一切佛語心品之三

 一切佛語心品之三
戊二得意生身
己一長行
庚一許說
爾時，世尊告大慧菩薩摩訶薩言：「意生身分別通相，我今當說。諦聽，諦聽！善思念之。」大慧白佛言：「善哉，世尊！唯然受教。」
在第七修勝解行章中說住第八菩薩地，得離心、意、意識，五法自性，二無我相，得意生身。佛又解釋，意生身者，「譬如意去，迅疾無礙，故名意生」；但未說意生身的分別通相。至此，佛方為之解說。意生身是一種精微之精神作用，由智慧、禪定而修成，三乘聖者皆可得此意生身。十地菩薩，地地皆得，共分十種，但本經略分為三種。既是從初地以去皆可證得，故名為通相。「成唯識論」說：「不思議變易生死...或名意成身，隨意願成故」。佛為大慧解說此菩薩最高境界，希望大慧不要等閒視之，故經家敘說當時情景，要大慧能「善思念之」。當然大慧心中欣慰，「唯然受教」！

庚二標名
佛告大慧：「有三種意生身。云何為三？所謂：三昧樂正受意生身、覺法自性性意生身、種類俱生無行作意生身。修行者了知初地上增進相，得三種身。
標三種意生身之名。「佛告大慧：有三種意生身」。第一：「所謂：三昧樂正受意生身」。從初地至五地菩薩所得。五地菩薩通達真俗二諦，定超過於慧，故以樂正受而得名。第二：「覺法自性性意生身」。如實覺知諸法自性所成之意生身，此為六、七、八地菩薩所得。第三：「種類俱生無行作意生身」。從第九、十地及佛地，以悲願深重，能隨順眾生不同種類，而與其同時俱生。雖然隨類應現；然能無有作意。如摩尼寶，隨色示現，種種身土。以上三種意生身，皆隨「修行者」悟「了」覺「知」，證「入初地」以後，「上上增進」修行行「相」，漸次「得」此「三種」意生「身」。

庚三別釋
大慧！云何三昧樂正受意生身？謂：第三第四第五地，三昧樂正受故，種種自心寂靜，安住心海，起浪識相不生，知自心現境界性非性，是名三昧樂正受意生身。
解釋第一種「三昧樂正受意生身」。前文說：由初地入大乘照明三昧，能得正受之樂，而成意成身。即知省略初、二地，所以由初地乃至「第三、第四、第五地」之大菩薩皆能獲得「三昧」之定用及「正受」之定體「故」。菩薩入於三昧正受時，一方面離前七識「種種」心行而「自心寂靜」不動，以定為主。另一方面「安住」於藏識「心海」不為境界相所動，安住前七「識浪相不生」，了「知」一切境界唯是「自心」所「現」，故能於一切「境界性非(無)」不起實有自「性」執，所以不同於二乘之味著空三昧中而沉空滯寂，「是名三昧樂正受意生身」。

大慧！云何覺法自性性意生身？謂：第八地，觀察覺了如幻等法悉無所有，身心轉變，得如幻三昧及餘三昧門，無量相力自在明，如妙華莊嚴，迅疾如意，猶如幻夢水月鏡像，非造非所造，如造所造，一切色種種支分具足莊嚴，隨入一切佛剎大眾，通達自性法故，是名覺法自性性意生身。
解說第二種「覺」知諸「法自性性」所成之「意生身」。「謂：」第六、七、「八地」菩薩以法空智「觀察覺了」諸法「如幻，悉無所有」。自性即空即幻，故能使令「身心轉變」，轉粗為細，變染為淨。「得如幻三昧」，即幻即空，以「及」其「餘」種「三昧門」。以「無量相」好，「力自在」神通，三「明」等功德，莊嚴如幻三昧，聚成意生身。猶「如妙華莊嚴」開敷「迅速如意」。此意生身來去自如，隨眾生而顯現。此意生身之體，起、滅猶「如幻、夢、水月、鏡像」，假緣示現。不見有四大能「造、所造」可得；但又亦「如」能「造、所造」，令人得見「一切色」相，「種種」「四肢」，身「分，具足」清淨「莊嚴」。如霓、如虹、似有、似無，微妙莊嚴，不可思議！以此如幻所造色相，「隨入一切佛剎大眾」之中。如「阿彌陀經」中彌陀現示國土，清淨微妙莊嚴！廣度有緣眾生。這些都是由於菩薩「通達」諸法「自性」之空性與幻性不二，有即空、即假之中道實相「故，是名覺法自性性意生身」。

大慧！云何種類俱生無行作意生身？所謂：覺一切佛法，緣自得樂相，是名種類俱生無行作意生身。
最後解說第三「種類俱生無行作意生身」：九地以上菩薩乃至佛果，皆能「覺了一切佛法」。唐本說：「了達諸佛自證法相」，即是諸佛所證度生成佛之法。「緣自」內心證「得」微妙，安「樂」之行「相」，從體起用，現十法界身，「是名」現無量「種類俱生」教化有情；但又能了知「無作行」之「意生身」。初意生身從初地至七地，證空性義增勝，以自利偏勝。第二意生身八、九、二地證如幻義增勝，以利他偏勝。第三意生身證空、幻同勝，二利俱勝，至佛地才是二諦圓融無礙，悟入中道實相。

大慧！於彼三種身相觀察覺了，應當修學。」
結勸修學。「大慧！」菩薩「於彼三種」意生「身」之行「相」，「觀察覺了」，為了自度、度他，「應當修學」。

己二重頌
爾時，世尊欲重宣此義而說偈言：
非我乘大乘，非說亦非字，非諦非解脫，非無有境界。
然乘摩訶衍，三摩提自在，種種意生身，自在華莊嚴。
「世尊」為「重」明「此義而說偈言」：「我」所說「大乘」不著於「大乘」相，亦不著言「說」及名「字」相，不著四「諦」、三「解脫」門相，此是遣一切相。雖離一切相，但不落於斷滅，故說「非無有境界」。相反的，是離一切相即得一切自在，此四句讚頌佛所自證自行境界。
次四句是佛化導眾生雖說有三乘：「然乘摩訶衍之大乘才能入於「三摩提」第一種三昧樂正受意生身；具足此「自在」身後，就能證入第三「種種意生身」；同時也包含了第二「自在華莊嚴」之覺法自性性意生身。菩薩為度眾生，悲智雙運，隨類化身，至佛果才能究竟三種意生身。

戊三入無間等
己一長行
庚一請說
爾時，大慧菩薩摩訶薩白佛言：「世尊！如世尊說，若男子女人行五無間業，不入無擇地獄。世尊！云何男子女人行五無間業，不入無擇地獄？」
無擇地獄，唐本名阿鼻，魏本名無間。無間之義，依修行過程說，能觀之智與所觀之境，直接通達，中間無有隔礙。本節經文說行五無間業，不入無選擇餘地獄，而能了生死，得解脫者，此是約密意說。以修證者之現證、現觀時，說無間隔。如魏本說：「是行者證如實性」。唐本說：「得現證實法，名為無間」。「大慧」對此無間或無擇之深義不了解，故請佛解說：「云何男子、女人行五無間業，不入無擇地獄」？

庚二許說
佛告大慧：「諦聽，諦聽！善思念之，當為汝說。」大慧白佛言：「善哉，世尊！唯然受教。」
「佛」允許「大慧」，願為解說；但要諦聽，「善」為思「念」，才能成就聞、思二慧。「大慧」欣然受教，願佛開示，接「受教」導。

庚三正說
辛一標名
佛告大慧：「云何五無間業？所謂：殺父母及害羅漢、破壞眾僧、惡心出佛身血。
「成實論」說：「五種無間，一趣果無間，捨身生報故。二受苦無間，中無樂故。三時無間，定一劫故。四命無間，中不絕故。五形無間，如阿鼻地獄相，縱廣八萬由旬，一人多人皆遍滿故」。因為人在世間造了「殺父母」，對出世間，傷害「阿羅漢」聖者。世間因有如法僧團，必有正法，而今「破壞眾僧」，又以厭「惡心」殺害佛陀，「出佛身血」，這些大逆不道，當墮以上所說五無間地獄。

辛二別釋
大慧！云何眾生母？謂：愛更受生貪喜俱。如緣母立，無明為父，生入處聚落，斷二根本，名害父母。
以下別釋密意所說五無間業。第一殺父、第二殺母；並非殺害生身父母，是約破愛與無明二煩惱。「眾生」無始以來生死根本之父母，眾生因有對自身的自我愛，而有「更受生」之後有愛，及「貪喜俱」行的境界愛。眾生因有愛而受生，「如」子「緣母」而成「立」，故說愛為眾生之母。甚麼是眾生之父？發業「無明為父」。以此二惑因，而「生」出六「入」、十二「處」、六識活動之「聚落」中。若能「斷」愛與無明，則無生死。以此愛、無明「二」惑能出生眾生的「根本」惑；若能斷不再生死輪迴，「名害父母」。即經中所說：「貪愛滅，得心解脫；無明滅，得慧解脫」。生死是苦果，愛與無明是父母，為集之因，有因有果，為業感緣起。

彼諸使不現，如鼠毒發，諸法究竟斷彼，名害羅漢。
第三害阿羅漢，阿羅漢但伏結使，未斷結習，遇緣即發，如舍利弗尚有瞋習。故「彼」二乘為令「諸」煩惱「使」皆「不」再復「現」，「如鼠毒」復「發」，深厭欲絕！令「諸」煩惱「法」皆能「究竟斷」滅，是「名害羅漢」。

云何破僧？謂：異相諸陰和合積聚，究竟斷彼，名為破僧。
第四破和合僧。各各「異相」之「諸」五「陰」，以「和合積聚」而成身心之生命體，以為實我。二乘對此生起厭離，希求前陰滅，後陰不生而得解脫，若「究竟斷彼」諸陰和合相，即「名為破」和合「僧」。

大慧！不覺外自共相，自心現量七識身，以三解脫無漏惡想，究竟斷彼七種識佛，名為惡心出佛身血。
第五惡心出佛身血。「不覺」心「外」有四大五陰之特性之「自相」及通一切法無常、無我、苦、空之「共」通「相」。一切唯是「自心現量」之「七識身」妄執我、法二執相續現起。應以空、無相、無願「三解脫無漏惡想」，惡殺諸識；使令諸識上我法二執「究竟斷滅」，則「彼七種」轉「識佛」不復再生。因佛以覺為名，七識妄生外相是實有之覺想分別(密意名佛)，令斷此覺，「名為惡心出佛身血」。

若男子女人行此無間者，名五無間事，亦名無間業。
總結五無間業。「若男子、女人」修行「此」出世之「無間事者」，即「名」為內「五無間」業，「亦名」」親證真如，現觀實性之「無間等」義。

復次，大慧！有外無間，今當演說。汝及餘菩薩摩訶薩，聞是義已，於未來世，不墮愚癡。
抉擇內、外五無間之差別，約理為內，約事為外，以上是約理說。約事五無間，「今當演說，」令「汝及」其「餘」的大「菩薩聞是」外五無間之「義已」後，「於未來世」教化眾生，就「不墮愚癡」造諸惡業了。

云何五無間？謂：先所說無間。若行此者，於三解脫，一一不得無間等法。
解說外五無間業不但墮落於五無間獄，而且不能獲得解脫現證諸法真理。佛在其他言教中，曾「先說」五種外「無間」業罪，如殺父、母等。「若」真正「行」此五種外五間業，就必定要墮阿鼻地獄而無選擇之餘地。也不能於三解脫」門中，「一一」證得「無間」解脫平「等」理體而出離生死「法」了。
此處內、外二種五無間，如表說明：
外(事)無間---內(理)無間
殺父、殺母---斷正使
害阿羅漢-----除習氣
破和合僧-----滅五取蘊
出佛身血-----淨有漏識

除此法已，餘化神力現無間等，謂：聲聞化神力、菩薩化神力、如來化神力，為餘作無間罪者，除疑悔過，為勸發故，神力變化，現無間等。
此明神力可化現無間等，如文殊仗劍害佛，央掘指鬘，皆得現證解脫。「除此」實造外五無間業之凡夫，必須受無間地獄報「已」外，其「餘」變「化神力現無間等」法者，「謂：」有「聲聞」變「化神力」；「菩薩」變「化神力」及「如來」變「化神力」，如是等諸賢聖神力所變現，皆能「為」其「餘」造「作無間罪者，除疑悔過」。若能深信真理，則不敢再造惡業，若能悔過，則能減輕其罪。「為勸」化造五逆罪者「發」心改往修來之緣「故」。仰仗三乘聖者以種種「神力變化」，示「現」與其同造五「無間等」業，以不是實在造罪，故能不受無間地獄之報。

無有一向作無間事，不得無間等法。除覺自心現量，離身財妄想，離我我所攝受。或時遇善知識，解脫餘趣相續妄想。」
另有眾生「一向無有作無間事」者，亦「不得」受「無間等」罪。若有眾生實造外五無間業者，必受無間地獄罪報。「除」非「覺」悟一切法唯「自心現量」，因而「離」於內而根「身」，外而器世間資「財」之種種「妄想」；並且遠「離我、我所」之執著，無有能「攝受」地獄之我及所攝受的地獄，則能不受無間獄之報。「或時遇善知識」之開導，頓悟罪性本空，便得「解脫餘趣」生死「相續妄想」的果報。

己二重頌
爾時，世尊欲重宣此義而說偈言：
貪愛名為母，無明則為父，覺境識為佛，諸使為羅漢，
陰集名為僧，無間次第斷，謂是五無間，不入無擇獄。
頌中只說明內(理)五無間，不入無擇獄。當「爾」之時，世拿欲重宣此義，而說偈言：」眾生以「貪愛名為母」，以無明則為父」，能「覺」知了別外六境之有漏諸「識為」自性「佛」，即諸七識之覺與佛之究竟覺，體本不二。暫伏「諸使為羅漢」，五「陰」和合「集為僧」，若以「無間現觀」「次第」令彼自性所現諸法究竟「斷」滅，「謂是」作「五無間」業，而「不入無擇」地「獄」。若能以無間證悟，破我法二執，誰造五逆？誰入地獄？

戊四悟佛知見
己一長行
庚一請說
爾時，大慧菩薩復白佛言：「世尊！唯願為說佛之知覺。世尊！何等是佛之知覺？」
佛之知覺(見)，深不可測，為了上求佛慧，「大慧菩薩復」請「世尊」開示「佛之知覺」。菩薩從初地至七地對佛之知見已能分證。甚麼是佛之知見？「法華經」說：「諸佛出世為一大因緣，開示悟入佛之知見」。古人說佛之知見是佛性、是實相。如天台宗說即假、即中、即空。此是約所見境界上說佛之所知所見。本經約能見能知的心方面說是佛之知覺。其實，應該超越能、所對立才能親見諸法實相。

庚二答釋
佛告大慧：「覺人法無我，了知二障，離二種死，斷二煩惱，是名佛之知覺。聲聞、緣覺得此法者，亦名為佛。以是因緣故，我說一乘。」
佛之知覺第一是「覺」悟「人、法」二「無我」。於此二無我之空性中本無有差別性，此為大乘之二無我。第二「了知」煩惱、所知「二障」。煩惱障是對執著自我而造諸有漏業，召感生死苦果；因此障礙解脫，小乘聖者皆能通達此義。所知障以無明為中心。不了知一切法空性，小乘對無邊法門不能通達，不能出生大悲願力而障礙菩提。大乘不但了解所知障上錯失顛倒，亦能知煩惱無有實體，故能遠「離」分段與變異「二種」生「死」。依中觀說：斷除現行(煩惱)正使與「所知」習氣二障才能離二種生死。菩薩僅能分斷、分證，唯佛與佛，乃能究竟，故說「是名佛之知覺」。「聲聞、緣覺」若能回小向大，不但能除現行煩惱正使，亦能除所知障之習氣；「得此」究竟大「法者，亦」得「名為佛」，最後同歸一乘。「以是因緣故，我說」唯有「一」佛「乘」，無二、亦無三，說二、說三皆是方便，義同「法華經」所說。

己二重頌
爾時，世尊欲重宣此義而說偈言：
善知二無我，二障煩惱斷，永離二種死，是名佛知覺。
「爾時，世尊重宣此義，偈言」：菩薩應「善」巧了「知」人、法「二」種「無我」。煩惱、所知「二」種「障」清淨。俱生、分別二種無明「煩惱」悉皆「斷」除，「永離」分段、變異「二種」生「死」，「是名」為「佛」之知覺」。
本經所說大、小二乘無作、有作四諦。如下表：
大乘無作四諦-小乘有作四諦
覺人法無我-知苦
了知二種障-斷集
離二種生死-證滅
斷二種煩惱-修道

戊五等佛法身
己一長行
庚一請說
爾時，大慧菩薩白佛言：「世尊！何故世尊於大眾中唱如是言：『我是過去一切佛，及種種受生，我爾時作漫陀轉輪聖王、六牙大象，及鸚鵡鳥、釋提桓因、善眼仙人，如是等百千生經說？』」
諸佛獲證法身是佛佛道同，佛佛平等；但佛曾經說到「我是過去一切佛；及種種受生」。大慧唯恐後來眾生隨言取義，懷疑十方三世只有一釋迦成佛，將來眾生將無成佛之分，同於外道不平等因，故生疑慮，請佛開示其中密意。此是問佛的報、化二身。法身平等，以佛性平等；但報身佛為歷劫修行而成。問「過去一切佛」，即是問報佛為一？為多？「受種種生」，即為問佛之化身。
「爾時大慧菩薩白佛告：世尊，何故世尊於大眾中」高聲宣「唱如是言：我是過去一切佛」？此為大慧所要請問之事。同時佛又曾說有「種種」本生「受生」之事。如「頂生王經」、「涅槃經」中說到：佛曾是「曼陀轉輪王」之歷史故事：過去有王，名日布殺陀王，王頭頂上生一大皰，皰中出生一子，故稱頂生王。頂生王欲統領四天下，遂上忉利天，欲害帝釋；事敗，還來人間，因病而死。此頂生王者，即今之釋迦佛也。佛不但曾經作王，有時又作「六牙大象」以及鸚鵡鳥」。又作過「釋帝桓因」及「善眼仙人」。佛之本生談中有「如是等百千」種身在本「生經」中作如是「說」。

庚二答釋
佛告大慧：「以四等故，如來、應供、等正覺，於大眾中唱如是言：『我爾時作拘留孫、拘那含牟尼、迦葉佛。』云何四等？謂：字等、語等、法等、身等，是名四等。以四種等故，如來、應供、等正覺，於大眾中唱如是言。
此時佛以四種平等密意來解答大慧所問。先標名，後釋義。「佛告大慧：以」依「四」種平「等」密意「故，如來應供等正覺，於大眾中」宣「唱如是言：我」於「爾時作拘留孫」佛。拘留孫此云所應斷，或云用莊嚴，是賢為千佛之第一佛。「拘那含牟尼」佛，此云金寂，或云金仙人，是賢劫之第二佛。「迦葉佛」，此云飲光，是賢劫第三佛，釋迦牟尼佛是第四佛。「云何」為「四」種平「等」密意？「謂」第一是諸佛之名「字」平「等」，此約得名說。第二是諸佛「語」言音聲平「等」，此約語業說。第三是諸佛所說之「法」平「等」，此約意業說。第四諸佛所證之三「身」平「等」，此約身業說。「以」此「四種」平「等故，如來」，能「於大眾中」宣「唱如是言」：我是過去一切諸佛之語。

云何字等？若字稱我為佛，彼字亦稱一切諸佛，彼字自性無有差別，是名字等。
先釋名「字」平「等」義。「若」以名「字稱我為佛，彼名」「字亦稱一切諸佛」為佛；「彼」名「字」之「自性(體)」並不因此佛彼佛而「有差別」，「是名」為名「字」平「等」。

云何語等？謂：我六十四種梵音言語相生，彼諸如來、應供、等正覺，亦如是六十四種梵音言語相生，無增無減，無有差別，迦陵頻伽梵音聲性。
次釋語音平等。佛之音聲「有六十四種」殊妙之相，「梵音」即清淨音。「密跡力士經」說：「佛之梵音中，以八轉聲之相，具八梵音，相乘而成六十四種梵音」。八種轉聲是體、業、具、所為、所從、所屬、依、呼。此八轉聲，一一各具有八德：調和、柔軟、諦了、易解、無錯謬、無雌小、廣大、深遠。八與八相乘，共六十四聲，非釋迦佛一佛具有，一切佛莫不具足。所以說：「彼諸如來，亦如是六十四種梵音言語相生，無增無滅，無有差別」，佛聲如「迦陵頻伽」和雅、微妙音烏聲，以語聲平等，故我即是彼佛。

云何身等？謂：我與諸佛法身及色身相好，無有差別，除為調伏彼彼諸趣差別眾生故，示現種種差別色身，是名身等。
再釋佛身平等。佛有三身，先說法身平等，「謂我與諸佛法性身」，以平等親證諸法空性無有差別，故得平等清淨法身。因所作善根功德淨業平等圓滿具足，諸佛所感召報、化二種身之「色身」三十二「相」，八十種「好」亦是莊嚴無比，「無有差別」。但是，「除為調伏彼彼(無量)諸趣差別」之「眾生故」而「示現種種差別」之隨類應化「色身，是名」佛「身」佛土平等。依法身、報身說佛身平等，化身是有差別相。

云何法等？謂：我及彼佛，得三十七菩提分法。
最後解釋諸佛內證之功德「法」也是平「等」。「謂我及彼」諸「佛」皆同證「得三十七菩提分法」。此三十七菩提法，並非小乘獨有，因能覺悟的法，大、小二乘並無差別。

略說佛法無障礙智，是名四等。是故如來、應供、等正覺，於大眾中唱如是言。」
總結上文所說。佛的無障礙智，說不勝說，今只說四種平等，故日「略說」。然而，在魏、唐二本中皆無此句。約諸佛證入法性說，佛佛道同。約為度眾生說應有差別，故說是密意。此中佛法無障礙智，應指成佛後所證之十力、四無所畏、四無礙智，十八不共法亦應是平等獲得，「是名」略說「四等」。由「是」之「故，如來應供等正覺，於大眾中唱如是言」，說我是過去迦葉佛及頂生王等。

