根本故。
安立眾生，令他知道，沒有這個四顛倒所依的根本，我們依它而起執的那樣東西都沒有。我們是依五蘊假合的人生而起執，而五蘊假合的人生都是空的。令他知道，知道沒有他所執的根本的。無彼根本理，「彼」是指四顛倒，沒有這個四顛倒的根本理。
*24-安立圓滿清淨者，安立圓滿證得平等性之清淨故。
安立眾生，令他得到圓滿清淨。即是說，安立眾生，令到他圓圓滿滿地證得這個平等性之清淨故。平等性者，即是真如。真如者，一切眾生平等故。
*25-安立資糧圓滿者，令圓滿無上菩提之二資糧故。
安立眾生令他們資糧圓滿，這件事業。即是令到眾生能夠圓滿能得無上菩提的資糧。福德資糧，布施、持戒、忍辱。智慧資糧，般若波羅蜜。精進、禪定這兩種，亦福德亦智慧。
*26-安立令知生死湼槃平等者，令現知生死有為與湼槃無為，於勝義中全無異故。
安立眾生，令眾生知道生死涅槃是平等的，這樣可以入無住涅槃。即是令現知生死有爲與涅槃無爲這兩樣東西，於勝義中，根本就沒有這種分別。現知即是現量證知，生死是有為法，涅槃是無為法。

悉不知有異。安立大湼槃，許法身事業，有二十七種。
vyatibhedāparijñāne virnāṇe ca niveśanam /
dharmakāyasya karmedaṃ saptavimśatidhā matam // Abhs_8.40 //
// abhisamayālaṅkāre prajñāpāramitopadeśaśāstre
dharmakāyādhikāro 'ṣṭamaḥ //
27-又安立於道果者，安立於究竟所得無住大湼槃故。如上所說即是所許二十七種法身事業也。
*安立那些眾生，令到他時時保持修道所得的結果。修道所得的結果即是什麼？大涅槃、無住涅槃。本來佛果分兩樣的，一是菩提，二是涅槃。如果說無住涅槃，就不用講菩提都可以。為什麼？無住就已經是菩提。安立於究竟所得的，「究竟」即是最後。法身的事業，有二十七種。境、行、果。境就是三智，目標；行就是四加行；果，法身。

剎那證大菩提品第八

 剎那證大菩提品第八(攝般若第二會六五卷無相品至六八卷無雜品)
(己二)已得堅固剎那加行
施等一一中，攝諸無漏法，當知即能仁，一剎那智德。
anūsravāṇāṃ sarveṣām ekaikenāpi saṃgrahāt /
ekakṣaṇāvabodho 'yaṃ jñeyo dānādinā muneḥ // Abhs_7.1 //
1-若一剎那現證非異熟之無漏一法，與此同類諸法皆能現證。此慧攝持對治所知障之菩薩究竟瑜伽，即非異熟剎那加行之相。
2-若一剎那現證異熟無漏一法，與彼同類諸法皆能現證。此慧攝持對治所知障菩薩究竟瑜伽，即異熟剎那加行之相。
3-現證空性慧所攝持對治所知障菩薩究竟瑜伽，即無相剎那加行之相。
4-二取戲論畢竟不動不起空定之菩薩究竟瑜伽，即無二剎那加行之相。
5-此四加行同是一事，界唯在最後心。
6-最後無間道菩薩能仁身中之一剎那智，當知即是非異熟剎那加行。
7-以是現證一非異熟無漏法時，即能現證一切無漏法有學位之究竟智故。
8-如是現證一無漏智，亦能現證餘智。
9-以布施等一一法皆攝一切無漏道法故。
*1-若一剎那現證非異熟之無漏一法，與此同類諸法皆能現證。
當我們的根本智無間道起而斷煩惱的時候，一刹那之間，就現證菩提，在那刹那裡面，現證的東西有二種，一種叫做非異熟的無漏法，一種叫做異熟法。眾生過去都是有漏的，有漏的業因所引起的果叫做異熟果，是異熟法。無漏智不是由過去的業因所引，有些是第一次出現，例如佛的菩提。
*非異熟的無漏法有很多，當你一刹那現證菩提的時候，這一刹那證的一樣會牽連到其他的也證到，尤其成佛的時候，證一樣東西其他的也一齊證。為什麼呢？譬如水輪車。攪動一個輪後，其他的輪也一齊來。一刹那證菩提，證一樣東西其他的一齊動。
*當你一刹那現證那些非異熟的無漏法中的一法，一樣東西的時候，與這種法同屬無漏的那類的法都會一齊可以現證。
*此慧攝持對治所知障之菩薩究竟瑜伽，即非異熟剎那加行之相。
用這種慧做增上緣所攝持住的那種能夠「對治所知障之」的那種「菩薩」最後，最「究竟瑜伽」，下一刹那就成佛。所以這種瑜伽是最後的，這種止觀就是非異熟刹那加行的止觀的本質。
*當知即能仁，一刹那智德。那麼多無漏法，你以為很多，應該知道我們的能仁釋迦牟尼佛的一刹那的智德所包括。
*猶如諸士夫，動一處水輪，一切頓轉動；刹那智亦爾。猶如那些士夫，把那水輪車一動，所有的輪都一齊轉動，刹那現證菩提的智亦有這樣的功效。在一處一刹那現證，其餘那些一齊動。
*2-若一剎那現證異熟無漏一法，與彼同類諸法皆能現證。
除了非異熟之外，還有一些是異熟。由發心以後，一路修行六波羅蜜，那些業所引起的異熟果報。若一刹那現證那些異熟無漏的果報，一刹那現證一樣東西的時候，與彼同類諸法皆能現證。
*此慧攝持對治所知障菩薩究竟瑜伽，即異熟剎那加行之相。
此慧所攝持的，又是對治所知障的，是指菩薩的究竟瑜伽，即是最高的止觀，最後的止觀，這種止觀即異熟刹那加行之相，異熟刹那加行的本質。
*若時起異熟，那些異熟刹那加行起時。
*一切白法性，白法即是指光明，即是指無漏法，善法。一切善的法和那些般若波羅蜜，這幾種東西就是一刹那證菩提的智，一齊起的。
*3-現證空性慧所攝持對治所知障菩薩究竟瑜伽，即無相剎那加行之相。
刹那加行，刹那現證菩提加行，有些是屬於非異熟的，有些是屬於異熟的。無相的刹那加行，現證空性的慧所攝持。這一種人已經證得真如，他用這種現證真如的空性的那種慧，即是這種慧做增上緣，又可以對治所知障的，那種菩薩究竟瑜伽。即是現證空性慧所攝持的菩薩究竟瑜伽，對治所知障的菩薩究竟瑜伽，這種菩薩究竟瑜伽，即是無相刹那加行的相，無相刹那加行的本質。
*4-二取戲論畢竟不動不起空定之菩薩究竟瑜伽，即無二剎那加行之相。
第四種，無二的一刹那加行。什麼叫做無二？世俗諦裡面，這些叫做山，那些叫做河，這些叫做男人，那些叫做女人，是有二。在勝義諦裡面來講，一切法無二。入無二的觀，無二的刹那加行的本質就是二取戲論畢竟不動。
*二取即是能取、所取，執著有能取的補特伽羅，與及執著所取的五蘊、十二處、十八界等，對於二取而起執著，這些叫做戲論，不再起二取的執著，即是常常證在空性，不在空性處起出那種菩薩究竟瑜伽，這種菩薩究竟瑜伽就是無二刹那加行的本質。
*5-此四加行同是一事，界唯在最後心。
這裡四種刹那加行，豈不是要分開四種不同的範疇嗎？此四加行其實是一種東西來的。界唯都是在成佛裡面最後心出現。
*6-最後無間道菩薩能仁身中之一剎那智，當知即是非異熟剎那加行。
好像釋迦牟尼佛成佛時，在最後的無間道，即是金剛心，金剛心一過便成佛，最後的無間道的菩薩，釋迦佛身中的一刹那的智，即是無間道的時候的那種智，當知即是非異熟刹那加行。
*7-以是現證一非異熟無漏法時，即能現證一切無漏法有學位之究竟智故。
為什麼不是異熟刹那加行？因為這種智是究竟智。什麼是究竟智？有學位的究竟智。一過了無間道到達解脫道的時候就是無學位，成佛了，無學位。
*有學無學有兩個解法。
第一，七地以前是有學位，第八地以後是無學位，因為七地以前還有有漏法現行，八地以後沒有有漏法現行，除了異熟識以外，沒有有漏法現行，在八地才能稱為大乘阿羅漢。所以七地以前叫做有學位，八地以後是無學位。如果照這個解法，這處就不對。
第二，成佛的無間道，仍然是有學位。雖然是有學位之究竟智，但是能現證一切無漏法之有學位之究竟智。因為證得一個便可帶動一切。以是現證一非異熟無漏法時，即能夠帶動現證一切無漏法的那種有學位的究竟智故。所以它是屬於非異熟刹那加行。
*8-如是現證一無漏智，亦能現證餘智。
如是現證一無漏智，亦能現證(其)餘智。餘智者即是其餘的無漏智。
*9-以布施等一一法皆攝一切無漏道法故。
因為布施、持戒等等，每一樣法，都能夠包括所有一切無漏道的法。

猶如諸士夫，動一處水輪，一切頓轉動，剎那智亦爾。
aradhaṭṭaṃ yathaikāpi padikā purūṣeritā /
sakṛtsarvaṃ calayati jñānamekakṣaṇe tathā // Abhs_7.2 //
10-譬如士夫搖水車輪，但動一處餘一切處皆頓動故。
譬如有一個人搖水輪車，只要動一處，其餘各水輪都會被帶動。

若時起異熟，一切白法性，般若波羅蜜，即一剎那智。
vipāka-dharmatāvasthā sarva-śuklamayī yadā /
prajñāpāramitā jātā jñānam ekakṣaṇe tadā // Abhs_7.3 //
第二異熟剎那加行者，謂若時生起，猶如離障白淨月光，一切白法之自性般若波羅蜜多無漏異熟法，最後心菩薩之智時。此最後無間道，於一剎那能證菩提，以是菩薩有學道究竟智故。
*第二異熟刹那加行，如果那個時候，生起最後心菩薩之智。什麼智？無漏的、異熟法的最後心的菩薩之智。無漏的、異熟法的智是般若波羅蜜多的菩薩智。這種菩薩智，猶如沒有雲煙障礙著的很清白、很清淨的月光一樣。這些是一切白法之自性。白法者即是善法、無漏法。一切白法的自性，就是最後心的菩薩智。這種智生起的時候，就是無間道。無間道有很多，每斷一分煩惱都有一個無間道，這個是最後的無間道。
*一過了就是佛，此最後無間道是如何出現？一刹那就斷盡了煩惱，第二刹那就正式證大菩提，其實那刹那已經證了，不過還要斷煩惱，到第二刹那就解脫道。菩薩的有學位的究竟智，有學位最後就是這個，一過了這刹那，就是無學位。

由布施等行，諸法如夢住，一剎那能證諸法無相性。
svapnopameṣu dharmeṣu sthitvā dānādicaryā /
alakṣatvaṃ dharmāṇāṃ kṣaṇenaikena vindati // Abhs_7.4 //
第三無相剎那加行者，謂最後心智，即一剎那證菩提之無相剎那加行。以是善修布施等六度行，知一切法猶如夢事增上力故，一剎那頃能知染淨一切諸法皆勝義無相之有學究竟瑜伽故。
*無相刹那加行是有學的究竟瑜伽，因為過這刹那就是無學。有學的究竟瑜伽，能夠在一刹那那的時間，立刻能夠了解一切染污的法、一切清淨的法，當證得勝義諦的時候，根本就沒有染污的東西或清淨的東西的分別，無染污的相亦無清淨相的。
*這種智是要怎樣來的？平時修行知道一切法都是如夢如幻，這種智做他的增上力，攝持的力，影響力，然後產生最後的一刹那加行。能夠知道諸法如夢如幻是不容易的，要怎樣？要善修布施等六度行，然後才能夠知道一切法如夢事。

如夢與能見，不見有二相，一剎那能見諸法無二性。
svapnaṃ taddarśinaṃ caiva dvayayogena nekṣate /
dharmāṇāmadvayaṃ tattvaṃ kṣaṇenaikenapaṣyati // Abhs_7.5 //
// abhisamayālaṅkāre prajñāpāramitopadeśaśāstre
ekakṣaṇābhisamayādhikāraḥ saptamaḥ //
第四無二剎那加行者，謂最後心智，即無二剎那加行。以是一剎那頃，能現見能取所取一切諸法無二實體之有學究竟瑜伽故。譬如夢中所見宅舍等，與能見之心無二體故。
*第四種，叫做無二刹那加行，這種最後心智，為什麼叫做無二刹那加行？因為，一刹那頃能現見能取所取一切諸法，沒有兩個實體的，那種最後瑜伽故。
*怎樣無二呢？譬如夢中所見的住宅，那些房舍，這些住宅房舍是所取。能見的心是能取。能取心與所見、所取的田舍住宅，根本就是無二，都是夢來的，無二體的。
*到最後心的時候，他亦了解一切法和心是無二的。那時候完全證得諸法唯心。

漸次現觀品第七

 漸次現觀品第七(攝般若第二會六五卷漸次品)
(戊二)堅固因果分二。
(己一)為得堅固修漸次加行。
(己二)已得堅固剎那加行。
今初
布施至般若，隨念於佛等，法無性自性，許為漸次行。
dānena prajñayā yāvad-buddhādau smṛtibhiś ca sā /
dharmābhāvasvabhāvenety anupūrvakriyā matā // Abhs_6.1 //
// abhisamayālaṅkāre prajñāpāramitopadeśaśāstre
anupurvābhisamayādhikāraḥ ṣaṣṭhaḥ //
1-為得三智行相堅固，漸次修三智行相慧所攝持之菩薩瑜伽，即漸次加行之相。界從大乘資糧道，乃至最後心之前一剎那。
1.1-6-從布施乃至般若者，謂布施等六度之六漸次加行。
1.7-12-隨念佛等者，謂六念之六種漸次加行。
1.13-通達一切法於勝義中為無性自性之漸次加行。
2-許此十三種為漸次加行。以是布施等十三法所攝持之三智一切行相，次第決定而修之菩薩瑜伽故。
3-此十三法通彼諸位及三智行相之加行。以無性自性為所緣相。
4-六念為意樂圓滿，六度為加行圓滿故，無性與六度通一切位易了。
5-六念者，在加行道時名念住等。在見道位，名菩提分。在修道位名正道支。
6-由此十三法攝持漸修三智一百七十三種行相，即漸次加行之義。
*漸次現觀和一剎那現證菩提的現觀，令所修的行更加堅固。所以是堅固的因與果。堅固的因是指漸次現觀。為了修行得堅固，就要修漸次加行，逐步逐步來，所以是因。已得堅固刹那加行，是果。當你能夠一刹那現證菩提，就是果。成佛之前一刹那，才是一剎那現證菩提加行。
*一般普通的修行叫做一切相現觀，窮追猛打非要剷除你不可，叫做頂現觀。但是你不能一下子就可以，要逐步逐步來觀，這時候是漸次加行。到最後，觀的時候成熟，智慧成熟，就把上上品的欲界煩惱品燒毀。當你斷上中品的時候，又是四種加行。
*1-為得三智行相堅固，漸次修三智行相慧所攝持之菩薩瑜伽，即漸次加行之相。界從大乘資糧道，乃至最後心之前一剎那。
漸次加行是一種瑜伽，瑜伽即是止觀。大乘的止觀叫做菩薩瑜伽。這種瑜伽是給漸修三智行相的慧所攝持住的瑜伽，攝持即是做增上緣，保護著，輔助著的瑜伽。
*修三智行相，漸修三智，行相者即是它的屬性、性能。為得三智行相堅固而修的菩薩瑜伽，這種瑜伽即漸次加行之相。相當自性解，就是漸次加行的本質。
*界限是從資糧道，即是發了菩提心之後，一路修三大阿僧祇劫，修到成佛之前的最後心之前一刹那。為什麼不說最後心而說前一刹那？最後心是一刹那加行，這個漸次加行是最後心之前才有的。
*1.1-6-從布施乃至般若者，謂布施等六度之六漸次加行。
布施至般若，為什麼？即是布施等六波羅蜜，六個漸次加行。什麼是六個漸次加行？修行是先學修布施，後修持戒，後修忍辱，後修精進，後修禪定，後修智慧，是有次序的。加行即是修行，加功修行即是修行，布施至般若等六度各有漸次加行。
1.7-12-隨念佛等者，謂六念之六種漸次加行。
隨念於佛等，為什麼？即是六念的，六種念的漸次加行。
*1.13-通達一切法於勝義中為無性自性之漸次加行。
通達即是了解，這種加行的目的在了解一切法都無自性，無性即是無自性。無自性的那種自性，即是通達諸法皆無自性的那種自性。皆無自性即是沒有實體，下面自性是本來狀態。那種沒有實體的本來狀態，叫做無性的自性。
*2-許此十三種為漸次加行。以是布施等十三法所攝持之三智一切行相，次第決定而修之菩薩瑜伽故。
許此十三種爲漸次加行，為什麼叫做漸次加行？因為這種加行是由布施，持戒等十三樣東西，這十三樣東西所攝持的，屬於三智一切行相的，而且是次第決定而修。
*3-此十三法通彼諸位及三智行相之加行。以無性自性為所緣相。
此十三種漸次加行，貫通資糧位、加行位、見道位、修道位和究竟位都通的，三智行相都通的。這種漸次加行主要是，無性即是空，以空為自性，以這種空的狀態為它所緣的境，所認識的對象。
*4-六念為意樂圓滿，六度為加行圓滿故，無性與六度通一切位易了。
以六念令他的意樂圓滿，實際上，以六度爲正式的加行圓滿。甚麼叫做無性？眾緣和合而生，它便沒有了自己，便叫做無性。無性與六度通乎一切位，大家都要修的，大家很容易了解。
*5-六念者，在加行道時名念住等。在見道位，名菩提分。在修道位名正道支。
什麼是六念？在加行位的時候，就叫做四念住、四正斷、四神足、五根、五力。到見道位就叫做七覺支，七菩提分法。在修道位就叫做八正道，叫做正道支。四念住、四正斷、四神足、五根五力合起來，這裡是四樣，見道就名叫做菩提分法，即是五樣，在修道位就名為八正道，是六樣，即是六念。
*6-由此十三法攝持漸修三智一百七十三種行相，即漸次加行之義。
用此十三種法做增上緣，攝持住，即是輔助住，那個修行的人，就可以漸修三智，一切相智、道相智和一切智這三智，這三智若具體來說，這三智包括有一百七十三種的活動性能，都叫做漸次加行。
*什麼叫做一百七十三種加行？
屬於一切智的有二十七種：三諦各有三，道諦說十五。苦諦、集諦、滅諦每樣有四種，三四一十二，道諦是十五，十二加十五等於二十七。
道相智的行相就有三十六種：於因道及苦，滅中如次第，說彼有八七，五及十六相。
一切相智的行相中，順聲聞弟子的，有三十七。隨順菩薩的有三十四，唯佛所獨有的有三十九，總共一百一十。
把它加起來，就總共一百七十三種。

頂現觀品第六-8-1-7-8無間道頂加行

 (庚四)無間道頂加行分二。
(辛一)正說。
(辛二)除邪執。
初又分二。
(壬一)多福喻顯。
(壬二)釋所緣行相。
今初
安立三千生，聲聞、麟喻德、及離生菩薩，眾善為譬喻。
trisāhasra-janaṃ śiṣya-khaḍgādhigama-saṃpadi /
bodhisattvasya ca nyāmo pratiṣṭāpya śubhopamāḥ // Abhs_5.37 //
1-正生一切相智之菩薩究竟瑜伽，即無間道頂加行相。此與最後心智義同。
2-無間頂加行，經中以自果多福為喻而宣說，謂若有人將三千大千世界有情，皆安立於聲聞地、獨覺地、菩薩正性離生地，所獲眾多福德為喻。
*1-正生一切相智之菩薩究竟瑜伽，即無間道頂加行相。此與最後心智義同。
這個時候是真真正正能夠產生一切相智出現，正生即是直接產生一切相智那種菩薩所修的，最徹底的瑜伽，即是止觀。這種止觀即無間道頂加行的體相。這個所謂無間頂加行，即是其他的經論所說的最後心的意義一樣。即是所謂金剛心、最後心。
*2-無間頂加行，經中以自果多福為喻而宣說，謂若有人將三千大千世界有情，皆安立於聲聞地、獨覺地、菩薩正性離生地，所獲眾多福德為喻。
無間頂加行，在《大般若經》裡面，佛以自己的果，那麼多福作譬喻而宣說給別人聽。如果有個人，將三千大千世界的眾生，令到那麼多眾生個個都把他放置在聲聞地，應成阿羅漢的，便放置他在那處令他成阿羅漢，應成獨覺的辟支佛，便令他成辟支佛。如果他是大乘菩薩，便要令他正性離生，正性離生即是見道。所有眾生都要令到他們大小各得其所，這樣所獲的福德，用那麼多福德爲譬喻。譬喻什麼？譬喻佛果。