己二重頌
爾時，世尊欲重宣此義而說偈言：
迦葉拘留孫、拘那含是我，以此四種等，我為佛子說。
佛又將上文歸納為四句偈說：「迦葉佛、拘留孫、拘那含」就「是我」。「以此字、語、身、法四種平」「等，我為佛子說」。此是密意，所以非二乘、凡夫所能知曉。 

戊六證本住法
己一長行
庚一請說
大慧復白佛言：「如世尊所說：『我從某夜得最正覺，乃至某夜入般涅槃，於其中間乃至不說一字，亦不已說、當說，不說是佛說。』」大慧白佛言：「世尊！如來、應供、等正覺，何因說言：『不說是佛說』？」
歐陽居土說：「約佛自證法離言，本住法非作。依此言從成佛至涅槃中間，不說一字。」又依上段文說：「以此四種等，我為佛子說」，猶落於言詮，未泯化跡。故大慧再引發如來離言泯跡之妙，而興此問。大慧復白佛言：如世尊」以前「所說，我從某夜」，證「得最正覺，乃至某夜」，當「入」於「般涅槃」，而「於其中間」四十九年，我「乃至不」曾「說一字，亦不已說」，亦不「當說，不」落於言「說」，方「是佛說。世尊，如來應供等正覺」，以「何因」緣而「說言：不說」方「是佛說」？當有密意，請佛開示。

庚二答釋
佛告大慧：「我因二法故，作如是說。云何二法？謂：緣自得法，及本住法，是名二法。因此二法故，我如是說。
答釋中先標名。「佛告大慧，我因」依「二」種秘密「法故」，而「作如是說。云何」為此「二」種「法？謂緣」如來「自」內證「得」之「法，及」法性「本住法，是名」為「二」種秘密「法。因」依「此二」種「法故，我如是說」。不說一字，方是佛說。

云何緣自得法？若彼如來所得，我亦得之，無增無減。緣自得法究竟境界，離言說妄想，離字二趣。
第一解說「云何緣自得法」之自證法？「若彼」諸「如來所」證「得」者，「我亦」同證「得之，無增無減」。佛佛道同，若佛一多一少，則少者非佛。以聖智所行「緣自」證「得法」之「究竟境界」，言語道斷，心行處滅。諸佛所證，乃是離念境界，離言法性，不可言說；故說「離言說，妄想」，及「離」語言文「字」之能詮、所詮「二」相邊「趣」，絕對不二法門是超越言說相，而安住於中道。

云何本住法？謂：古先聖道。如金銀等性，法界常住，若如來出世、若不出世，法界常住。如趣彼成道，譬如士夫行曠野中，見向古城平坦正道，即隨入城，受如意樂。大慧！於意云何，彼士夫作是道及城中種種樂耶？」答言：「不也。」佛告大慧：「我及過去一切諸佛法界常住，亦復如是。是故說言：『我從某夜得最正覺，乃至某夜入般涅槃，於其中間，不說一字，亦不已說、當說。』」
第二解說「本住法」。法界及法身體性，本自常住，故稱本住法。此本住法是「古先聖」所共證之「道」。「阿含經」說是「古仙人道」，常住不變。「如金銀等性」，不管在礦、出礦，其堅剛之性，本自不變。「法界常住」，也是如此，不管「若如來出世，若不出世，法界常住」，恆古湛然，無有增減。如「法華經」說：「諸法從本來，常自寂滅相」。又「如趣」向通達「彼」涅槃「城」之大「道」，恆古至今而不變。又「譬如士夫(人)」-先知先覺者「行」於生死「曠野」之「中」，若「見」到通「向」涅槃「古城」之「平坦正道(八正道)，即隨」彼正道而「入」於「古城」」，享「受」種種「如意」自在，解脫生死之「樂」，獲得自然智、無師智。「大慧！於」汝「意云何？彼」人始「作是」大「道，及城中」之「種種」令人快樂之物「耶」？換言之，佛所說之法及涅槃之道皆非佛作，亦非餘人作，此坦道與樂果皆是常住。大慧「答言：不也！佛告大慧，我及過去一切諸佛」所證真如法性，乃「法界」恆古「常住」不變，「亦復如是」，一切現成，不經發明。「是故說言」：自「我從某夜得最正覺」起，「乃至」將於「某夜入」於「般涅槃」為止，「於其中間」，我實「不」曾「說一字，亦不已說，」未來亦不「當說」一字。

己二重頌
爾時，世尊欲重宣此義而說偈言：
我某夜成道，至某夜涅槃，於此二中間，我報無所說。
緣自得法住，故我作是說，彼佛及與我，悉無有差別。
當「爾」之「時，世尊欲重宣此義而說偈言」：自從「我」於「某夜成道」起，「至某夜涅槃」止，「於此二」者「中間」，共有四十九年，「我」實在「都無所說」。由於「緣自得法」之修德，及本「住」法之性德，此性德並非修德，然非修德亦不能獲得性德。所以古涅槃城及八正道之平坦正道，即本住法。入城受解脫樂，即自得法之緣自得法證悟境界。以自證修德契合性德，熔融一體，存泯無礙，性修不二。以自得本住法身，契入本住法性，離於一切言說妄想，因此佛常自住於不說一法的甚深境界；但以大悲、方便度因生，於無說中分別演說；「是故我作」如「是說」，「彼」一切諸「佛及與我」，皆「悉」如是(說而無說)「無有差別」。

戊七不住二邊
己一長行
庚一請說
爾時，大慧菩薩復請世尊：「唯願為說一切法有無有相，令我及餘菩薩摩訶薩離有無有相，疾得阿耨多羅三藐三菩提。」
前文佛說自得法及本住法皆離於有、無二邊的偏見，故大慧請佛「說有、無相，令我及餘菩薩」能善巧「離無、有相，疾得阿耨多羅三藐三菩提。」

庚二許說
佛告大慧：「諦聽，諦聽！善思念之，當為汝說。」大慧白佛言：「善哉，世尊！唯然受教。」
「佛告大慧！」你要一心「諦聽，諦聽，善思念之，當為汝說」：有、無
二相的義理。「大慧白佛言：善哉世尊，唯然受教」！

庚三答釋
佛告大慧：「此世間依有二種，謂：依有、無。及墮性非性欲見，不離離相。
先標有、無二相之過。「佛告大慧：此世間」眾生有二種依：一依有(有見)，妄想計著諸法實有自性，則「墮」於「有欲見」。二依無(無見)，則「墮」於「無欲見」，此二見「不」能出「離」世間，而作為獲得解脫之出「離相」。此計有、無等性，如執有勝性、時、方、作者、神我等為解脫出離，而實在不能出離。

大慧！云何世間依有？謂：有世間因緣生，非不有。從有生，非無有生。大慧！彼如是說者，是說世間無因。
此解說依有見生。世人不達世間因緣生法，乃假緣和合，生即無生之理，而妄計實有因緣之因，及諸法之果，故「謂」實「有世間」諸法由「因緣生」，「非」是「不」實「有」。是果是「從」實「有」因緣「生」，「非」從「無有」法「生」。「大慧！彼如是」計無為有的「說者」，便「是說世間」本有而「無」，貫通不滅之真「因」。如說上帝不從他生，則墮無因於邪見。故「般若經」說：「若知四緣，應學般若」。彼外道執有種為能生者，則墮於無因生。因為一、以彼因不正，反成無因。二、因彼所執之有，其實是無，唯是自心妄現，如執幻影為實有，是能生之因，故說無因而生。三、若執有、無、勝性等為能生一切法，則無善、惡之因，感苦、樂之果，如是，則同於無因生矣。

大慧！云何世間依無？謂：受貪恚癡性已，然後妄想計著貪恚癡性非性。大慧！若不取有性者，性相寂靜。故謂諸如來聲聞緣覺，不取貪恚癡性，為有為無。
解說依無見生。「大慧，云何」為「世間」人所「依」之「無」見？「謂」攝「受」取著「貪」欲，瞋「恚」，愚「癡性」，如外道取著貪瞋癡、飲酒、食肉、偷盜、邪淫、咨意順情，毫無忌憚，攝受三毒法「已，然後妄想計著貪、瞋、癡之「性」是「非性(即無)」。口在說無，而行已取有了。「大慧！若不取」諸法實「有性者」，即應通達內身外境先取為有，後妄計為無。既取於有，又何破有取無？應該如諸佛「如來、聲聞、緣覺」三乘聖者，見一切法性相寂靜不生，畢竟「不取貪、瞋、癡」之「性」，不先以「為有」而廣造眾惡，然後以「為無」，謂以造惡不受果報。

大慧！此中何等為壞者？」大慧白佛言：「世尊！若彼取貪恚癡性，後不復取。」
佛告大慧：「善哉，善哉！汝如是解。大慧！非但貪恚癡性非性為壞者，於聲聞、緣覺及佛亦是壞者。所以者何？謂內外不可得故，煩惱性異不異故。
此下是抉擇有、無二見，首先第一簡別壞見。「大慧！此中」二種執著者，執有、執無，是「何等」人為破「壞」一切佛法斷滅見「者」？「大慧白佛言：世尊，若彼」最初「取貪、瞋、癡性」為有，「後」來「不復取」為有，又計著為無者，此是二者中之破壞佛法者。「佛告大慧，善哉，善哉！汝如是解」。「大慧！非但」彼所轉計之「貪瞋癡性」為「非」有「性」，為「破壞」世間因果法「者」，並且「於聲聞，緣覺及佛」三乘所證的出世聖法「亦是」成為破「壞者，所以者何？謂」三乘聖者已證「內」身「外」境一切法皆「不可得故」；因為三乘聖者皆如實證知「煩惱性」與能斷的人是非「異」而「不異故」。

大慧！貪恚癡若內若外不可得，貪恚癡性無身故、無取故，非佛、聲聞、緣覺是壞者。佛、聲聞、緣覺自性解脫故，縛與縛因非性故。大慧！若有縛者，應有縛是縛因故。大慧！如是說壞者，是名無所有相。
其次，正顯示真實義。「大慧！貪恚癡」三煩惱，無論是「若」從「內」身，「若」從「外」境去尋求其自體，皆「不可得」。因為「貪恚癡」之自「性」根本是「無身(體性)故」，同時亦「無」可「取」著「故」。所以三煩惱是應該可以斷除。然而，「非佛、聲聞、緣覺」三乘說於壞了貪恚癡性，然後說貪、恚、癡性不可得、無身、無可取；以貪恚癡之自性本來無自性，法本如是，故三乘聖者不「是壞」法之斷滅見者。因為「佛、聲聞、緣覺」三乘聖者通達煩惱本無自性，本來空寂，聖者證悟諸法自性」本來「解脫故」。能「縛」之煩惱，與所「縛」之「因(心)」，或能縛之境，所縛之心，兩者皆「非」(無)自「性」。「大慧！若執有」所「縛者，應有」能「縛是縛」之惑業「因故」。「大慧！」彼外道若有惑業之縛，又說果報是空，若作「「如是」謬「說」而「壞」因果法「者，是名」為墮於空「無有相」之斷滅邪見中。

大慧！因是故，我說寧取人見如須彌山，不起無所有增上慢空見。
此說空見之過。「大慧！因」此，「是故，我曾在其他經中「說」：若不能頓斷有、無二種邪見，則「寧取」有「人」我「見如須彌山」之大，亦絕「不」可起」計著「無所有」，且懷「增上慢」未得謂得之斷滅「空見」如芥子許。

大慧！無所有增上慢者，是名為壞。墮自共相見悕望，不知自心現量。見外性無常，剎那展轉壞。陰界入相續流注變滅，離文字相妄想。是名壞者。」
此中痛斥空見之過。唯識宗常說中觀家是惡取空者，殊不知唯識宗之計自性有，最後卻墮於空見之無。「大慧！」持「無所有增上慢者」才是「名為壞」法者。因為彼「墮」於以貪瞋癡各有自體為「自相」，以斷滅空見得果為「共相」之邪「見」惡欲「希望」意樂中。以彼「不」能覺「知」一切法唯「自心現量」，以不知諸法內在有一識實體，唯見外在境界之剎那轉壞，相續變滅，故執於空見，此是說明生起空見之因由。所以「見」一切「外」在器世間之「性」所現「無常」之現象，皆是「剎那」之間，「展轉」變「壞」。又見有情之五「陰」，十八「界」，十二「入」等三科諸法之「相續」與「流注」，念念「變」現消「滅」。於是對一切法執為斷滅空見，自以為已與諸佛同證之「離文字相」之離念境界，而作增上慢「妄想，是名為壞」佛種，斷善根者。外道初從有因生，然後又轉執無因生，不見中道之理，故不得解脫。

己二重頌
爾時，世尊欲重宣此義而說偈言：
有無是二邊，乃至心境界，淨除彼境界，平等心寂滅。
無取境界性，滅非無所有，有事悉如如，如賢聖境界。
「爾時，世拿欲重宣此義，而說偈言：」此中共有六頌，初二頌，說不取有、無二邊，即能證平等真如。「乃至」一切外道「心」所行境界，執「有」執「無」皆「是二邊」妄執。若能「淨除彼」二邊「境界」，則了達諸法「平等」、一「心寂滅」，故能「無(不)取於境界性(法)」，名之曰「滅」；但「非」是斷法的「無所有」之滅。觀察所「有事悉」皆「如如」，有即能「如」諸「聖賢」所行之「境界」。

無種而有生，生已而復滅，因緣有非有，不住我教法。
非外道非佛，非我亦非餘，因緣所集起，云何而得無？
誰集因緣有，而復說言無，
此二頌半文，破斥外道執因緣生滅，而計有、計無、皆非佛教正義。外道計從「無種而有」一切法「生」起，「生已」後「而復滅」落於斷見。計執「因緣」生法為「有」而後滅為「非有」，如此執著，都「不」能安「住我」之所「教」之正「法」中。佛所說因緣生法，「非外道」亦「非佛」所作，更「非」神「我，亦非」其「餘」異因所作。而是「因緣」假合「所集起」，「云何」說「得無」因生？是「誰」說聚「集因緣」法為「有」，同時「而復說言」其「無」？

邪見論生法，妄想計有無。若知無所生，亦復無所滅，
觀此悉空寂，有無二俱離。
最後一頌半文，結歸離有、離無的正義。外道「邪見」論說緣「生法」，「妄想」計執是「有」，是「無」。「若」能了「知」一切法「無所生」起，「亦復無」有「所滅」，一切法本無生無滅。具有如此智慧，則能「觀此」諸法「悉」皆本來「空寂」。具有如此智慧，則能「觀此」諸法「悉」皆本來「空寂」，如是「有、無二」見，悉「俱」遠「離」。

丁二兼通理教章
戊一宗通說通
己二長行
庚一請說
爾時，大慧菩薩復白佛言：「世尊！唯願為我及諸菩薩說宗通相。若善分別宗通相者，我及諸菩薩通達是相，通是相已，速成阿耨多羅三藐三菩提，不隨覺想及眾魔外道。」
外道計無、計有皆由不能了達本住法之宗通，故隨妄想法轉墮於眾魔外道。現今「大慧復請世尊，為我及諸菩薩說」本住之「宗通相，若」能「善」巧「分別宗通相者，我及諸菩薩」便能「通達」是宗通「相」。若能「通達是相已」，便得「速成阿耨多羅三藐三菩提」，也就「不隨」逐所有虛妄尋伺知「覺」、思「想」以「及」墮落於「眾魔」與「外道」之迷惘中！

庚二許說
佛告大慧：「諦聽，諦聽！善思念之，當為汝說。」大慧白佛言：「唯然受教。」
如來許說，但要聽者用心「諦聽，善思念之」，不可輕過。「大慧白佛言：唯然受教！」

庚三答釋
佛告大慧：「一切聲聞、緣覺、菩薩，有二種通相，謂：宗通及說通。
答釋中，先標名，後釋說。「佛告大慧：一切聲聞，緣覺，菩薩」三乘聖者之宗通相是相共的，因初地至七地之悟境同於二乘之初果至四果。故與禪宗自詡的宗通稍異，因禪宗宗通不共於其他教下所說。當然，下文中也說到大乘不共之宗通。通有道及乘之義。唐本釋說宗通是「宗趣法相」，解釋說通為「言說法相」。若但通言說不通宗趣，則言說雖辯而漫無所歸，如說：「通報不通宗，猶如獨眼龍」。若但通宗趣不通言說，則宗趣的理雖至極而無法表示，如說：「通宗不通教，開口便亂道」。大慧雖只問宗通，佛答釋則兼及說通。說有「二種通相，謂：宗通及說通」。又唐本說：「通者，曰法相，以正智藉二種法門契悟真識，是謂二通相」。

大慧！宗通者，謂：緣自得勝進相，遠離言說文字妄想，趣無漏界自覺地自相，遠離一切虛妄覺想，降伏一切外道眾魔，緣自覺趣光明輝發。是名宗通相。
正釋宗通。行者必須修習止觀，定慧相應，證入法性，方稱宗通。「大慧：宗通者」，以「緣自」內身證「得」法，證入殊「勝」昇「進」之第一義「相」。能夠「遠離」一切「言說」及「文字」之「妄想」分別。「趣」入「無漏」法「界」真如實相之「自覺」地「自」證之「相」。「遠離一切虛妄覺」觀「想」之分別，此為三地至九地之行相。唯有此聖者才能降伏一
切外道眾魔」，此為等覺後心之行相。此時真無漏智慧現前，證入「緣自覺趣，光明輝發」，為佛地行相。「是名宗通相」。

云何說通相？謂：說九部種種教法，離異不異、有無等相，以巧方便，隨順眾生如應說法，令得度脫。是名說通相。
兼釋說通。「云何」言「說」教導趣入宗「通」相？「謂」有「九部種種
教法」，此是比較原始說明九部，或說小乘九部，於十二部中，減去方廣、授記、無問自說(或說除未曾有)。或說大乘九部，除去因緣、譬喻、論議(後者如法華經說)。此佛陀言教使令眾生遠「離」於「異、不異」(一、異)「有」見，「無」見「等」四句執著之「相」。佛說一切法門，「以」善「巧方便，隨順眾生，如」其所相「應」者，而為之「說法，令得度脫。是名說通相」。事實上，說通與宗通，是二而為一，並非對立，三乘聖法，不出理論-教法的，證法-實踐的。約分別說：為初學者說教法之說通，對久學者說宗通。

大慧！汝及餘菩薩，應當修學。」
最後結勸修學。「大慧！汝及」其「餘」諸「菩薩，應當修學」此二種通相。

己二重頌
爾時，世尊欲重宣此義而說偈言：
宗及說通相，緣自與教法，若見善分別，不隨諸覺想。
下有五頌，初頌總明二通相。「爾時，世尊欲重宣此」上諸「義」，再以
「偈言」而總括之。「宗」通以「及說通相」，就是「緣自」得法與言說「教法」。若對自證法「善」巧「見」其宗趣，對教法「善」巧「分別」，應機而說，則「不隨諸」邪見「覺想」分別了。

非有真實性，如愚夫妄想，云何起欲想，非性為解脫？
此中二頌應放在前不住二邊，有、無二見頌中，恐原本有錯。
斥愚夫執著心外實有諸法。一切諸法「非有真實性，如愚夫」之所有「妄想」；然則，「云何起妄想？」是因妄取貪瞋癡「非性」以為」是「解脫」，故墮於無、有二見中。

觀察諸有為，生滅等相續，增長於二見，顛倒無所知。
外道們「觀察」心外「諸有為」法，實有「生滅等相續」，若見諸法生，則「增長於」有見，若見諸法滅，則增長無見，殊不知此有、無「二見」皆是緣起如幻而妄執為有真生真滅，故於諸法性空中，離有、離無的真義，自己「顛倒」，一「無所知」。

一是為真諦，無罪為涅槃，觀察世妄想，如幻夢芭蕉。
雖有貪恚癡，而實無有人，從愛生諸陰，有皆如幻夢。
此是最後二頌指出如何修學宗通、說通二種通相。唯「一」不二法門真實性「是為」一如平等之「真諦」中，是離染，「無罪」，究竟清淨，是「為」無上大「涅槃」。以如來正智「觀察世」間時，所現見有為諸法，皆「如幻、夢、芭蕉」終無堅實。「雖有貪瞋癡」三毒煩惱因緣和合之法，「而實無有人」之能作者。唯識宗主張法有我無，比起小乘之有法有我是進步些；但在中觀批評說：我、法有，應一切有；無、應一切無，不可一有、一無。唯識主張我無者，以我「從」貪「愛」而「生」起「諸」五「陰」，雖「有」而「皆如幻、夢」，故不執實有、實無。

乙三入無所有地門
丙一能入道
丁一行無相道章
戊一境空心寂
己一長行
庚一起問
爾時，大慧菩薩白佛言：「世尊！唯願為說不實妄想相。不實妄想云何而生？說何等法名不實妄想？於何等法中不實妄想？」
依唯識宗說遍計執是非有；但緣生諸法依他起心心所法相互而生之法非無，故執法有。但在本章入無所有地中，以能入道有三，第一要：境空心寂，第二要：因語入義，第三要：捨識依智。今首先說境空，心寂。超越心、意、意識，窮妄方可顯真。如此依他起亦畢竟不生，以遠離妄之本源。今「大慧」欲窮妄源之本，故又提出三個問題：請「世尊為說不實妄想相」。第一、此「不實妄想」分別心、心所法是「云何而生？」第二、其自體妄想生因，若說是「不實妄想」則應無有生之自體；然現有生，到底何等法名為其生因之自體？第三、約其所依說：「於何等法中」為有此「不實妄想？」

庚二許說
佛告大慧：「善哉，善哉！能問如來如是之義，多所饒益，多所安樂，哀愍世間一切天人。諦聽，諦聽！善思念之，當為汝說。」大慧白佛言：「善哉，世尊！唯然受教。」
許說中，佛先稱嘆大慧：「善哉！善哉！能問如來如是之」甚深妙「義」，使未來眾生聞之能「多所饒有益，多所安樂」！所以汝為「哀愍世間」之「一切天、人」而問此義，「諦聽諦聽，善思念之，當為汝說」。「大慧」聽後，滿心歡喜，「白佛言：善哉！世尊，唯然受教。」