經以無量福，明佛無間道，無間三摩地，證一切相智。
kṛtvā puṇyabahutvena buddhatvapteranantaraḥ /
ānantaryasamādhiḥ sa sarvākārajñatā ca tat // Abhs_5.38 //
3-說無間道頂加行所親生之佛果勝出彼福。
4-以此佛果福聚而顯此無間道頂加行，謂由親果福聚多故，表彼親因亦甚多福也。
5-最後心無間道之三摩地，亦名無間三摩地。
6-以得一切相智為自性之佛果，更無餘道間隔，此即是究竟之親因故。
*3-說無間道頂加行所親生之佛果勝出彼福。
無間道頂加行所親生之佛果。親生即是直接產生的佛果，還勝過那個眾生把三千大千世界有情那般那般的福。
*4-以此佛果福聚而顯此無間道頂加行，謂由親果福聚多故，表彼親因亦甚多福也。
為什麼他要這樣說？這個釋迦佛只是說佛果福大，沒有說無間道的福大，用佛果福聚之大來顯出無間道頂加行的福之大。為什麼？佛成佛是果，無間道是因。果的福大，那因自然很大福。即是說由他所直接產生的果，所得的福那麼多，就表現出，那個直接產生果的親因，亦甚多福也。
*5-最後心無間道之三摩地，亦名無間三摩地。
即是金剛心。
*6-以得一切相智為自性之佛果，更無餘道間隔，此即是究竟之親因故。
所謂佛果是得一切相智，得一切相智爲他自己的狀態，這個佛果。由無間道到佛果，前後只是一剎那，沒有其他的事間開它，直接產生。這個無間道就是成佛的最究竟的因。

(壬三)釋所緣行相
無性為所緣，正念為增上，寂靜為行相，愛說者常難。
ālambanam abhāvo 'sya smṛtiś cādhipatir mataḥ /
ākāraḥ śāntatā cātra jalpājalpipravādinām // Abhs_5.39 //
1-無間道頂加行之所緣緣，謂無實性一切如幻諸法，以此是斷除一切增益之處故。
2-此之增上緣，謂最後心加行道所攝之正念，即大乘發心。以此於生彼道為自在之緣故。
3-此無間道頂加行之行相，謂寂靜一切戲論之智。以此寂靜即彼狀貌故。
4-頗有不善巧方便愛說二諦相違者，對此無間道頂加行之所緣、行相，常發攻難。以此所緣、行相，甚深難測故。
*1-無間道頂加行之所緣緣，謂無實性一切如幻諸法，以此是斷除一切增益之處故。
無間道的頂加行所緣的境，為什麼所緣的境叫做所緣緣呢？理由是這樣的，一切法，法即是事物、東西，不外有為與無為兩種，無為是體，實質；有為是用，現象；無為是勝義諦，有為是世俗諦。現在只講有為法，有為法即是現象界，必定是由各種條件聚合而生的。
*緣有四種，
第一種叫做因緣，因緣者即是主因，或者叫做要素，或者最主要的條件。因緣即是種子來的。
第二，等無間緣。等即是連續；無間即是中間沒有東西隔開。一個入完又一個，是連續的就叫做等。不是同時，有人行先你行後，不過中間沒有東西隔開。前一個，就是你的等無間緣。緣是條件，那條件是連續而中間沒有間隔的，但他又行先的。已行先，而且是已謝滅及中間沒有間隔。只是心與心所有這個緣，其餘不須要這個緣，是同一聚。前面的眼識與後面的眼識，前面的耳識與後面的耳識，同一聚的，同一個group的心王與心所，等無間緣。
第三，所緣緣。第一個緣，是動詞當認識解，所認識的緣，這個緣當名詞，指對象，所認識的對象。所以所認識的對象就是條件之一。
第四，增上緣，增上是影響。增上緣是有影響的條件。或者可以當扶助。有扶助力的條件，有影響的條件。增上即是有扶助力，或者有影響力。例如，近視眼，看東西看不清楚，一戴上近視眼鏡後，看得很清楚，眼鏡是你的眼識的增上緣。
*無間道頂加行之所緣緣，所緣的對象是什麼？無真實的體性，即是由眾緣和合而成，一切一切的所有，如幻的，不是真實的諸法、真實的東西。為什麼？以此是斷除一切增益之處故。什麼叫增益？本來是沒有的，你強用你的主觀添上去。生命只不過是色、受、想、行、識五樣東西，偏偏又覺得這個是叫做我，那個我是我添上去，這個叫做增益。我所謂我就是在五蘊和合的這件假東西上，添一個我字是增益，增加了一個我的意念在那處。
*2-此之增上緣，謂最後心加行道所攝之正念，即大乘發心。以此於生彼道為自在之緣故。
這個增上緣是什麼？最後心即是成佛之前的無間道。無間道起的時候，所攝即是這個無間道裡面所包括的正念。念即是記憶，正的記憶，即是把那些好的東西，值得記的東西，好好地記憶番。以此正念做增上緣，如果沒有這個正念，前一剎那的事我已忘記，如何修定？
*這個正念即是什麼？即大乘發心。為什麼？他成佛之前不斷地發大菩提心，這個正念會把他歷劫以來所發的大菩提心回憶出來。發菩提心，為什麼要正念做增上緣？因為這個正念對於能夠生起最後心，那個無間道，是有自在力的緣，有力量支持扶助它的。
*3-此無間道頂加行之行相，謂寂靜一切戲論之智。以此寂靜即彼狀貌故。
這個無間道的頂加行的活動情況，就是寂靜一切戲論之智。寂靜即是能夠停止、停息一切顛倒夢想戲論，能夠寂靜一切顛倒夢想的智的活動。因為這種寂靜是這種智的狀貌。
*這個無間道的頂加行，都是以無性，一切法都無實性，無實性的一切法做他的所緣境。他的增上緣是什麼？與他同時生起的正念爲他增上緣。他的無間道的頂加行的行相是什麼？能夠寂靜一切顛倒夢想的智的活動。
*4-頗有不善巧方便愛說二諦相違者，對此無間道頂加行之所緣、行相，常發攻難。以此所緣、行相，甚深難測故。

(辛二)除邪執
於所緣、證成、及明所緣性，一切相智智，勝義世俗諦。
ālambanopapattau ca tat-svabhāvāvadhāraṇe /
sarvākāra-jñatā-jñāne paramārthe sa
saṃvṛtau // Abhs_5.40 //
此說若執二諦，不能同一性攝，或種子、或現行隨類所攝。即此處說所除邪執之相。界限從未入道乃至七地。
此邪執就所緣分十六種：
1-謂由有為、無為界，皆離實體故，無間道頂加行及一切相智之所緣不應道理。此於所緣證成，起邪分別。
2-由一切法畢竟無自性故，所明離戲論之所緣自性不應道理。此於行相起邪分別。
3-由有性、無性皆於勝義無所得故，一切相智之智不應道理。此於果上起邪分別。
4-5-實空為真如性故，勝義、世俗二諦不應道理。此於二諦起邪分別。
*此說若執二諦，不能同一性攝，或種子、或現行隨類所攝。即此處說所除邪執之相。界限從未入道乃至七地。
世界上有一種人，常常執著勝義諦和世俗諦根本是兩種東西，怎會是同一的呢？如果執著二諦不能同一的那類的智慧，即是此中所除的邪執。勝義諦和世俗諦非一非異。勝義諦猶如水，世俗諦猶如波，水與波又怎會不同，所以不是兩種東西來的。有一種說二諦不能同一的人，這種人所有的邪執就是我們這處所要破的邪執的相。那種人有這種執著呢？在界限未入道時候的人往往有這種執著，見了道一路至第七地，那些聖人都有執。
*此邪執就所緣分十六種：
*1-謂由有為、無為界，皆離實體故，無間道頂加行及一切相智之所緣不應道理。此於所緣證成，起邪分別。
邪執是能執的心，因為他所執的東西不同，所以我們把他能執東西分類，分十六種。第一種，有一種人就這樣執，由於有爲法和無爲法都是離實體故。有爲法即是世俗諦，無爲法即是勝義諦。有爲並不是實的有爲，無爲並不是實的無爲。所以有爲和無爲法都是離開那個實體。所以，當你修頂加行與當你修一切相智的時候，你的所緣境，是二諦相離的，有爲無爲，那些人這樣的執著。即是說那些人執著有爲法和無爲法，根本是兩種東西，勝義諦和世俗諦是兩種東西，如果你說是一種東西，是不合理的。有些人是這樣執的。
*所以，有爲法，無爲法兩種東西都是離開實的，都沒有實質，即是有爲法不是實的有爲，無爲法亦不是實的無爲，有爲法和無爲法都不能說為一或異，而這種非一非異的東西，是無間道頂加行的智慧，及一切相智所能夠認識的所緣緣。
*普通是這樣說，但此人說這不合理。為什麼會起這樣的執？由於執著東西的人對於他所緣的境，證成即是推理、推論，由於他推論得不正確，而起邪分別，起一種邪執。即是說有爲，無爲，有爲不是實的有爲，無爲亦不是實的無爲，這種普通的智慧是不能了解的，一定真正要你徹底了解，一定要在頂加行的時候的無間道的才會真正了解，有些人說不合理，這個有爲又不實，這個無爲又不實，要頂加行，這種道理一定要在頂加行的時候才能了解，是不合理，執著。
*2-由一切法畢竟無自性故，所明離戲論之所緣自性不應道理。此於行相起邪分別。
有一種人這樣執，他說一切法徹頭徹尾地，即是由頭到尾地，都是無自性的。既然無自性，怎可以做到無間道的頂加行的所緣緣，無間道頂加行的所緣緣一定要有件東西才可以。無間道頂加行的所緣的那件東西，那件東西不是無自性，無一切所執著自性為自性。不執它的自性，會自然顯露的那種東西就是它的自性。
*這種人執著，離戲論之所緣，合理的所緣是有自性的，既然一切法是無自性，為什麼那些離戲論之所緣會有自性呢？這個自性是什麼？真如自性，離戲論所緣的真如自性不應道理。因為他對於能緣行相起邪分別。
*3-由有性、無性皆於勝義無所得故，一切相智之智不應道理。此於果上起邪分別。
有一種人，由於在勝義諦裡面，即是當我們證得勝義諦真如的時候，無所謂叫做有性，亦無所謂叫做無性。因為有與無都是一個名相，一個概念，當你證得勝義諦的時候，就沒有概念的，沒有名相的。既然一切東西都是無所得，又說一切相智能夠了解很多東西，說有叫做一切相智的那種智，是不合理的。他說這種又錯誤的，這種執。
*這種執著，是對於證得佛果的時候，對於佛果起邪執著，因為佛果是一切相智，一切相智的智，雖然在勝義諦裡面是無所得，但是世俗諦裡面是有用處的，他說那些人不懂。
*4-5-實空為真如性故，勝義、世俗二諦不應道理。此於二諦起邪分別。
那種人又起這樣的執，一切法都是空，空就是真如。什麼都沒有就是真如，勝義諦亦應該是沒有的，你又說有一個勝義諦，就不合理。那些人這樣的執著。
*所謂說空，是空了你的執著，空了執著後並非沒有東西，真如是用來譬如我們清醒的狀況。真如是空的，勝義諦都是空的，不是說勝義諦都無，空了你的執著，勝義諦整個就顯露。
*說有個勝義諦是不合理，即是相反，有個世俗諦也不應理。即是二諦都給他破壞，否定，此於二諦起邪分別。

加行與三寶，巧便、佛現觀，顛倒及道性，能治所治品。
prayoge triṣu ratneṣu sopāye samaye muneḥ /
viparyāse samārge ca pratipakṣa-vipakṣayoḥ // Abhs_5.41 //
6-布施等波羅蜜多勝義無所得故，止觀雙運加行不應道理。此於加行自性，起邪分別。
7-圓滿慧所證一切所知，皆於勝義無所得故，佛寶不應道理。
8-一切諸法唯假名故，法寶不應道理。
9-所依色等皆於勝義無所得故，僧寶不應道理。此於正行所依之歸依及歸境三寶，起邪分別。
10-布施等勝義無所得故，善巧方便不應道理。此於差別行起邪分別。
11-所證有性及無性之自性，皆於勝義無可證故。如來現觀不應道理。此於佛現觀起邪分別。
12-無常、不淨等戲論建立，皆於勝義無所得故。緣蘊常等四倒不應道理，此於所治顛倒起邪分別。
13-修道之果於勝義中無菩提可證故，其道自性不應道理。此於道自性起邪分別。
14-勝義中無所捨所取故，所治品與能治品之差別不應道理。此於能治、所治之差別起邪分別。
*6-布施等波羅蜜多勝義無所得故，止觀雙運加行不應道理。此於加行自性，起邪分別。
*7-圓滿慧所證一切所知，皆於勝義無所得故，佛寶不應道理。
那些人又這樣的執著，佛的智慧是最圓滿的，最圓滿的智慧所證的一切境，在勝義諦根本是沒有這樣的東西，你又說有個佛，有人成佛，佛的智也沒有，不應道理。又是不知道在世俗諦中確是有佛可成。
*8-一切諸法唯假名故，法寶不應道理。
佛所說的一切法都是假名概念而已，概念是假的，即是佛法是假的，你說有佛法，不應道理。他不知道在勝義諦裡面是沒有佛法的，沒有佛也沒有法，但在世俗諦裡面是有佛法的。
*9-所依色等皆於勝義無所得故，僧寶不應道理。此於正行所依之歸依及歸境三寶，起邪分別。
一個僧人所依的不外是色、受、想、行、識五蘊，沒有五蘊那來身體，當我們證到勝義諦真如的時候，根本就不會見到色、受、想、行、識，即是說沒有僧寶，你又說有僧寶，又說要歸敬僧寶，不應道理。又是不懂世俗諦。以上三種，即第七、第八、第九這三種，此於正行所依之皈依處。皈依處即是三寶，能皈依的心與所皈依的境，即是三寶，起邪分別，所以有這樣的執。
*10-布施等勝義無所得故，善巧方便不應道理。此於差別行起邪分別。
在勝義諦中並沒有布施、持戒等六波羅蜜，你又說要用善巧方便去修行，不合道理。此於差別行起邪分別。差別行者是六波羅蜜的不同，種種的不同所修的行，他不明白，他起邪分別。
*11-所證有性及無性之自性，皆於勝義無可證故。如來現觀不應道理。此於佛現觀起邪分別。
依你所說，空性是有，真如空性是有，而眾緣和合所生的法是空，空就無性。真如諸法實相是有性，在空宗是這樣說。在唯識宗徧計所執是無性。依他起性是幻有，圓成實性是實有。即是說依他起和圓成實這兩性是有性，徧計所執是無性。對於所證得的有性及無性的自性，自性是本來的狀態，即是有性及無性的狀態。徧計所執的自性是無性的自性，依他起自性和圓成實自性，就是有性的自性。這兩種性在勝義諦裡面是無可證，沒有這種東西的。你又說如來佛會起現觀證很多東西，又不合理，不應道理。此於佛現觀起邪分別。
*12-無常、不淨等戲論建立，皆於勝義無所得故。緣蘊常等四倒不應道理，此於所治顛倒起邪分別。
無常、不淨、無我、苦這四樣東西，對於有漏法的四相，在勝義諦中是沒有的，你又說有些人執五蘊是常的，執五蘊是快樂的，執五蘊是有我的，執五蘊是清淨的，就叫做顛倒。然則你所謂的四顛倒根本是沒有的，你又說有，不應道理。此於所對付的四顛倒起邪分別。
*13-修道之果於勝義中無菩提可證故，其道自性不應道理。此於道自性起邪分別。
修道的結果是證得佛的菩提，不過只是於世俗諦才有，在勝義中都無菩提可證。你又說修道，道有道的自性，又不應道理。他又是不明白，這些全都是對二諦不明白才起的。
*14-勝義中無所捨所取故，所治品與能治品之差別不應道理。此於能治、所治之差別起邪分別。
在勝義中沒有什麼東西是應該要捨棄，亦沒有什麼東西是應該要所取的，但是你又常常教弟子，又說什麼有所治品，這些東西我們須要對付，這些執著要對付，有能治品，我們那些智慧可對付那些執著，有這樣所治與能治的不同，不應道理。此於能治所治這兩種差別之差別起邪執分別。

性相並修習，說者邪分別，依一切相智，說為十六種。
lakṣaṇe bhāvanāyāṃ ca matā vipratipattayaḥ /
sarvākāra-jñatādhārā ṣoḍhā daśa ca cādinām // Abhs_5.42 //
// abhisamayālaṅkāre prajñāpāramitopadeśaśāstre
mūrdhābhisamayādhikāraḥ pañcamaḥ //
15-所相諸法勝義無故諸法之相不應道理。此於性相起邪分別。
16-所修自共相皆於勝義無所得故。修自共相不應道理。此於修習起邪分別。
17-其中二諦、三寶開為五種，即說二諦互相違者，依一切相智及無間道頂加行之所緣、行相，所起之十六種邪分別也。
18-其以中觀師所許勝義為因而，破世俗之難。當依所許世俗而答謂犯不定過。
19-其以中觀師所許世俗為因，而破勝義之難。當依所許勝義而答謂犯不定過。總之凡說二諦相違之攻難，皆須以二諦不違而答也。
*15-所相諸法勝義無故諸法之相不應道理。此於性相起邪分別。
相是相狀，是名詞。如果把相字當作動詞用，譬如說，一切有為法，都有生、住、異、滅的四相，當你這樣說的時候，即是說一切有為法是所相。相即是形容那樣解，被你所形容的，而生、住、異、滅這四個概念，就是能相。這四個名詞的名相是有力量去形容那些有為法。那些所相的諸法，勝義都沒有，但你又說有很多能相的名言，去相那些東西，可以形容那些東西，不應道理。對於一件物件的體性，和它的相狀起邪分別。
*16-所修自共相皆於勝義無所得故。修自共相不應道理。此於修習起邪分別。
形容一件東西所獨有的性質，叫做自相。多件東西所有的共通性叫做共相。我們修觀的時候常須要知道某東西是自相，某東西是共相，於所修自相共相在勝義是無所得，但你又說要修自相共相，不應道理。此於修習起邪分別。
*17-其中二諦、三寶開為五種，即說二諦互相違者，依一切相智及無間道頂加行之所緣、行相，所起之十六種邪分別也。
這上面的十六種執，是那種人常說勝義諦和世俗諦是互相違的，不是同一樣東西來的，所以起這種執著，如果他知道勝義諦和世俗諦，每樣東西都有兩個角度，就不會有這種執著。這些常說二諦相違的人，對於一切相智與及那些無間道頂加行的所緣的對象和那些一切相智與及頂加行的那種活動的情況，而起這十六種邪執著而已。
*18-其以中觀師所許勝義為因而，破世俗之難。當依所許世俗而答謂犯不定過。
這種人常執著勝義諦，要用什麼來破他？用世俗諦來破他。你所說的是不對的，我在世俗諦是有這樣的東西。如果遇著的那個人，用中觀師所認為是勝義的，以這樣的做因明論裡面的因，來破我們的世俗諦的話，我們當依據我們所認許的世俗諦來答他，我沒有犯不定的過，我是對的。不定過是因明裡面的過失中之一種。
*19-其以中觀師所許世俗為因，而破勝義之難。當依所許勝義而答謂犯不定過。總之凡說二諦相違之攻難，皆須以二諦不違而答也。
如果那個人以中觀師所認為是世俗諦的東西來破我們的勝義諦，我們應該要用回勝義諦來答他，我們沒有犯過。總之凡說二諦相違之攻難，皆須以二諦不違而答也。

頂現觀品第六-8-1-6-修道頂加行

 (庚三)修道頂加行分三。
(辛一)修道頂加行。
(辛二)所斷分別。
(辛三)斷除所斷之勝利。
今初
滅盡等九定，修往還二相，後以欲界攝非定心為界。
kāmāptam avadhīkṛtya vijñānam asamāhitam /
sanirodhāḥ samāpattīr gatvāgamya nava dvidhā // Abhs_5.24 //
是對治修所斷種子之能治種類大乘隨現觀，即修道頂加行相，界唯在修道。
1-此說修道菩薩，由加行與根本二門，入超越等持，謂俱滅盡定等次第定。
2-先修往上順行與下還逆行二相之獅奮迅三摩地為加行。
3-次乃進修超越等持之根本故。
4-其修根本時，先從初靜慮，直往滅盡定。全無超越修一返。
5-次於八定間雜滅盡定而修一返，謂從滅定起入初靜慮。從初靜慮起仍入滅定。次入二靜慮次入滅定。如是漸上乃至從滅盡定，入非非想定。又入滅定，復入非非想定也。
6-其次起欲界攝不定心為界，入滅盡定。從滅定起不定心。
*是對治修所斷種子之能治種類大乘隨現觀，即修道頂加行相，界唯在修道。
這種是隨現觀。真現觀是沒有概念、沒有分別，隨現觀則有名相、有概念，是後得智。這種頂加行的體相，即是本質是什麼？能夠對治修所斷的種子，修道所斷的煩惱即是俱生煩惱。見道所斷的煩惱叫做分別煩惱。修道所斷的煩惱種子，連種子也剷除，能對付煩惱那類大乘的有相現觀，這種有相現觀是修道頂加行相。修道的頂加行是後得智。由那時候可以開始修，那時候可以停止呢？只有在修道，即是見道後入修道，一路到成佛之前金剛心，兩個阿僧祇劫，那麼長的界限。
*1-此說修道菩薩，由加行與根本二門，入超越等持，謂俱滅盡定等次第定。
這裡說那些修道菩薩，在四禪的根本定裡，有加行定與根本二門，在那處入一種超越的定，等持即是定，等是連續，持是控制，連續控制的心。如何超越呢？修的時候同時修滅盡定，「等」九次第定。
*九次第定，初禪、二禪、三禪、四禪，空無邊處定，識無邊處定，無所有處定，非想非非想處定，再加一個滅盡定。
*2-先修往上順行與下還逆行二相之獅奮迅三摩地為加行。
如何修？先修向上順行，先入初禪，入完初禪入第二禪，第三禪，第四禪，再由第四禪上空無邊處定，由空無邊處定入識無邊處定，識無邊處定入無所有處定，再由無所有處定入非想非非想處定，由非想非非想處定轉入滅盡定。一路往上順行。
*與下還逆行，再出滅盡定入非想非非想處定，再入無所有處定，再入識無邊處定，再入空無邊處定，再入四禪，三禪，二禪，初禪，出定。
*還逆行二相，即是兩種情況，很快的，獅子奮迅三昧。先用獅子奮迅三昧，直上入滅盡定，然後再出滅盡定落回到初禪。以此來修獅子奮迅三昧，先這樣做，加行即準備。
*3-次乃進修超越等持之根本故。
然後再進入超越的定，以超越的定為根本。
*4-其修根本時，先從初靜慮，直往滅盡定。全無超越修一返。
其修根本時，先從初靜慮直往滅盡定，完全沒有超越過修一返。
*5-次於八定間雜滅盡定而修一返，謂從滅定起入初靜慮。從初靜慮起仍入滅定。次入二靜慮次入滅定。如是漸上乃至從滅盡定，入非非想定。又入滅定，復入非非想定也。
其次是間雜，修初禪，出初禪入滅盡定。出滅盡定入二禪，入完二禪，再出二禪入滅盡定，又出滅盡定入第三禪，間雜地來修又一返。即是從滅定起入初靜慮，從初靜慮起，仍入滅定，次入二靜慮，次入滅定，一路向上，乃至從滅盡定，入非非想定。又入滅定，復入非非想定。
*6-其次起欲界攝不定心為界，入滅盡定。從滅定起不定心。
其次一出定起回一個欲界心，以欲界心入滅盡定，欲界攝即是屬於欲界的那種不定心，入滅盡定，再從滅盡定又起一個欲界不定心。

超越入諸定，超一、二、三、四、及五、六、七、八，至滅定不同。
eka-dvi-tri-catuḥ-pañca-ṣaṭ-saptāṣṭa-vyatikramāt /
avaskanda-samāpattir āniroodham atulyatā // Abhs_5.25 //
7-次超（即置而不入也）滅盡一定，而入非非想定。次起不定心。
8-次超滅盡與非非想二定，入無所有定。次起不定心。
9-如是乃至超三、四、五、六、七、八定，而入初靜慮。次從初靜慮起不定心。
10-此等何故名超越等持耶？謂從初靜慮，乃至滅盡定為所間雜。而雜不同類法欲界不定心而修定故。
11-般若經中廣說，論中初二句僅說加行。後六句僅說雜欲界心而修九定。其中直往一返及以八定雜修滅盡定一返。意為易解故，未宣說也。
*7-次超（即置而不入也）滅盡一定，而入非非想定。次起不定心。
其次超滅盡定，即是放開滅盡定不入，而直入非非想定，其次又出定入欲界的心。
*8-次超滅盡與非非想二定，入無所有定。次起不定心。
再其次又超過滅盡定與非想非非想定兩個定，入無所有處定，其次又再回欲界的心，起不定心。
*9-如是乃至超三、四、五、六、七、八定，而入初靜慮。次從初靜慮起不定心。
初初超一級，其次超兩個定，乃至超三個、超四個、超五個、超六個、超七個、超八個，由欲界一跳就入滅盡定，超過八個。由滅盡定一跳即入回初靜慮，次從初靜慮起不定心。
*10-此等何故名超越等持耶？謂從初靜慮，乃至滅盡定為所間雜。而雜不同類法欲界不定心而修定故。
此等何故名超越等持耶？等持即是定，由初到第九級的滅盡定，中間間雜，由初到二中間間一個滅盡定。間雜有個欲界不定心來間開它，這樣地修定。
*11-般若經中廣說，論中初二句僅說加行。後六句僅說雜欲界心而修九定。其中直往一返及以八定雜修滅盡定一返。意為易解故，未宣說也。
這些都是小品般若裡和大品般若裡詳細說給我們知。論中初二句僅說加行，滅盡等九定，修往還二相。這個是加行的，一往一還沒有超越。
*頌文後六句「僅說雜欲界心而修九定」，每一個定中間插一個出定欲界心在。有些直往，或去一次便回來，超過八定而入滅盡定一返。這個很易解，沒有詳細講。

(辛二)所斷分別分二。
(壬一)所取分別。
(壬二)能取分別。
初又分二。
(癸一)轉所取分別。
(癸二)還所取分別。
今初
略標及廣釋，佛所不攝受，無三世功德，及於三妙道。
所取初分別，加行相行境。
saṃkṣepe vistare buddhaiḥ sanāthyenāparigrahe /
traikālike guṇābhāve śreyasastrividhe pathi // Abhs_5.26 //
eko grāhyavikalpo 'yaṃ prayogākāragocaraḥ /
大乘修所斷轉趣所取分別有九：
1-謂為攝受愛樂略說眾生，執略說法為實所取，俱生所攝之分別。
2-又為攝受樂廣眾生，執廣說法為實所取之俱生分別。
3-若不如說修行，則佛不攝受，執彼對治修般若波羅蜜多瑜伽為實所取之俱生分別。
4-觀待見道，由其已滅故，加行道功德，於勝義無，於名言有，執為實所取之俱生分別。
5-由無四句因生故，見道功德，於勝義無，於名言有，執為實所取之俱生分別。
6-由未來無實物故，大乘修道功德，於見道時無，於修道時有，執為實所取之俱生分別。
7-由寂靜常樂我淨四倒等故，執能得湼槃之加行道為實所取之俱生分別。
8-於新證空性之見道，執為實所取之俱生分別。
9-由修習已證之勝義無自性故，執大乘修道為實所取之俱生分別。
如是九種分別，即所取中，初一類轉趣分別。是修道加行相時所之所行境也。
*大乘修所斷轉趣所取分別有九：
大乘人見道後，入修道的時候，仍然要斷很多執著，他所斷的是屬於所取分別，而又是屬於轉趣所取分別有九種要斷。
*1-謂為攝受愛樂略說眾生，執略說法為實所取，俱生所攝之分別。
已經入修道位的菩薩，為了攝受，攝受者即是教導，教導那些歡喜略說的眾生，就要略說來講，但他用略說來教衆生，同時他起執著，是天然的，起一種俱生執著。他如何執著？有一種衆生是歡喜略說的，真是有一種衆生是歡喜略說，他執著略說法為實有這回事，與生俱來並不是分別而起。
*2-又為攝受樂廣眾生，執廣說法為實所取之俱生分別。
為了要度那些歡喜詳細說的衆生，於是他心中想，廣說法是對的，於是執著廣說法這回事以為實有，這樣的俱生執著。
*3-若不如說修行，則佛不攝受，執彼對治修般若波羅蜜多瑜伽為實所取之俱生分別。
如果不依照那些經修行，佛不會加被你，不會攝受你。執著佛要你依照這樣做才會加被你，不依照則不加被，這種都是執，都要掃清。
*執彼對治，彼者不如說修行的那種彼，對治即是對付這種彼，來修般若波羅蜜多的瑜伽，即依照般若波羅蜜多來修止觀。認為這種是對的，爲實所取是實的。這種是俱生執著，他執了也不知道自己已執。
*4-觀待見道，由其已滅故，加行道功德於勝義無，於名言有，執為實所取之俱生分別。
觀待，相對，對於見道來說，由於這個見道已經滅了，剛才見道，現在入修道，即是見道已經滅了。現在修修道的加行。
*加行道即是暖、頂、忍、世第一法。加是加功，行者是修行，因為加功修行的結果產生見道。
*見道，根本智、後得智。根本智先先的一段叫做無間道，無間道是掃蕩煩惱，之後是解脫道，享受那種解脫情景。已經得解脫道，即是已經見道。
*入初地，想進入第二地，又要加功修行，所以又要有一個新的加行道，再由這個新的加行道，又產生第二地的無間道，之後又有一個解脫道。
*第二地升上第三地的時候，又要加行道，無間道，解脫道。由初地到地地，中間都不知有幾多百萬個加行道，無間道和解脫道。
*對於見道來講，現在已經在修道，見道那種無間道、解脫道都已經滅了，現在要修新的加行道，即是勝進道。這個加行道的功德現在起。但這種功德，在勝義諦來說是沒有的，但於世俗是有的，名言即是世俗。
*5-由無四句因生故，見道功德於勝義無，於名言有，執為實所取之俱生分別。
由無四句，已生者不生，未生者不生，生時亦不生，亦非無因生。現在有見道的智慧生起，但事後要這樣地觀，根本是沒有生見道的那種智慧。
*因為從勝義諦來說，它未生起，怎能說它生呢？
生的時候亦不生，為什麼？即是一半已生一半不生，半個不生加半個不生即是一個不生，所以生時亦不生。
亦非無因生，完全沒有因而可以生，又不是。
故見道功德於勝義無，於世俗諦裡面，名言即是世俗，是有，因為這樣，跟著四句本來破了很多執，於是又執此為實有。剛才是過去，這個是現在。
*6-由未來無實物故，大乘修道功德，於見道時無，於修道時有，執為實所取之俱生分別。
未來的東西現在無實物，大乘修道功德，將起未起的時候，在未來，當見道的時候，大乘修道功德還在未來，是無。但在修道的時候是有，世俗諦裡面是有，當心這樣想的時候又會起執，執爲實有，對未來的東西起執。
*7-由寂靜常樂我淨四倒等故，執能得湼槃之加行道為實所取之俱生分別。
寂靜，即是停了它，由於寂靜常、樂、我、淨四顛倒。
*世界是無常的，人生是無常的，如果執著人生是常的話，就是於無常計常倒，這就是顛倒。計字當執著。
*人生是苦多樂少，於苦中執著它是快樂，耽戀快樂，於苦計樂倒。
*人生是無我無主宰，而偏偏執我，於無我計我倒。
*人生到處都是不淨，偏偏執著它為淨，於不淨計淨倒。
這個叫執常、樂、我、淨四種顛倒。在因位裡面，有這四種顛倒。對於果位又不同，佛果確是常、樂、我、淨。
*如果你說佛果是無常的話，即是於常計無常倒。
*佛果是快樂的，執著它是不快樂的，於樂計苦倒。
*佛果是有我的有主宰的，又說佛果是無我，於我計無我倒。
*佛果是清淨的，但你一定說樣樣都不淨，於淨計不淨倒。
這四倒加起來就是八顛倒。
*由寂靜常、樂、我、淨四種顛倒等故。等，其餘四種，就八種。於是執著，執著能得涅槃的那種加行道，即是勝進道，將得涅槃的勝進道。觀一切都是無常的，苦的，無我的，空的，不淨的。佛果是常、樂、我、淨，用這來加行，將入涅槃前這樣的加行，當你這樣的加行時又執著加行是實有，又是一種俱生的法執。
*8-於新證空性之見道，執為實所取之俱生分別。
修道菩薩已經見道，但他距離見道不是很久，所以是新證空性。見道時才開始證真如空性，所證的境來講叫做空性，能證的心來講叫做見道，就他能證的智慧來講。對於那種新證空性的見道，他執為實。是一種實的所取分別，是俱生。即是說對於見道的那種智慧執為實有。
*9-由修習已證之勝義無自性故，執大乘修道為實所取之俱生分別。
現在他已經是修道菩薩，已經證得勝義諦，亦知道勝義諦是無自性，於是執著我現在在修道，我的修道智慧還是假的，又起執，這種又是俱生而起分別，他執了也不知。
*如是九種分別，即所取中，初一類轉趣分別。是修道加行相時所之所行境也。
這些九種都是所取分別，而且是第一種，初是轉趣的，次是退還的，所取分別中的初分別，轉趣的分別。這些是修道加行相的行境，修加行道的時候，指見道後的勝進道，有這種境況出現。

(癸二)還所取分別
次許心、心所，轉趣時有境。
dvitīyaś citta-caittānāṃ pravṛtti-viṣayo mataḥ // Abhs_5.27 //
修道所斷第二所取分別，許為大乘修道心及心所無間道轉時之有境能緣心法也，
*修道所斷第二種所取分別，即是退還的所取分別。這種所取分別即是已經入修道位的人，當修道的時候，他的心及心所，八個識叫做心，每個心都有些附屬作用，是心所有的東西，所以叫做心所。雖然有八個識，修止觀的時候，實在只得第六意識。入第二、三、四禪，前五識全部停頓，只剩下意識、末那識、阿賴耶識。末那識只是執我，當修道無漏智起的時候，我執是暫停。第八阿賴耶識不會執著，不起作用。所謂的心即是第六意識，心所亦是第六意識的心所。
*大乘修道的時候，心及心所正在修，在無間道轉，轉即是起，當無間道起的時候，有境的能緣心，有境作名詞用，當識解。八個識都有有境，有個對像。如果當形容詞用，就當有境界的，即是有些境界給他看的。這處當形容詞用，有境界的能緣心，緣當認識，能認識的心。無間道起的時候那種有境的能緣心。能緣心即是能認識東西，凡能認識東西必定有它所認識的對象。
*彼心就境界門差別有九。
這種修道的菩薩的能緣心是怎樣的？就他所對的境界方面不同，將能緣心分為九種，這九種心都是大乘修道菩薩的時候都要除去。

不發菩提心，不作意菩提，作意小乘法，不思大菩提。
anutpādastu cittasya bodhi-maṇḍāmanaskriyā /
hīnayānamanaskārau saṃbodher amanaskṛtiḥ // Abhs_5.28 //
1-謂二乘資糧道位，由離大乘善知識等故，不發大菩提心，執彼大乘所遮之法為實所受用。
2-由無為利他，而求成佛之殊勝福故，名不作意菩提藏。
3-由是聲聞種性故，作意彼乘法。由是獨覺種性故，現證彼乘法。
*1-謂二乘資糧道位，由離大乘善知識等故，不發大菩提心，執彼大乘所遮之法為實所受用。
那些聲聞乘、獨覺乘的人，還在資糧位處，由於他離開大乘善知識等，沒有大乘的良師益友來攝受他，所以他不發起大菩提心，以為有一種這樣的人。那些修道菩薩當他在修道的時候修觀，在觀中他執著有一種這樣的人。執著有這種人為實有。即無意中起執，有一種這樣的人。
*他執著那些小乘的人不懂事，他所修的法門都是大乘人所遮的，即是所否定，認為不對的，遮是破解。二乘的人執著大乘人所破的法，認為這種法值得他受用，他修的，那種法我們不能要的，當他說他們不能要的時候，他就執著有那種法。
*次許心心所，他認為那些大乘修道的菩薩的心心所，當那心心所轉趣時，轉趣即是起活動的時候，會有些境界給他觀，第一，觀不發菩提心，觀有種二乘的人，他因為得不到大乘的良師益友的攝受，他沒有發大菩提心，沒有發大菩提心，就把小乘的事，這些事為大乘所破，他認為是好事去受用。以為真的是有這些好事給他們二乘的人去受用，無形中就執了。
*2-由無為利他，而求成佛之殊勝福故，名不作意菩提藏。
小乘人，由於沒有爲了利他而求成佛的那種福。如果入地獄，你怎樣利他，你想利他也不能。譬如現在日日都沒有飯吃，餓到你頭昏眼花，你那得閒想利他？即是你沒有這樣的福。那種人因為沒有爲利他而求成佛的殊勝福故，他就不會作意菩提藏。藏者藏了很多富的東西的庫藏，對於菩提的藏他也不會留意，不會起心動念。於是他就執著，那種人因為沒有福，他不留意大菩提，即是當不留意大菩提這回事執為實有，大菩薩都會這樣執著。
*3-由是聲聞種性故，作意彼乘法。由是獨覺種性故，現證彼乘法。
由於有一種人，他是聲聞種性，常常留意那種，彼是指聲聞，聲聞乘的法。又有一種人，由於他是獨覺種性，現證那些獨覺乘的法。這大乘菩薩修觀的時候，知道有一種這樣的人，當他說有一種這樣的人的時候，即是他執著有一種實的聲聞種乘，有一種實的獨覺種性。

有修與無修，及與彼相反，非如義分別，當知屬修道。
bhāvane 'bhāvane caiva tadviparyaya eva ca /
ayathārthaś ca vijñeyo vikalpo bhāvanā-pathe // Abhs_5.29 //
4-由不修般若波羅蜜多故，不思惟正等菩提。
5-由有所得，修般若影像。
6-由不能緣真實義故，不修真實義。
7-由不緣真實義故，亦無能修彼者。
8-由無常等不能無得故，亦非無修無常等。
9-由顛倒執真實義故，於不如實義分別執著。於彼等違菩薩道法，執為實所受用。
當知此九分別屬於大乘修道所斷。
*4-由不修般若波羅蜜多故，不思惟正等菩提。
修道菩薩在觀裡面，又觀到這樣，有一種人不肯修般若波羅蜜多，不會思維、不會想無上菩提，又有這回事。當他想這回事的時候，又執著有這回事。這些是修道菩薩的執著。
*5-由有所得，修般若影像。
有一種人，用有所得的心，什麼是有所得？即是有執著。即是用有執著的心，修般若波羅蜜多。但修來修去只修得個影像，即是修來修去只修得個名言概念。
*6-由不能緣真實義故，不修真實義。
由於修道菩薩這樣觀，有一種人不能夠認識，緣是認識，不能夠認識真實的境界，義即是境界。所以這種人不修真實義。當他這樣想的時候，他又執著，有種名真實義，但他不修真實義。那種俱生執著又起。
*7-由不緣真實義故，亦無能修彼者。
由於他不能認識真實義，所以他亦沒有能力真正修真實義。這句剛剛與「有修」相反。
*8-由無常等不能無得故，亦非無修無常等。
這種人不能夠修大乘的真實義，但這種小乘的人，仍然會修無常觀、苦觀、無我觀。雖然他修，但不能無所得去修，不知道它是空，執著它來修。所以，他又不是連無常觀、苦觀、無我觀都沒有修，他有修，不過不能夠用無所得的心去修。
*9-由顛倒執真實義故，於不如實義分別執著。
又有一種人，對真實義起顛倒心，不能夠正確了解，所以，不能夠依著真實義，義是境界，於不如實的境界，就分別執著，以為它是對的，以為它是有的。他執著一些不對的東西，你說別人不對，執著，其實這位老師俱生又執著有這回事。
*於彼等違菩薩道法，執為實所受用。當知此九分別屬於大乘修道所斷。
都是修道的時候，那種人入觀，觀得不徹底，就有這些對於所應退還的東西而起執著。