庚三答釋
佛告大慧：「種種義，種種不實妄想計著，妄想生。
此是答釋第一不實妄想云何生起問題。「佛告大慧」：眾生無智慧，對「種種」外在「義」相之所緣境上，而生起「種種不」如「實妄想」分別「計著」。如此，心中就有「妄想生」起。

大慧！攝所攝計著，不知自心現量，及墮有無見，增長外道見。
此是答釋第二妄想的自體是甚麼的問題。「大慧！」眾生無智慧，計著能「攝」取的心，「所攝」的境，以為心與境是對立而存立，以「不知自心現量」，非心外有法，執能取、所取，薰成遍計執種子，因而「墮」於「有」見、「無見」中。以根與境相合時，見有法生，即落於有見，謂之為常。根、境相離時，見有法滅，即落於無見，謂之為斷。此是非佛法「外道見」，這就是妄想自體。

妄想習氣，計著外種種義。心心數妄想，計著我我所生。」
此是答釋第三妄想的所依的問題。非佛法之外道們見種子「妄想習氣」，從無始以來，以「心」王及「心數(心所有法)之妄想」分別，「計著」心外種種義(境)，於是「計著」有一實「我」之五陰自身及有實在我所「之法而「生」起了。

庚四牒難
大慧白佛言：「世尊！若種種義，種種不實妄想，計著妄想生。攝所攝計著，不知自心現量，及墮有無見，增長外道見。妄想習氣，計著外種種義。心心數妄想，我我所計著生。
此是大慧引述佛於上文所答釋的語句，作為大慧問難的根據。唐本中無此段文。文義如上文所釋，故從略。

世尊！若如是外種種義相，墮有無相，離性非性，離見相。世尊！第一義亦如是，離量限分譬喻因相。世尊！何故一處妄想不實義，種種性計著妄想生，非計著第一義處相妄想生，將無世尊說邪因論邪？說一生一不生。」
大慧對佛所說真諦與俗諦不二，生與不生不一而生疑難。「世尊！若如」果「是」這樣，取著心「外」實有世諦「種種之義相」者，則「墮」入「有、無」、斷、常之見「相」四句執著之中。然而，世尊卻曾說外在種種世俗境之法體，從本以來即是「離」於有「性」，離於「非」有「性」；同時亦「離」於能「見」之心與所見之「相」。「世尊！」聖者之境「第一義亦如是」，從本以來，亦「離」於現、比、非等一切「量」；離於諸六「根」之境界；離於五「分」論(三支比量)宗、因「譬」喻、「因」明之諸「相」。「世尊！」既然二諦之體俱離一切根、量等見，是真、俗平等、一體不二，「何故」世尊卻在俗諦「一處」上說：眾生以「妄想」故，於「不實」外境「義」相上，而生「種種」實有「性」之「計著」，而有「妄想生」；然而非計著第一義」諦處相」中，有「妄想生」。世尊作如是說：「將無(豈非)世尊」亦在「說邪因論耶？」因為世尊「說」：於「一」處有妄想「生」，而另「一」處」卻「不生」，實在令人困惑！

庚五答難
佛告大慧：「非妄想一生一不生。所以者何？謂：有無妄想不生故。外現性非性，覺自心現量，妄想不生。
答難中，先非大慧所難，後答釋其理由。「佛告大慧，」佛並「非」說世俗諦「一」處有「妄想生」，而第一義主「一」處「妄想不生」。「所以者何？謂：」執「有」執「無」分別「妄想」本「不生故」。心「外」所「現性(法)，本來非(無)性」故，若能「覺自心現量，」故一切「妄想不生」。

大慧！我說餘愚夫自心種種妄想相故，事業在前，種種妄想性想計著生。
「大慧！我說」妄想有生者，為「餘愚夫」由於「自心」之「種種妄想相故」，於「在」眼「前」身口意之「事業」上，「種種妄想性相計著生」起分別心。

云何愚夫得離我我所計著見？離作所作因緣過，覺自妄想心量，身心轉變，究竟明解一切地，如來自覺境界，離五法自性事見妄想。以是因緣故，我說妄想從種種不實義計著生。知如實義，得解脫息種種妄想。」
佛接著又開示說：「云何愚夫得離」於「我、我所計著」所生邪「見」，並且能「離」開能「作」因緣，「所作」果法之惡法生死「因緣過」患。若能「覺」知「自」己「妄想」唯是「心量」，妄想自然不生。如此，則能轉凡成聖，將色「身轉變」為金剛身，將妄「心」轉變為真心。漸次「究竟明解」菩薩之「一切地」位，進入「如來自覺」聖智「境界」。亦能遠「離」凡愚名、相、妄想、正智、如如之「五法」及遍計執、依他起、圓成實三「自性事見妄想」執著。「以是因緣故」，所以「我說」不實「妄想」皆「從」對外「種種不實義」境界之「計著」而「生」起。若能了知此非有一實在性之妄想，一切如夢，如幻。則能「知」自心本有「如實」之「義」，為「得解脫自心」所現「種種妄想」。

己二重頌
爾時，世尊欲重宣此義而說偈言：
諸因及與緣，從此生世間，妄想著四句，不知我所通。
世尊為重說前義，又說十四頌半。第一頌破斥愚夫若執實有「諸因及與緣」之實在自性，「從此」中能「生世間」諸法者，也在被破斥中。以二乘多偏重於「有因有緣世間集」之觀念，不知佛說因緣生，原為顯示無生義。因為一著有因有緣之實有性，就落於「妄想」執「著」有、無等「四名」中。如此，就「不」能了「知我」佛「所通」達之緣生無自性之妙理。

世間非有生，亦復非無生，不從有無生，亦非非有無。
諸因及與緣，云何愚妄想，非有亦非無，亦復非有無？
如是觀世間，心轉得無我，
此中二頌半文說明諸法本自無生。世間凡是相對之法，即落於四句。今正破四句。應知「世間非」從因中「有」果「生」，「亦復非」因中「無」果而「生」，也「不從」因中亦「有」亦「無生」，「亦非非有」非「無」生。一切「諸」法乃由「因」及眾「緣」和合而生。「云何愚」夫不知而起「妄想」分別執著四句？一切緣生諸法本來「非有亦非無」，緣生無性故非有；然亦隨因緣和合而妄現故又非無。既然離於有、無，「亦復非有無」，畢竟離於四句。若能「如是」以正智「觀」察「世間」諸法，「心」不落於四句，且能「轉得」二「無我」智。

一切性不生，以從緣生故。一切緣所作，所作非自有，
事不自生事，有二事過故。無二事過故，非有性可得。
一切性不生，以從緣生故，
初頌約從緣生，所以本自不生。「一切性(法)本「不自生」，因為「以從緣生故」，破自性有。「一切」法是因「緣所作」，既是因緣「所作」，故其性「非」本來「自有」。第二頌因法既不生，則「事(果法)不」能「自生事」之果法；否則，即「有二事(果法重複相生)」之「過」失「故」。一切法因緣生，則「無二事」之果法相生之「過故」。如此，則知一切法本皆因緣妄現，則達無生之理；但唯識重在自不生；但從他生，故中觀宗廣破他生。「非有」實在自「性可得」。

觀諸有為法，離攀緣所緣，無心之心量，我說為心量。
量者自性處，緣性二俱離，性究竟妙淨，我說名為量。
從唯識相說：「觀諸有為法，」首先要「離」能「攀緣」之心念，及「所」攀「緣」之外境。既離能、所，便達虛妄分別心本來是「無心之心量」；但「我說為」是唯真心之「心量」。再進而從唯識性說心「量者」之「自」體「性處」，於能「緣」之見，與所緣之「性(法)」上「二」皆「俱離」，顯示唯識「性」是「究竟」微「妙」清「淨」之境界，「我說名」為如來藏心之「心量」。

施設世諦我，彼則無實事，諸陰陰施設，無事亦復然。
有四種平等，相及因性生，第三無我等，第四修修者，
第一頌說我法皆空。觀察「世」俗「諦」中所「施設」妄立的假「我」，在「彼」之假我中，「則無實」在的「事」，此破人我。其次，觀察組合我之「諸」色等五「陰」之自相(法相)及五「陰」聚合假「施設」之共相(人相)，此法無我本來是「無」實「事亦復然」。如是以正智觀察後，二空智現前，則證「有四種平等」智慧。第一、五陰之法「相」(自、他之根身)之無相平等。第二、從因生果，「因性生」果平等。第三、我與「無我」平等。第四、所「修」之法與能「修者」之人平等，若能作好此四種平等，才能在一切法上離去分別相。

妄想習氣轉，有種種心生，境界於外現，是世俗心量。
外現而非有，心見彼種種，建立於身財，我說為心量。
愚夫由於無始世俗心量為「妄想習氣轉」變內薰，故「有種種」分別現行識「心生」起，由此見有種種「境界於外現」示，心生則種種法生，這「是世俗」的唯「心」現「量」，此是第一重唯識。然而，此「外」在所「現」境界「而非」實「有」，由於前七轉識「心」起妄「見」，而見有「彼種種」賴耶藏識所「建立」依、正二報之「身」根及資具「財」物等法。一切內而身根，外而器界皆不離賴耶藏識所顯現。此是「我說為」唯識所現的「心量」，此是第二重唯識。此上二頌是即真成俗，為迷愚凡夫的心量，亦即長行中所說「若種種義，種種不實妄想計著，妄想生」。

離一切諸見，及離想所想，無得亦無生，我說為心量。
非性非非性，性非性悉離，謂彼心解脫，我說為心量。
如如與空際，涅槃及法界，種種意生身，我說為心量。
此是第三重唯識觀。觀唯識性者「離一切」人、法二我及四句等凡夫，外道之「諸見」。以「及離」能想」之我執及「所想」之法執，得正見道，證入唯識性。真常唯心派依此位而建立山河大地，所謂是依真起妄。由此離二執及能所，體悟到「無」有少法可「得」，亦「無」有一法可「生」起，此是境空、心寂，心境泯絕，無得無生，為八地菩薩之境界，「我說」此是約聖者所證悟的「心量」。
第二頌約聖者解脫境界說：依智不依講。約離有、無四句說心量，「非性」是無，「非非性」是有，無論是「性(有)、非性(無)悉「皆」遠「離」，如是心亦一切悉離，一法不立，「謂彼心」獲得「解脫」，此即「我說為」真實「心量」。
第三頌約理性上說，前二頌只就有為有漏，及無漏有為-唯識性-上說心量。本頌就無為無漏上說心量。「如如」即真如，真者不虛，如者不變，內法如，外法如，故名如如。「與空」、實「際」之理體，以及「涅槃」果法與交徹融攝之法界」，此四種皆為如來所自證、自覺之聖境，證得後，再現無邊大用，因而得現起解脫後之「種種意生身」，廣度眾生，一切無礙。此是「我說」此「為」如來自證之「心量」。
此上三頌，用現代唯心論名詞說：第一是主觀唯心論，如說：「非我心不見不生」，此是不了義說，為第一重唯識觀。第二客觀唯心論，西洋宗教、哲學，以外境是由上帝所創造，又為上帝所統一。佛法賴耶緣起唯識論，包含了上面二種，在二重唯識觀時，說明賴耶頓現起內根、外境，再由前七轉識漸顯本質相分及影像相分，而有人生宇宙之建立。第三絕對唯心論，如第三頌所說無為無漏境界與聖智互攝互入，為一智如不二之一真法界。

戊二因語入義
己一長行
庚一請說
爾時，大慧菩薩白佛言：「世尊！如世尊所說，菩薩摩訶薩當善語義。云何為菩薩善語義？云何為語？云何為義？」
大慧聽世尊前說：「當依於義，莫著言說」，又說「遠離言說文字妄想」，在在要大慧不可因語執義，故有四依之「依義不依語」之說。今大慧為求了解，故而請問語與義之真義。「爾時，大慧菩薩」稟「白佛言：如世尊所說，菩薩摩訶薩當善」巧「語」與「義」之差別。然則，「云何為菩薩」之「善」巧了知「語」與「義」？以及「云何為語？云何為義？」請佛開示。

庚二許說
佛告大慧：「諦聽，諦聽！善思念之，當為汝說。」
大慧白佛言：「善哉，世尊！唯然受教。」
佛允許為大慧解說此能詮說的語，所詮說的義；但要大慧「諦聽！善思念之！」大慧欣然「白佛言，善哉(很好！)唯然」，願「受教」誨。

庚三正說
佛告大慧：「云何為語？謂：言字妄想和合，依咽喉脣舌齒齗頰輔，因彼我言說，妄想習氣計著生。是名為語。
此答釋語言相。「佛告大慧：云何為語？謂」內心由思心所引發語「言」、名「字」分別「妄想和合」為因。又「依」身體上之「咽喉、唇、舌、齒、齗、頰、輔」為緣。復「因彼我」(自他)內心「言說」，過去外境由名言薰習後之「妄想習氣」而「計著生」起。此中包括一切種子習氣，執有自、他，內、外而成我執習氣，又薰習成善惡業而成為有支習氣，如此眾多因緣和合「是名為語」言音聲。

大慧！云何為義？謂：離一切妄想相、言說相，是名為義。
答釋義相。此中「義」非平常所說義理之義，而是指「離一切妄想相」之心行處滅，離「言說相」之言語道斷，離言、絕思，「是名為」第一「義」諦之聖者所證悟之境界。

大慧！菩薩摩訶薩於如是義，獨一靜處，聞思修慧，緣自覺了，向涅槃城，習氣身轉變已，自覺境界，觀地地中間勝進義相。是名菩薩摩訶薩善義。
菩薩如何契悟此第一義諦，必有其方便觀行。「大慧！菩薩摩訶薩於如是」離言絕思之「義」，住於「獨一靜處」端坐思維，觀察，以「聞、思、修」三種智「慧」，修習順勝義觀行，執持所聞之真如實際之義，「緣自」得法而「覺了」唯心之真義，此是現證慧生起。依此勝義自覺能離煩惱，趣「向涅般城」。能使有漏名言「習氣身(體」轉(依)變已，」即得悟證「自覺」聖智「境界」。依勝義諦為體，進而「觀」察菩薩於「地地中間」上上「勝進」，如實了知「義相」，從始至終「是名菩薩摩訶薩善」通達實「義」。

復次，大慧！善語義菩薩摩訶薩，觀語與義，非異非不異；觀義與語，亦復如是。若語異義者，則不因語辯義，而以語入義，如燈照色。
此中說明觀察語與義之關係。「復次大慧，善」通達「語」與「義」之「菩
薩摩訶薩」，應當「觀」察「語」言「與義」理是「非異」，以語入義，故語、義非異。但義理之境，實非語言，故又「非不異」。以大乘究竟之義，雖有能詮的語，所詮的義；但能、所不二，故說非異、非不異。若能即義忘言，如實了知不墮有見，則為善語義菩薩。反之「觀義與語，亦復如是」，觀義與語，亦非一，非異。以義本絕言，恐有愚夫，排斥言說，又墮於斷滅之見，故令知理雖絕言，然亦藉言說而顯理，所以說：「若語異義者，則不」應「因語」而能「辯」別「義」理；然「而」實能「以語」而悟「入義」理，如實了知。有「如」以「燈」能「照」眾「色」，明了無誤！同時這如以燈照色；但色又非是燈。

復次，大慧！不生不滅，自性涅槃，三乘一乘，心自性等，如緣言說義計著，墮建立及誹謗見。異建立，異妄想，如幻種種妄想現。譬如種種幻，凡愚眾生作異妄想，非聖賢也。」
此中說凡愚不了如幻，依語執義，或依義計語，隨語、義計著，皆非聖賢。
「復次大慧，」若於一切法上，佛說「不生不滅，」一切法「自性」本來清淨「涅槃」。無論是說「三乘」或「一乘」，乃至說如來藏「心」，及三「自性等」甚深法義。於「如」是深義；但「緣」於「言說」，依語起「義」之妄想「計著」，則不「墮」於「建立」增益見之有見，就落於「誹謗」損滅「見」之無見。因若計語與義為不異，則語與義俱成實有，即墮有見。若計語與義為不一，則語與義互相成無法，則墮於斷見。以如來所施設之言說與義理，是「異」於凡夫「建立」之有見，亦「異」於凡夫「妄想」分別之無見。諸法猶「如種種幻」化之事；但在凡愚眾生心中便作「異」於幻事上生起「種種妄想」分別，計為實有，故「非聖賢也」。

己二重頌
爾時，世尊欲重宣此義而說偈言：
彼言既妄想，建立於諸法，以彼建立故，死墮泥犁中。
佛為重說長行之義「而說偈言：彼」凡愚如其「言說」而起種種「妄想」分別，於清淨平等法中，「建立(增益)」實有、實無「諸法」，誤導眾生。「以彼建立」生起邪見「故」，將來「死」後當「墮泥犁」大地獄中感受苦報。

陰中無有我，陰非即是我，不如彼妄想，亦復非無我。
此頌初二句，破外道建立的五陰中有我，或五陰即是我。次二句就真諦說明無我之名亦不可得；但就世俗諦說，雖無實有之我而有假名之我；否則，又落於斷滅之無見。五「陰中」實在「無有我」，五「陰」並非即是我」。然而亦「不如彼」凡夫外道所「妄想」執著有一我，或在五陰之內，或離五陰之外，或五陰本身即是我，這些皆是執我為常之邪見。但又恐佛說無我，被人誤以一切皆無，落於斷滅，故就世俗諦說：「亦復非無我」。

一切悉有性，如凡愚妄想，若如彼所見，一切應見諦。
一切法無性，淨穢悉無有，不實如彼見，亦非無所有。
初頌斥凡愚妄見。「如凡愚妄想」所計，「一切」法「悉有」實在自「性」。「若」法性真理「如彼所見」實有自性，則彼「一切」凡愚「應見」到真「諦」，獲得解脫了。次頌申說佛法正義。又若凡愚執著「一切法」皆空「無」有體「性」，落於斷滅，乃至所有「淨、穢」諸法「悉」皆空「無」所「有」而墮於大惡見中。依佛法說：一切法雖然如幻「不實」；但依中觀家說：不礙緣起；但唯識家說：唯心所現，猶「如彼」凡夫外道所「見」，是唯心妄現；故說一切法無性，「亦非」斷滅的「無所有」，一切法既是唯心現量，應當離於有、無。

戊三捨識依智
己一長行
庚一誡聽
復次，大慧！智識相，今當說。若善分別智識相者，汝及諸菩薩，則能通達智識之相，疾成阿耨多羅三藐三菩提。
上文說菩薩當善語義。此下更說以識才能知語，以智才能達義；故佛不待大慧啟問而自說，先誡聽。「復次大慧！智」相與「識相」，我「今當」為汝「說，若」能「善」巧「分別智」相」與「識相者，汝及諸菩薩，則能」究竟「通達智」相與「識之相，」而「疾得阿耨多羅三藐三菩提」。

庚二正說
大慧！彼智有三種，謂：世間、出世間、出世間上上智。
略說「智」相「有三種」，初標三智之名。從凡夫外道「世間」智，說到二乘聖者「出世間」智，用至諸佛菩薩「出世間上上」智。十法界有情差別是以智慧高低而作分類。

云何世間智？謂：一切外道凡夫，計著有無。
第一先說「世間智」：所有「一切外道、凡夫」。外道即使修到非想非非想處天，若「計著有」之常見，「無」之空見，皆不能眾出三界有海，何況普通的世智辯聰之博地凡夫。

云何出世間智？謂：一切聲聞、緣覺，墮自共相悕望計著。
第二解說「出世間智」：以「一切聲聞、緣覺」二乘聖者，以偏空智已破人我相，觀察五陰、四諦、十二因緣等法，執於支分的自體為實有自相。又以空無我之理為共相，落於一切法之別相、總相中而墮於諸法之「自、共相」中，「希望」急於遠遍生死，「計著」有涅槃可證，實因不了唯心現量。

云何出世間上上智？謂：諸佛、菩薩，觀無所有法，見不生不滅，離有無品，入如來地，人法無我，緣自得生。
第三說「出世間上上智」：以「諸佛菩薩，觀」察一切「法」畢竟空「無所有」，體驗一切法本來「不生不滅」。遠離「有、無」二「品」之邊見，得入「如來地」，證得「人、法」二「無我及能「緣」內證「自得」聖智而「生」，非從外得。

大慧！彼生滅者是識，不生不滅者是智。復次，墮相無相，及墮有無種種相因是識，超有無相是智。復次，長養相是識，非長養相是智。
已說智相之種類，當說智與識之差別相。事實上，三智與三識相對抉擇。得知除佛、菩薩之出世間上上智是純智外，其餘二乘、凡夫之智，實未離識，不過假名為智罷了。「大慧！」由於「彼」凡夫、外道不了自心現量，計法是有、是無，分別有為諸法，剎那「生滅者是識」。因為識之自體是生滅相續。「唯識論」說：「生滅是識，不生不滅是智」。又如「起信論」說：「識是生滅，未離染故，若證悟後，智則不生不滅」。主張智性常住，菩提、涅槃為本有故。所以佛、菩薩自證「不生不滅」究竟清淨方「是智」。「復次」，凡夫外道各執有相、無相；二乘著空、厭有，皆「墮」於「相、無相」。又，外道執著神我、勝性微塵等邪因能生萬法；二乘以惑、業為染、淨之因。所以皆「墮」於「有、無種種相」之「因」相中，故「是識」。佛、菩薩「超」越「有、無相」方「是智」。「復次，」凡假外塵，「長養」其我、法二見「相」者「是識」。諸佛、菩薩，證人、法無我「非長養相方是智」。

復次，有三種智，謂：知生滅、知自共相、知不生不滅。
此就佛果上說佛「有三種智」，智體是一而作用有三。佛以此三智能了知前面所說凡聖三種智所知之境界。「知生滅」法空，是一切智。「知自、共」相，是道種智。「知不生不滅」中道實相，是一切種智。

復次，無礙相，是智。境界種種礙相，是識。復次，三事和合生方便相，是識。無事方便自性相，是智。復次，得相，是識。不得相，是智。自得聖智境界，不出不入，故如水中月。
佛「復次」再三說明智相與識相之差別，以顯如來智慧之深遠。不達緣生之相本空是有礙，今以佛智觀察唯心「無礙相，是智」。若著「境界種種」有「礙相，是識」。「復次，」若藉根、境、作意「三事和合」而生之自、相「方便」之相，「是識」。若「無」三「事」和合，不假「方便」」，頓見諸法本「自性相」者，「是智」。「復次」，有所「得相」，不了唯心「是識」。反之，不生不滅，「不得」少法之「相，是智」。以如來「自得聖智」之「境界」，無來無去，「不出不入故，猶」「如水中月」亮，實無往來：然卻能隨緣而現。
為了明白三識、三智差別，示圖如下：
世間智-知生滅
出世間智-知自共相
出世間上上智-知不生不滅
知生滅：
一、生滅，二、墮有無相，三、有長養相，四、著礙於境，五、三事和合，六、有得相。---識
知不生不滅：
一、不生滅，二、超有無相，三、非長養相，四、無著礙相，五、無三事方便，六、無得相。---智

己二重頌
爾時，世尊欲重宣此義而說偈言：
採集業為識，不採集為智，觀察一切法，通達無所有。
逮得自在力，是則名為慧，縛境界為心，覺想生為智。
無所有及勝，慧則從是生，
「世尊」為「重」明「此義」，「而說」七個什「偈」。首先有二頌半解說智相與識相。五根「採」取塵境，「集」聚善惡行「業是為識」；若能了達根、塵本來絕待，不起分別。妄識「不採集」，以無分別「為智」。由能「觀察一切法」緣起性空，無相，「通達無所有」相，離生滅，即為智。智通達幻有，慧了達空。「逮」及「得自在力」，解脫妙用時，無心遍施，「是由名為」無上「慧」。被六塵「境界」所束「縛」，名為「心識)」。智能「覺」了諸妄「想」是如何「生」起，故名「為智」。菩薩能證「無所有」相，「及」至佛位，證得「勝」境，是最上智「慧」之所「生」處。

心意及與識，遠離思惟想。得無思想法，佛子非聲聞，
寂靜勝進忍，如來清淨智。生於善勝義，所行悉遠離，
初頌說明菩薩智。大乘不共八地菩薩才能遠離「心、意及與識」，同時亦能「遠離思惟」分別「想」，獲「得無思想(無分別)法」。此法，為「佛子」所得而非「聲聞」所得。次頌讚如來智德，能證「寂靜」殊「勝進」無生法「忍」，不共二乘之「如來清淨智」，此智乃是從最「善」的「勝義」諦所「生」，一切凡愚有為法之「所行，悉」能「遠離」。

我有三種智，聖開發真實。於彼想思惟，悉攝受諸性，
二乘不相應，智離諸所有。計著於自性，從諸聲聞生，
超度諸心量，如來智清淨。
最後總結，初二句讚佛有知生滅，知自、共相，知不生不滅之「三種智」。此三智是「聖」者能「開發」，契入「真」如「實」際理體之智慧。次二句頌說凡夫、外道的世問智，凡、外之人「於彼(佛)處所聽到自證境界；但依自己妄心思」「想」分別而去非理「思惟」，進而「悉」皆「攝受」取著「諸性(法)」名相而不遠離。次四句說明二乘出世間智。佛的出世間上上智與「二乘」之智「不相應(不同的)；因為佛「智」乃是「離」於「諸所有」，究竟無所著。二乘「計著於」諸法染、淨等之「自」共「性(相)」，妄執心外有法，這是「從」聽「聞」佛說四諦、十二因緣的「聲」教而產「生」之計著。最後讚佛智究竟，「超」越諸自性執，「度」諸「心」、意、識之思「量」，通達唯心所現，方稱「如來」無上「清淨智」。

丙二所入地
丁一身心轉依章
戊一轉生死身
己一長行
復次，大慧！外道有九種轉變論。外道轉變見生，所謂：形處轉變、相轉變、因轉變、成轉變、見轉變、性轉變、緣分明轉變、所作分明轉變、事轉變。大慧！是名九種轉變見。一切外道，因是起有無生轉變論。
佛已開示識與智之差別，使令眾生依於正智，遠離妄識。如何遠離妄識？必須轉變名言習氣，才能捨妄歸真。以下依不生滅智，廣破外道邪計之轉變論，如此方得依智不依識，轉生死身而證清淨法身。首先，說明「外道有九種轉變」之妄見立「論」說。此九種轉變說，是從「外道」虛妄「轉變」的執「見」而「生」起的。「所謂」一、輪迴六道形狀各異的身「形」、「處」所轉變」。二、五陰諸自、共「相」之生、住、異、滅之相「轉變」。三、因滅果成之「因轉變」。四、道理極成之「成(相應)轉變」。五、認識「見)解之見「轉變」。六、本「性」之物，「轉變」，如苦變為甜，甜轉變為酸，稱為性轉變。七、能「緣分明」了別、明了「轉變」。八、所緣「所作分明轉變」。九、果法上「事(或生)轉變」。以上「是名九種轉變」妄「見」，所有「一切外道，因」此生「起有、無」二見，產「生轉變論」。

云何形處轉變？謂：形處異見。譬如金變作諸器物，則有種種形處顯現，非金性變。一切性變，亦復如是。或有外道作如是妄想，乃至事轉變妄想，彼非如非異，妄想故。
以上列出外道建立九種轉變論，在解釋中只約始末的形處及事之二種轉變論，以例餘七。先說形處轉變，「云何形處轉變？」答釋中，初舉例說：「謂形處」有變「異」之妄「見」方式，「譬如」黃「金被金匠打造而「變作諸」金環、金鐲、金戒指之「諸器物」。諸外道「則」計著彼黃金「有種種」不同實有「形處顯現」。雖然形態或有變異；但並「非金性」有所改「變」，所以一切性(法)之變」異，亦「復如是」，外相有變，本性不遷，以本性離來去，生滅故。在此不變中而有變，可謂實質不變。「中論」之「破異品」詳破此說。金性常住，而惟器物形處轉變，此是佛法之正義。然外道不了器物之轉變之內在，有一常住之金性，因妄想作轉變論，故是邪論。佛法正義是以金譬如來藏性，器物譬形處，如來藏性不變隨緣，譬如金作諸器；隨緣不變，譬如器物變而金性不變。
最後，斥破外道說：「或有外道，作如是」形處轉變「妄想，乃至事」皆有轉「變」之「妄想」；殊不知「彼」諸法實「非如」是；但亦「非」別「異」，以此是外道所說，只是自心「妄想故」，故見有種種轉變，執著為實。

如是一切性轉變，當知如乳酪酒果等熟。外道轉變妄想，彼亦無有轉變，若有若無，自心現，外性非性。
以下舉乳酪等喻，說明諸法其性本非一、異，本無自性可得，既然無自性，何有一、異之轉變？眾緣和合，故無自性。「如是一切性(法)轉變，當知，如」從「乳」至「酪」，或「酒」與「果」物「等」由生轉變成「熟」，皆是非一、非異，離於一、異，有、無等四句戲論之妄想分別。「外道」於此而生起「轉變」之「妄想」；然而「彼」諸法「亦無有轉變」。因為「若有、若無」，皆唯「自心」所「現」，以「外性(外法)皆「非」有實自「性」，豈有轉變？

大慧！如是凡愚眾生，自妄想修習生。大慧！無有法若生若滅，如見幻夢色生。」
以幻夢比喻諸法本無生滅，何有轉變可得？「大慧！如是」具有生死身「凡愚眾生」，依「自」心「妄想」薰「修習」氣，而妄「生」諸法。「大慧！」實「無有」一「法若生若滅」，猶「如見幻」化之色法，及「夢」中所見「色」之有「生」有滅，皆唯自心所現。佛法說明色、身唯心，如幻不實，本無生死身可以轉依；蓋有見於真相常住而法法皆如也。

己二重頌
爾時，世尊欲重宣此義而說偈言：
形處時轉變，四大種諸根，中陰漸次生，妄想非明智。
最勝於緣起，非如彼妄想，然世間緣起，如乾闥婆城。
佛說二頌，再述長行之義。初頌述說外道所計轉變。六道眾生「形處」依「時」間而有「轉變」；因為可以見到「四大種」與「諸根」皆是由「中陰」幻色身「漸次」而「生」，此皆是「妄想」分別而「非明智」之說。如來以「最勝」妙智觀察「緣起」諸法，「非如彼」外道「妄想」計著有轉變，一、異之相。「然」而，「世間緣起」所生諸法，「如乾闥婆城」，有即非有，離於有、無。

戊二解相續識
己一長行
庚一請說
爾時，大慧菩薩復白佛言：「世尊！唯願為說一切法相續義、解脫義。若善分別一切法相續不相續相，我及諸菩薩，善解一切相續巧方便，不墮如所說義，計著相續。善於一切諸法相續不相續相，及離言說文字妄想覺，遊行一切諸佛剎土，無量大眾，力自在神通總持之印，種種變化，光明照曜。覺慧善入十無盡句，無方便行。猶如日月摩尼四大，於一切地，離自妄想相見，見一切法如幻夢等。入佛地身，於一切眾生界，隨其所應而為說法而引導之，悉令安住一切諸法如幻夢等，離有無品，及生滅妄想，異言說義，其身轉勝。」
相續，唐本作深密，或深密執著，或密執諸義。前文大慧聽佛說外道依語不依義，依識不依智。又計著轉變論，皆是最深密之執著，最難斷除之虛妄分別。若隨語取義，計著不斷，就是「相續」義。若因語辯義。如燈照色，就是「解脫」義。菩薩明了此二義，離妄想執，就能開顯種種神變，無邊莊
嚴行願，自利和他。此是大慧問佛之目的。
此時，「大慧菩薩復白佛言：世尊！惟願為」我等解「說一切法」深密「相
續」之「義」及不相續之「解脫義」。菩薩「若」能「善分別一切法」「相
續(束縛)及「不相續(解脫)相，」則「我及諸菩薩」便能「善解一切」法「相續」及不相續，得善「巧方便」智。由此「不墮」於「如所說」之字「義」而「計著」諸法，念念「相續」，成為繫縛，不得開悟。菩薩「善於」通達「一切諸法」之「相續」與「不相續」後；以「及」從初地至七地能證入法性，「離言說、文字妄想」分別「覺」想。到八地時，得以遊行一切諸佛剎土，處於無量大眾之中，得無量三昧力、解脫自在、六神「通」，及一切佛法「總持之印」功德。於大眾中，現「種種變化，光明照耀」世間。依此「覺慧，善入」「華嚴經」所說眾生、世間、虛空之「十無盡句」之大願。八地菩薩現「無」作意、無功用之善巧「方便行」。其行「猶如日、月」行空，無所依著，遍照世間，平等普施。又如「摩尼」寶珠，隨物現色而無所用心。又如地、水、火、風「四大」周遍一切，住「於一切」菩薩「地」。對自己，以悟入法性之體，能「離自」心「妄想相」分、「見」分。故「見一切法，如幻、夢等」。從八地以上，名證「入佛地」之法性「身」，能普「於一切眾生界」，皆能「隨其所應，而為」隨機「說法而引導之」入於正法。「悉令」一切眾生「安住」於「一切法如幻」如「夢」、如空華「等」，通曉唯心之智。「離」於外道「有、無」二「品」之邪見：「及」一切凡愚「生滅」之「妄想」。並令遠離「異」於真諦之「言說」戲「義」，以「其」九、十地菩薩後心之身，「轉」依為殊「勝」善妙之佛地。

庚二許說
佛告大慧：「善哉，善哉！諦聽，諦聽！善思念之，當為汝說。」大慧白佛言：「唯然受教。」
「佛告大慧：」稱讚大慧所問，「善哉，善哉！」又諄諄教誨告識「諦聽，善思念之，當為汝說」。大慧應諾說：「唯然受教」。

庚三正說
佛告大慧：「無量一切諸法，如所說義，計著相續。所謂：相計著相續、緣計著相續、性非性計著相續、生不生妄想計著相續、滅不滅妄想計著相續、乘非乘妄想計著相續、有為無為妄想計著相續、地地自相妄想計著相續、自妄想無間妄想計著相續、有無品外道依妄想計著相續、三乘一乘無間妄想計著相續。復次，大慧！此及餘凡愚眾生，自妄想相續。以此相續故，凡愚妄想如蠶作繭，以妄想絲自纏纏他，有無相續相計著。
今約所知障說明相續義。先總標。「佛告大慧」，若於「無量一切諸法」上，因名執義；「如所說」表面之「義」而「計著」，則有「無量」之「相續」義。次列舉有十一種相續義，從佛處所聽聞而來的。「所謂」一、約所緣相上之自相、共相，如地有了堅相等之「相計著相續」。二、約能緣見，或四緣生諸法上「緣計著相續」。三、於諸法上有「性」與「非」有「性」上妄想「相續」。四、對諸法上起有「生」滅或「不生」滅妄想分別「計著相續」。五、於寂「滅」、不寂「滅妄想計者相續」。六、於教內一「乘」、三乘、五乘與外道「非乘」妄想計著所成之「相續」。七、於「有為」生滅世間法及「無為」出世間「妄想計著」所成之「相續」。八、分別十地菩薩每「地」每「地」之特殊功德「自相妄想計著相續」。九、「自妄想」分別「無間(現證)妄想計著」所成之「相續」。十、執「有」、執「無」二「品外道」所「依」之「妄想計著」所成之「相續」。十一、於「三乘」及「一乘無間」現證「妄想計著」所成之「相續」。由此可見凡夫、外道皆有相續妄計，乃至聖者未到佛果以前亦具有相續之執著。
最後，結斥相續之過失。「復次大慧！」於「此」十一種以外「及餘」無量相續，皆是「凡愚眾生」由「自」心「妄想」，而得「相續」不絕！「以」有「此相續故，凡愚妄想」，猶「如」春「作繭，以妄想絲自纏」，或勸說而「纏他」」人，因而生起「有」；生起「無有相續相計著」，以不了佛義，如言說義。無論凡夫、外道乃至二乘，皆墮入言說戲論中。

復次，大慧！彼中亦無相續及不相續相。見一切法寂靜，妄想不生故。菩薩摩訶薩，見一切法寂靜。復次，大慧！覺外性非性，自心現相無所有。隨順觀察自心現量，有無一切性無相，見相續寂靜故，於一切法，無相續不相續相。復次，大慧！彼中無有若縛若解。餘墮不如實覺知，有縛有解。所以者何？謂於一切法有無有，無眾生可得故。
此中正說不相續之解脫義。「復次大慧！」應知「彼」一切法名言薰習種子「中，亦無相續，及不相續相」。法由心生，而外性實無一法可得。能如此了知，則能徹「見一切法」本性「寂靜」，無有生滅、去來，因為「妄想不生」之「故」；所以「菩薩摩訶薩」如實「見一切法」本性「寂靜」，無相續及不相續相，猶如夢境。「復次大慧」，依唯心義說：若「覺」知一切外境之自「性非」是實有自「性」，是「自心」之所「現相」而「無所有」，則能「隨順觀察自心現量」，於若「有」若「無一切性(法)」，悉皆「無相」。「見」其「相續」悉皆「寂靜故」。是故「於一切法」，如實知見「無相續」與不相續相」，即得真正解脫。
「復次大慧」，再約無縛、無脫說。「彼」相續、不相續一切法「中」，實「無有」繫「縛」與解「脫」，縛與脫皆自心所現。除佛、菩薩其「餘」之凡夫、外道乃至二乘人皆「墮」於「不如實覺知」者，妄見諸法「有縛有解」之執著。「所以」說實無縛無解之原因「者何？謂於一切法」中，說「有」、說「無」，或說有我、有人之「眾生」相皆「無可得故」。既無眾生，何有縛脫？

「復次，大慧！愚夫有三相續，謂：貪恚癡，及愛未來，有喜愛俱。以此相續，故有趣相續，彼相續者續五趣。大慧！相續斷者，無有相續不相續相。
「復次大慧」，再約三相續說。「愚夫具有三相續。謂：貪、瞋、癡」。此是過去之發業無明。其次是「愛未來」之後有愛，此是根本我執與我癡、我見、我愛、我慢相應，此為現在之潤生無明。最後「有喜愛俱」，亦可說是境界愛。即喜愛共俱，說未來世投生時，即生喜愛，此為未來之潤業無明。由現在之愛水，滋潤過去三毒，希求未來之果，於入胎之際，起喜愛之心而受五陰身。「以此」三世業果「相續」，故有五「趣」之說。「大慧！」若惑、業、苦之「相續」因「斷者」，更不受生，則「無有相續」及「不相續相」，是名為真解脫。

復次，大慧！三和合緣，作方便計著，識相續無間生。方便計著，則有相續。三和合緣識斷，見三解脫，一切相續不生。」
此約三緣和合生識相續說。識斷，則相續不生，便得解脫。「復次大慧！」以根、境、作意「三和合」為「緣」；所「作」心境俱有「方便」和合所生法上「計著」，產生幻相，有功能性的「識相」則「相續無間」而「生」。由此可知相續是有「方便」活動「計著」」，「則有」生死識「相續」；妄識既從緣而生，了無識體。若「三和合緣」之「識斷」，真智現前，「見」一切法空、無相、無願之「三解脫」故。則「一切」煩惱、生死、識也就「相續不生」了。

己二重頌
爾時，世尊欲重宣此義而說偈言：
不真實妄想，是說相續相，若知彼真實，相續網則斷。
於諸性無知，隨言說攝受，譬如彼蠶蟲，結網而自纏，
愚夫妄想縛，相續不觀察。
「世尊」再將前文歸納起來「重宣此義」。共有二頌半文。初頌總說相續、不相續相。次一頌半，只說隨言計著相續相，未說其他三種相續相。「不真實」之虛妄分別是「妄想」執著，就「是」言「說相續相，若」能了「知彼」一切法之「真實」本來無相續相可得，「相續網則斷」絕了。上約一般說，下約佛法說。凡愚之人「於諸性(法)無」所「知」，隨言取義。「譬如彼蠶蟲，結網而自纏，愚夫」為「妄想」所「縛」，故妄想「相續」無間，「不」能以智慧「觀察」自心虛妄分別而生死相續不已！

丁二自覺法性章
戊一非有無
己一長行
庚一應機說教
辛一對凡情說(簡無性而立有性)
壬一啟問
大慧復白佛言：「如世尊所說，以彼彼妄想，妄想彼彼性，非有彼自性，但妄想自性耳。」大慧白佛言：「世尊！若但妄想自性，非性自性相待者，非為世尊如是說煩惱清淨無性過耶？一切法妄想自性，非性故。」
大慧啟問興難，是因前章佛說生與不生、滅與不滅，有為、無為，乃至三乘、一乘，皆由遍計妄想分別而有，因而有此依他起之境界生起。大慧首先牒難佛之所說，而懷疑一切法既無自性，則染污煩惱固無自性而清淨涅槃亦無自性，如此，則墮於斷滅見了。所以到了八地菩薩證得自覺法性時，就體悟到一切法非有性、非無性。為教化眾生，應機說教，對凡情說：必定要簡別無自性而立有自性。佛說空、說有，只是方便施設，非有、非無，才不會墮於有、無二見。
「大慧復白佛言：如世尊所說，以彼彼」種種遍計「妄想」。如「唯識三十頌」第二十頌，明遍計自性說：「由彼彼遍計」，即是指此而說。本經說：「妄想彼彼性」即頌文所說：「遍計種種物」，以種種妄想心，去妄想分別種種法之性。經文說：「非有彼自性」，「唯識三十頌」說：「自性無所有」。經文說：「但妄想自性耳」。「唯識三十頌」說：「此遍計所執」。以妄性是無自性，如夜黑時，見繩誤認為蛇，只是自心妄想所現，並非外在諸法有實自性。「世尊！」倘「若」一切法「但」只是「妄想自性」，而「非」外在諸法有實「性(法)自性」與自心彼此「相待」安立「者」，若真如此，豈非為世尊如是說」，等於說破壞染、淨諸法。眾生之「煩惱」與聖賢之「清淨」法，皆空「無」有「性」而有斷滅之「過耶」？所以唯識宗建立有清淨法和雜染法。因為佛說「一切」依他起「法」，皆是遍計「妄想」現示「自性」並「非」諸法有實自「性」之緣「故」。

壬二答釋
佛告大慧：「如是，如是！如汝所說。大慧！非如愚夫性自性妄想真實。此妄想自性，非有性自性相然。大慧！如聖智有性自性，聖知、聖見、聖慧眼，如是性自性知。」
「佛告大慧！如是如是，如」果照「汝所說」，如來確有斷滅見的過失。然則，「大慧！」我所說的諸法無自性，「非如愚夫妄想，」計著諸「性(法)自性」之「妄想」即是「真實」的。「此」只是「妄想」遍計「自性」，並「非」實「有性(法)自性相」。亦即：不但所妄想之外境之性為虛妄不真，(外性非性，唯心所現，)即能妄想之心，亦無實性。能想、所想皆無自性。「然」而，「大慧！如」以「聖智」觀照，則知諸法「有」圓成實「性(法)自性」。蓋以聖賢依證悟而有「聖知、聖見、聖慧眼」所能通達證知「如是性(法)自性」，此為建立有宗的主要關鍵。

辛二約聖意說(對空法而立有法)
壬一啟問
大慧白佛言：「若使如聖，以聖知、聖見、聖慧眼，非天眼，非肉眼，性自性如是知，非如愚夫妄想。世尊！云何愚夫離是妄想，不覺聖性事故？
上文以斷滅之無見問難，已經答釋。以下再以五次問難，為何對空法而立有法？今第一問聖凡所見不同難。「大慧白佛言：若使」如佛所說：「如聖」人「以聖知、聖見、聖慧眼」能了知諸法法性，而「非」三界諸「天眼」及人間「肉眼」所能「知如是性(法)自性」。並且「非如愚夫」以天眼、肉眼「妄想」分別所能知見者。「世尊！」若如是者，則「云何愚夫離是」依於天眼、肉眼所得之種種「妄想」分別，以諸愚夫「不覺聖性(法)事故」而有種種妄想。