(壬二)能取分別分二。
(癸一)實執分別。
(癸二)假執分別。
今初
施設有情境，施設法、不空，貪著、簡擇性，為寂事、三乘。
grāhakaḥ prathamo jñeyaḥ sattva-prajñapti-gocaraḥ /
dharma-prajñapty-aśūnyatve sakti-pravicayātmakaḥ // Abhs_5.30 //
大乘修道加行位就境差別，第一實執有九分別：
1-謂自在補特伽羅非實有生，是依五蘊施設為有情，執為實能受用者之俱生分別。
2-又緣諸法，唯由心現故，於五蘊等施設為法之補特伽羅，執為實有等。准上應知。
3-又緣觀一切法，由名言有故非空之補特伽羅，執為實有。
4-又緣未斷一切執著故，於諸法起實貪著之補特伽羅，執為實有。
5-又緣能簡擇諸實性之補特伽羅執為實有。
6-又緣不求三所為事，而求苦寂滅事之補特伽羅，執為實有。
7-又緣由色等不可得故，三乘出離之補特伽羅執為實有。
*大乘修道加行位就境差別，第一實執有九分別：
大乘修道的頂加行，見道後的加行位，即是勝進道。就他的境界的不同，先分為實執的能取分別和假執的能取分別兩種。現在第一種是實執的能取分別，有九種分別。
*1-謂自在補特伽羅非實有生，是依五蘊施設為有情，執為實能受用者之俱生分別。
自在補特伽羅即是我，補特伽羅即是人，士夫，數取趣，自在即是有自主力，即是我，即是我的別名，所謂我非實有生。世界上並沒有這個實我生出來，然則那個我是怎樣來的？不過依照色、受、想、行、識五蘊和合，施設即是假說，假說為一個眾生，一個有情，聖人是知道這樣，不過那些人執著說會享受東西的人的我。這位大乘修道菩薩這般說別人，但當他說別人的時候，他已經又一個執著。有一種人五蘊和合的假東西上他執為我，他便起一個俱生執著。
*2-又緣諸法，唯由心現故，於五蘊等施設為法之補特伽羅，執為實有等。准上應知。
聖人觀那些世人，說那些世人不了解諸法僅僅是心所現，對於那些叫蘊、那些叫處、那些叫界等法，一執著這法便會好像有一個個體，有一個自身，就有一個補特伽羅。這個補特伽羅不是指人，指每一樣法的主體，執它為實，世人就起這樣執，這些執著確是不好。他這樣說，這個聖人亦有這樣的執著。
*3-又緣觀一切法，由名言有故非空之補特伽羅，執為實有。
這位菩薩，又觀有一種眾生，他觀到一切法都是由世俗諦，然後是有的，所以非空，既然是非空，那些東西是有的，這個補特伽羅就緣著有些東西，執著這種人是有的，這種人真是不對。這位修道菩薩又執著，執著有個補特伽羅，他會緣有些東西，世俗諦是有的，他就執著。
*補特伽羅兩個解都可以。
第一，當法的個體解又得，第二，當有一種人起這樣的執著又得。
有一種補特伽羅，執著一切法由世俗諦是有，所以非空，他起這樣的執著。這位師父在觀有一種眾生，他起這樣的執著。上面那句照樣，有一種眾生，對於心所現出來的五蘊等，他執著當作真的五蘊，實的十二處，有一種這樣的補特伽羅，這種補特伽羅，這種人就不好了。於是這位老師當他說這些話時，無意中執著那種補特伽羅是實有的。兩種都得。你當他是主體解又得，你當他是那個眾生解都。
*4-又緣未斷一切執著故，於諸法起實貪著之補特伽羅，執為實有。
修止觀的瑜伽師，在定中觀，有一種眾生，有一種補特伽羅，未斷一切執著，仍有很多執著。因為他有執著故，以為諸法實有而起貪著，有一種這樣的補特伽羅。這位修道菩薩在定中觀到這種補特伽羅，就執著有那種的補特伽羅是實有。
*5-又緣能簡擇諸實性之補特伽羅執為實有。
這位修道的菩薩又修觀，觀見有一種補特伽羅，有智慧，能簡擇諸實性，能夠簡擇諸法的實性，即是簡擇各種真如，人無我的真如，法無我的真如等，能夠起簡擇作用，有一種這樣的補特伽羅，即是那種聖人。這位修道的菩薩當他觀到有一種這樣的聖人，他能夠簡擇諸法實性，當他這樣想的時候，他無形中又起一種執著，覺得有這種的補特伽羅。
*6-又緣不求三所為事，而求苦寂滅事之補特伽羅，執為實有。
這位修道的菩薩又這樣的觀，有一種眾生，不求三所爲事，三所爲事，智大、斷大、心大。智大就是三智，三智即是大菩提。斷大就是大涅槃，心大即是大悲，救眾生。三德，智德、斷德、恩德，即是三大，智大、斷大、心大。
*不求三所爲的事，而求苦寂滅事，這個苦諦寂滅，這個苦的人生能夠寂滅，不生死輪迴便足夠，有一種這樣的補特伽羅，即是說他不對，是焦芽敗種。當他緣的時候無形中執著有這種實有的補特伽羅。
*7-又緣由色等不可得故，三乘出離之補特伽羅執為實有。
他修止觀時這樣觀，有一種補特伽羅知道色、受、想、行、識等，在勝義諦中是不可得的，所以便要出離，出離色、受、想、行、識的束縛。
*出離有三種，如果是聲聞乘獨覺乘，就執實這色、受、想、行、識而出離。如果是大乘，知道色、受、想、行、識本性是空，不可得而出離。他由於觀色等不可得故有三乘的人，這三乘的人的出離者。他認為這世界上有這種補特伽羅，這樣他無形中又起了執。

受供不清淨，破壞諸正行，經說是第一，能取應當知。
kṛtena vastuno yāna-tritaye ca sa kīrtitaḥ /
dakṣiṇāyā aśuddhau ca caryāyāś ca vikopane // Abhs_5.31 //
8-又緣由未正知法性故，施主等供養未能清淨之補特伽羅執為實有。
9-又緣由於布施等執實，而修破壞波羅蜜多正行之補特伽羅執為實有能受用者之俱生分別。此九分別般若經說，當知即是修所斷第一能取分別也。
*8-又緣由未正知法性故，施主等供養未能清淨之補特伽羅執為實有。
如果你是一個菩薩，受別人供養，有清淨與不清淨之分。已經見道，能夠證得真如法性，受人供養是很清淨。即是清淨者很值得受人供養。但如果仍未證得真如法性，一味受人供養，不是太清淨，受人供養有清淨與不清淨之分。
*這位修道的菩薩修止觀時，緣有一種眾生，未能夠正式認知真如法性，但又有人供養他，他亦照受，他受得不是太清淨，有這種想法。這樣想的時候，他這個人已經起執，已經執著有清淨與不清淨，又執著這個補特伽羅不得清淨。
*9-又緣由於布施等執實，而修破壞波羅蜜多正行之補特伽羅執為實有能受用者之俱生分別。此九分別般若經說，當知即是修所斷第一能取分別也。
修道的菩薩又這樣觀，有一種人，他能夠修行布施、持戒等六波羅蜜，但是他執著它為實有，執實而修的結果是，是不能稱為波羅蜜，便變成破壞的正行，有一種這樣的補特伽羅。他雖然修布施持戒等六波羅蜜，但因為他執實而修，未能夠三輪體空，所以他破壞波羅蜜多正行，有種這樣的補特伽羅。於是他執實有種這樣的補特伽羅，即是無形中一想的時候，執有一種這樣的實有眾生，執著有一種能受用這種修六波羅蜜功德的人，起這種俱生分別執為實有。依照《大般若經》說，這是第一種實執的能取分別。
(癸二)假執分別分二。
(子一)略標。
(子二)廣釋。
今初
設有情及因，由此所摧害，故是修道繫，其餘九違品。
sattva-prajñapti-tad-dhetu-viṣayo navadhāparaḥ /
bhāvanā-mārga-saṃbuddho vipakṣas tad-vighātataḥ // Abhs_5.32 //
1-於五蘊等假設有情，及於彼安立之因，唯現諸法假立士夫，執彼為實能受用者之心。
2-由此修道頂加行之所摧害故，彼與修道是能治所治相繫之違品。
3-除前實執，此是其餘九種假執分別也。
*1-於五蘊等假設有情，及於彼安立之因，唯現諸法假立士夫，執彼為實能受用者之心。
有情即是眾生，即是補特伽羅，這些補特伽羅都是由色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊這五蘊假合而成。
色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊，又由什麼而成？是由我們的心所變出來的東西所做成。這些由心所變出來的東西，如果你執著它是有的，一樣是執。所以修道的時候，這些假有有情，與假有情做成的原因，到修道的時候都要摧毀，這種執著。如你不摧毀它，他執著有假有情或執著有情的原因，那一樣是執。所以到修道的時候一樣要摧毀它。如你不摧毀它，這就是修道的一種障礙。
*聖人知道，所謂有情、所謂眾生，都是在五蘊之上假立假設的，而五蘊又有它自己的原因，色、受、想、行、識這些蘊，亦即是假有情安立的因，是我們心識所變現出來的諸法。八個識自己所變起的相分或見分。
*那些聖人因為他們的執著未除，所以明知五蘊是假，又明知色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊這五蘊，能夠做成有情的五蘊，都是假的，都是心所變的，但他一下不為意，執著它，認為這個假體能夠享受用東西，能夠見東西，能夠食東西，實能受用者。他這種執著是，與生俱來，一時就執。一執了之後他自己一醒覺，便會立刻壓低。
*2-由此修道頂加行之所摧害故，彼與修道是能治所治相繫之違品。
這些俱生的我執，要由修道的頂加行然後才摧毁它，然後才害到它。修道是能對付，他是所對付的相，相連繫相反的東西。他那種所治與他修道的智慧，頂加行的智慧是互相違反。
*3-除前實執，此是其餘九種假執分別也。
互相違反就除前實執，除了前面九種實執之外，就是其餘九種假執的分別。

(子二)廣釋
如自所緣性，三智障有三，靜道、真如等相應不相應。
sarva-jñatānāṃ tisṛṇāṃ yathāsvaṃ trividhāvṛtau /
śānti-mārge tathatādi-saṃprayoga-viyogayoḥ // Abhs_5.33 //
修道頂加行心心所轉無間道時，所應斷之有境分別心有九：
謂如自所緣境之體性而知者，即三智。此三智有三種障。
1-由不了知一切相皆空，障一切相智，緣於斷此障愚蒙之假立士夫，執為實受用者之俱生分別。
2-由不了知一切道障道相智，緣於斷此障愚蒙之假立士夫，執為實受用者。
3-由不了知一切事障一切智，緣於斷此障愚蒙之假立士夫，執為實受用者。
4-由不了知般若波羅蜜多，於寂靜一切障道愚蒙之假立士夫，緣彼執為實受用者。
5-由不了知色等所知與真如故，於真如等與色相應為一性，不相應為異性，而愚蒙之假立士夫，緣彼執為實受用者。
*修道頂加行心心所轉無間道時，所應斷之有境分別心有九：
在無間道的時候起頂加行，就能夠斷除九種假執的分別。所應斷的有境分別，有境分別即是心，有境即是等於心識，這種心識的分別有九種，修道頂加行的時候，無間道起便催毁它。
*謂如自所緣境之體性而知者，即三智。此三智有三種障。
依照自己所認識的境而知，而了解總共有三種智。即是一切智、道相智、一切相智。而這三種智有三種障，每一種智都有三種障，三三共成有九種障。
*1-由不了知一切相皆空，障一切相智，
由於修道的菩薩知道，有些五蘊和合的假眾生，他知道有些眾生不了知一切相皆空，這種眾生多執著，所以這些眾生就障礙一切相智，得不到一切相智。他知道，有種眾生是這樣。
*緣於斷此障愚蒙之假立士夫，執為實受用者之俱生分別。
他知道之後，於是又這樣觀，有一種眾生就能夠斷除這些障，這些障會令我們愚蠢。有些眾生就能夠斷除這種愚蠢，這個能夠斷除愚蠢的人，不過是個假立士夫，假立的人。那位聖人就觀，有些眾生是能夠這樣的，一觀的時候，他有一種俱生我執起，俱生法執起，執著那個假的人，五蘊和合的假士夫，能夠斷障，有個這樣的人，以為他是實有，起一種俱生的執著。這個執一起，如果他入觀，我剛才又起執，他便無事，如果他不是這樣想，那種執又熏成一種執的種子。
*2-由不了知一切道障道相智，緣於斷此障愚蒙之假立士夫，執為實受用者。
有一種眾生，他不了解，他不知道，一切菩薩所修的道是怎樣。這種不知是無知，這種無知障礙菩薩的道相智。於是那些聖人就觀到有種眾生，不了知一切道，所以他障道相智。這種眾生就不好。他如是觀，有種假立士夫聰明，他能夠斷除這種不了知的一切道的障礙，這種愚蒙，他能夠斷。於是他一知道有這種能夠斷愚蒙的假立士夫，於是他又執著有這種士夫是一個實受用，實修行，受用解脫果的人，這種這樣俱生的執著，又要用修道的頂加行來剷除它。
*3-由不了知一切事障一切智，緣於斷此障愚蒙之假立士夫，執為實受用者。
有些眾生，有些凡夫，他不了解一切那些現象的一切事，即是對於各種現象他不了解，他就不能夠生起一切智。有關一切現象都共通的，能夠了解一切眾生都是無我的智慧，叫做一切智。由於有些眾生不了知一切現象都是無我，所以障礙他的一切智生起。而這個修道的聖人，就觀到有些聰明的假立士夫，就能夠努力修行斷除這種障，一切智的障是愚蒙的，當他這樣想的時候，他又起俱生的我執，執著有一種這樣的士夫。
*4-由不了知般若波羅蜜多，於寂靜一切障道愚蒙之假立士夫，緣彼執為實受用者。
有一種凡夫，由於他不了解般若波羅蜜多，寂靜是動詞，即是停止它，對於如何停止一切障道的愚蒙，那種假立士夫。因為不了知般若波羅蜜多，對於如何寂靜一切障道他不了解，他愚蒙，有一種這樣愚蒙的士夫。當他這樣觀這樣想的時候，那種假有士夫，以為他真正能夠有知覺，能夠受用那種不能夠寂靜一切障道的情景的那種愚蒙。那些凡夫，不了解般若波羅蜜多，般若波羅蜜多是能夠停止一切道的障礙。因為他不了解般若波羅蜜多，所以對於如何停止一切障礙的道，他不能夠生起，於是他就愚蒙。有一種假立士夫是這樣蠢。這位修頂加行的菩薩，以為有一種這樣的人，真正受用那種愚蒙的。即是執，執了也不知，俱生。
*5-由不了知色等所知與真如故，於真如等與色相應為一性，不相應為異性，而愚蒙之假立士夫，緣彼執為實受用者。
有一種眾生，有一種凡夫，由於他不能夠了解色、受、想、行、識和空性真如的關係，他對於真如與色、受、想、行、識是一？抑或是異？兩樣東西是一性可叫做相應，兩樣東西是異性就不相應。有一種這樣的士夫，就有這樣的愚蠢，這種士夫都是假立，但是當這位修道的菩薩修觀的時候，想到這種士夫，一想的時候好像覺得這種士夫是實有的，便起執，到他第二念想時發覺我自己起執，這時就壓倒。

不等及苦等，諸煩惱自性，及無二愚蒙，為最後分別。
asamatve ca duḥkhādau kleśānāṃ prakṛtāv api /
dvayābhāve ca saṃmohe vikalpaḥ paścimo mataḥ // Abhs_5.34 //
6-由不了知魔性本空，於大小乘道不等愚蒙假立士夫，緣彼執為實受用者。
7-由於宣說無常等之經義，如言執為究竟真理，故於苦等四諦法性愚蒙假立士夫，緣彼執為實受用者。
8-由不了知貪等客性與真如性故，於煩惱性愚蒙假立士夫，緣彼執為實受用者。
9-由不了知二取相空，於無二取愚蒙之假立士夫，緣彼執為實受用者之俱生分別。
此九分別是修所斷最後之能取分別也。
*6-由不了知魔性本空，於大小乘道不等愚蒙假立士夫，緣彼執為實受用者。
有一種凡夫，他不了解這個魔性，不知道怎樣來的，魔性固然是本來空。由不了知魔性本空，於大小乘道的不同，就不能夠了解，愚蒙，有一種這樣的假士夫。這個修道的菩薩想到有一種這樣的士夫，於是不知不覺地起了俱生的法執，就是執著世界上有一種這樣的人，有這種的假士夫，是會實受用它那套境界。
*7-由於宣說無常等之經義，如言執為究竟真理，故於苦等四諦法性愚蒙假立士夫，緣彼執為實受用者。
有一種眾生，由於聽見佛在經內宣說無常、苦、空、無我等經義，他就依照經所講的說話，就執這幾句說話是究竟真理。無常、苦、空、無我不是真理嗎？是真理。但他說得出的真理，不是究竟真理，真正的真理是說不出的。他執以為說得出的這幾種就是究竟。
有一種這樣的人，不了解苦、集、滅、道不是究竟真理來的，苦、集、滅、道都是由真如法性顯現的，苦、集、滅、道都空了之後，所顯示出的真如法性才是究竟真理。真如法性是不可說的，這種人對於苦、集、滅、道四諦所顯的真如法性，他愚蒙不了解，有一種這樣的士夫。
這位修道的菩薩想到有種這樣的士夫的時候，於是不知不覺緣這種假士夫，執他為實受用者。
*8-由不了知貪等客性與真如性故，於煩惱性愚蒙假立士夫，緣彼執為實受用者。
有一種這樣的人，不了解，貪、瞋、痴等煩惱是客性。我們的心，說它完全是染污亦不是，說它完全不染污又不是。心很清淨嗎？又不是。心不淨嗎？又不是。為什麼？因為心性本淨。心的實質真如性本來就是清淨，心的性、心的實性即是真如性，本來就是清淨，但是因為我們還有些貪、瞋、痴煩惱，這些煩惱是客塵來的，客不會長居這處，貪、瞋、痴叫做客。只要願意修行，把客塵一送走，那些清淨的真如體自然顯露。心性本淨，由客塵所染。
*由於有一種人，不了解貪、瞋、痴等這些是客性，即是客塵，與真如性，他不知道兩者的關係。真如本來是清淨，給客塵遮蔽，你們以為染污。對於煩惱是客塵可以清除的道理，他不明白。有一種這樣的假立士夫，那位修道的菩薩，當他觀到這種假立士夫的時候，認為有一種這樣的假立士夫，他會實受用那種愚蒙環境。
*9-由不了知二取相空，於無二取愚蒙之假立士夫，緣彼執為實受用者之俱生分別。
由於那些凡夫不了解，能取所取本來是空，一切能取的我，補特伽羅，所取的法，都無自性，都是空的，他不了解二取空。對於二取不明白，所以常被能取所取的執著所困擾，有一種這樣的假立士夫。當這位修道的菩薩觀，觀到有一種這樣的假立士夫，他又起個俱生的法執，認為實有一種這樣的假立的士夫。
*此九分別是修所斷最後之能取分別也。
總共九種。
*如自所緣性，依照自己所緣境的體性，應該有三智，障礙三智。
第一種，由不了知一切相皆空。
第二種，由不了知一切道等等。
第三種，由不了知一切事障一切智。
第四種，由不了知般若波羅蜜多，所以對於寂靜一切障又愚蒙那種。
第五種，由不了知色等與真如，真如等相應不相應。
第六種，由不了知於大小乘道不等。
第七種，由於宣說無常等之經義，如言執爲究竟真理，故於苦等。
第八種，由不了知貪等客性與真如性故。
第九種，由不了知二取相空。

(辛三)斷除所斷之勝利
如諸病痊愈，常時獲安隱，恒修眾生樂，一切勝功德。
āsāṃ kṣaye satītīnāṃ cirāyocchvasitā iva /
sarvākāra-jagat-saukhya-sādhanā guṇa-saṃpadaḥ // Abhs_5.35 //
1-十地菩薩安住大乘上上品修道，由經多無數刧修修道故，能取所取四類分別所知障，猶如重病，悉盡斷盡。
2-具足順緣，永離違緣。譬如病者諸病痊愈，長得安樂。
3-又一切種為大悲所轉，善巧成辦眾生利樂。
*1-十地菩薩安住大乘上上品修道，由經多無數刧修修道故，能取所取四類分別所知障，猶如重病，悉盡斷盡。
由初地起至第十地，初地只不過是下下品修道，第二地只是一個下中品修道，第三地是下上品修道，一路至第十地，才可叫做上上品修道。那些修道的智是上上品，他能夠安住，安住即是保持住，大乘的上上品修道。為什麼他能夠做到這樣呢？上上品修道的菩薩，由於經過多個無數劫，即是兩個無數劫，見道前一個無數劫，見道後即是由初地至第七地完，第二個無數劫，第八、第九、第十這三地一個無數劫。經過多個無數劫，所有能取、所取四類執著，四類煩惱，四類分別，能取有兩種，是不是？一種是實執分別，一種是假執分別。所取有什麼？轉趣的所取分別，退還的所取分別。這四類都是所知障，猶如重病。經過那麼多個無數劫，完全斷盡。
*2-具足順緣，永離違緣。譬如病者諸病痊愈，長得安樂。
一地比一地好，一世比一世好，一切順的條件都具備，把相反的條件永遠離開，譬如病者諸病痊愈長得安樂一樣。
*3-又一切種為大悲所轉，善巧成辦眾生利樂。
一切種，即是所有所有，轉者轉動，引起，所有由大悲所引起的善巧，這種方便善巧，辦成功衆生的利益與安樂。