世尊！彼亦非顛倒，非不顛倒。所以者何？謂：不覺聖事性自性故，不見離有無相故。
此第二問聖凡濫同難。「世尊！」凡聖所見雖然有別，然「彼」愚夫「亦非顛倒」虛妄，「非不顛倒，所以者何？謂不」能「覺」知「聖」智所緣之「事性(法)自性故」，所以亦非顛倒。又愚夫「不見」聖人所見「離有、無相故」，所以非不顛倒，以若有所見即是顛倒，而凡夫不見，故不顛倒。凡愚執有與聖者所見之有，二者相似。不若空宗學者謂凡愚執有，聖者了空，比較分明，故大慧有此疑問。

世尊！聖亦不如是見，如是妄想，不以自相境界為境界故。世尊！彼亦性自性相，妄想自性如是現，不說因無因故，謂墮性相見故。異境界，非如彼等，如是無窮過。世尊！不覺性自性相故。
此第三問無窮過失難。「世尊！」一切「聖」者「亦」應「不如是」生分別「見」。亦不「如」凡夫幻化所現染污「事」而生「妄想」分別。因為聖者「不以自」心所現幻染有「自相境界」為真實「境界故。世尊」，然而，「彼」聖者「亦」見有諸法有圓成實「性自性相」。如「妄想自性」亦「如是」一樣於聖智中顯「現」，即聖者與凡夫皆有妄想。「不」可「說」此聖者有相異之「因」，彼凡夫「無」相異之「因故，謂」皆同「墮」於諸法有「性相見故」。聖智見性自性相，凡情見妄想自性，雖互不相見，而各執為實自性，則何以判定是非？故應以聖智見空，凡情執有，而判別凡、聖。又，聖、凡各見有相，本是相似，而說聖者所行境界，為「異」於凡愚「境界」，以為「非如彼」聖者境界等。「如是」說者，因相既同，而反說有異，則成「無窮過」。所以「世尊！」凡聖二者皆「不覺性自性相故」。

世尊！亦非妄想自性，因性自性相。彼云何妄想非妄想，如實知妄想？世尊！妄想異，自性相異。世尊！不相似因，妄想自性想。彼云何各各不妄想，愚夫不如實知，然為眾生離妄想故，說如妄想相不如實有？
第四問妄想無性難。「世尊！」聖人「亦」既「非妄想自性」為「因」，而有「性(法)自性相」。愚夫亦不以聖境為緣，「云何彼」聖者之遍計「妄想非」是遍計「妄想」，而是「如實知」於「妄想」呢？「世尊！妄想異」於自性相，「自性相異」於妄想。「世尊！」「妄想」與「自性相，因不相似，彼」聖者「云何各各不」起「妄想」，然「而」說「愚夫不」能於自性相「如實知，然」是否「為」令「眾生離妄想故」，了知諸法皆非實有，而「說如」自心「妄想」所現之一切「相」皆「不如實有」？

世尊！何故遮眾生有無見事自性計著，聖智所行境界計著墮有見，說空法非性，而說聖智自性事？」
第五總結有、無二見難。「世尊，何故遮」止「眾生」之「有、無」二「見
事自性計著」，而復於「聖智所行境界墮有見計著」？何故既「說」諸「法空」而「非(無自「性」；然「而」又「說」有「聖智自性」之「事」，豈非世尊既墮於有見，又墮於無見嗎？

壬二答釋
佛告大慧：「非我說空法非性，亦不墮有見說聖智自性事，然為令眾生離恐怖句故。眾生無始已來計著性自性相，聖智事自性計著相見，說空法。大慧！我不說性自性相。大慧！但我住自得如實空法，離惑亂相見，離自心現性非性見。得三解脫，如實印所印。於性自性，得緣自覺觀察住，離有無事見相。
以下答釋，聖智境界乃絕待一如，固非斷滅空；亦非以世俗相待之有、無觀念而衡量；但為一般怖畏落空眾生，權說是有；實則聖智所行乃離有、離無，絕待不可思議。同時，為解答以上五難，首明聖智自性事，為破空、有二執而假說有，實則非空、非有。
「佛告大慧，非我說空法非」有自「性」而墮於斷、無二見。「亦不」是「墮」於「有見」而「說聖智自性事」；「然為令眾生」對甚深法「離恐怖句故」，因而以種種方便而顯示真理。「眾生無始以來計著」實有「性自性相」，若聞諸法實相離於有、無，即生恐怖。著有者怖空，著空者厭有。故對「聖智事」有「自性計著」有、無「相」之「見」者，方便密意「說」於究竟真實「空法」。「大慧，我不說」如世人所見之「性自性相」。此處經意與唯識義相違，與空宗義相近。以空宗說空，即約有中所顯之空，非離事有理。「大慧，我住」於「自得(證)如實」真「空法」畢竟妙空中，「離惑亂相見」。離此惑亂相者，以外境非性是空義，此空所顯性自性，非即是空；但亦非世俗相待之有。此「見離」於分別「自心」所「現」之有「性(法)非無性」之妄想，通達如幻，了悟唯心。「得」空、無相、無願「三解脫」，離遍計執，證大乘「如」一「實」相「印」畢竟空性「所印於(法)性」之「自性」。證「得緣自覺」聖智，任運觀察而安「住」，因此能「離」於「有」及和：二「事」之執著「見相」。

庚二遮似立正
辛一不應立法空宗
復次，大慧！一切法不生者，菩薩摩訶薩不應立是宗。
上文佛說聖者「離有、無事見相」之執著，即顯一切法不生，既然妙絕言思，當然無宗可立。「復次大慧，一切法」本「不」自「生」，此為破斥外道邪見不生之宗；但是，並非真不生者。「菩薩摩訶薩不應」如外道建「立是宗」。

所以者何？謂宗一切性非性故，及彼因生相故。
以下明不應立宗之理由：一、法無實體過。「所以者何？」因外道「宗」中所說：「一切性(法)非性(見一切法為有、為無)」，而立此不生之宗「故」。二為因生之相過。既立宗義，必明「彼」宗義成立之「因」；既有成宗之因，則彼宗就是因所「生」之「相」：然不生必須以不生為因，方是真生。

說一切法不生宗，彼宗則壞。彼宗一切法不生彼宗壞者，以宗有待而生故。又彼宗不生，入一切法故，不壞相不生故。立一切法不生宗者，彼說則壞。
若「說一切法不生」為「宗」，則「彼宗則」自「壞」，以不生既立，則有生矣。又不生實不可立，有法可立即有生，而非不生，故立不生，即是自破壞自宗了。「彼宗」以立「一切法不生」故，反而令「彼宗壞」其說「者」，因有三過：一、有待而生過：「以」彼「宗」之不生，係「有待」於生「而生故」，並不是絕待的不生。二、入一切法過：「又彼宗」所說「不生」，既是相待而生，則是「入」於世間「一切」生滅「法」中「故」，不得名為不生。三、不壞相不生過：「不壞相」本自「不生」，不可說有所立，今既有立，必是有壞滅之法，有壞滅，則非不生。建立不生宗，因有三過，所以建「立一切法不生宗者，彼說則」是自「壞」其宗。

大慧！有無不生宗，彼宗入一切性，有無相不可得。大慧！若使彼宗不生，一切性不生而立宗，如是彼宗壞。以有無性相不生故，不應立宗。五分論多過故，展轉因異相故，及為作故，不應立宗分。
外道為避免落於有待而生之過，又轉立有、無不生宗。殊不知有、無不生，又有二過：一、無相可得，二、墮五分論過。先說第一過：「大慧！」外道建立「有、無」一切相「不生」為「宗」，則「彼宗入一切性(法)」生滅中，有無相」則「不可得」，如此立宗，則如龜毛、兔角。以彼所執計有法、無法；但有言說，並無實體，同於龜毛、兔角，如何可以立宗？「大慧，若使彼宗」自體亦即「不生」，故「而立一切性(法)不生宗，」因而「如是」立論，「彼宗」則自「壞」其說。「以」彼自宗建立「有、無性(法)相不生故」，所以「不應立宗」。其次，第二墮五分論過。「五分論」是世俗事，非是聖言量，如以宗、因、喻、合、結，或稱三支比量，為外道議論之虛妄構架。其中可舉出很「多過故」，如宗、因、喻(同喻、異喻)共有三十三過。如是「展轉」推究其「因」，有矛盾之「異相故，及」是有「為」造「作」無常「故」，所以「不應」有「立宗」之「分」。

謂一切法不生，如是一切法空、如是一切法無自性，不應立宗。
最後以「一切法不生」為例，推及到「如是一切法空，如是一切法無自性」，都「不應立宗」。此處對中觀宗之說，頗似有貶斥；但中觀宗是破而不立，是以一切法空為結論，故不應在破斥之中。

辛二應立法如幻宗
大慧！然菩薩摩訶薩，說一切法如幻夢，現不現相故，及見覺過故，當說一切法如幻夢性，除為愚夫離恐怖句故。大慧！愚夫墮有無見，莫令彼恐怖，遠離摩訶衍。」
最後，佛法到底可不可立宗？以本經說，為度眾生，可以立一切法如幻宗。「大慧，然菩薩摩訶薩」為執著諸法實有、實無者，「說一切如幻」如「夢」。如以水為例，人見水是水，魚見水是空氣，鬼見水是火，天人見水是琉璃，眾生業力不同，有「現」水，有「不現」水「故」。然皆非實有，為欲令離有、無之執著，「及見」聞「覺」知一切外境是惑亂相之「過」患相「故」。為令眾生了悟唯心所現，「當說一切法如幻」、如「夢性」。佛說諸法有自性、自相，「除」了為令鈍根「愚夫離恐怖句故」而說有自性。「大慧！愚夫墮」於「有、無見」者，一聽離有、無，一切如幻、如夢，即生大恐怖，菩薩悲願，「莫令彼」等生起「恐怖」而「遠離摩訶衍」之大乘真義。

己二重頌
爾時，世尊欲重宣此義而說偈曰：
無自性無說，無事無相續，彼愚夫妄想，如死尸惡覺。
一切法不生，非彼外道宗，至竟無所生，性緣所成就。
一切法不生，慧者不作想，彼宗因生故，覺者悉除滅。
以下十頌半文，重明上說。初三頌總明辨難。初一頌說明無自性等四事，以辨邪正。次二頌說明外道不應立宗。依本經深義，強調唯心，外境非性。「爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：」一切法本「無自性，」亦「無」言「說」，實無」果法之「事」體，更「無相續」依處之五陰；但「彼愚夫妄想」分別，建立不生宗，其「惡覺」之邪執，「如死屍」之無知，不能觀察諸法之真義。佛法說「一切法不生」，無自性、空，「非彼外道」執著是常，無因緣之「宗」旨。外道說：諸法「至」於究「竟」斷滅是「無所生」，方成不生之宗。不知諸法「性」是以心為「緣」之「所成就」如幻而現。外道立「一切法本生」宗，非佛法說緣空之不生，故有智「慧者不作」如此「想」，何況以不生為有生，而建立不生宗。「彼」外道建立一切法不生「宗」，是因」所「生」而有「故」，因此「覺者」於此以生為不生之妄想「悉」皆「除滅」，不建立一法。

譬如翳目視，妄見垂髮相，計著性亦然，愚夫邪妄想。
施設於三有，無有事自性，施設事自性，思惟起妄想。
相事設言教，意亂極震掉，佛子能超出，遠離諸妄想。
此中三頌，初二句舉翳目所視，喻凡夫妄見。其次八句以法合喻，最後二句說明菩薩正見。「譬如」人以「翳目」而「視」，則「妄見」虛空中有五色「垂髮相(毛輪相)現起。愚夫妄想「計著」諸「性(法)」實有、實無「亦然」，此是「愚夫」依「邪」見而起「妄想」執著。唯是假名「施設」，不知此「三有(三界)」乃愚夫妄想所現，「無有事」實法體「自性」。愚夫於此「施設」假名之「事自性」上，分別「思惟起」遍計「妄想」。此頌與唯識義不相符合，因為唯識是從依他起上成立唯識性之圓成實；但與中觀隨瑜伽派說義相符，以世俗心為假有，勝義心為畢竟空。唯識宗說世俗有是假有-遍計執；勝義有是實有-圓成實。與中觀家諍論關鍵就在此。同時，真常唯心派亦說勝義是有，故與中觀主張勝義畢竟空義，彼此亦有諍論了。以假名「相」事而施「設言教」，凡愚無智，於此生起「意」識分別，動「亂」心識，而「極震」起「掉」舉分別，不知唯名、唯表、唯假施設。最後勸誡，「佛子」菩薩了知一切法皆為施設假名安立，才能「超出」妄執，「遠離諸妄想」之遍計所執。

非水水相受，斯從渴愛生，愚夫如是惑，聖見則不然。
聖人見清淨，三脫三昧生，遠離於生死，遊行無所畏。
修行無所有，亦無性非性，性非性平等，從是生聖果。
此中有三頌，初頌前三句舉陽燄喻愚夫虛妄之惑亂，次九句說明聖者以真智而得證悟。譬如陽燄「非水」而渴鹿卻生起實「水想」之覺「受」，如「斯」之妄想覺受是從「渴」極「愛」水而「生」起。同樣的，「愚夫」見境執實亦有「如是惑」迷；可是若以「聖」者之智慧照「見則不然」了。「聖人」所「見」諸法，以通達唯心所現，不取、不著，故能「清淨」無染。由心清淨，則「三」解「脫」之「三昧」定慧等持自然「生」起。「遠離於」世間有漏之「生滅」之妄執，「遊行」於無相、無礙寂靜「無所有」妙境中，實證「修行」真「無所有」之畢竟空中。此時「亦無」有「性(法)」及「非性(有法)」對待，徹見有「性」與「非性平等」不二，一相無相，「從」此境界中出「生聖果」來。

云何性非性？云何為平等？謂彼心不知，內外極漂動；
若能壞彼者，心則平等見。
最後一頌半文，徵釋凡聖之差別。凡愚「云何」見諸法執著實有「性」或實無之「非性？」而聖者見諸法「云何為平等」不二？因為「彼」凡愚之「心不」了「知」心外無境，於是妄想分別被「內」根、「外」境之風「極」力「漂動」，令心永不安寂！執著於有、無。「若能」破「壞彼」之漂動相情見「者」，其「心則平等見」一切，永不墮於有、無二見中了。

戊二離能所
己一長行
庚一問
爾時，大慧菩薩白佛言：「世尊！如世尊說，如攀緣事智慧不得，是施設量，建立施設。所攝受非性，攝受亦非性。以無攝故，智則不生，唯施設名耳。
大慧不了唯心現量，執外境實有，故智慧無法生起，而興啟問。世尊答以諸法唯心，能、所不生，智、境雙遮，無智即是真智。如此才知道迷悟在於能否離能緣心與所緣境，這是了達唯心之關鍵所在。此段文是大慧先敘述世尊過去所說，作為他假設疑問的根據。
「爾時，大慧菩薩」又「復白佛言：世尊！如世尊說」者，「如」於心所「攀緣」境界之「事」上，以「智慧」觀察皆「不」可「得」，唯「是」名言「施設量」所建立施設」。如是觀察，則「所攝受(所取)」之境界「非」有自「性」，能「攝受(能取)」之心「亦非」有自「性，以」實「無」能「攝」、所攝、心、境俱泯，「故，智」相「則」亦「不生」。所取非有，能取亦非有，本自不生，心行處滅，湛然常寂，是則心境俱無自性，「唯」是施設」作「名耳」。正如「唯識三十頌」第二十八頌明通達位說：「若時於所緣，智都無所得，爾時住唯識，離二取相故」。即般若智現前，於一一法無所得(見)義。又如「辨中邊論頌」說：「虛妄分別有，於此二(能、所取)都無」。亦是說明此義。

云何，世尊！為不覺性自相共相，異不異故，智不得耶？為自相共相，種種性自性相隱蔽故，智不得耶？為山巖石壁，地水火風障故，智不得耶？為極遠極近故，智不得耶？為老小盲冥，諸根不具故，智不得耶？
大慧依據如來所說，假設有五個疑問。問「智不得耶？」這是不了如來真意之發問。根據問難之意，為指無境以為智，亦即無境為智所緣，而稱「智不得耶？」並非說智體亦無而稱為「智不得耶？」「云何世尊」說：「如攀緣事，智慧不得」。是否因「為不」能「覺」知諸五陰「性(法」上之「自相(即異相)及五陰法上之苦、空、無常、無我之「共相」上「異(不同)、不異(相同)故」，而令「智不得耶？」或者因「為」人在欲界，則不知色界、無色界之「自相、共相」以及「種種性(法)之「自性」互「相隱蔽故」，而令「智不得」於諸境「耶」？或者因「為山巖、石壁、地、水、火、風」之「障」蔽之「故」，而令「智不」能取「得」諸境「耶」？或者因「為極遠」或「極近故」令「智不」能「得」於境界「耶」？或因「為」太「老」、太「少」、目「盲」、心智昏「冥」以及「諸根不具故」，而令「智不」能「得」於諸境「耶」？

世尊！若不覺自共相異不異，智不得者；不應說智，應說無智，以有事不可得故。
以下由前五疑，而起五難，此是第一難。「世尊！若」因「不」能「覺」知諸法之「自、共相」為「異」或「不異」，種種不同之相，而令「智不得」境「者」，則「不應說」有「智，應說無智，以」實「有」境界「事」，而智於彼事卻「不得」了知「故」。

若復種種自共相性自性相隱蔽故，智不得者；彼亦無智，非是智。世尊！有爾炎故智生，非無性會爾炎，故名為智。
此是第二難。假「若復」因陰、界、入諸法之「種種自、共相」與「性(法)、自性(相)」互「相隱蔽故」，而令「智不得」於境「者」，則「彼亦」屬「無智」，實在「非是智」。又，「世尊！」以確「有爾燄(所知境)」存在「故」才能引發「智生」起；然而，並「非無」所知境之「性」，而卻於彼不能了知，故說是無智；因為，用智去「會」合「爾燄」境，了知分明，「故」方「名為智」。

若山巖石壁，地水火風，極遠極近，老小盲冥，諸根不具，智不得者；此亦非智，應是無智，以有事不可得故。」
此是將後三難合在一起發問。又「若」以「山巖、石壁、水、火、風，」或是「極遠、極近，」或因為太「老」、太「小」，目「盲」、心「冥，諸根不具」等諸內外障礙，而令「智不」能「得」於諸境「者，此亦非」有「智，應是無智，以」實「有」境界「事」，而卻於彼境界「不可得」知「故」。

庚二答
佛告大慧：「不如是，無智應是智，非非智。我不如是隱覆，說攀緣事，智慧不得，是施設量建立。
此總斥大慧疑問之不正確，完全是誤解。先總答，後別釋。「佛告大慧：」並「不如是」。並不如你所說「無」有「智，應是」有「智」，並「非非」有「智」，亦即並非無智。「我不如是」由於前境「隱覆」，令人不能了知，而「說」：雖實有所「攀緣」之境界「事」；但卻無智。此是總斥大慧執著「有境無智」之錯謬。佛所說之「智慧不得」者，而是說唯心法門是聖者了悟一切法，唯「是」假名「施設量」的「建立」，只是妄想，而非智慧。

覺自心現量，有無有、外性非性，智而事不得。不得故，智於爾炎不生。順三解脫，智亦不得。非妄想者，無始性非性，虛偽習智，作如是知。是知彼不知。故於外事處所，相性作無性，妄想不斷。自心現量建立，說我我所相，攝受計著。
此約一切法唯心所現，解說「智不得」之義，簡別非是妄想。由於「覺」了一切法只是「自心現量」，了知若「有」、若「無有」之一切「外性(法)非性」。因「而知事(境)不可得(此是空所知境))。以了境「不」可「得故」，則「智於爾燄(所知境)不生(此是能知亦無)」。能知之智與所知之境，寂然不生，隨「順三解脫」門，「智亦不」取「得(能知之智體亦寂然)」。此聖智不得之無智之智，「非」是愚夫之「妄想」分別「者」。以愚夫從「無始」世以來，執著諸法是「性(有)、非性(無)，虛偽」戲論「習」氣之「智作如是知」解。此「是」聖「知」；但「彼」凡愚「不知」之知，「故於外事(境界)處所」假「相」上，執「性(有)」，執「無性」之「妄想不斷」。則於「自心現量建立」諸法上，「說我、我所相」而予「攝受計著」。

不覺自心現量，於智爾炎而起妄想。妄想故，外性非性，觀察不得，依於斷見。」
此因大慧不知唯心所現，故起「無智」的斷滅空見。由於「不」能「覺」知唯是「自心現量」，故「於」能緣之「智」與所緣之「爾燄(即所緣境界)而」生「起」種種「妄想」分別，由「妄想」計著「故」於「外性(法即有)與「非性(即無)觀察」分別；但不知於諸法上生起無自性，即不會執常、執斷、滅無所滅，即不會執斷見。又「不」能「得」知其實義，以為花木謝去，物壞了，人死去了。於是「依於」此而執「斷見」，因住斷見，不知真心是常而境空，反執境有而心斷。因凡夫妄心是有心必有境；但妄心有見，必有所不見。

己二重頌
爾時，世尊欲重宣此義而說偈言：
有諸攀緣事，智慧不觀察，此無智非智，是妄想者說。
於不異相性，智慧不觀察，障礙及遠近，是名為邪智。
老小諸根冥，而智慧不生，而實有爾炎，是亦說邪智。
佛依前例，復說三頌，重宣上說，解除大慧之疑難。若說實「有諸攀緣」之境界「事」；但「智慧不」能「觀察」得到，即說「此」是「無智」或「非」有「智」。若執此為智，「是」愚夫「妄想者說」，非智者所說。又若「於」諸法之異、「不異」，自、共「相性」上，因「智慧不」能「觀察」而得者，即說是無智。或由於「障礙及」太「遠」、太「近」，疑此為智慧觀察不得者，「是名為邪智」。若說因「老、小、諸根」不全，及心智「冥」昏等，而令「智慧不生」，因此說是無智。「而」同時又說「實有」所知之「爾燄」境界，「是亦說」為「邪智」。以唯識正義說，正智建立在所緣境非有之關鍵上。以智是有，唯不取相分，愚夫以情識為本，必先以通達智，體解境空義。後以心、境皆空，般若無所得，如鑽木取火，最後鑽與木都一齊燒去，才能伏惑、斷惑。故龍樹說：「未修前曰空，修成曰般若」。般若於一切法不見，一切戲論不現前，智、境不生，無智為是真智。

丁三善通理教章
戊一善入自通
己一長行
庚一誡聽
復次，大慧！愚癡凡夫，無始虛偽惡邪妄想之所迴轉，迴轉時，自宗通及說通，不善了知。著自心現外性相故，著方便說，於自宗四句清淨通相，不善分別。」
前文為三乘共法所說宗通與說通，今此又說二通，顯示此是大乘不共法，為佛果上事，以聲聞二乘不通達此事。同時因上段文中大慧興起「智不得境」之五疑難，皆因不善了知二通相之緣故。佛說說通，遣除法相；又說宗通，遣除非法相，此不取法，不取非法的宗、說二通，甚深難思，至此，再為大慧菩薩宣說。
「復次大慧！愚癡凡夫」因被「無始」世來「虛偽」世俗有漏我、法二執「惡邪妄想之所迴」內「轉」外，亦即以智為識，以淨為染。愚夫為惡邪妄識「迴轉時」，心善時，行為則善(世間善)，心惡時，行為則惡(深重罪)，因此，於其「自」證、自悟之「宗通」以「及說通，不善了知」，執「著自心」所「現外」法「性相」為實有「故」。同時，又執「著方便」」言「說」，本為順世俗說，「於自」心「宗」本離有、無，亦有亦無，非有非無之「四句」，皆得「清淨」，離過絕非，無相之「通相，不善分別」而起執著。

大慧白佛言：「誠如尊教。唯願，世尊！為我分別說通及宗通。我及餘菩薩摩訶薩，善於二通，來世凡夫聲聞緣覺不得其短。」
大慧受佛訓誡，懇請解說二通之義。「大慧白佛言，誠如尊教，唯願世尊為我」等「分別」解說「說通及宗通」相。使令「我及餘諸菩薩摩訶薩，善」巧通達「於」此「二通」，解行相應。使未「來世凡夫、聲聞、緣覺」於此二通平等修習，則「不得其短」有所偏廢。因只有宗通而說不通，不能化導他人；只有說通而宗不通，於自所行證悟不得其要旨，皆有短缺。

庚二許說
佛告大慧：「善哉，善哉！諦聽，諦聽！善思念之，當為汝說。」大慧白佛言：「唯然受教。」
佛首先讚嘆大慧，能再問二通之法，但必須專心「諦聽」，且要「善」為「思念」！不可疏忽。「大慧」滿心歡喜說「唯然受教」。

庚三正說
佛告大慧：「三世如來，有二種法通，謂：說通及自宗通。
佛於正說中，先總標二通之名。「佛告大慧，」過去、現在、未來「三世如來，有二種法通」：一是化他的「說通」，二是「自」行的「宗通」。

說通者，謂：隨眾生心之所應，為說種種眾具契經。是名說通。
二通中，先別釋說通。「說通者，」一、於佛陀一切言說之教旨皆能通達。二、將自己所知道的教法，再說給他人聽，使令通曉，所以，應「隨眾生心之所」能相「應」者，「為」他人「說」九部「種種」理無不契，機無不攝之「眾」多方便法門工「具」之「契經」，此「是名」為「說通」。

自宗通者，謂：修行者，離自心現種種妄想。謂：不墮一異、俱不俱品，超度一切心、意、意識。自覺聖境界，離因成見相，一切外道、聲聞、緣覺墮二邊者，所不能知。我說是名自宗通法。
次別說宗通。「自宗通者」，即通達自心之佛心宗，「謂修」真實大乘「行者」，遠「離」不著於「自心」所「現」上之「種種妄想」分別，便能「不墮」於言說、思想上相對法上「一、異，俱、不俱品」，乃至常、無常，有、無等四句分別。離能取、所取，入不二法門，至八地菩薩無心地「超」越「度」」過「一切心、意、意識」，言語道斷，心行處滅，到達佛、菩薩之「自覺聖」智所行「境界」。能遠「離」世俗「因」緣所「成」妄「見」之相」，悟入一法界性。所以「一切外道、聲聞、緣覺、墮」於有、無，生死、涅槃「二邊者，所不能知」之境界。「我說是名」佛菩薩之「自宗通法」，當然菩薩只能分證此自宗通法。

大慧！是名自宗通及說通相。汝及餘菩薩摩訶薩，應當修學。」
此大乘如實了義教之「自宗通及說通相」，唯大乘菩薩能修、能證，故佛教誡勸學說：「汝及」其「餘」諸「菩薩摩訶薩」，聽後「應當修學」。

己二重頌
爾時，世尊欲重宣此義而說偈言：
謂我二種通，宗通及言說，說者授童蒙，宗為修行者。
佛又說一頌，重述前文大要。「我謂(說)二種通相，」即「宗通及言說」通。自證之宗通，本不可說，今寄於言「說者」為了教「授」初學之「童蒙」，使令他們透過說通方便，漸修，漸入，最後也能漸除分別。故以「宗」通「為修行者」所開示。

戊二迥異世論
己一長行
庚一起問
爾時，大慧菩薩白佛言：「世尊！如世尊一時說言：『世間諸論種種辯說，慎勿習近。若習近者，攝受貪欲，不攝受法。』世尊何故作如是說？」
本節說明佛法自宗迥異於世間論說，佛弟子應以正見智慧抉擇佛法與非佛法之差異。如唐本說：「如來一時說盧迦耶阤咒術詞論；但能攝取世間財利，不得法利，不應親近承事供養」。盧迦，或作路伽，即世間。耶阤譯云順，即順世外道。此順世外道，非狹義之印度唯物派，泛指凡非由聖智立論而隨順世情妄計所立之論，無論執常、執斷，執心、執物，皆包括之，故可簡稱為「世論」，與「外道」一詞含義相等。今大慧起問此世論，是與佛法非世論之不同，請佛開示。作一邪、正之對比，方不墮二邊之妄想顛倒，而得解脫。
「爾時大慧菩薩白佛告：世尊！如世尊」曾經「一時說言，世間」之皇論、賊論、婚嫁、經商等「諸」識「論」以及「種種巧」「辯」言「說，慎勿習」
學親「近者」，因為此等諸論議，只能「攝受」情愛「貪欲」，而「不」能「攝受」離煩惱之正「法。世尊何故作如是說？」

庚二略說
辛一略答
佛告大慧：「世間言論，種種句味，因緣譬喻，採習莊嚴，誘引誑惑愚癡凡夫。不入真實自通，不覺一切法，妄想顛倒，墮於二邊。凡愚癡惑而自破壞，諸趣相續不得解脫，不能覺知自心現量，不離外性自性，妄想計著。是故世間言論種種辯說，不脫生老病死憂悲苦惱，誑惑迷亂。
略答中先直指世論之過患，次責說習近之非理。「佛告大慧，」隨順「世間言論」，用「種種」文「句」義「味」，說「因緣、譬喻」，廣為「採集」，矯飾「莊嚴」，詞藻華美，以「誘引誑惑愚癡凡夫」。使令不如於義，不稱於理，「不」能證「入真實自通」境界，「不」能「覺」了「一切」諸「法」唯心現量；但以「妄想顛倒，墮於」有、無，斷、常「二邊」。此皆是凡夫愚癡」，為他誑惑，「而自破壞」正道，作業受苦，由此於「諸」五「趣相續」流轉，「不得解脫」。何以故？以世論心外取法，「不能覺知自心現量」故，「不離外性(法)」遍計實有「自性，妄想計著」。以「是」之「故，世間」之「言論」，雖有「種種」巧「辯」言「說」；但「不」能「脫」免「生老病死，憂悲苦惱」，只是「誑惑」愚夫，「迷亂」心識！ 

辛二引例
大慧！釋提桓因，廣解眾論，自造聲論。彼世論者有一弟子，持龍形像，詣釋天宮，建立論宗，要壞帝釋千輻之輪。隨我不如，斷一一頭，以謝所屈。作是要已，即以釋法，摧伏帝釋。釋墮負處，即壞其輪，還來人間。如是，大慧！世間言論，因譬莊嚴，乃至畜生，亦能以種種句味，惑彼諸天及阿修羅著生滅見，而況於人。是故，大慧！世間言論，應當遠離，以能招致苦生因故，慎勿習近。
此是引證，顯示世論過患，不可習近。「大慧，釋提桓因(忉利天主，略稱帝釋)廣解」世間「眾論」。並且「自造」文字學之「聲論」。當時，「彼世論者，有一弟子」證世間通，「持」現「龍」身「形像」，前「詣」帝「釋天宮，建立」自「論宗」旨，而誓約言：汝不如我，「要壞帝釋千輻之輪」。「隨我不如(我若不如汝)，斷一一頭(以頭至足，節節分解)，以謝所屈(以謝於汝)。作是要」約「已」，立「即以」帝「釋」論理「法」來舉以問難，推伏帝釋」，帝「釋墮」於敗「負處」。彼世論弟子「即壞其」千輻輪「車」。然後「還來人間。如是大慧！世間言論」，是以「因」緣「譬」喻所巧飾「莊嚴」，虛偽不實！「乃至」現出「畜生」之龍身，「亦能以」彼「種種」不實文「句」義「味」，來誑「惑諸天」眾，以「及阿修羅」，令其執「著生滅」等「見，而何況於」凡夫之「人」，豈能不受誑惑？「是故大慧，世間言論，應當遠離，以」其「能招致」眾「苦生」起之「因故，懼勿習近」！

辛三結勸
大慧！世論者，惟說身覺境界而已。大慧！彼世論者，乃有百千，但於後時後五十年，當破壞結集。惡覺因見盛故，惡弟子受。如是，大慧！世論破壞結集，種種句味，因譬莊嚴，說外道事，著自因緣，無有自通。大慧！彼諸外道，無自通論，於餘世論，廣說無量百千事門，無有自通，亦不自知愚癡世論。」
此是總結世論過患，並勸誡大慧了知世論無自證宗通理趣。「大慧！世論者，惟說」現前「身」心見聞「覺」知，六識所緣之「境界而已」。殊不知「六識皆非量」之生滅法。「大慧！彼世論者，乃」至「有百千」種之多文句；「但於」佛滅「後時」之「後五百年」頃，亦即未法時代開始之五百年，以正法千年，像法千年計算，後五百年即指佛曆二千五百年之時。世論邪見「當破壞」已「結集」正法之三藏十二部。以世論之錯誤尋伺「惡覺」研求推論之惡「因」惡「見」熾「盛故」；因而，佛法中之邪「惡」弟子們亦攝「受」學習外道世論。「如是大慧，世論破壞結集」正法已後，各自以「種種」巧「句」義「味」，運用種種「因」緣、「譬」喻，文飾「莊嚴」而說「外道事」，各自執「著自」己邪見所立「因緣」，「無有自」證宗「通」理趣。「大慧，彼諸外道」，以「無」有「自」證宗「通」之「論」，只對「於」其「餘」之「世論，廣說無量百千」邪見「事門」，互相詆毀，莫衷一是！「無有自」證宗「通」之理，「亦不自知」自宗乃是「愚癡」之「世論」。

庚三廣說
辛一徵疑
爾時，大慧白佛言：「世尊！若外道世論，種種句味因譬莊嚴，無有自通，自事計著者；世尊亦說世論，為種種異方諸來會眾天人、阿修羅，廣說無量種種句味。亦非自通耶？亦入一切外道智慧言說數耶？」
此是大慧懷疑十二分教中亦說因緣、譬喻，世尊亦說世間之事，與世論亦有混淆之處，故起發問。「爾時大慧白佛言：世尊，若外道」所說之「世」間言「論」，以「種種」巧「句」義「味」，「因」緣、「譬」喻文飾「莊嚴」，而「無有」如實「自」證宗「通」之理，只有「自」己世論虛妄「計著者」；然而，「世尊亦說世」間言「論」，隨眾生根機，而說世間悉檀。同時，亦「為種種異方(他方)諸來」與「會」大「眾」，乃至「天、人、阿修羅」等，「廣說無量種種」文「句」義「味」，而「亦非」演說「如來自智所證」之「自通」之法「耶？」如此，世尊「亦入」於「一切外道」邪妄「智慧」世論「言說」之「數」中「耶？」

辛二釋疑
佛告大慧：「我不說世論，亦無來去，惟說不來不去。大慧！來者，趣聚會生。去者，散壞。不來不去者，是不生不滅。我所說，不墮世論妄想數中。所以者何？謂：不計者外性非性，自心現處。二邊妄想所不能轉。相境非性，覺自心現，則自心現，妄想不生。妄想不生者，空無相無作，入三脫門，名為解脫。
此是世尊答釋大慧的疑難，首先除其難以顯正義，次說其理由。「佛告大慧；我不」演「說世論」，我法中「亦無」生滅之「來去」；因為世論以身感覺外境有生有滅，有來有去。佛「唯說不來不去」，一切法無生滅。本經說：如來清淨藏，離言絕相，不落名言，故雖說而不說，即所謂：唯說諸法不來不去，亦即不生、不滅之義。又「大慧！來者，趣聚會生」，因緣和合；「去者，散壞」，眾緣離散，計實有去來、生滅，故名世論。佛說：「不來不去者」，則顯示佛之知見，皆歸於無生之宗旨，故說「是不生不滅」。因此「我所說義，不墮」於「世論」妄「想」計著之「數中」。「阿含經」以生滅破除眾生有、無之見。事實上，生無所來，滅無所去。「所以者何」？以佛「不計著外」法之若「性(有)」，若「非性(無)，了達皆是「自心現處」所生之法，本離有、無，故「二邊之」「妄想所不能」動「轉」。以了知一切外「相」外「境非性(非有)，覺」了此唯是「自心」所顯「現」。如是「則」能澈見「自心現」之所起「妄想不生。妄想」心「不生者」，則證得「空、無相、無作」而「入三」解「脫門」，是「名為」真「解脫」。

辛三廣喻
大慧！我念一時，於一處住。有世論婆羅門，來詣我所。不請空閑，便問我言：『瞿曇！一切所作耶？』我時答言：『婆羅門！一切所作，是初世論。』彼復問言：『一切非所作耶？』我復報言：『一切非所作，是第二世論。』彼復問言：『一切常耶？一切無常耶？一切生耶？一切不生耶？』我時報言：『是六世論。』大慧！彼復問我言：『一切一耶？一切異耶？一切俱耶？一切不俱耶？一切因種種受生現耶？』我時報言：『是十一世論。』大慧！彼復問言：『一切無記耶？一切有記耶？有我耶？無我耶？有此世耶？無此世耶？有他世耶？無他世耶？有解脫耶？無解脫耶？一切剎那耶？一切不剎那耶？虛空耶？非數滅耶？涅槃耶？瞿曇！作耶？非作耶？有中陰耶？無中陰耶？』大慧！我時報言：『婆羅門！如是說者，悉是世論。非我所說，是汝世論。
此是世尊引證往事以說明世論之執著。「大慧！我念」過去某「一時，於一處住，有」一學習「世論」奉事印度梵天的「婆羅門來詣我」之處「所」，並「不」先請」問我「空閒」否？「便」遽然「問我言：瞿曇！」一系列共問三十個問題。第一問題是「一切」法是梵天「所作耶？我」當「時答言：婆羅門」，若說「一切」法是梵天「所作」者，則「是初(第一種)世論」之言。「彼」又「復問」第二問題「言，一切」法「非」是梵天「所作耶？我復報告：」若說「一切」法「非」是梵天「所作」者，此「是第二」種「世論。彼復問言」第三問題，是約眾生或世間的「一切」法是「常耶？」第四問題「一切」法是「無常耶？」第五問題「一切」法「生耶？」第六問題「一切」法為「不生耶？我」當「時報言，」這是「是六」種「世論」。此上問第一之「作」與第五之「生」，兩者有何不同？作是造作，如人的身體是誰造作？或者問作了，誰在受苦。生是生起，是滅除相反義詞。「大慧，彼復問我言：」第七問題，「一切」法是「一耶？」第八問題，「一切」法是「異耶？」此是問四句法之一、異。第九問題，「一切」法是「俱耶？」，即是亦一亦異。第十問題，「一切」法是「不俱耶」，即是非一非異。第十一問題，「一切」皆由「因」緣而有「種種受生現耶？，我時報言：」此「是」第「十一」種「世論。復次大慧，彼復問言：」第十二問題，以下，問生死流轉事，「一切」法是非善、非惡的「無記耶？」第十三問題，「一切」法是有善、惡可「記(肯定、決定義)耶？」第十四問題，一切法「有我耶？」第十五問題，一切法「無我耶？」第十六問題，「有」實在的「此世(今生)耶？」是第十七問題，「無(空幻的)此世耶？」第十八問題，「有他世(來生)耶？」第十九問題，「無他世耶？」第二十問題，「有解脫」可能「耶？」第二十一問題，「無解脫」可能「耶？」第二十二問題，「一切」法「剎那」生滅「耶？」第二十三問題，「一切」法「不剎那」生滅「耶？」第二十四問題，問到小乘一切有部建立三無為問題，一切法歸於「虛空」無為「耶？」第二十五問題，一切法歸於「非數滅(非擇滅無為)耶？」第二十六問題，一切法歸於「涅槃(即擇滅無為)耶？」第二十七問題此以上三種無為是「瞿曇」所「作耶？」第二十八問題，「非」瞿曇「作耶？」第二十九問題，人死後，生前「有中陰」身「耶？」第三十問題，「無中陰」身「耶？大慧，我」當「時報言：婆羅門！如是說者，悉是世論，非」是「我所說」，皆「是汝」之「世論」。
此節經文，為佛廣引敘述昔時外道問佛三十個問題之事，佛以外道邪見妄執，故暫不作答；但以一「世論」而答覆之，令彼自省！同時亦是答覆大慧前文懷疑佛法亦墮世論之問難。佛在下節經文中，正敘說佛法不同於外道世論之差別處。

辛四正說
我唯說無始虛偽妄想習氣種種諸惡，三有之因，不能覺知自心現量而生妄想，攀緣外性。如外道法，我諸根義，三合智生。我不如是，婆羅門！我不說因，不說無因。惟說妄想攝所攝性，施設緣起，非汝所及餘墮受我相續者，所能覺知。』
此正說明佛法正見之論，不同外道世間言論，亦非外道所能了知。「我唯」是「說無始」世來「處偽」戲論「妄想習氣」之中有「種種」不淨雜染「諸惡」，為「三有(三界)生死有漏」「之」親「因」緣。由於不能覺知」此因緣果報皆是「自心現量，而生妄想」之遍計所執，「攀緣」執取「外性(法)以為實有。「如外道法」所說：神「我、諸根、義(外境)三」法和「合」而令能覺「知」(智或識)「生」起；但「我」佛法則「不如是」說。「婆羅門！我不說」由作者或神我為「因」，能生諸法，亦「不說無因」」，自然而生諸法；佛法不如是妄計邪因生或無因生。「唯說」依於自心「妄想」分別，見有能「攝(能取)」之心及「所攝(所取)之境。以假名「施設」而說「緣起」諸法，並無實體。此緣起法「非汝」婆羅門「及」其「餘外道」，因「墮」於執「受」取著「我」相有前後「相續」不斷「者，所能覺」悟了「知」。

大慧！涅槃、虛空、滅，非有三種，但數有三耳。
因婆羅門問及三種無為法，故特別於此提出，作為破斥外道世論對於名相之妄著。即使無為法之名相亦皆無實體，更何況生滅之有為法，豈可以為有實體可得？「大慧」！小乘有部建立涅槃(擇滅，有部說：以智慧通達一切法，故一切法上皆有擇滅)無為，「虛空」無為，非擇「滅」無為，其體「非有三種」。無為以真如為體，此三為不同之用，事實上無為體是寂然無相；但名「數有三耳」，名數皆無實體，僅表其作用不同而立假名，此為大乘之通義。

復次，大慧！爾時世論婆羅門，復問我言：『癡愛業因故，有三有耶？為無因耶？』我時報言：『此二者，亦是世論耳。』彼復問言：『一切性皆入自共相耶？』我復報言：『此亦世論。婆羅門！乃至意流妄計外塵，皆是世論。』
佛再與婆羅門討論世論問題。「復次大慧！爾時世論婆羅門復問我言」：是否以「癡(無明)、愛業」之「因」緣「故」，而「有三有(三界)耶？」又亦或是「為無」癡愛業「因」而有「耶？我」當「時報言：」「此」有因、無因「二者，亦是世論耳？彼復問言：一切性(法)皆」可以歸入「自」相，如色有質礙，識有認識之自相；但色、識皆有無常、無我等之「共相耶？我復報言：此亦」是「世論。婆羅門，乃至」只要少許有心「意」識「流」動，「妄計」分別「外塵(境)」，就不達唯心所現如幻之義，一切「皆是世論」。

「復次，大慧！爾時世論婆羅門，復問我言：『頗有非世論者不？我是一切外道之宗，說種種句味、因緣、譬喻莊嚴。』我復報言：『婆羅門！有非汝有者。非為，非宗，非說，非不說種種句味，非不因譬莊嚴。』
此又舉例說明：世論婆羅門理雖窮途，猶有辯難，以除世論外，豈有非世論者否？「復次大慧！爾時世論婆羅門，復問我言：」除世論外，「頗有非世論者不？」問答至此，婆羅門已稍有些自知，以知世論非是正確，故再問佛非世論之事。又自不甘落後，倨傲地問佛：「我是一切外道之宗」師，所宗的經書，「說有種種」文「句」義「味」，以種種因緣、譬喻」而「莊嚴」一切所說道理，為何斥為世論？「我復報言：婆羅門！有」非世論；但「非汝有者，」其非世論，「非」所作「為」，亦「非」與世論共「宗」。又「非」世論共「說」，亦「非不說種種」法「句」妙「味」，亦「非不」隨眾生而說種種「因」緣、「譬」喻而「莊嚴」其所說。