任運而依附，勝果所莊嚴，上品位菩薩，如眾流歸海。
sarvāḥ sarvābhisāreṇa nikāma-phala-śālinam /
bhajante taṃ mahā-sattvaṃ mahodadhim ivāpagāḥ // Abhs_5.36 //
4-如是一切勝妙功德，自然依附彼三乘斷智德果莊嚴之菩薩。猶如四河同歸大海也。
*4-如是一切勝妙功德，自然依附彼三乘斷智德果莊嚴之菩薩。猶如四河同歸大海也。
如是，一切一切那些勝妙功德，功者有功效，德者有所得，即是那些純善的有為法，功德一定是有為法，這些勝妙功德，自然依附在那個三乘斷智德果莊嚴的菩薩。
*三乘即是聲聞、獨覺、菩薩這三乘。因為菩薩兼修聲聞、獨覺道，三乘的斷德，即是大涅槃，斷煩惱之德。智德，大菩提。十地菩薩未成佛，只可以叫做斷德、智德。那種斷德、智德的果，是他修回來的果。
*莊嚴，即是莊飾。莊嚴佛淨土，即是莊飾你未來成佛的報土。這種莊飾只須要用空觀，空那些客塵，自然就會顯露。所以便要修無相觀來莊嚴。用這些斷德、智德的果來莊飾這個菩薩。這種菩薩猶如眾河同歸大海，一切眾生一切功德，都歸入他那處。

頂現觀品第六-8-1-5-見道頂加行

 (庚二)見道頂加行分二。
(辛一)所治分別。
(辛二)分別之對治。
初又分二。
(壬一)略標。
(壬二)廣釋。
初又分二。
(癸一)略標所取分別。
(癸二)略標能取分別。
今初
轉趣及退還其所取分別，當知各有九，非如其境性。
pravṛttau ca nivṛttau ca pratyekaṃ tau navātmakau /
grāhyau vikalpau vijñeyāv ayāthāviṣayātmakau // Abhs_5.5 //
1-大乘見所斷，於轉趣、退還事，執為實有所取之分別，各有九種。
2-當知彼九，非如其境之體性，而妄起執著。是於所著境，錯亂之識故。
*分別即是執著，有兩種，一種是對所了解的東西而起執著，一種是對能了解的東西而起執著。所了解的東西是什麼？五蘊、十二處、十八界都是所了解的東西。能了解的東西有那些？我、有情、命者這些。
*所取分別有兩種，轉趣，應得。退還，應放棄。所取分別有兩種，一種是轉趣的，一種是退還的。
*當知各有九
轉趣的所取分別和退還的所取分別，當知每樣都分九等。
*非如其境性
為什麼叫它做分別？為什麼叫它做執著？因為他了解那境時並非依照那個境的本身去了解，加了些主觀的執著上去。即是不是依照那個境的真相去了解的緣故。
*1-大乘見所斷，於轉趣、退還事，執為實有，所取之分別，各有九種。
大乘見道所斷的分別，有二種，一種轉趣的事，一種是退還的事，兩種分別。什麼叫分別？沒有那樣東西執它為實有。這種是所取分別。轉趣的所取分別各有九種，上品、中品、下品，每品又分上中下。
*2-當知彼九，非如其境之體性，而妄起執著。是於所著境，錯亂之識故。
這九種，我們應該知道都是不能夠依照那個境的實際體性，而一味用主觀去分別它。所以，都是妄執。為什麼會有妄執？他對於所執著的境錯亂，不能夠看得清楚，錯亂的識搞出來。

(癸二)略標能取分別
由異生、聖別，分有情實、假，是能取分別，彼各有九性。
dravya-prajñapti-sat-sattva-vikalpau grāhakau matau /
pṛthagjanārya-bhedena pratyekaṃ tau navātmakau // Abhs_5.6 //
1-大乘見所斷能取分別，亦有二種。由於異生執實有有情，及由聖者差別執為假有士夫。此諸分別皆是錯亂，不得境之實性故。
*大乘見道所斷能取分別，有二種，第一種，異生即是凡夫，凡夫常常執著實有的有情，有情即是眾生。與及那些聖者，聖者有種種不同的差別，所以他起的執又有種種不同的差別，什麼差別？執爲假有士夫。聖者知道，只不過是五蘊和合的假東西而已，他執著一樣假東西。
*執著它是實東西，固然是執，執著它是假東西，亦一樣是執。聖人執著假東西為實，凡夫執那些不實執為實，聖人則執它為假。聖人執假士夫，士夫即是人。說他是假的，口說假，但心中有個假東西執實。
*皆於彼二執，為實有能受用者故。當知彼執各有九種，由有九種境故。
不論凡夫，聖人一樣執他為實有受用者，個個都會享受的。應該知道不論凡夫與聖人，凡夫執東西為實，聖人執東西為假，不論聖人凡夫，各有九品。因為境有九種，所以執亦有九種。
*此諸分別皆是錯亂，不得境之實性故。
這些不論凡夫聖人的執，這種執著分別都是錯亂。他不能夠了解那些境界的真相，所以執著。

若所取真如，彼執為誰性。如是彼執著，自性空為相。
grāhyau cenna tathā sto 'rthau kasya tau grāhakau matau /
iti grāhaka-bhāvena śunyatā-lakṣaṇaṃ tayoḥ // Abhs_5.7 //
2-以彼所取於真如無故，故彼所執為誰境之性耶？都非彼境之性故。如是當知彼諸執著皆以性空為相也。
*為什麼說他是執著？因為這九品的執著，在證真如時根本沒有這些東西。他所執有這些東西到底是不是真有，是誰的性呢？由此我們知道，他們所執著的，根本在勝義諦中沒有這東西，體性本來是空的，它的特性是空。

(壬二)廣釋分二。
(癸一)廣釋所取分別。
(癸二)廣釋能取分別。
初又分二。
(子一)轉趣所取分別。
(子二)退還所取分別。
今初
自性及種姓、正修行諸道、智所緣無亂、所治品、能治。
eṣa svabhāve gotre ca pratipat-samudāgame /
jñānasyālambanābhrāntau pratipakṣa-vipakṣayoḥ // Abhs_5.8 //
如是於大乘道果，執為實所受用中，初轉趣所取分別差別有九：
1-謂菩薩總所趣事，由六度因，勝義非有，於勝義非有之無上菩提果，亦勝義無得。然名言有可得之果，緣此執為實所受用。
2-又由趣入不動地故，故緣佛種性決定。
3-又緣道自性、見道等正修行。
4-又緣道所緣，不錯亂智境。
5-又緣能除所治之殊勝功能。由先見功德，而取與。先見過失，而捨。便能生所知障之對治，及得永害所治品之功能故。
*應取叫做轉趣，應修。退還是應捨棄的。某些所取東西，是所應修的，雖然是所應修的，但他執它為實有。有些人知道某些東西應該捨棄的，他又執那些應放棄的東西為實有。
*如是於大乘道果，執為實所受用中，初轉趣所取分別差別有九：
這樣，對於大乘修道所得的果，果是可以受用，他執這受用為實。雖然他不執我為實，不過執我所得的功德為實。說這個我是假，他會執一個假我，執實一個假我，一樣是執。第一種是轉趣的所取分別，有九種。
*1-謂菩薩總所趣事
修行大乘的人，一定要修六波羅蜜。總所趣事，總是要修他的所修的事，所趣向的事，即是六度及其果。果是佛果，佛果是六度的果，而六度是佛果的因。
*由六度因，勝義非有
由六度因勝義非有，用世俗諦的眼光來看，布施等六波羅蜜多確是有的，但在勝義諦中來講，根本是沒有實的六度。為什麼？因為六度是佛假立來度眾生，那裡有實的六度。如果執有實的六度，便是遍計所執性。所以六度不是實有。還有當我們證到真如，即證入勝義諦，真如即是勝義諦，當證入勝義諦的時候，即是真如的時候，不見有六度。所以說六度這種因，六度佛果的因，六度這種因在勝義諦中來說是沒有的。但是這樣，他在世俗諦中是有的。
*於勝義非有之無上菩提果，亦勝義無得。
在六度的因之上，一定有無上菩提的果，若依照世俗諦來看，確是有無上菩提的果，但在勝義諦來看，無上菩提的果不是實有的，為什麼？因為當我們證得真如的時候，在真如中並無所謂佛無上菩提的果。
*然名言有可得之果
即是說菩薩所修的六度因和無上菩提的果，在勝義諦裡都非有。雖然在勝義諦裡是沒有，但從世俗諦來說確有無上菩提的果給我們所得的，又確有六度給我們修的。
*緣此執爲實有自性
緣即是觀，觀無上菩提的果，執著它。連六度的因也觀。對於六度的因和無上菩提的果，這兩樣東西。認為確是有這樣的東西可給我們享受得到。
*修行菩薩道的人，總是有一種所應該要修到的東西，有兩種，一是六波羅蜜多，即是六度，六度是因。二，他所趣的事，是修六度所得的果，叫做無上菩提果，因叫做六度的因。六度的因與無上菩提果在世俗諦中來，確是有的，但在勝義諦中是無的，為什麼？勝義即是真如，當證得真如的時候，不會見到真如內有所謂六波羅蜜多，亦不會見到真如內有一個菩提的果，所以六度因與無上菩提果，在勝義上都非有的，這個是持業釋。
*在世俗諦中可得無上菩提的果，既有果可得，即是說因亦有。於是，觀六度的因將來會得果，又緣無上菩提的果，將來我證無上菩提的果便可受用，以為實有受用，於是執著實有所受用。
*2-又由趣入不動地故，故緣佛種性決定。
不動地有兩種解釋。第一，第八地才是不動地，為什麼？因為第八地，常常都在定中，不動指定。又可以這樣解，對向無上菩提決定不動不搖，不動地則是初地以上。用第一種解法就可以，為什麼？因為「由趣入不動地等」，有個「等」，一路等下去等到初地也可以，八七六五四三二一。我現在能夠趣入初地、二地、三地乃至趣入到不動地，我已經有佛種性，佛的種性即是成佛的功能，成佛的種子，我有這些種子，這些種子是實有的。他緣佛種性，他認為，他決定，有些種性決定成佛，於是執著這句話。
*3-又緣道自性、見道等正修行。
當他修止觀時，觀道，道即是無漏智。這些無漏智是有自性，又分幾類。見道、修道、佛道等等，很多無漏道。緣道的自性，說有見道，見道是有自性，修道亦是有自性的等等。這樣來正式修行。正式修行是好的，但他卻執著我們有些智慧去修行，這又是執。當他能證行修道的時候，執著那個道是有自性，是實有，其實那些道在勝義諦裡都是空。
*4-又緣道所緣，不錯亂智境。
修止觀的時候，觀那些無漏智所緣，他已經有無漏智，無漏智所觀的境是很清楚，那種境是什麼？是不錯亂的智才可以緣得到的境，那個無漏道能夠正正式式觀到不錯亂的智所緣的境，又是執著有個不錯亂的智所緣的境。
*無漏智本身是沒有執著，無漏智完之後，跟著在定中起的有漏智起完之後，那些有漏智是有執著。這即是什麼？智所緣無亂，那些智所緣是無亂，沒有錯亂的境。

*5-又緣能除所治之殊勝功能。由先見功德，而取。與先見過失，而捨。便能生所知障之對治，及得永害所治品之功能故。
「所治」即是所對付的所知障和煩惱障。他攀緣那些煩惱，應該對治的煩惱，有些無漏智能夠除去那些所治煩惱，那些無漏智是含有除去所治煩惱的殊勝功能。在定中緣這個功能，緣的時候是怎樣？由於他觀到這樣做是有功德，我要取這種功德，我要這樣修，同時知道這樣做是會有過失的，我們應該捨棄而不做。當他又有取又有捨的時候，於是生起這種意念。所知障就是要捨，能夠對治所知障，即是所知障之對治，即是無漏智。因為無漏智有對治所知障之功能，要取。及能永害所治品之功能，即是能夠對治所知障的東西，與及那些無漏智上能夠永遠剷除，那些所治的所知障那類東西，所治品之功能，這種功能執為實有。無漏智確實能對付，對治那些所治那類東西。這些無漏智有對治所治品的功能，執著這種功能是實有。

自內證、作用、彼業、所造果，是為轉趣品所有九分別。
svasminn adhigame kartṛ-tatkāritra-kriyā-phale /
pravṛtti-pakṣādhiṣṭhāno vikalpo navadhā mataḥ // Abhs_5.9 //
6-又依道果自利，緣大乘自內證。
7-又依道果利他功能，緣大乘種性決定者，遠離聲聞等地之作用。
8-又依利他業，緣稱所化意，樂現變化身而利有情。
9-由善巧方便力，安立一切眾生於湼槃果，緣彼執為實所應趣之所取分別。由此等皆是所應行事，故名轉趣，緣彼執實即是分別。
*6-又依道果自利，緣大乘自內證。
依著道果有自利的功能，用無漏智修六波羅蜜，就會得到佛果，當得到佛果的時候，就有兩種功能，一種是自利的功能，一種是利他的功能。依著道果有自利的功能，當他們修止觀的時候，定中現量，又名內證。內者在定中，在定中有一種自證的境界，有自證的功能。這種功能也不過是在世俗諦上假立，勝義諦裡亦沒有這種功能。他忘記，於是執這種內證的功能是實有。
*7-又依道果利他功能，緣大乘種性決定者，遠離聲聞等地之作用。
有一種修行大乘的人，他的大乘種性已決定的話，一定會遠離聲聞地，於是執著這作用為實。
*8-又依利他業，緣稱所化意，樂現變化身而利有情。
修道的果，最高是佛果，當你得到佛果的時候，佛果是有自利德，又有利他德，德即是功能，有自利功能，有利他功能。利他功能最重要是能夠現化身，稱所化的意樂。佛是能化眾生，眾生是被你所教化的，符合這些眾生的意願。變現出化身來，來利益眾生。修止觀的時候，你又執著：如果我成了佛，我便會有這個作用，有這種利他的業，稱所化眾生的意樂而變現出化身而利益眾生，有這個業。於是他緣這種業，觀有這種業而執為這種業是實有。
*9-由善巧方便力，安立一切眾生於湼槃果。
成了佛之後，縱使未成佛以前，用你的善巧方便來教化衆生，安立他，安立他即是放置他在涅槃果處，即是令衆生能得涅槃。
*緣彼執為實所應趣之所取分別。由此等皆是所應行事，故名轉趣，緣彼執實即是分別。
他就攀緣上文所說的十種事，觀的時候執著它是實所應該趣向的事，這樣。為什麼說它是實所應趣？因為這九類東西都是指他應行的事。攀緣這九類東西執它為實即是分別，分別當執它為實。

(子二)退還所取分別
墮三有、寂滅故，智德下劣，無有攝受者，道相不圓滿。
bhava-śānti-prapātitvān nyūnatve 'dhigamasya ca /
parigrahasyābhāve ca vaikalye pratipadgate // Abhs_5.10 //
第二所取分別，謂退還分別，此亦有九：
1-謂二乘道，由墮三有與寂滅邊故，智德下劣。
2-由無方便妙慧攝持故，增上緣下劣。
3-修利他行道相不圓滿。
*退還所取，即是應捨棄的所取。那些所取的東西是應捨棄的。對於那些應捨棄的東西執著它以為實，這種分別。
*第二所取分別，謂退還分別，此亦有九：
第二種所取分別，就是，退還分別，對於他應退還的東西又執著為實，這種執有九種執。
*1-謂二乘道，由墮三有與寂滅邊故，智德下劣。
修大乘的人要捨棄聲聞獨覺二乘的道理。為什麼要捨棄？因為二乘的道常想入涅槃，是一種邊執。凡夫常墮在三有，有即是生命的存在，三有即是眾生生命的存在有三種，一種叫做欲有，一種叫做色有，一種是無色有。欲有又稱為欲界，色有又稱為色界，無色有又稱為無色界。
*眾生凡夫墮在三有，生死輪迴。羅漢常涅槃，寂滅，墮在寂滅，兩樣都是一邊，二乘的人雖然是好過凡夫，但仍然墮在寂滅邊，所以說他的智德下劣，智慧功力下劣，即是低等。於是他便執著，小乘的人智德下劣，又執著。小乘的人的智是應該捨，但執著它為下劣，已經是執。
*2-由無方便妙慧攝持故，增上緣下劣。
攝持，有一種堅強意志攝持，即是說有一種堅強的意志做增上緣，扶助著他，令他不會墮落。攝持即是扶助之意，即是能夠扶助你的是你的增上緣。扶助你，令你的威力增加，令你的威力向上。沒有一種大乘的方便微妙智慧去攝持，所以他的增上緣下劣。
*3-修利他行道相不圓滿。
有一種人修行利他的行，那種道相，那種無漏智的相狀，不得圓滿。不得圓滿固然不好，要退改為圓滿，但他又執著，有一種人不得圓滿，他又執著有一回「不得圓滿」的事，起執。

由他緣而行，所為義顛倒，少分及種種，於住、行愚蒙。
para-pratyaya-gāmitve samuddeśa-nivartane /
prādeśikatve nānātve sthāna-prasthānamohayoḥ // Abhs_5.11 //
4-修自利行方便下劣故，隨他緣而往解脫，謂最後有，亦須待如來等教授。
5-修俱利行下劣所為顛倒，不趣三大。
6-斷德下劣，但斷少分。
7-智德下劣，得初果等種類智德。
8-雖得二乘阿羅漢果，亦未能斷無明隨眠。故於自利住定及利他正行不如實知。
*4-修自利行方便下劣故，隨他緣而往解脫，謂最後有，亦須待如來等教授。
有一種人修自利行的時候，因為欠缺方便，那種方便太低級，結果給人牽著鼻子走，或者給那些不是良師益友的影響，牽著鼻子走，或者有其他的緣打擊他，令到他灰心，令到他走去小乘解脫，即是入涅槃。即是他一路修到最後快要入涅槃時，如果你不救他，他就會這樣入涅槃。在最後的一世，仍然要等待那些如來或者大菩薩，教授他、貶斥他、鞭策他：你是大乘種性的人，不應該入小乘的涅槃。要給這些人鞭策他，他才會回心轉意。這種做法應該要退還，於是那些修止觀的菩薩又執著，這種退還的下劣的心，是實有，又執著。
*5-修俱利行下劣所為顛倒，不趣三大。
有一種人，他所做的東西都是顛倒，不符正理，為什麼說他顛倒？他不趣向三大。
第一，智慧大，小乘的人只有一切智，大乘的人不止有一切智，還有道相智，一切相智。
第二，斷大，小乘人指斷煩惱障，大乘的人不止斷煩惱障，還斷所知障。
第三，是心大，大悲心。不趣三大就是顛倒，修大乘但又不趣三大。
修觀時執此為實有，確是有種人會這樣。所做的事顛倒。大乘人是為了什麼？大智，大菩提智。斷大的大涅槃，無住涅槃。大悲。
*6-斷德下劣，但斷少分。
小乘人的斷，所斷的東西少，縱使對所知障都能夠斷，所斷者甚少。於是修觀的人就會這樣觀，有一種人確是這樣鈍的，執著那種人是實有。
*7-智德下劣，得初果等種類智德。
他得來得去都得初果、預流果、不還果那種智德，大乘初地、二地，一地一地上的他總是得不到。
*8-雖得二乘阿羅漢果，亦未能斷無明隨眠。故於自利住定及利他正行不如實知。
雖然已得二乘的阿羅漢果，聲聞乘所得的果叫做阿羅漢，獨覺乘所得的果叫做辟支佛，辟支佛亦是羅漢之一種，所以雖得二乘阿羅漢果，亦未能斷除無明的種子，煩惱的種子叫做隨眠。那些無明的種子，所以他對於這兩樣東西，都不能夠如實知。第一對於自利方面的住定，及做一種利他的正式的業，例如布施、愛語、利行、同事那些。
*六波羅蜜以自利為主，因為六度，自己得佛果。四攝則以利他為主，第一個布施。第二，愛語，與別人說話的時候。說可愛的語。第三種，是利行，實際做些對他人有利益的行為。同事即是大眾化。四攝，攝即是吸攝眾生，攝引眾生，以利他為主，利他的行為打些種子入內，那些種子將來牽起名言種子出現，就自利。自利未必利他，利他必定自利。他執著有一種人確是這樣，這樣便變成執。