婆羅門言：『何等為非世論，非非宗，非非說？』我時報言：『婆羅門！有非世論，汝諸外道所不能知，以於外性不實妄想虛偽計著故。謂妄想不生，覺了有無自心現量。妄想不生，不受外塵。妄想永息，是名非世論。此是我法，非汝有也。婆羅門！略說彼識，若來若去，若死若生，若樂若苦，若溺若見，若觸若著，種種相。若和合相續，若受，若因計著。婆羅門！如是等比者，是汝等世論，非是我有。』
婆羅門雖聽受佛說有非世論；但非外道所宗、所說，故再興此問。答中分析世論、非世論，至為明確。「婆羅門言：何等法「為非世論」耶？亦即「非」如外道之「非」正「宗」，亦「非」如外道之「非」正「說？我」當時報言：婆羅門！有」法名「非世論」；但為「汝諸外道所不能知」者。為何不能知？「以」汝諸外道「於外性(法)」生起「不實」虛「妄」分別「想」念，而「虛偽計著故」，因此不能了知此非世論之正法。「謂」若能通達「妄想」分別「不生」，以「覺了」若「有」、若「無」，一切諸法皆是「自心現量」，一切「妄想」分別「不生」，亦「不受(取)外塵(境)，妄想」分別，能、所取「永息」，住自住處寂靜境界，離一切相，「是名非世論。此是我」之正「法，非」是「汝」所「有也」。又，「婆羅門！」就眾生有漏心上，「略」而「說」之，「彼」諸心「識」，隨於何處，「若來、若去，若死、若生，若樂、若苦，若溺(耽嗜、或受、或愛)」於戲論。「若」計著種種邪「見，若」接「觸、若」貪著」取「種種相」，乃至「若」計著「和合」及「相續」相，以致於「若愛」著不捨、「若」妄立眾邪「因」而生計著。「婆羅門，如是之」「比(類)者，皆」「是汝等世論」計著之說，並「非是我」正法所「有」。故知，世論與非世論之佛法大異其眾！

大慧！世論婆羅門，作如是問，我如是答。彼即默然，不辭而退。思自通處，作是念言：『沙門釋子，出於通外，說無生無相無因，覺自妄想現，妄想不生。』
最後佛對大慧描述婆羅門聽佛批判世論後，不歡而去；但心中還是悶悶不樂地不服輸的情形而說出心聲。「大慧！世論婆羅門作如是」難「問，我」是「如是答」覆，「彼」即「默然」無一語，悻悻然「不辭而退」，考「思」其「自」己所「通」達之「處」，仍然計著自以為是。口雖不言，心中「作是念言：沙門釋子，出於」我所知世論法「通」之「外」，只「說」一切法「無生、無相、無因」之斷滅之論，此是婆羅門故意曲解佛意，不願承認自錯。若能「覺」了唯是「自」心「妄想現」諸法「相」，則「妄想不生」了。

辛五總結
大慧！此即是汝向所問我：『何故說習近世論種種辯說，攝受貪欲，不攝受法？』
最後，總結上文討論世論之過患。「大慧！此即是汝向(剛為)所問我：何故」學「習」親「近世論種種辯說，」便會「攝受(執取)」世間「貪欲」而「不」能「攝受」佛「法」之歸依涅槃法之主要原因。

庚四別答
辛一問
大慧白佛言：「世尊！攝受貪欲及法，有何句義？」佛告大慧：「善哉，善哉！汝乃能為未來眾生，思惟諮問如是句義。諦聽，諦聽！善思念之，當為汝說。」大慧白佛言：「唯然受教。」
前文中大慧問佛：何故世尊說，「若習近世論，則攝受貪欲，不攝受法」的問題，世尊於上文中以略說、廣說分別解答，但尚未指示何者是貪欲？何者是正法？故大慧再度請佛說明。「大慧白佛言：世尊！」所說「攝受」以情為本世間法「貪欲及」攝受正「法」者，「有何句義(意義)？」請佛開導。「佛告大慧：善哉善哉！汝乃能為未來」世「眾生，思惟、諮問如是句義，善思念之，當為汝說。大慧白佛言：」願「受教」誨。

辛二答
佛告大慧：「所謂貪者，若取、若捨、若觸、若味，繫著外塵，墮二邊見。復生苦陰，生老病死憂悲苦惱。如是諸患，皆從愛起，斯由習近世論，及世論者，我及諸佛說名為貪。是名攝受貪欲，不攝受法。
佛首先答釋貪欲情形。「佛告大慧，所謂貪」欲「者」，謂於境界上，「若」愛而「取」、「若」憎而「捨」之相對上有取、有捨皆是生死業。「若」接「觸」，「若味」著，心念不忘，結果「繫著外塵」境界上，心在世間法上轉，「墮」於有、無之「二邊」邪「見」中。又「復」因為貪欲而「生」起眾「苦」集聚之五「陰」身，在此過程中而有「生、老、病、死」以及死時之「憂悲苦惱，如是諸患，皆從貪」「愛」之因而生「起」；但是「斯」等貪愛，並非自生，皆由習近世論」以「及」倡說「世論者」處而有。「我及諸佛」，皆「說」此「名為貪」。習近世論，「是名」為「攝受貪欲，不」能「攝受」真理之妙「法」。

大慧！云何攝受法？謂：善覺知自心現量，見人無我及法無我相，妄想不生。善知上下(丹上)地，離心意意識，一切諸佛智慧灌頂，具足攝受十無盡句，於一切法無開發自在，是名為法。所謂不墮一切見、一切虛偽、一切妄想、一切性、一切二邊。大慧！多有外道癡人，墮於二邊若常若斷，非黠慧者。受無因論，則起常見；外因壞因緣非性，則起斷見。大慧！我不見生住滅故，說名為法。
其次解釋攝受正法義。「大慧！云何」名為「攝受法？」亦即信、解、行、證此正法。「謂」能「善」巧「覺知」一切諸法皆唯是「自心現量，見(通達)人無我，及無我相」之二空所顯之中道實相，離遍計執，則「妄想不生」。從初地如實「善知上上」諸「地」智慧行相，至第八不動地「離心、意、意識」，乃至到十地，能得「一切諸佛智慧」之法水，蒙其「灌頂」，授法王位，於是「具足攝受」菩薩摩訶薩之虛空、眾生等「十無盡句」大願。「於一切法」悉得「無」功用「開發」十「自在」自利利他，任運度生「是名為」攝受正「法」。即「所請不墮一切」邪「見」，不墮「一切虛偽」戲論，不墮「一切妄想」分別，以及「一切」有、無，斷、常，一、異等自「性」妄執，乃至「一切二邊」邪見。「大慧！多有外道」愚「癡」之「人」，以自己愚，亦令自、他「墮於二邊，若常、若斷」之邪見，皆「非黠慧」聰明「者」。其中，攝「受無因論」者，如主張不從因緣有而從自然生，或上帝、唯神論、唯我論者之宗教、哲學者「則起常見」。又有一般庸俗者，若見「外」境之眾「因」緣離散而歸於「壞」滅者，便計著一切「因緣」皆悉「非性(無有)」，不承認生死輪迴，以精神依於物質而有，故說：「人死如燈滅，死了完了」，如此，「則起斷見」。以佛法說緣起，離常、斷，了達萬法唯心無境。所以，「大慧！我不見」法有「生、住、滅」，以及來、去等相，唯見不生、不滅，遠離分別取著，「故說名為」正「法」。

大慧！是名貪欲及法。汝及餘菩薩摩訶薩，應當修學。」
最後結勸修學。「大慧！」以上所說，「是名」攝受「貪欲及」攝受正「法」之差別處，「汝及」其「餘」諸「菩薩摩訶薩，應當修學」。

己二重頌
爾時，世尊欲重宣此義而說偈言：
一切世間論，外道虛妄說，妄見作所作，彼則無自宗。
惟我一自宗，離於作所作，為諸弟子說，遠離諸世論。
心量不可見，不觀察二心，攝所攝非性，斷常二俱離，
乃至心流轉，是則為世論。妄想不轉者，是人見自心，
來者謂事生，去者事不現。明了知去來，妄想不復生，
有常及無常，所作無所作，此世他世等，斯皆世論通。
如來又以六頌偈文重述長行所說，以便行者易於受持。初二頌，約佛法自宗通，簡別世論與非世論之差別。「一切世間」之言「論」，皆是「外道虛妄」不實之「說」，因不見如實法，「妄見」橫計能「作」心地以實有為本，故有「所作」一切法，以「彼」世論，無正見立論，「則無自」通能證之「宗」旨。「惟我」佛法獨「一」證得「自宗通」之無上理，而能究竟「離於」能「作」之心及「所作」之境，不著於能、所而「為」「諸弟子說」此無上深法，使彼令「遠離」於「諸世」間之邪「論」。
次二頌，約自心現量，簡別世論與非世論之不同。一切唯「心量，不可見」心外有法。外道世論，不能如實「觀察」有、無，斷、常等「二」見之「心」，乃自心所現之相。正如唐本說：「能取所取法，唯心無所有；二種皆心現，斷、常不可得」。故能「攝(取)、所攝(取)」皆「非(有)性」，因而於「斷、常二」見皆悉「俱」遠「離」。如是「乃至」見有些許微細意識「心流轉」生起，「是則」名「為世」間之「論」說。若能見此「妄想不」起「轉者」，如「是」之「人見」到「自心」，也即見到藏識真相，明心見性之自證宗通。果法生起「來者」即「謂」見到「事」境「生」起。果法不見「去者」見到「事」境「不現」，無論在人與事上，若能如實「明了知」其「去、來」，生、滅等如幻，而能使「妄想不復生」起。此是說明妄想不生之原因。最後一頌，總斥世論之過失。若見諸法「有常及無常」，見有自、他「所作」法及「無所作」法，見有實有「此世」之實性及「他世等」，如「斯」之執，悉「皆」是「世論」之「通」則，並非佛法所說自證宗通。

乙四入最勝地門
丙一圓示二果章
丁一大涅槃果
戊一請許
爾時，大慧菩薩復白佛言：「世尊！所言涅槃者，為何等法，名為涅槃？而諸外道各起妄想。」
大乘涅槃，唯佛與佛乃能證入，小乘涅槃並非究竟。「法華經」說：汝滅非真滅」。小乘只是證入有餘或無餘涅槃，並非佛所證無住大涅槃。印度外道也說有一種涅槃，事實上，真理只有一個，故涅槃也唯有一種。小乘的涅槃，經中說有二種，一、灰身泯智涅槃：即身、智皆悉泯滅，前(五」蘊滅，後(五)蘊不生。此時身、智皆不起作用，證入於清淨無為寂滅解脫境界中。二、灰身不泯智涅槃：即智慧尚在。以大乘看來，此是灰斷涅槃，小乘修無常，能離欲。如「涅槃經」說：「小乘涅槃如生鐵放進洪爐大火中，雖然發紅，但還有鐵存在」。可見小乘涅槃並非如外道所計之涅槃，只是約消極說，實際上，是具足了常、樂、我、淨四德。在前文「修勝解行章」之「向涅槃」一科中，已分別解說：如來涅槃不同於二乘涅槃，此處又將外道所計執涅槃一一屢說，詳說有二十二種之多，以佛所證得之大涅槃果來抉擇，皆屬妄計，今大慧恐濫正教之大涅槃，又懇請佛陀為之解說。按照請佛說法儀規，先請說，佛再許說，最後正為解說。
「爾時大慧菩薩」又「復白佛言：世尊！所言涅槃者」，是「說何等法，名為涅槃？而諸外道各起妄想」，著涅槃見，以為各自證得了真正涅槃。請佛慈悲，為我等說。

佛告大慧：「諦聽，諦聽！善思念之，當為汝說。如諸外道妄想涅槃，非彼妄想隨順涅槃。」大慧白佛言：「唯然受教。」
「佛告大慧：諦聽！善思念之，當為汝」等「說」明。若「如諸外道」所「妄想」分別之「涅槃」，並非真正涅槃，因為「非」以「彼」之「妄想」分別，而能「隨順涅槃」之真義。佛今許說，外道妄計涅槃之過錯。「大慧白佛言：唯然受教」。

戊二解說
己一長行
庚一正說
辛一外道妄執
佛告大慧：「或有外道，陰界入滅，境界離欲，見法無常，心心法品不生，不念去來現在境界，諸受陰盡，如燈火滅，如種子壞，妄想不生。斯等於此，作涅槃想。大慧！非以見壞，名為涅槃。
此下共列舉二十二種外道所謂涅槃。「佛告大慧：或有」近似二乘之「外道」，第一計枯寂冥滅是涅槃，如修無想天外道，以無想定壓伏第六意識，令不現起。於五「陰」、十八「界」、六「入」等內、外「境界」上，皆能不起貪戀，而能「離」去「欲」界之繫縛，以「見」一切「法無常」之故。極似小乘之所行；但落於枯寂冥滅，非是佛教涅槃。又能使「心」王、「心」所有「法」諸「品不生，不念」過「去」、未「來、現在」三世之「境界」，如稿木死灰，沉空滯寂，令「諸受陰(五取蘊)皆歸於「盡」，猶「如燈火」熄「滅」。又「如種子」敗「壞」，不復生芽。如此則第六意識「妄想不生」起作用。但以唯識義說：僅是暫伏意識現行，第七末那與第八藏識心種、習氣猶存，故非真實涅槃。然而，「斯等」外道，「於此」偏空斷滅，「作涅槃想」。相反的，「大慧！」涅槃妙果，並「非以見」一切法「壞」滅之相，「名為涅槃」，而是以見不生不滅，名為涅槃。

大慧！或以從方至方，名為解脫，境界想滅，猶如風止。
第二計方論師之涅槃。「大慧！或」有外道，計著眾生「從方」所生，一切罪福，非眾生自造，從方所造，死後又歸「至」於「方」所，「名為」涅槃之「解脫」，正如中國之堪輿風水，一切講求方位。以其計著外在「境界」及眾生心「想」息「滅，猶如風」之「止」息，再歸於方所，風從方所生，風息時，亦復歸於方所，一切依、正二報其生、滅皆是如此，故名涅槃解脫。

或復以覺所覺見壞，名為解脫。
第三計不見覺、所覺是涅槃。「或復」有計著無知、無覺名為涅槃外道，「以」能「覺」之心與「所覺」之境，兩者之「見」悉歸「壞」滅，「名為解脫」之涅槃境界。然此超越能、所覺，具有消極成分，如中國老子之棄聖絕智，渾沌無知以為道源。殊不知涅槃不但是圓明湛寂，且具恆沙功德，故外道所計非真正涅槃。

或見常無常，作解脫想。
第四計不分別常、無常是涅槃。「或」有外道雙計斷見、常見。如「楞嚴經」中四顛倒見中，一分無常，一分常論，「作解脫想」既是倒見，故非涅槃。

或見種種相想，招致苦生因；思惟是已，不善覺知自心現量，怖畏於相，而見無相，深生愛樂，作涅槃想。
第五計無相是涅槃。外道不知相由心現，有即非有，於有相外，別著無相，以為涅槃。「或」有外道，「見種種」外境之「相」及內心之「想」，乃為「招致」未來「苦生」之「因」。彼外道「思惟」如「是」之事「已」，以「不」能「善」巧「覺知」一切內、外之相，皆是「自心」所「現」之「量」，相即非相，因「而」妄生「怖畏於」內外虛妄之「相，而」妄「見」實有「無相」之境界，故「深生愛樂」無相，而「作涅槃想」。此畏相外道因修無相，道行高者可以離水入火，出高山，入深火。

或有覺知內外諸法，自相共相，去來現在，有性不壞，作涅槃想。
第六計法皆不滅(壞)是涅槃。與小乘薩婆多部主張法本常恆相似。從法之作用說而有三世，但其性不變、不壞，為三世實有論。「或有」外道，「覺知內外」根身、器界之「自相、共相」，遍歷過「去」，未「來，現在」三世，見「有」法「性」常住「不壞」，以此不壞之自相、共性相，「作涅槃想」。此與「楞嚴經」中遍常論之計常外道思想接近。

或謂我、人、眾生、壽命，一切法壞，作涅槃想。
第七計我法皆不滅涅槃。此外道與小乘犢子部計不可說我思想相似。「或」有外道，「謂」有「我」之五陰，有「人」之思惟精神作用，有「眾」多「生」死之數取趣，有一期「壽命」相續不斷，皆是一個我。如唐本說：「或計我、人、眾生、壽者，及一切法，無有壞滅，作涅槃想(魏本亦同)」。可見此處應是以一切法不壞」為準。因為此外道見我、法不滅，人我、法我皆常住，「作涅槃想」。

或以外道惡燒智慧，見自性及士夫，彼二有間，士夫所出，名為自性。如冥初比，求那轉變，求那是作者，作涅槃想。
第八計見自性、士夫是涅槃。此是心、物二元論之數論外道，妄立二十五冥諦。第一是物質的本體，名為自性，亦名冥初。第二十五是精神的本體，名為士夫，亦名神我。自性是天地萬物未生前之冥初性，由憂、喜、愛；或黃、赤、黑之三德平均，無物可得，由神我要求，妄計求那(微塵)轉變作一切器世間，故說求那是能生，是作者，變作二者中間的大等二十三法，此外道計此冥初自性，以為是涅槃。「或」有「以外道惡」見(慧)所燃「燒」之「智」邪「慧」，妄「見」有冥初「自性及士夫」之神我。並且說「彼二」者，「有」所「間」異，不是一物，(因為另有外道計冥性與神我為同一者)。並說：從「士夫(即是神我)所」生「出」者，「名為」冥初「自性(冥性)，神我為能生，冥性為所生。」(此為有情世間生成之法)。正「如」從「冥初」自性生覺之「比(類)」而推知。「求那(微塵)依緣」「轉變」而能生器世間一切萬法，因此妄計能生、能變之「求那是」器世間一切法之「作者」，故彼外道即證見精神與物質的本源-神我及求屠，「作」為「涅槃想」。

或謂福非福盡，或謂諸煩惱盡，或謂智慧。
第九計福、非福盡是涅槃者，即撥無因果外道。「或謂福」與「非福」(罪)皆「盡」空，無所有，造善無福，造惡無罪，斷滅空見，撥無因果。第十計「諸煩惱」自「盡」，不假修治，以為涅槃。「或謂」有「智慧」，就是涅槃。

或見自在是真實作生死者，作涅槃想。
第十一計著見大自在天為涅槃。此如中國哲學說天生萬物；此即印度韋陀論師計梵天為一切法生因；摩陀羅論師，計那羅延天為一切法生因；摩醯首羅天為一切法生因者，又如西洋宗教見上帝者皆屬於此類。「或」有外道，「見」大「自在」天「是真實」造「作」眾生「生死者」而各各妄「作涅槃想」。因彼大梵能生萬物，故稱自在。

或謂展轉相生，生死更無餘因。如是即是計著因，而彼愚癡不能覺知。不知故，作涅槃想。
第十二妄見展轉相生是涅槃。「或謂」如世人以為由祖父生父親，由父親生孫子「展轉相生」。眾生「生死更無」其「餘」業力「因」緣、果報，「如是」凡人之見，「即是計著」邪「因」。因為「彼」凡夫「愚癡不能覺知」，眾生生死之因，是由各自無明、愛、業，非是展轉相生，「以不知故」，於彼邪因，「作涅槃想」。

或有外道言，得真諦道，作涅槃想。
第十三計得真諦道(以不究竟為究竟)是涅槃。「或有外道言」已證「得」冥初二十五諦「真諦」之「道」，此諦非佛法四諦，迷真著妄，計妄為真，虛妄分別，於彼「作涅槃想」。

或見功德，功德所起和合，一異、俱不俱，作涅槃想。
第十四計勝論六句義是涅槃。「或」有勝論外道，妄「見」微塵「功德(求那)」為能生，及「功德所」生「起」之法，能生、所生二者互相成為「和合」體，或妄執為「一」性，或妄計為「異」性，或妄執為亦一亦異之「俱」性，或妄執為非一、非異之「不俱」性。勝論六句義，以實-所依諦，德-依諦，業-有性、同異性、和合性，妄「作涅槃想」。

或見自性所起孔雀文彩，種種雜寶，及利刺等性，見已作涅槃想。
第十五指自然外道，妄執諸法從自然生，如「楞嚴經」說：「烏從來黑，鵠從來白」等之無因論。「或」有外道「見」一切法皆是「自」然之「性所」生「起」。如「孔雀」羽毛之「文彩」(動物類)皆自然而有。又見「種種雜」色珍「寶」(礦物類)，以「及」如荊棘「利刺等性」(植物類)，無非自然而生，不假因緣。如此妄執「見已」，即此自然性「作涅槃想」。

大慧！或有覺二十五真實，或王守護國，受六德論，作涅槃想。
第十六見二十五諦為涅槃，此是數論一派。依據「金七十論」說：此派說，「從冥生覺，從覺生我心，從我心生五唯量，從五唯量生五大，從五大生十一根，是為二十五諦」。「大慧！或有」外道，以「覺」知「二十五」諦為「真實」之涅槃。
第十七是六方禮外道，受大德護國為涅槃。「或」有人外道，計執為「王守護國」土，受「六德論」，行六方禮，守護眾生「作涅槃想」。

或見時是作者，時節世間，如是覺者，作涅槃想。
第十八計時間是作者之時論外道。「或」有外道，「見時」節是作者「生因」，時間為「世間」一切法生起的主因，從「時節」造作「世間」一切法，「如是覺」察「者，作」為證得「涅槃想」。殊不知時光剎那不停，非涅槃之因。

或謂性，或謂非性，或謂知性非性，
第十九「或」以見有物質的體「性」為涅槃。第二十「或譯」見「非性」的無物為涅槃。第二十一「或謂知」有「性」及「非性」為涅槃，此為雙計有、無物為涅槃。皆是妄執。