及於隨行相，九分別體性，是所退還品，聲聞等心起。
pṛṣṭhato gamane ceti vikalpo 'yaṃ navātmakaḥ /
nivṛtti-pakṣādhiṣṭhānaḥ śrāvakādimanobhavaḥ // Abhs_5.12 //
9-由大乘，能攝三乘一切功德故，一切相智。須隨小乘一切湼槃行。故二乘湼槃俱有過失。如是九境是二乘心中所起，非定性菩薩所應趣事，故名退還也。
*由於大乘的人修三智，三智之中有一種叫做一切智，一切智是小乘人的智，即是說修大乘的人，要包括三乘，聲聞乘、獨覺乘與大乘。修一切相智的人一定要隨順小乘，要兼修一切智，即是小乘人走向涅槃的那種行也懂得修，他都要隨順小乘人所修的涅槃行，他知道，雖然是這樣兼修，但不會入涅槃。
*他知道二乘的涅槃是有過失。什麼過失？放棄眾生不度。他知道有過失，於是他就執著，這些便是過失，執著過失是實有。所退還的過失是實有。以上九種境，是二乘人心中起的，那些決定性的菩薩是不應該做這些事的，所以要退還。但那些人執著這些事是實有，即是應退還的事是實有，執著。
*定性菩薩，一切眾生分為五種種性。
第一種，菩薩種性。種性即是種族。不修小乘，直修大乘，這種人利根到極，上上根的人，菩薩種性又名定性菩薩，決定是菩薩。
第二種，聲聞種性。一定證阿羅漢果，修不到大乘果。決定是聲聞，不會成佛。
第三種，獨覺種性。不須要聽佛說法，自己有很高的智慧，但沒有大的慈悲心，自己見世事無常，自己修行，成阿羅漢果，決定成阿羅漢果。
第四種，不定種性。不定種性有幾種。
*第一種，有菩薩種性，又有聲聞種性。如果他一直聽大乘，遇到大乘善知識，就可以入大乘。若沒有遇到大乘法，聽到別人講小乘法，於是修小乘。修小乘證阿羅漢果先，證完阿羅漢果的時候，自然有些大菩薩，來警覺他不要入涅槃，你應該學大乘。轉修大乘，叫做回心向大。
*獨覺，或者以他的神通知道何處有佛，這種人一定成佛，他有菩薩種性一定成佛。
*菩薩以前，加聲聞又加獨覺，這種最厲害，碰到那樣便證那樣果先。
*第四是聲聞加獨覺，這種人永不成佛。不修聲聞便會修獨覺，有佛出世的時候，有佛經地方證聲聞果。無的時候，他不用靠人，他自己修行證獨覺阿羅漢果，這種人不會成佛。
*第五種，無種性。即是一闡提。又無菩薩種性，又無聲聞種性，又無獨覺種性，只有人天，又叫做人天種性。做得好便做人生天。若做了惡業，便會跌下地獄做畜牲，生死輪迴永不停止。

(癸二)廣釋能取分別分二。
(子一)實執分別。
(子二)假執分別。
今初
所取及所捨、作意與繫屬所作意三界、安住與執著。
grāhakaḥ prathamo jñeyo gragaṇa-pratimokṣaṇe /
manaskriyāyāṃ dhātūnām upaśleṣe trayasya ca // Abhs_5.13 //
見道頂加行時，所斷於執補特伽羅為實物有。更執彼為勝義能受用者。此見所斷初能取分別，亦有九種。
1-謂緣取功德，捨過失之補特伽羅。
2-緣作意實有者。
3-緣繫屬所作意之實有三界者。
4-緣執一切法實有而安住者。
5-緣執著一切皆無我者。
*能取分別，六根六識都是能取，對於能取而執它為實，分別者執實。有兩種，一種是實執分別，一種是假執分別。為什麼叫實執分別？真真正正執它為實有，叫做實執分別。但初地菩薩以上是沒有。第二種假執分別，初地菩薩都有，知道它明明是假的，譬如五蘊和合叫做人，叫做我，那些眾生凡夫執著有一個實的我，其實是沒有這個實的我，只是五蘊和合，但那些低級的菩薩就會如何？五蘊和合只是一個假東西，他就執著這個假東西會去生死輪迴，這個假東西會修行，這個假東西將來會成佛，換個一個名字，不叫它做我，叫它做假東西，一樣是執，要連這種執都沒有。
*見道頂加行時，所斷於執補特伽羅為實物有。更執彼為勝義能受用者。此見所斷初能取分別，亦有九種。
剛剛入見道，或者已經見道的那種人，修頂加行的時候，斷除那些人執著那補特伽羅爲實有。對於數取趣這個假東西，五蘊和合的假東西，他執它為實有。到見道的時候，就把這種執為實有，有些是分別起而執，有些是俱生的。分別起的，見道就全部被剷除，但是見道的人仍然有俱生的我執，仍然要斷，見道頂加行要斷除那些執補特伽羅爲我，那些分別的和俱生。分別的見道就斷除，俱生的見道不能斷得到。
*更斷執彼爲勝義能受用者
有時會執著，雖然不是實我，但是能夠受用，在勝義中都有的，是能受用的假體。如果在定中修觀，便會說他是假，但一出定便會執它為實，俱生。
*此見所斷能取分別亦有九種
見道時就能夠斷除的，那種能取分別，分別的我執而已。亦有九種。
*1-謂緣取功德，捨過失之補特伽羅。
緣即是知道，或者覺得，或者修觀。觀什麼？能取功德，取即是當修行，能夠修行的功德和捨棄各種過失。例如犯戒等等這些過失的那個補特伽羅執爲實有，攀緣能取功德、能捨過失的那個補特伽羅爲實有。
*2-緣作意實有者。
作意有兩個解，第一，起心動念就叫做作意，第二，修禪定就叫做修作意。攀緣那些能夠起心動念或者能夠修止觀、修禪定的人。攀緣那些人，執著那些人是實有，執爲實有，又是分別我執。
*3-緣繫屬所作意之實有三界者。
緣，即是觀，繫屬即是隸屬，隸屬什麼？所作意之實有三界，三界即是欲界、色界和無色界。三界即是三類眾生。隸屬所作意，即是屬於它所會修觀，會起心動念的這個眾生，這個眾生是隸屬於欲界、色界或無色界，於是執著有實有的三類眾生，執為實有。即是隸屬三界的補特伽羅是實有，他執著。繫屬於他所作意的三界的補特伽羅。
*4-緣執一切法實有而安住者。
觀有一種人，執著一切法都是實有的而安住修行，有種這樣的人，執著這種人為實有。即是說有種眾生，執著什麼都有，他一方面說那些眾生，但他說的時候卻執著有這種實有的眾生。
*5-緣執著一切皆無我者。
相反有種人是怎樣？一切法都無我的。上面那個執一切都有，什麼都有，但這個執什麼都無我的。有一種人知道一切法都是無我，他便起執，執著有一種這樣的眾生，執著一切法都是無我的。執著有種認為一切法都是無我的那種眾生，那種眾生是實有，這樣執著。

法義唯假立、貪欲及對治、失壞如欲行，當知初能取。
sthāne cābhiniveśe ca prajñaptau dharma-vastunaḥ /
saktau ca pratipakṣe ca yathecchaṃ ca gatikṣatau // Abhs_5.14 //
6-緣了知法義皆唯假立者。
7-緣所治品貪欲者。
8-緣執相之能對治者。
9-緣失壞如欲往一切相智，經久稽留之補特伽羅，分別為實有故。當知此九即初能取分別。
*6-緣了知法義皆唯假立者。
有一種眾生，能夠了解、了知，一切法都是假立的，一切佛法等都是假立的，不是實的，本來是對的。於是他執著有種人認為一切法都是假立的，他執那種人為實有。
*7-緣所治品貪欲者。
世界上有種人是有貪欲的，執著世界上實有一種有貪欲的人，又執為實有。
*8-緣執相之能對治者。
有一種人，眾生有很多執相，有些執什麼為實有，有些執法，有些執我。執的相狀很多，執相那麼多，我們要想辦法去對治。要修什麼來對治？例如要修四念住，修四正斷，修四神足，這些能對治執著。他觀那些能夠對治執著的這些東西是實有，或者某個人修止觀就對治執著，這個修止觀的人實有，他有執著。
*9-緣失壞如欲往一切相智，經久稽留之補特伽羅，分別為實有故。當知此九即初能取分別。
有一種眾生，他想修行，想依照他的希望走去、往一切相智，想得佛的大菩提，他想修行而得佛智。但他修行的時候不如法，失壞了，於是經過很長久的時候都沒有進步。有一種這樣的補特伽羅，這種補特伽羅是假的。初見道菩薩，將入初地而未入者，執著有這種眾生是實有的。即是什麼？執著那些失壞了，如他的希望而修行想得一切相智那種補特伽羅，執他為實有。上文所講九種，即是執實能取分別。

(子二)假執分別
不如所為生，執道為非道，謂生俱有滅，具不具道性。
yathoddeśam aniryāṇe mārgāmārgāvadhāraṇe /
sanirodhe samutpāde vastu-yoga-viyogayoḥ // Abhs_5.15 //
假執能取分別有九：
1-緣唯修小乘道，不能如所為事，出生三大之假士夫。
2-緣離小乘道，執六度為非道之假士夫。
3-緣果生須俱因滅，離世俗性執，有餘勝義之士夫。
4-緣執一切道性實有相續具不具之士夫。
*假執能取分別有九：
*1-緣唯修小乘道，不能如所為事，出生三大之假士夫。
修止觀的人，緣即是觀，觀那些士夫，士夫即是人，他又知道人是五蘊和合的假東西，所以他知道他是假士夫。那些修止觀的人就觀，有一種這樣的假士夫，只是識修小乘道，不能依照大乘所爲的，所求的事，大乘所求的什麼事？大菩提，而產生三大，佛有三大，智慧大即是大菩提。第二，斷大，他所斷除的煩惱大，即是大涅槃。大悲心，大悲大、定心大。因為有種這樣的人，執著這種假士夫以為有這樣的假士夫，都是執。他執那件假東西，執它為假東西。
*2-緣離小乘道，執六度為非道之假士夫。
又有一種假士夫，五蘊和合的假士夫。這種人即是認為小乘道才是真道，離開小乘道之外大乘人所修的六度，都不是道來的。有一種這樣的士夫，那個修止觀的菩薩，作觀的時候，觀有一種這樣的假士夫，確是實有這種的假士夫。這又是執著，撇除實執是很容易，撇除那些假執是很難。這種執著，要修頂加行的時候來撇除，修一切相加行的時候都未有空閒時間理會這種深入的執著，到了頂加行的時候就會連這些也掃除。
*3-緣果生須俱因滅，離世俗性執，有餘勝義之士夫。
菩薩觀有種士夫，認為因與果的關係：
*先下種子是因在先，後期有蘋果食是果，因在先果在後。
*但有些人認為因與果是可以同時。例如蠟燭，燭芯是因，火是果，因與果同時。
*前因引後果，叫做等流，叫做同類因。因為因和果是同一類東西。果稱為等流果。等是同，流是類之解，同類因得等流果。因在先，果在後。
*俱有因，同時存在的因，會得兩種果，一種是增上果，例如眼根是因，眼色是果，眼根和眼色一定要同時存在。
*士用果，譬如割禾須要用鐮刀來割禾，當鐮刀割下去的時候，鐮刀和禾同時存在的，鐮刀是士用，士用即是作用，起作用的東西，工具，鐮刀是工具，士用即是工具，工具和那樣所得的果，割得的禾是同時，俱有因就得。
*有一種人，認為果生，本來有些俱有因，要俱有因滅，後然後果才會生，有些人這樣執著。
*一切法是無異，勝義諦和世俗諦是無異。有些人執著世俗諦之外，另外有個勝義諦。
*有一種人，執著果生起的時候，一定要俱有的因滅後才可以。

*種子六義
*1-剎那滅，阿賴耶識裡面，含有很多種子，有些是物質的種子，有些是精神的種子，有些是有漏的種子，有些是無漏的種子。在無窮的生死輪迴之中，阿賴耶識藏有無量無邊那麼多的種子，種子即是潛伏功能，潛藏的功能，無形無相的能力，一遇著條件俱備便會爆發出來而成為現實的事物。那些現實的事物，現在稱它為果，這些無形無相的功能，我們稱它為因。所以這些種子即是功能，功能就是因。
*阿賴耶識每剎那都是一生一滅，裡面所含藏的種子，又跟著它每一剎那一生一滅，阿賴耶識裡面的種子，一生即刻滅，一生即刻滅的時候，立刻引起後一剎那，又一個種子生，這個種子一生即刻滅，當它滅的時候，再擴張成為新種子。
*2-果俱有，種子是因，引生現行果。現行又為因，熏入去成為新種子是果，同一剎那裡，因與果同時存在，種子與現行果同時存在，現行的因與新熏種子的果又同時存在。
*3-恆隨轉，恆者連續；隨者，後面要跟隨前面；轉是生起。前一剎那種子滅，後一剎那種子跟隨前面種子生起，這個就是恆隨轉。前一剎那的種子滅了，立刻產生後一剎的種子，後一剎的種子跟隨著前一剎的種子生起，就是恆隨轉。前因後果就叫做恆隨轉。因果同時就叫做果俱有。種子，每一剎那都一生一滅，叫做剎那滅。
*4-性決定，一切法有兩種性，一種是有漏性，可以與煩惱並存，一種叫做無漏性。有漏種子決定決定引起有漏的果，不會引起無漏的果。無漏種子一定引起無漏的果，引生無漏的果，不會產生有漏的果。決定產生同性種子。
*5-待眾緣，釋迦牟尼二千多年前已經成佛？什麼道理？因為在他那時眾緣俱備，我們今天尚未成佛，因為條件未俱備。所以要等待眾緣，緣就是條件，等待眾緣和合，然後才可以有果產生，這就是待眾緣。
*6-引自果，色法的種子，產生色法的果，色法的現行，即現行的色法，色法的現行就產生回，熏回色法的種子的果，相分的種子，產生回相分的果，相分的現行，就熏回相分的種子果。見分的種子就產生回見分的果，不會產生相分的果。只是引回自己的果。唯能引自果。

*4-緣執一切道性實有相續具不具之士夫。
有一種士夫執著一切道性，道者即是智慧，智慧性是實有。相續，人的生命體都是五蘊連續，所以人的生命體叫做蘊相續，簡稱叫做相續。有些人的生命體內具有這種道性，有些人不具有這種道性，有種這樣的士夫。
安住、壞種性、無希求、無因、及緣諸敵者，是餘取分別。
sthāne gotrasya nāśe ca prārthanāhetv-abhāvayoḥ /
pratyarthikopalambhe ca vikalpo grāhako 'paraḥ // Abhs_5.16 //
5-緣執色等實有而安住之士夫。
6-緣由發心等失壞聲聞等種性之士夫。
7-緣唯以空性便執為足，更不希求佛果之士夫。
8-緣不修般若波羅蜜多因之士夫。
9-緣魔等障礙菩提之諸敵者事。此九分別即緣彼彼境執為實受用者之分別。此即除前實執分別之所餘能取假有分別也。
*5-緣執色等實有而安住之士夫。
執著有種這樣的假士夫，怎樣？他執著色、受、想、行、識等是實有，而且安住於這種見解，不放棄，保持著這種見解。
*6-緣由發心等失壞聲聞等種性之士夫。
緣有種這樣的士夫，發了大菩提心，就失壞聲聞等的種性，即是不定種性的人，他緣有種這樣的假士夫。
*7-緣唯以空性便執為足，更不希求佛果之士夫。
觀有種這樣的士夫，一證到真如空性他就滿足，他不更求佛果。有種這樣的士夫，執著有一種這樣的假士夫。
*8-緣不修般若波羅蜜多因之士夫。
又有一種這樣的士夫，不修般若波羅蜜。觀有這種人，即是執著有這種人。為什麼？般若波羅蜜多是成佛的因，不修般若波羅蜜多便沒有成佛的因。
*9-緣魔等障礙菩提之諸敵者事。
有天魔等，都是五蘊和合的假體，這種假士夫是能夠障礙別人修菩提，是專與佛家和修行人敵對，以為真的是實有這樣的東西。
*此九分別即緣彼彼境執為實受用者之分別。此即除前實執分別之所餘能取假有分別也。
這九種分別，即是緣種種境，執它為實有一個享受的人，受用者，這種這樣的分別，分別即是執著。這九種，即是除了前面那九種實執分別之外，的那種能取的假有分別，即是假有的能取分別。

(辛二)分別之對治分三。
(壬一)見道頂加行之因。
(壬二)彼大菩提果。
(壬三)見道頂加行之自性。
今初
為他示菩提，其因謂付囑，證彼無間因，具多福德相。
bodhau sandarśanānyeṣāṃ taddhetoś ca parindanā /
tatprāpty-anantaro hetuḥ puṇya-bāhulya-lakṣaṇaḥ // Abhs_5.17 //
1-為他開示證菩提之方便，於大菩提而安立他。
2-其大菩提之因，謂付囑般若波羅蜜多之文義。
3-能證彼頂加行之無間因，謂自於定中，修般若波羅蜜多等具足眾多福德為相之大乘加行世第一法，即見道頂加行之因也。
*1-為他開示證菩提之方便，於大菩提而安立他。
見道頂加行以什麼為因而引它出來？正式的因是世第一法。能夠修到世第一法的時候，一定有這樣的象徵，能夠爲他人開示，怎樣去證菩提，方是方法，便是便利，即是教人如何去證菩提。
*2-其大菩提之因，謂付囑般若波羅蜜多之文義。
安立即是放置，把他人放置於大菩提處，意思即是令人發了大菩提心，令人修行。如果《大般若經》裡面講及大菩提的因，即是囑付般若波羅蜜多那大段的文義裡面所講。
*3-能證彼頂加行之無間因，謂自於定中修般若波羅蜜多等，具足眾多福德為相之大乘加行世第一法，即見道頂加行之因也。
能夠證得見道頂加行，無間因即是直接的因，就是大乘加行的世第一法。這種能夠修行到世第一法的菩薩是怎樣？自己能夠在定中，修般若波羅蜜多。定是怎樣的？由初禪至第四禪，主要是第四禪。當他修的時候，以什麼為特徵？他能夠修到具足很多福德爲特徵。那種大乘加行的世第一法。即是見道頂加行的因，直接引出見道頂加行的。

(壬二)彼大菩提果分二。
(癸一)明自宗之大菩提。
(癸二)許實有性不應道理。
(癸三)欲證究竟大菩提須許諸法皆空。
今初
垢盡、無生智，說為大菩提。無盡、無生故，彼如次應知。
kṣayānutpādayor jñāne malānāṃ bodhir ūcyate /
kṣayābhāvād anutpādāt te hi jñeye yathākramam // Abhs_5.18 //
1-經說垢盡智與無生智，即是大菩提。
2-然非垢先實有而後永盡，亦非先無而後新生。
3-是故當知了達本來永盡及無生之究竟智。如其次第即盡智與無生智。
*1-經說垢盡智與無生智，即是大菩提。
當證到阿羅漢的時候，證得兩種智。
第一是盡智，自己在定中自己知道我的煩惱已盡。
第二是無生智，以後那些煩惱不會再生，一切業果已盡，來世我不會再生，後一世不會再生死輪迴，自己體驗到。一種是盡智，煩惱已盡。無生智，知道以後煩惱和業都不生，不受後有。經裡面說，垢即是煩惱，煩惱盡的智與無生智。經說這盡智與無生智加起來，就是大菩提。這是小乘人的講法，大乘人亦承認。
*2-然非垢先實有而後永盡，亦非先無而後新生。
但要知道煩惱的污垢，並非先前實有，而後來被剷除，才永盡。為什麼要這樣說？煩惱那些垢，本來就是空。這種垢，亦不是先前沒有這種垢，後來才有這種垢。這些垢煩惱都是如幻，自性是空的。應該知道，了解到在勝義諦來說，本來煩惱永盡，不須要我們去盡。
*3-是故當知了達本來永盡及無生之究竟智。如其次第即盡智與無生智。
如果本來煩惱永盡，應該不須要修行。留意，在勝義諦來說，本來煩惱永盡，和本來煩惱不生的這兩種智，這種究竟智才是大乘的。大乘是本來永盡，本來不生，是在勝義諦來說。在世俗諦來說，本來煩惱永盡，修行來做什麼？本來煩惱不生，你何須去證果？
*如其次第即盡智與無生智
小乘人所說盡智，本來有實的煩惱，現在剷除煩惱至盡，就得盡智。但是我們不是，煩惱本來就是空，了解煩惱本空的這種智就是盡智。
*小乘人認為煩惱生起是實事，生死輪迴亦是實事。修行修到沒有，不須要再生，這個智叫做什麼？無生智。中觀宗就不同，煩惱本來就是無，自性是空，亦本來無生，一切法本來無生，何嘗有生？了解一切法本來不生，就是無生智。
*盡智與無生智，加起來，經裡面說它就是大菩提。中觀宗，根本無煩惱可盡，而一切法亦本來無生，了解這兩樣，如其次第，知道煩惱本來是無盡，就是盡智。知道煩惱本來是不生就是無生智。

(癸二)許實有性不應道理
無滅自性中，謂當以見道，盡何分別種？得何無生相？
prakṛtāvaniruddhāyāṃ darśanākhyena vartmanā /
vikalpajātaṃ kiṃ kṣīṇaṃ vānutpattimāgatam // Abhs_5.19 //
1-諸實事師，謂先有真實垢法，後以壞想，於彼盡相，了知為盡，名為盡智。
2-又許實法相續生斷，以無生想，於不生相，了知不生，名無生智。
3-此破彼云：大乘見道，何能盡其實有之所知障、能取、所取分別種類耶？定不應盡。
4-何能得其斷相續生之無生相耶？定不能得。
5-以汝所許先有之真實障法，令乃新滅，無此滅性故。以彼障先未有故，是故當許中觀宗也。
*1-諸實事師，謂先有真實垢法，後以壞想，於彼盡相，了知為盡，名為盡智。
實事師，認為樣樣事物都實有其事的那種學者。指小乘有宗的人，或者指大乘的唯識宗一部分。先前有一種真實的東西，叫做垢法，即是煩惱，污垢之法，法即是東西，有些真實污垢的東西。後來那些修行的人，以一種壞的想，即是壞了它，不要它，不要它這樣的想。在止觀裡面作這樣的觀。等到污穢的垢法盡了的時候的相狀，便了解原來已壞盡，這種了知爲盡的智名爲盡智。
*2-又許實法相續生斷，以無生想，於不生相，了知不生，名無生智。
實事師認為，實法即是那些實的垢法，那些煩惱連續連續地生，修行修到斷了它，不給它連續生，連續生起這種情況斷了。他斷完後，不再生了。以無生想，那時候對於他那種實的煩惱也不生，那種相狀，相是情況，對於煩惱不生那種情況，他感覺得清清楚楚，這種能夠了知不生的智慧名無生智。
*3-此破彼云：大乘見道，何能盡其實有之所知障、能取、所取分別種類耶？定不應盡。
中觀宗現在破它，如何破？大乘見道的時候，怎樣能夠剷除那些實有的垢法呢？這些垢法是什麼？所知障中的能取所取分別那類的東西，如果是實的話，怎能令它斷呢？假的就可以說剷除到，如果是實的，怎樣剷除？一定不能令它盡，一定不能剷除。正是不實，是空的，才可令它盡。
*4-何能得其斷相續生之無生相耶？定不能得。
那些煩惱會相續連續生起，令它不能生起而得到無生智。如果那些煩惱是實有的呢？你沒有辦法令它不連續，一定會繼續起。正因為它是空的，才可以把它剷除得。假使那些煩惱是實有呢？怎樣能夠得到，截斷它，不要給它生，那種斷的狀況，斷它相續生的那種無生的相狀，一定是空的才可以斷得，所以並不能得。
*5-以汝所許先有之真實障法，令乃新滅，無此滅性故。以彼障先未有故，是故當許中觀宗也。
因為你所認許的，所承認的，先前是實有的，那些真實的垢法，的障法，它現在會滅。如果它是真實有的話，是不會有這種滅的狀態，滅性即是滅的狀態。這處講得不是很合理。因為那種障本來就是沒有的，眾生妄執以為它有，因為妄執以為它有，你知道它本來是空的話，便沒有問題。所以應當知道，那些實事師所執的是不合理。

若有餘實法，而於所知上，說能盡諸障，吾以彼為奇。
sattā ca nāma dharmāṇāṃ jñeye cāvaraṇakṣayaḥ /
kathyate yatparaiḥ śāsturatra vismīyate mayā // Abhs_5.20 //
6-又實事宗，既說實有能治、所治諸法。復說愚蒙所知之垢障可盡。
7-吾慈氏實覺彼甚奇希有。以障若實有，則對治不可斷故。
*實事宗那班論師，既然說能治的智慧與所治的障法都是實有。又說那些那些實的所知障垢，可以剷除得到，我不相信。實有如何剷除得到？正因為它不是實，妄執以為它有，停止妄執便可，所以那些實事師執著實有。我彌勒，覺得你們實事師這班人確是奇怪，稀有即是少有。因為那些障如果是實有，那些所知障如果是實的話，怎對治得了？正因為它是假的，不須要對治，但是你的智慧錯誤，糾正你的錯誤智慧，所謂對治，不是真有一樣事給你對治。
*無滅自性中，那些小乘人，執著有個實的障法可以滅，去那處找這個滅，這個東西是實的，你卻把它滅，那個滅的狀況是怎樣的？找不到。
*謂當以見道，盡何分別種，那些小乘的實事師說，應該要用見道的智慧盡那種分別的執著。我現在問你，如果那樣東西是實有的話，你如何斷除它？你如何去盡得這種執著，能取所取分別。你又如何得到那無生相？
*若有餘實法，而於所知上，說能盡諸障，吾以彼爲奇。
如果你說世界上，除了那些障外，有些其餘實的東西，這種實的東西能夠對於那些所知分別，那些所知障之上，說他能夠斷除它的，能夠盡那些障，我慈氏覺得你們這班人真是奇了。

(癸三)欲證究竟大菩提當許諸法皆空
此中無所遣，亦無少可立，於正性正觀，正見而解脫。
nāpaneyamataḥ kiṃcit prakṣeptavyaṃ na kiṃcana /
draṣṭavyaṃ bhūtato bhūtaṃ bhūta-darśī vimucyate // Abhs_5.21 //
1-今此法中，諸世俗法，由損減門，無可除遣。
2-諸勝義法，由增益門，無少法可安立。
3-故於世俗正有性，正觀勝義無自性之法性。如是遠離增減二邊所決擇之正見。
4-若能精勤修習，便能現見真實義，解脫二障，而成正覺也。
*1-今此法中，諸世俗法，由損減門，無可除遣。
現在我在《現觀莊嚴論》裡，所講這些的教法之中，世俗諦裡面的法，想從減損的角度，門，respect，你從減損的角度去減損它，無可除遣，沒有得減。即是說世俗諦的事物是樣樣都可以有，是不是？你想減去也不可以，世俗諦的事物。

*2-諸勝義法，由增益門，無少法可安立。
如果是勝義諦內的事物，增益即是増加，從増加的角度來看，法即是東西，並沒有少少東西可以加上去，可以放下去。從世俗諦來說，樣樣都可以有。從勝義諦來看，甚麼都是沒有，加少少下去也不可以。
*3-故於世俗正有性，正觀勝義無自性之法性。如是遠離增減二邊所決擇之正見。
所以修行的人，在世俗諦裡面真正是有的那種情況，在這種是有的情況裡面。如果從勝義諦來看，一點都是無自性的，沒有自己的本質，就是一切法的真如法性。即是應該在世俗諦裡了解真如法性。這樣，如果，在勝義諦裡內不要增益，在世俗諦裡內又不要減了它，離增減二邊的智慧用來決擇一切事事物物，便屬於正見。
*4-若能精勤修習，便能現見真實義，解脫二障，而成正覺也。
如果能精勤修習這種正見，便能現前觀證到真實境界。真實義即是真理，真實的境界。能夠證得真實的境界的時候，我們能夠解脫煩惱障和所知障而成正覺也。解脫煩惱障即是可以證得大涅槃，解脫所知障就證得大菩提。

(壬三)見道頂加行之自性分二。
(癸一)正說。
(癸二)斷德自在。
今初
施等一一中，彼等互攝入，一剎那忍攝，是此中見道。
ekaikasyaiva dānādau teṣāṃ yaḥ saṃgraho mithaḥ /
sa eka-kṣaṇikaḥ kṣānti-saṃgṛhīto 'tra dṛkpathe // Abhs_5.22 //
1-布施等一一度中，皆能互攝六度。
2-以一剎那苦法智忍所攝之無間道，彼頂加行即此中之見道故。
3-言「此中見道」者，表示頂加行品中，由一一度，互攝六度，而顯見道。諸餘品中，則以餘相而明見道也。
*1-布施等一一度中，皆能互攝六度。
平時修六度，修布施就不修持戒，修持戒亦未必同時修忍辱，一到見道的時候，修布施度，兼攝及其餘五度，修持戒度，又兼攝及其餘五度。
*2-以一剎那苦法智忍所攝之無間道，彼頂加行即此中之見道故。
當見道的時候，十六剎那的時候，每一剎那都是般若，每一剎那的般若都是兼攝及其餘五個波羅蜜，一剎那的忍，忍是無間道，智是解脫道。
*3-言「此中見道」者，表示頂加行品中，由一一度，互攝六度，而顯見道。諸餘品中，則以餘相而明見道也。
是此中見道，見道頂加行的本質。所謂見道頂加行的本質是什麼？見道時十六剎那的時候就是，十六剎那的智慧就是見道頂加行的本質。

(癸二)斷德自在
次由入獅子奮迅三摩地，觀察諸緣起，隨順及迴逆。
sa samādhiṃ samāpadya tataḥ siṃha-vijṛmbhitam /
anulomaṃ vilomaṃ pratītyotpādam īkṣate // Abhs_5.23 //
1-見道頂加行斷障相之後。又說見道頂加行，正習彼加行之瑜伽師根本定時，安住獅子奮迅三摩地。
2-於後得位，觀察緣起順逆也。十二緣起：謂無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死。
3-其中，從無明緣行，乃至生緣老死，是雜染品隨順緣起。
4-從老死由生起，乃至行由無明起，是雜染品廻逆緣起。
5-從無明滅故行滅，乃至生滅故老死滅，是清淨品隨順緣起。
6-從由生滅故老死滅，乃至由無明滅故行滅，是清淨品廻逆緣起。
7-如是修習雜染品隨順緣起者，便能通達集諦自性，以了知惑業之主，即無明與行故。
8-修彼迴逆緣起者，便能通達苦諦自性，以了知生與老死，是惑業之果，究竟成熟性故。
9-修習清淨品隨順緣起者，便能通達道諦自性，以知無明對治，證無我慧，能斷無明之根本故。
10-修彼廻逆緣起者，便能通達滅諦自性，以知永斷染污無明之究竟果，即滅除生與老死故。
11-是故修習順逆緣起，即是通達四諦之最勝方便也。
*1-見道頂加行斷障相之後。又說見道頂加行，
見道頂加行斷了分別煩惱障和所知障，即是十六剎那，十六剎那之後，有些利根的菩薩會跟著起獅子奮迅三昧，這種頂加行又叫做獅子奮迅三昧，即是在獅子奮迅三昧裡面修頂加行。
*正習彼加行之瑜伽師根本定時，安住獅子奮迅三摩地。
正式修習這種頂加行的瑜伽師，即是修止觀的人，見道後經過十六剎那心之後，在那根本定，安住獅子奮迅三昧，起獅子奮迅三昧。
*2-於後得位，觀察緣起順逆也。十二緣起：謂無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死。
獅子奮迅三昧是怎樣的呢？那時是後得智，不是根本智，觀察十二緣起順逆。
*觀無明，我無始以來有無明，一剎那覺得有無明。
*因為有無明所以作業，叫做行，行即是作業。前世起無明及作業。無明一定與癡，貪瞋也包括在內。
*死後中有入胎，入胎後在胎內漸漸發展成為名色。
*有眼有鼻，叫做六處。
*經十月完滿就出世，接觸這個新世界之後，一路長大，到了兩三歲，苦樂的感覺漸漸明朗。
*受之後起什麼？對於好的東西便愛、取。
*取的結果是一路作很多業，來世的三有存在。
*一有了來世的存在，死之後，第二世又生，結果有生便有老死。
*入獅子奮迅三昧，觀無明，無明跟著起行，很快觀過去，就順觀緣起。
*怎樣叫做逆觀？
為什麼有老死？因為有生，所以有老死。
為什麼有生？因為有有，所以有生。
為什麼有有？因為有取，所以有有。
為什麼會取？因為有愛。
為什麼會愛？因為有受。
為什麼有受？因為有觸。
為什麼有觸？因為有六處。
為什麼有六處？因為有名色。
為什麼有名色？因為有入胎的識。
為什麼有入胎的識？因為有作業，前世會作業。
為什麼前世會作業？因為起無明。
順一路順下去觀，逆觀亦很快趣過，好像隻獅子叫一樣那般快，現量的。見道的後得智起觀。
*還滅也有十二支，
為什麼會得涅槃？先滅了無明，無明滅就再沒有行，行滅就再沒有入胎的識，識滅，識滅就名色滅，名色滅就六處滅，六處滅就觸滅，觸滅就受滅，受滅就愛滅，愛滅就取滅，取滅就有滅，有滅就生滅，生滅就老死滅。涅槃了。
*還滅順觀，還滅又逆觀。
為什麼老死會滅？因為生滅。為什麼生會滅？因為有滅。為什麼有會滅？因為取滅。一路至為什麼行會滅？因為無明滅。一來一往，即是緣起觀，一來一往，一順一逆。還滅觀，又一順一逆那樣。
*緣起觀即是苦諦、集諦。還滅觀即是滅諦、道諦。即是後得智把那苦集滅道，又要表現一輪，就叫做獅子奮迅三昧。
*十二緣起，又名十二因緣，為什麼叫緣起？前一段為緣，引起後段，就是緣起。後段為緣，又引起後後段，叫做緣起。一段一段叫做支。

*3-其中，從無明緣行，乃至生緣老死，是雜染品隨順緣起。
以無明為緣而產生行，是以行為緣而產生識，以識為緣而產生名色，乃至生緣老死，是雜染品隨順緣起。雜染即是有漏，品即是品類。順流而下，一路生死輪迴不已叫隨順緣起。
*4-從老死由生起，乃至行由無明起，是雜染品廻逆緣起。
為什麼有老死？因為有生。為什麼有生？因為有有，一路推上去，為什麼有行，由於有無明，就是雜染品的回逆緣起。回即是回頭，逆是逆數上去。
*無明與行是集諦，識緣名色，名色是苦諦，名色緣六處，六處緣觸又是苦諦，觸緣受都是苦諦。受緣愛是集諦。愛即是貪，愛緣取是集諦，取緣有是集諦。為什麼「取緣有」有些人說它屬集諦？有些人說它屬苦諦？由業方面來講是屬集諦。由它已經有了，來世出世來講，就屬苦諦。有緣生是集諦，是苦諦。「生緣老死」又是苦諦，總之不論順逆，都是苦諦、集諦。流轉的，叫做流轉十二支。還滅十二支就是滅諦、道諦。
*5-從無明滅故行滅，乃至生滅故老死滅，是清淨品隨順緣起。
無明滅故行滅，行滅故識滅，識滅故名色滅，一路至到生滅則老死滅，就是清淨那類，道諦、滅諦。清淨品隨順緣起。
*6-從由生滅故老死滅，乃至由無明滅故行滅，是清淨品廻逆緣起。
生滅則老死滅，有滅就生滅，一路掉轉頭至由無明滅故行滅，數回上去，是清淨品回逆緣起。
*四種觀，隨順的一往一還，清淨的又是一往一還。這就是獅子奮迅三昧的內容。
*7-如是修習雜染品隨順緣起者，便能通達集諦自性，以了知惑業之主，即無明與行故。
如是修習，雜染品的隨順緣起，即是由無明一路數下去，便能通達集諦自性。了知惑業之主，煩惱與業的主要部分。煩惱的主要部分是無明，煩惱以無明為代表，行即是業。
*8-修彼迴逆緣起者，便能通達苦諦自性，以了知生與老死，是惑業之果，究竟成熟性故。
究竟即是最後，最後成熟的時候就變為老死。以上是修雜染緣起，一往一還，一去一回。，雜染緣起裡有隨順的，有回逆的。隨順即是了解集諦，回逆就是了解苦諦。
*9-修習清淨品隨順緣起者，便能通達道諦自性，以知無明對治，證無我慧，能斷無明之根本故。
修清淨品的兩種，隨順下去的緣起是了解道諦，修道將來會得涅槃，知道如何對付無明，於是能證得無我慧而斷無明的根本，把無明的根本斷除。
*10-修彼廻逆緣起者，便能通達滅諦自性，以知永斷染污無明之究竟果，即滅除生與老死故。
把生與老死滅除即是涅槃，即是用獅子奮迅去修，有漏的一往一還，無漏的一往一還，即了解苦、集、滅、道四諦。
*11-是故修習順逆緣起，即是通達四諦之最勝方便也。

頂現觀品第六-8-1-4-加行道頂加行

 頂現觀品第六(攝般若第二會五二卷增上慢品至六五卷徧學品)
(己二)自在果頂加行分四。
(庚一)加行道頂加行。
(庚二)見道頂加行。
(庚三)修道頂加行。
(庚四)無間道頂加行。
初又分四。
(辛一)煖頂加行。
(辛二)頂頂加行。
(辛三)忍頂加行。
(辛四)世第一法頂加行。
今初
夢亦於諸法，觀知如夢等，是至頂加行所有十二相。
svapnāntare 'pi svapnābha-sarva-dharmekṣaṇādikam /
murdha-prāptasya yogasya liṅgaṃ dvādaśadhā matam // Abhs_5.1 //
總修三智圓滿大乘資糧道慧所攝持之菩薩瑜伽，即頂加行相。界限從大乘加行道煖乃至最後心。
十二種頂加行相隨得一相之大乘第一順決擇分，即煖頂加行相。界唯在大乘加行道煖位。
般若經說得煖位頂加行者，雖於夢中亦能觀一切諸法皆如夢境等十二種相。
1-謂住加行道煖位利根菩薩，由醒覺時，緣真空性，薰修毘鉢舍那故。則於夢中，亦能觀一切諸法皆如夢境。
2-又由醒時，多修菩提心力，則於夢中，亦能不發愛樂小乘道之心。
3-又由醒時，不離見佛善根成熟力，則於夢中，亦能見如來百千大眾圍繞說法。
4-又於夢中，亦見佛騰空現通說法。
5-又於夢中，亦能為無邊眾生發心說法，謂我醒時當說一切諸法皆如夢事。
6-又隨於覺夢，若見地獄等有情，皆能發願願我成佛國土全無惡趣之名，隨念遠離惡趣。
7-又隨於覺夢，見焚燒聚落等，發諦實語，加持令息。
8-若見他人為藥叉等非人魅著，說諦實語，令無魔害。
9-又由自具通神，能親近映蔽魔業之善知識。
10-又一切種為利他故，修學般若波羅蜜多。
11-又於一切法，無真實執著。
12-又近佛菩提。
*一切相現觀是從各方面總合來看，即是總。頂現觀是從某一點，一門深入，這裡分為一切相自在之因，頂現觀自在之果。想得自在的話，要修一切相現觀，一切相現觀是初步，因是指初步，初步要作總合觀察。但如果觀得成熟，進一步應該要一門深入的現觀，叫做頂現觀。所以頂現觀是比較一切相現觀深入一層。
*頂現觀，又稱為頂加行。加行，加功修行，這處主要是指修止觀方面。為什麼又叫做頂現觀？修頂加行的時候，在定中處修，雖然不能夠現量觀證，但已接近現量觀證。如果真的觀得成熟，見道以後，真正以現量觀證。見道之前，是隨順現觀，但一到見道以後，便是真正現觀。所以又叫做頂現觀。修道的時候，兩個阿僧祇劫修頂加行。
*無間道頂加行。無間道有兩種無間道，每斷一分煩惱，就一個無間道，一個解脫道。如果成佛的時候，金剛心叫做成佛的無間道，正式成佛即是成佛的解脫道。三身出現的時候，沒有一切煩惱，庵摩羅識出現，那時候解脫道。無間道就消滅有漏的第八識，解脫道的時候第九識正式出現。兩種無間道。最主要是成佛的無間道頂加行。
*總修三智圓滿大乘資糧道慧所攝持之菩薩瑜伽，即頂加行相。界限從大乘加行道煖乃至最後心。
修一切智、道相智、一切相智的人，在資糧位圓滿的時候，有資糧位的智，用這種資糧位的智做增上緣，這樣地修瑜伽。便能夠修到很深切的瑜伽，便是頂加行的瑜伽。學得相當階段，圓滿是圓滿的「大乘資糧道」，那種慧已相當好，被這種慧攝持住，用這種極好的資糧位的慧做增上緣，修大乘止觀，即是菩薩的瑜伽，即是大乘止觀。這種止觀就是頂加行的相。修這種止觀，修的界限由大乘加行道開始，經煖、頂、忍、世第一法，由初地至第十地，第十地至成佛之前的剎那的金剛心。
*般若經說得煖位頂加行者，雖於夢中亦能觀一切諸法皆如夢境等十二種相。
*1-謂住加行道煖位利根菩薩，由醒覺時，緣真空性，薰修毘鉢舍那故。
住加行道暖位利根菩薩，由醒覺時緣真空性。頂加行最主要是修空觀，一切相加行甚麼都修，苦集滅道幾乎無所不修。一到頂加行只著重修空觀。因為醒覺時，他常常在觀，緣即是觀，觀真如空性。由於他醒覺修的時候，便會熏修每剎那。譬如這剎那我修空觀，立刻熏入第八識內成為種子，空觀智慧的種子。有機會第二剎那會接著跳出來，一跳出來，又再熏回去。若連續修一百剎那，一出一入，便純熟了，越純熟越強，到最後都不用想，自然空觀出現。
*則於夢中，亦能觀一切諸法皆如夢境。
由於修觀的時候那種熏習力，熏回去的力成為種子，夢中第六意識出現，把這種空觀的觀跟著他的第六意識出現。
*2-又由醒時，多修菩提心力，則於夢中，亦能不發愛樂小乘道之心。
當醒的時候，發菩提心的每一剎那，把發菩提心種子，打入第八識內，第二日下次發心，又打出來，又再熏回去菩提心的那種力。在發夢時，對小乘道之心，菩提心太小，都不愛樂，仍舊歡喜大乘。
*3-又由醒時，不離見佛善根成熟力，則於夢中，亦能見如來百千大眾圍繞說法。
又由醒時不離見佛的善根，這種善根成熟的力，醒時即是常常念佛，常常禮佛，常常修止觀時想那佛像熏回去，則於夢中亦能見如來百千大衆圍繞說法。會見到這樣的情形。這些是頂加行的相。
*4-又於夢中，亦見佛騰空現通說法。
發夢見佛在空中飛行，現神通說法。平時念經、修止觀、觀佛像，便會有這樣的情形，誠懇懇切便會這樣。
*5-又於夢中，亦能為無邊眾生發心說法，謂我醒時當說一切諸法皆如夢事。
發菩提心發得多，在發夢都能爲了要度衆生，而發菩提心，與衆生說法。有時他知道現在他正在發夢，若知道醒了便要依著夢爲衆生說法。
*6-又隨於覺夢，若見地獄等有情，皆能發願願我成佛國土全無惡趣之名，隨念遠離惡趣。
或者在醒覺時，或在夢中，見到人在受苦，見到餓鬼，見到地獄等眾生。當他見到地獄眾生，見到別人苦，立刻會發願，願我成佛的時候，我的國土我的世界，連惡趣兩個字或名字都沒有，實際惡趣更加無。於是隨著起一種念頭，起一種遠離惡趣的念頭。

*7-又隨於覺夢，見焚燒聚落等，發諦實語，加持令息。
有時，隨著他醒覺的時候，或在發夢的時候，見到焚燒那些鄉村聚落，會發諦實語，諦實語即是指咒語，加一種力量，令它熄。
*8-若見他人為藥叉等非人魅著，說諦實語，令無魔害。
如果見到他人被那些藥叉，藥叉即是惡鬼，非人者即是鬼之類，精怪之類，魅著即是鬼上身，他可以說諦實語，令他無魔害。
*9-又由自具通神，能親近映蔽魔業之善知識。
又因為自己已有神通，又能親近那些善知識，甚麼善知識？映蔽魔業，他有力量映它蔽它。例如觀音菩薩，不動明王，便是能夠映蔽魔業，你若有什麼鬼怪，你唸不動明王咒。
*10-又一切種為利他故，修學般若波羅蜜多。
一切種者即是一切一切，他做一切事都是為了利他的緣故，修般若波羅蜜多。即是他修般若波羅蜜多的目的只在利他。
*11-又於一切法，無真實執著。
對一切法他不執著為實。
*12-又近佛菩提。
對佛的阿耨多羅三藐三菩提又接近一步，因為你入了煖位，又能夠修煖位的頂加行。

(辛二)頂頂加行
盡贍部有情，供佛善根等，眾多善為喻，說十六增長。
jambu-dvīpa-janeyattābuddha-pūjā-śubhādikām /
upamāṃ bahudhā kṛtvā vivṛddhiḥ ṣoḍaśātmikā // Abhs_5.2 //
較三千世界有情供養諸佛福德尚多等十六增長。證此增長之大乘第二順決擇分。即頂位頂加行相。界限唯在頂位。
安住頂位頂加行之菩薩智。此以贍部洲眾生為喻。乃至盡其三千大千世界有情供養諸佛所有善根等眾多為喻。此福較彼尤多以十六種增長為體也。
福德十六增長者，
1-謂贍部洲等三千世界諸有情類。以香花等供養如來。較此福德尤為增長。
2-成就思惟甚深般若波羅蜜多。較前福德尤為超勝。
3-若得無生法忍較前福德尤為超勝。
4-若由頂加行力了解能證所證諸法皆於勝義無所得較前福德尤為超勝。
5-較贍部洲一切有情皆行十善得四靜慮四無色定尤為超勝。
6-又由證得頂加行之力諸天眾皆來自所。
7-又由頂加行力。映蔽一切諸魔。
8-恭敬其他菩薩等同大師。
9-於一切種慧學清淨善巧方便二種資糧。
10-由頂加行力。得佛種性。
11-獲得殊勝發心等得佛果之因。
12-由頂加行力不生六度所治品之心。
13-不於色等起執實之心。
14-於一一波羅蜜多中了知攝餘波羅蜜多而行。
15-獲得圓滿三乘智德。
16-由頂加行力。近大菩薩。
*較三千世界有情供養諸佛福德尚多等十六增長，證此增長之大乘第二順決擇分，即頂位頂加行相，界限唯在頂位。
修頂加行的時候，所有的功德，比較三千大千世界裡的所有眾生，個個供佛所得的福德還要多，增長即是多，還要多過。這番說話證明這種增長的大乘是第二順決擇分的相，即頂位頂加行相。修頂位的頂加行界限只是在頂位裡修。
*解偈
盡贍部有情：贍部洲即南閻浮提。印度古代宇宙觀，每個世界都有一個風輪在外面，內裡好像一隻碟，下面有火，有土地，上面是水，水的四邊被鐵圍山圍繞，水的中間是一個大山，名叫妙高山。每個蘇迷盧山四面有四個大洲，我們住的是南方的大洲，因為大洲的北面有棵大樹，叫贍部樹，所以叫做贍部洲。盡贍部洲的所有有情，個個都去供養佛等。「等」什麼？贍部洲一個世界，功德並不大，若整個世界有情更大，一千世界有情供佛功德更大。小千世界，一千個這種世界叫小千世界，一千個小千世界就是一個中千世界。一千個中千世界叫做大千世界，大千世界裡的衆生，所有衆生供佛的福德更大。修頂位加行的福德比較一個贍部洲的有情所修的福更大。如果再修，比較一千個世界的有情修供佛的福德更大。用這麼多譬如說明頂位頂加行有十六種增長。即是說頂位頂加行是能夠增長很多善法，它的增長可分為十六種。
*安住頂位頂加行之菩薩智。此以贍部洲眾生為喻。乃至盡其三千大千世界有情供養諸佛所有善根等眾多為喻。此福較彼尤多以十六種增長為體也。
安住，即是已經得到，頂位的頂加行的菩薩，那些菩薩的智慧，這種智慧在《般若經》裡是用南贍部洲那麼多眾生為喻。所有這些眾生，都積有供養佛所生的善根，頂位是贍部洲的眾生，忍位便變為三千大千世界裡的衆生，這樣一路路升上，那麼多眾生都供佛，所得的善根，一級級來作譬喻。
*如果修頂加行所得的福，比較那麼多眾生供佛的善根還多。這些善根很快增長，以這樣為它的自性，為它的本質，即是說福德很大。

*1-謂贍部洲等三千世界諸有情類，以香花等供養如來。較此福德尤為增長。
修頂位頂加行有十六種福德增長：
由南贍部洲等一路路擴大，乃至三千大千世界裡那麼多的有情，有情即是衆生。這些有情類，個個都以香花等供養如來，這種福德很大。把那些福德來與修頂位頂加行所得福德比較，這種頂加行位的人所得福德，還增多、大過那麼多的衆生供佛的福德。
*2-成就思惟甚深般若波羅蜜多，較前福德尤為超勝。
如果頂位菩薩，修頂加行，所做的是成就思維甚深般若波羅蜜多。在定中思維，依著般若波羅蜜多經思維，為甚麼叫思維？頂位菩薩都是有漏智，都要靠思維。思維般若波羅蜜多的道理，比較三千大千世界裡那麼多的眾生供佛的福德更殊勝。前是贍部洲乃至三千大千世界的眾生供佛的功德，又是超勝。
*3-若得無生法忍較前福德尤為超勝。
無生有兩種解釋。
第一、無生，無生的法。甚麼是無生？真如。真如是無生，所以真如才是無生法。對於真如能夠忍可，忍者印也，即是指那種智慧。對於真如這個無生法，能夠以我們的智慧都能夠理解到，或者證到，無生法的忍，依主釋。
第二、無生的法，法即是佛法，即是經內講不生不滅的道理，對於這種法能夠了解清清楚楚，叫做無生法的忍。
*無生法忍，有兩級。
一種廣義，不論有漏智、無漏智，對於無生法能夠忍可，能夠清楚了解。
嚴格的解釋，是指見道以上那種無漏智證得真如，證得無生法，直用現觀證得真如的，不是思維的，才稱為無生法忍。
若得無生法忍會較第二項那種，思維般若波羅蜜多更殊勝。思維般若波羅蜜多是比較贍部洲乃至三千大千世界那麼多眾生供佛的功德又殊勝，即是一級一級殊勝。
*4-若由頂加行力，了解能證、所證諸法皆於勝義無所得，較前福德尤爲超勝
如果由頂加行的力，能夠瞭解到，能證的智慧和所證道理、法理，在勝義諦中都無所得的。如何無所得？現量，直接把捉，親自。現代語應譯為純粹感覺，或者純粹經驗，或者親證，或者譯作實證，實證，或者譯直接體驗。比量，推度的，推理。現量不可得，即是用感覺接觸不到，沒有這種感覺。比量不可得，即是用推理都推不到，推不出一個結論。現量、比量不可得。在勝義諦裡，是以現量證，都無可得。
*5-較贍部洲一切有情皆行十善，得四靜慮、四無色定，尤爲超勝
這種修頂加行，又比較整個贍部洲的眾生、有情，個個都行十善，殺、盜、淫、妄語、綺語、惡口、兩舌、貪、瞋、邪見。所積的功德都不及一位菩薩修頂加行的。只修十善不修禪定，只生六層欲界天，一、四天王天，二、忉利天，三、夜摩天，四、兜率天，五、化樂天，六、他化自在天。有男女情欲，欲界天。如果想修色界天，就要修初禪、二禪、三禪、四禪，靜慮即是禪。四無色定，空無邊處定、識無邊處定、無想有處定、非想非非處定。如果個個眾生都修那麼多法，福德都不及那位菩薩所得的福德超勝。為什麼？因為那位菩薩已經接近大菩提。
*6-又由證得頂加行之力，諸天衆皆來自所
自己那處的諸天衆會來供養他們。
*7-又由頂加行力，映蔽一切諸魔。
那些魔的光明給他映，魔的力量給他蔽，若做到頂加行已經不用怕那些魔。
*8-恭敬其他菩薩等同大師。
修頂加行的人對其他的菩薩必定起恭敬心。大師是指佛，好像對佛一樣恭敬。
*9-於一切種慧學清淨善巧方便二種資糧。
對於一切種，即是各種各種，各種各種的慧學都能夠清淨，又能夠得到善巧和方便兩種資糧。
*10-由頂加行力得佛種性。
佛種性，即是成佛種子，成佛的可能性。未到頂加行早都已經有，為什麼得這個佛種性？因為這個佛種性特別起，特別現得快，有決定性。一到頂加行的人，已經決定於一條直路，很快很快就可以成佛。
*11-獲得殊勝發心等得佛果之因。
那時發心，即發菩提心，那種發心更加殊勝。等是甚麼？慈悲喜捨四無量心之類，這些都是得佛果之因，更加殊勝所得。
*-12-由頂加行力不生六度所治品之心。
在修止觀時不會起那種心。
*13-不於色等起執實之心。
對於色、受、想、行、識等他不執它為實有。
*14-於一一波羅蜜多中了知攝餘波羅蜜多而行。
頂加行菩薩，修一個波羅蜜多的時候，知道一個波羅蜜多包括其餘的波羅蜜多。修布施，他知道這個布施波羅蜜多，包括持戒、忍辱、精進、禪定、智慧。修一個般若波羅蜜多，他知道包攝其餘的五種波羅蜜多。
*15-獲得圓滿三乘智德。
智德即是智慧。德有兩種，一種叫智德，一種叫斷德。斷煩惱的德，智是智慧的德。
*16-由頂加行力，近大菩薩。
能夠親近那些大菩薩，是指地上菩薩和法身菩薩。
菩薩有三種：
一種已證法身的菩薩，已經成佛，現菩薩身，例如觀音之類，叫做法身菩薩。
第二種是地上菩薩，已經見道，由初地至第十地。
第三種是地前菩薩，入初地之前，即是發菩提心之後但又未見道的。

 

(辛三)忍頂加行
由三智諸法，圓滿、最無上，不捨利有情，說名為堅穩。
tri-sarva-jñatva-dharmāṇāṃ paripurir anuttarā /
aparityakta-sattvārthā nirūḍhir abhidhīyate // Abhs_5.3 //
1-獲得三智隨順慧，及於利他不壞、堅穩之大乘第三順決擇分。即忍位頂加行之相。界限唯在忍位。
2-大乘加行道忍位，成就自利智德所攝圓滿發心等，表示三智智德種類之無上妙慧，及利他德不捨有情利益，堅穩方便。經中說名堅穩頂加行。
*偈
由於這種忍位菩薩，對於與三智有關的法，這法是指一切經教、道理。三智即是一切智，道相智，一切相智。即與三智有關的法，能夠接受得很圓滿，而且這三智的法是最高無上的法。能夠圓滿聽受，行持時不捨利益眾生的志願和行為，能夠做到這樣，這種菩薩能夠堅固、穩固。
*1-獲得三智隨順慧及於利他不壞堅穩之大乘第三順決擇分，即忍位頂加行之相，界限唯在忍位。
如果那位菩薩獲得到對於三智都能夠起一種隨順的慧，即是那種慧能夠隨順修三智。對於利他的行為，不會放棄，不會壞，而能夠很堅強地去做。這種就是大乘第三個順決擇分，即是忍位的頂加行的特性，相者即是特性。只是忍位那段時間修的。
*2-大乘加行道忍位，能夠成就自利智德所攝圓滿發心等表示三智智德種類之無上妙慧。
這類忍位菩薩能夠成就，成就即是獲得，自利的智德。佛有兩種德，菩薩亦也有兩種德。又有人把它分為三德：佛的智德是大菩提。佛的斷德是大涅槃，因為大涅槃是斷除一切煩惱而得。恩德是救度眾生的恩。佛有三德，普通菩薩一般只說二德，智德，斷德。智德、斷德是自利，恩德是利他。這位菩薩能夠成就自利的智德。由於圓滿發心等所表示三智的智德那類，屬於那種類，那種之無上妙慧。
*及利他德，不捨有情利益，堅穩方便。經中說名堅穩頂加行。
利他德，即是恩德。不捨有情利益那種穩固方便。救度有情單有智慧是不成，還要有方便攝引。
*方便善巧，方便即是不是真的，只是一種便利而已，不過是一種手段。方法便利和手段當然不會是真實。雖然是手段，但不會搞錯，結果是不會壞，無過失是名善巧。方便善巧要同時一齊才可以，若只一味方便是不可以，要善巧無過失才可。

(辛四)世第一法頂加行
四洲及小千、中、大千為喻，以無量福德，宣說三摩地。
catur-dvipaka-sāhasra-dvi-tri-sāhasrakopamaḥ /
kṛtvā puṇya-bahutvena samādhiḥ parikīrtitaḥ // Abhs_5.4 //
1-成熟親生大乘見道之功能於無邊三摩地，得心徧住之大乘第四順決擇分。即是世第一法頂加行之相。界限唯在世第一法。
2-大乘世第一法之智，以四洲、小千、中千、大千世界微塵，及諸水塵用髮端滴數，可知其量為喻。
3-若隨喜四菩薩之善根，其福極多。經中以此表示宣說世第一法頂加行之三摩地也。
4-四菩薩者，謂初地、二地至七地、第八地及住十地。以住加行道世第一法之菩薩，隨喜彼四菩薩之善根故。
5-如是圓滿六度所攝一切現觀種類殊勝三摩地之世第一法頂加行，即名心徧住頂加行也。
*世第一法：世即是世間，指有漏的。有漏的智慧中，它是最高。
*偈：四洲及小千中大千爲喻以無量福德宣說三摩地
四洲即須彌山旁的四大洲，四個洲加起來為一個世界，一千個世界叫做小千世界，一千個小千世界叫做一個中千世界，一千個中千世界叫做大千世界，大千世界又名三千大千世界。修世第一法的頂加行的功德，比較打碎三千大千世界成為微塵，每粒微塵染一點水，水滴會有幾多？他的功德還大過那些功德，還多過水點之數。如果一個人能夠修世第一法的頂加行而入三摩地，其福無量。
*1-成熟親生大乘見道之功能於無邊三摩地，得心徧住之大乘第四順決擇分。即是世第一法頂加行之相。界限唯在世第一法。
親即是直接，直接產生大乘見道之功能。止觀加行，能令這種功能成熟。又能夠在無量無邊的定，他的心都可以遍住，都可以入得到。大乘第四個順決擇分，即是世第一法。世第一法說修頂加行，即是這種能夠入那麼多三摩地的這種頂加行。相即是特徵。界限是在世第一法階段修。
*2-大乘世第一法之智，以四洲、小千、中千、大千世界微塵，及諸水塵用髮端滴數，可知其量為喻。
把四洲、小千，中千，大千世界打爛變為微塵，與及那些水，這些微塵，用頭髮的端來染那些水，所滴到的，用作譬喻數目之多。
*3-若隨喜四菩薩之善根，其福極多。經中以此表示宣說世第一法頂加行之三摩地也。
那些修行世第一法的頂加行的人，如果能夠隨喜另外那四種菩薩之善根，他的福還多過打碎三千大千世界成為微塵來點水的數目。因為到達世第一法，很快見道。自己知道自己很快見道，對那四種菩薩的功德很仰慕，那四種菩薩？《大般若經》，用這些說話來宣說世第一法頂加行的那種三摩地，三摩地是指止觀的功德。
*4-四菩薩者，謂初地、二地至七地、第八地及住十地。以住加行道世第一法之菩薩，隨喜彼四菩薩之善根故。
四菩薩，即是「初地」菩薩，第一種，因為他快入初地。「二地至七地」，第二種菩薩。第三種第八地，第四種是「住十地」。為什麼不羨慕第九地？住十地有兩種解，住在第十地，一個解，第二個解是住在由初地一路至十地，然後住十地。以住世第一法之菩薩，隨喜彼四菩薩之善根故。隨即是隨順，喜即是歡喜。什麼叫做隨喜？例如，你初初不懂，現在懂了，我亦表示高興。
*5-如是圓滿六度所攝一切現觀種類殊勝三摩地之世第一法頂加行，即名心徧住頂加行也。
這些能夠令六波羅蜜圓滿的一切現觀那類，屬於那類的殊勝三摩地。這種殊勝三摩地之中，有一種就是世第一法的頂加行，即是這種能夠圓滿六度的，能夠圓滿六度的一切現觀那類的殊勝三摩地的世第一法的頂加行。又即就是名為心遍住的頂加行。即是說他的心能夠入很多三摩地的頂加行，即是說已經修到世第一法。