或見有覺與涅槃差別，作涅槃想。
第二十二「或」有外道，「見有」冥「覺」皆「與」其他宗派所說「涅槃」有所「差用」，於此冥覺「作涅槃想」。

有如是比種種妄想，外道所說，不成所成，智者所棄。大慧！如是一切，悉墮二邊，作涅槃想。如是等外道涅槃妄想，彼中都無若生若滅。大慧！彼一一外道涅槃，彼等自論。智慧觀察，都無所立。如彼妄想心意來去，漂馳流動，一切無有得涅槃者。
最後總斥外道所計涅槃為妄想執著，非真涅槃。「有如是比(類)種種妄想」分別計著，皆是「外道所說」，一切「不」能「成」立其「所」想「成」就涅槃，所以為有「智」慧「者所棄」捨！何故如此？「大慧！如是」所有「一切」外道之論說，「悉墮」於「二邊」，不契中道，妄「作涅槃」之「想」。因為如是等外道」所作「涅槃」之「妄想」計著，於「彼」妄想「中」，實在「都無」一人於涅槃法中「若生若滅(即若住漏槃、若出涅槃)。何以故？「大慧！彼一一外道」所執之「涅槃」，乃是「彼等」自立妄「論」，若以真正「智慧觀察，都無」法有「所」成「立」。因為以「如彼」所「妄想」計著，唯令「心意」攀緣「來去不定，如浮萍之「漂」盪，如野馬之奔「馳」，如瀑流之「流動」，以此動亂生滅之妄心，如何能證得湛然常寂之涅槃？因此，所以「一切」外道「無有」真正獲「得涅槃者」。

辛二如來知見
大慧！如我所說涅槃者，謂善覺知自心現量(量有四種：一、現見，二、比知，三、譬喻，四、先勝相傳。彼外道於四度量，悉皆不成也)，不著外性，離於四句，見如實處，不隨自心現妄想二邊，攝所攝不可得。一切度量不見所成，愚於真實，不應攝受。棄捨彼已，得自覺聖法。知二無我，離二煩惱，淨除二障，永離二死。上上地如來地，如影幻等諸深三昧，離心、意、意識，說名涅槃。
以上敘述外道計執涅槃之妄論，此下正說如來所證之涅槃正知正見。「大慧！如我所說」之「涅槃者」」，是「謂善」巧「覺知自心現量，不」取「著外」法之自「性」，遠「離於」一、異，俱、不俱「四句」妄執，徹「見如實」中道之「處」，方「不墮」於「自心」所「現妄想」之「二邊」妄執，能「攝、所攝」皆「不可得」。於凡愚「一切」依於心、意、識世間建立之計「度」、心「量」上皆「不見所成」立之真正涅槃。菩薩「不應攝受(執取)，愚」迷「於真實」者。既已「棄捨彼」諸妄執「已」，便「得」聖智「自覺」證得法身德之「聖法」。了「知」人、法「二」種「無我」真理，遠「離」分別、俱生「二」種「煩惱」，「淨除」煩惱、所知「二障」，得般若德。「永離」分段、變異「二」種「生死」，得解脫德。如實知菩薩「上上」諸「地」，直登「如來」究竟佛果之「地」，證得「如影」如「幻等諸」種甚「深三昧」，轉「離心、意、識」而成正智，此「說名」為大「涅槃」。

庚二結勸
大慧！汝等及餘菩薩摩訶薩，應當修學，當疾遠離一切外道諸涅槃見。」
此是結勸修學。「大慧！汝等及」其「餘」諸「菩薩摩訶薩，應當修學」如來涅槃正見，「當疾」速「遠離一切外道」所妄立之「諸」種「涅槃」妄「見」。

己二重頌
爾時，世尊欲重宣此義而說偈言：
外道涅槃見，各各起妄想，斯從心想生，無解脫方便。
愚於縛縛者，遠離善方便，外道解脫想，解脫終不生。
眾智各異趣，外道所見通，彼悉無解脫，愚癡妄想故。
一切癡外道，妄見作所作，有無有品論，彼悉無解脫。
以下重頌中，前四頌先說外道涅槃，皆無解脫之期之理由。「爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：」諸「外道」所執「涅槃」邪「見」而生「起各各」不同異見「妄想」分別，「斯」等既「從」自「心」妄「想」而「生」，故彼等實「無解脫」之「方便(方法))。因「愚」迷「於」能「縛」之妄想，而執著所「縛」、所取之涅槃，如此，則「遠離」諸「善」巧「方便」，雖然「外道」妄執為「解脫想」；但是「解脫終」不因從妄執「生」。二十二種外道「眾」多邪「智各異」其「趣」，以彼「外道所」妄「見」，認為自己「通」達涅槃境界；但「彼」等「悉無」真實「解脫」，完全是「愚癡妄想」分別「故」。最後總說「一切」愚「癡外道」，皆「妄見」有能「作、所作」，於所作諸法中，皆以「有、無」二「品」之邪「論」妄計執著，所以「彼」等「悉」皆「無解脫」可得！

凡愚樂妄想，不聞真實慧，言語三苦本，真實滅苦因。
此頌說凡愚因妄想顛倒妄執，故有分別戲論。「凡愚樂」著於顛倒「妄想」者，主因是「不」能得「聞真實」之智「慧」緣故，只知計著虛妄之「言語」，而成立苦苦、壞苦、行苦之「三苦」根「本」，唯有「真實」的智慧，才能「滅」除眾苦，而證涅槃之主「因」。

譬如鏡中像，雖現而非有，於妄想心鏡，愚夫見有二。
不識心及緣，則起二妄想，了心及境界，妄想則不生。
初頌以鏡比喻心，以像喻境。第二頌明妄想生起原因。
宇宙萬有，一切諸法「譬如鏡中」之「像，雖現而非」實「有，於妄想」習氣「心鏡」中，無智愚夫」妄「見」能緣、所緣「有二」種對待法，以「不」認「識」能緣「心及所」「緣」境，皆是自心現量，如此，「則起」內有心、外有實境「二」種「妄想」；若能「了」達能緣「心」以「及」所緣境界」皆是自心妄想，「妄想則不」復「生」起了。

心者即種種，遠離相所相，事現而無現，如彼愚妄想。
三有惟妄想，外義悉無有，妄想種種現，凡愚不能了。
此二頌，約唯心所現以達妄想本無。自「心者即」是「種種」諸法，一切諸法即是自心所現，了無二相，本無實體。如是了知，才能「遠離」能「相(心想】與「所相(境界)，外境「事」相雖有「現」起「而」實「無現」起，諸境雖現，並非「如彼愚」夫「妄想」分別為實有。欲、色、無色「三有惟」是自心「妄想」所現，一切「外義(境)悉無有」實體。依於「妄想」分別，故見有「種種」境界「現」起；可是「凡愚」卻「不能了」知。

經經說妄想，終不出於名，若見於言說，亦無有所說。」
結示妄想不出於名言戲論。佛於每部「經」中都「說妄想」分別之相時，要人了知妄想「終不出於」「名」言戲論，「若」能「離於言說」相，忘言得義，則知「亦無有所說之義理了」。

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無常品 (Anityata)
爾時世尊重告大慧菩薩摩訶薩言：我當告汝，大慧，意生身境界差別相，謗聽且善思念之。大慧菩薩摩訶薩言：唯然，世尊，我當獻耳於世尊。
世尊於是說言 ：有三種意生身 (manomaya-kaya)。大慧，云何為三，此謂一一
一者、入三摩地樂意生身 (samadhi-sukha-samapatti-mano-maya-kaya)。
二者、覺法自性意生身 (dharma-svabhava-bodha-mano-maya-kaya)。
三者、無作意成就種類俱生意生身(nikaya-sahaja-samskara-kriya-mano-maya-kaya)。
行者入初地已 ，於現證上地時，當漸次經歷於彼。
今者，大慧，云何入三摩地樂意生身？
此謂於第三、四、五地，淨除種種由心 [所起之分別 〕而安住。心海不起轉識波浪相， 此際行人之意轉得大樂等至。行人由是了知世間無有而唯心自見，是謂得此意生身。
云何覺法自性意生身？
謂於八地妙觀察一切法而覺知其自性如幻、非無相，心即轉依，得如幻三摩地及餘三摩地。由入三摩地，得具種種力神通自在身。依心意而動移，疾如花開，此類如幻、如夢、如鏡像，此非由四大種所造，而宛然如四大種造。雖具色世界一切種種嚴飾，而能隨諸佛土中大眾。此身了知法自性，故名為此意生〔身〕。
云何無作意成就種類俱生意生身？
能內自證一切佛法，並現證大樂性相，即謂彼得此意生〔身〕無作意成就種類俱生。
大慧，於此三種 [意生〕身相，汝須致力觀察了知。
故說頌言---
1 我之大乘既非乘 亦非聲音非文字
既非為諦非解脫 亦非無相之境界
2 然而大乘亦是乘 於三摩地得自在
種種意生身莊嚴 如王意樂鮮花朵
爾時，大慧菩薩摩訶薩重白世尊言：世尊說五無間，云何為此五者 ？世尊，善男子善女人以犯何罪而致令彼墮入無間地獄 (avici)？
世尊答言：如是，大慧，善諦聽思維，我當告汝。
大慧菩薩摩訶薩言：唯然，世尊，以耳獻於世尊。
世尊即如是告彼言：云何五無間？此謂一者、殺母 ；二者、殺父；三者、殺阿羅漢；四者、破和合僧：五者、惡心出佛身血。
今者，云何為一切有情母？此即是愛欲 (trsna)。彼與貪喜 (nandi-raga) 俱，由是引生，且如母養育。無明則可說為父。彼令有情再生於感官世間六處聚落。若了斷父母此二根本，即名父母被殺。
若究竟斷諸隨眠，如瞋等，彼如怨敵，又如發毒之鼠，是即名為殺阿羅漢。
云何破和合僧 ？謂究竟斷諸蘊聚基本。其相為異相相依而成和合，故名破和合僧。
大慧，八識身不能覺知一切外世間自〔相]共〔相]唯心自見，若由三解脫及無漏惡究竟根除此邪分別，則於識佛 (Vijnana-Buddha) 之邪想成出血。此即說為無間業。
大慧，此為內五無間。若善男子善女人有此認證，即為法現證 (abhisamita-dharma) 之[五]無間業。
復次，有外[五]無間，我當為汝指說，令汝及餘菩薩於未來世不墮愚癡。云何為五 ？ 此無間已見於經教中，若犯此者，終不於此得三解脫門任一之認證。唯除化〔佛〕，彼具力故，已得現證；得化身力之聲聞者，大慧，彼具菩薩力或如來力，見有造惡業者，為欲令彼離過惡與邪見，即以大神力示為同事，令其認知過惡與邪見無有真實，釋其重負。此等即我所說之化現、力與現證。
大慧，實犯無間者，終不得現證，除非彼能認知唯心自見，見身資住處實皆是分別，能得遠離我與我所執著之見；或於一時、任何時，受生於餘趣，得遇善知識，能除自我分別過。
故說頌日一一
3 貪愛說之以為母 無明說之以為父
覺知外境之識聚 是則說之以為佛
4 隨眠說為阿羅漢 五蘊聚為和合僧
若能無間而斷除 是即說為無間業
復次，大慧言：唯願告我，世尊，云何令諸佛與世尊如其然而然；〔云何〕諸佛之覺性？
世尊言 ：於通達二無我、究竟了知二種障之識智、已圓滿二種死、斷二種煩惱，大慧，此即佛與世尊之佛性。於聲聞及緣覺修證此教法時，即為彼等之覺性。此〔義]即我說之一乘 (ekayana)。
故說頌言一一
5 二無我與二煩惱 二種障與變易死
於此皆能究竟時 是即名之為如來
爾時，大慧菩薩摩訶薩重白世尊言：依何密意，於大眾中唱言：我是過去一切諸佛；：及言：我曾歷種種本生，作頂生王 (Mandhatri)、大象、鸚鵡、帝釋 (Indra)、廣博仙人 (Vyasa)、妙眼 (Sunetra)。及百千本生 (jataka)。
世尊言：此依四種平等之密意而說。大慧，如來應正等覺作此決定：我於昔時作拘留孫 (Krakucchanda)、拘那含 (Kanakamuni)、迦葉 (Kasapa) 諸佛。
云何依密意區別四種平等 ？此謂---
一者、字平等 (aksara-samata)。
二者、語平等 (vak-samata) 。
三者、法平等 (dharma-samata) 。
四者、身平等 (kaya-samata ) 。
依此密意中四種平等，如來應正等覺於大眾中〔如是」唱言。
今者，大慧，云何字平等，我名拚音為buddha，此等字，亦為諸佛世尊所用。大慧，諸字於自性中無自他分別，是故，大慧，此即是字平等。
今者，大慧，云何如來應正等覺於語平等 ？我分別六十四梵音語聲，此六十四梵音語聲亦為諸如來應正等覺所說，其迦陵頻伽梵音聲性，實不增不減 (anuna-anadhika)無有差別。
今者，大慧，云何身平等 ？ 我與諸如來應正等覺法身無有差別，〔三十二)相〔八十隨形好亦無差別，除為調伏種種有情趣差別，如來現種種隨類身。
今者，大慧，云何法平等？此謂我與彼皆證得(adhigantara) 三十七菩提分教法。
依密意，說四平等，是故如來應正等覺於大眾中作如是說。
故說頌言一一
6 我是部葉拘留孫 拘那含佛即是我
我依平等而說此 實為諸佛子而說
大慧重白言：世尊嘗云，由成正覺夜至般涅槃夜，中間如來未曾說一字，亦不將說，以不說即是佛說故。依何密意，如來應供正等正覺，云不說即是佛說 ？
世尊答言：此依密意之二法，大慧，故作如是說。
云何二法 ？謂自內證法性(pratyatma-dharmata)及本住法性 (paurana-sthiti-dharmata)。依此密意二法，我作如是說。
云何自內證法性為密意 ？諸如來所現證，即我現證，無增無減。內自證境界離諸文字與分別，不落於相對名言。
云何本住法性 ？法性〔先聖]古道，常時在此，大慧，此如金、銀、珍珠常在藏處。無論如來出世不出世，法界常住 (dharmadhatu-sthitita )。諸法法性〔本]住(sthita-eva-esa dharmanam dharmata)。法住(dharma-sthitita)與法決定 (dharmaniyamata) 有如舊城古道。譬如，大慧，如人行叢林中發現舊城，其具條理之道路可通向此城，即便入城止息，一如城中人享受種種所具樂。大慧，汝於意云何 ？其人造路入城，且造城中種種事物耶 ？
大慧言：不也，世尊。
世尊言：如是，大慧。我所現證及諸如來所現證者皆是法性(dharmata)、法住 (sthitita)、決定 (miyamata )、如如 (tathata)、實際 (bhutata)、真實 (satyata)。以此之故，我說由如來成正覺夜以至如來涅槃夜，中間未嘗說一字，亦將不說。
故說頌言一一
7 由成正覺之夜起 以至涅槃之夜止
於此二者之中際 我實都無有所說
8 本住法性之密意 及依自內證法性
我與一切如來眾 於此實無少差別
爾時，大慧請世尊言：唯願告我，世尊，一切法之有(astitva) 無 (nastitva) 相，令我及餘菩薩摩訶薩得離於有無，疾證無上正覺。
世尊答言：大慧，諦聽且善思維，我當為汝說。
大慧菩薩摩訶薩言：唯然，我獻耳於世尊。
世尊於是言：世間有情依於二法，大慧，彼依有與無，於是墮入彼所樂之有見 (astitva-nisrita) 或無有見(nastitva-nisrita) 。彼想解脫為無解脫。
今者，大慧，云何為依於有之世間有情 ？此謂彼認世間為由因緣而成實有，此實存在，世間不由因緣生則是無有。若世間為無有者則為無因緣。以其所說之有法，依因緣生，故此即為世間諸法之因見。
今者，大慧，云何為依於無有之有情？ 大慧此謂，受貪瞋癡已，而卻作分別貪瞋癡為有非有，大慧，其人離有相故而不受諸法有；此復有人離於有相，故不認佛與二乘有貪瞋癡，於是亦說無有。
今者，大慧，〔此二〕，其誰為壞法者 ？
大慧言：世尊，彼受貪瞋癡已，復不承認為受者。
世尊言：善說哉，大慧。此真善說，大慧。彼以想貪瞋癡為有而還想為無有，不但自壞其法，且亦壞佛與二乘性相。何以故 ？以煩惱不可取為內外故，以彼〔內外〕非異非不異故。
大慧，貪瞋癡實不可取為內外，彼無自身實質，亦不能被取為受。大慧，以貪瞋癡 [外法〕無實自性，彼即壞佛與二乘性相。
佛與二乘本性解脫 (prakrti-vimuktas)，以無能縛所縛之因故。大慧，若有所縛境，則必有能縛與縛因。如是說者，法如是壞。大慧，此即無相與有相。
依此密義故我說，寧取我見如須彌山，不取由有及無有 (nastyastitva)而起增上慢以成空見者。若人於有及無有見而起慢，是真壞於法。彼唯樂於自[相]與共相見，而不解外世間無有而唯自心，故非真實。以彼不解此義，故見外境變易，每一剎那皆受變壞苦，一一隨逐，時分時裂，蘊處界一一相續流注，時成時壞。
彼不知經中文字能除虛妄分別者，亦名壞法。
故說頌言一一
9 具有具無此二見 即為心識之境界
於此識境消失時 心識究竟得寂息
10 當不執持外境時 此既非滅亦非有
是即如如之體性 是即說之為智境
11 若信本無而有生 既生成有而還滅
即落於因說生滅 彼非行於我教法
12 非由外道非由佛  非由於我非餘眾
若由於因而取有 其誰尚能說無有
13 當由於因取有時 則更不能取無有
由依說生惡見量 有與無有成分別
14 若能現證為無生 亦即現證為無滅
由是不落於有無 世間即成為寂靜
爾時，大慧菩薩摩訶薩復請世尊言：唯願示我，世尊；唯願示我，善逝；唯願示我，如來應正等覺；唯願告我，無上士。云何為現證之性相？由此[現證〕我及餘菩薩摩訶薩，得通達其義，能疾得無上覺，且不隨於彼，受識覺與哲理所誤導。
世尊言：諦聽，大慧，且善思念之，我當為汝說。
大慧菩薩摩訶薩言：唯然，我當如是，且以耳獻世尊。
於是世尊言：一切聲聞緣覺與佛所得之現證，其性相有二。一者宗趣法相 (siddhanta-naya-laksana)、二者言說法相 (desana-nayalaksana)。
今者，大慧，宗趣法相者謂內所得境界，其性相面貌為離語言、離分別、離文字，由是導入無漏境界。此為內自證境地自性相，遠離哲理思維與魔眾。以摧毀哲理思維及魔眾故，所得之內自光明即發光輝。大慧，此即宗趣法相。
今者，大慧，云何言說法相？此即九部教法中之種種，此令人離有無二見，離於一異。先以善巧方便，導有情得知覺，由是凡傾向彼者，皆得受教。大慧，此即言說法相。
大慧，汝及餘菩薩摩訶薩，當於此努力。
15 現證宗趣及言說 為內自證與教法
若能知見其相異 即不隨於識覺者
16 凡愚之所設想者 實無可以為真實
於度脫處無外境 哲理何不於此求
17 有為世間作觀察 見為生死之相續
二見由是而滋長 以顛倒故無所知
18 唯彼涅槃為真實 此則無關於心意
受分別而見世間 猶如芭蕉與夢幻
19 此無有貪亦無瞋 無癡亦無有人我
由愛而生起蘊聚 此則可譬喻為夢
爾時，大慧菩薩摩訶薩重白世尊言：唯願告我，世尊；唯願告我，善逝，於此虛妄分別性相，世尊，告我其如何而生、云何而生、因何而生、其誰所生。此虛妄分別生起且成持續，於中云何知其為虛妄分別 ？此即謂，何等法堪稱為虛妄分別 ？何等分別說為虛妄 ？
世尊說言：善說、善說，大慧，真善說哉，汝能問及於此，此實堪問，汝為哀憫人天眾多有情，為其利益、為其安樂，是故大慧 ，其諦聽且思念之。
大慧菩薩摩訶薩言：唯然，世尊，獻耳於世尊。
於是世尊對彼言 ：當外境種種受遍計且成執著時，分別即起。大慧，人執著能取所取，彼於心中未能決定外境自性其實唯心，即墮入有無二見。大慧，以彼受見地習氣及外道分別所滋長，由是理解外境種種法，遂成執著。以此之故，分別而成心心所法體系，且說為我與我所，此體系即起用。

大慧言：如世尊言，於人對種種外境起遍計且成執著時，即起分別，彼墮入有無二見，且受見與以能取所取為基之外道分別所滋長。以其如是理解外境種種，且成執著，由是分別而成心心所法，且由於不認知唯心無境而令其起用，於是堅持種種法為有與無。
然此實應如是，世尊。外境種種由有無(sad-asat)二法而說其性相，即說之為離有非有(bhava-abhava-vivikto)，非成[外道」見。
世尊，第一義諦亦然如是，說為離宗義、離根量、離因明辯論、離表義、離理量等，然則如何，世尊 ？於一邊，說種種[外境〕分別起用成為執著，執種種非真實外境：於另一邊，第一義諦則不起分別，此分別唯自起用。世尊，不應如是，於一處說其生起〔分別〕，於另處則說其不生起，其理為不平等因 (visama-hetu) 。
且依世尊，依有無二見、執有無二見，即成虛妄分別見，〔此虛妄分別〕一如幻師生種種幻事，一一遍計為真實形色，成種種分別相。如是，說為離分別之有非有義亦應是〔遍計〕。若如是，豈不亦墮入順世外道見耶？
世尊言：大慧，分別實無從起亦無從棄。何以故？以其說為有無時實無分別起，所見現實外法皆非真實，一切所見皆無所有而唯心。
大慧，分別實無從起亦無從棄，然而大慧，由於凡愚遍計自心生起之種種分別，以執著種種有相故，乃生起由自心轉起對本性之分別。
大慧，如何能令凡愚及淺智者於分別心中得以洞察 ，見其離我及我所，且離因果顛倒見？復次，如何能令彼認知無有而唯心，令深心轉依 (cittasraya) ？如何能令彼明見諸地而得如來之內自證趣境，超越五法及[三〕自性，超越實事想及分別想 ？
以此之故，大慧，我說分別由執著種種非真實之外法而起，由了知如實義，了知由分別所生之種種法義，則得解脫。
故說頌言---
20 若有人認此世間 實由因緣而生起
執著此想執四句 其人不解我教法
21 於此世間任何處 不得說有或非有
亦不得說有非有 愚取因緣作分別
22 見世間離有非有 亦離有與非有俱
是則其心能轉依 得能認證於無我
23 說一切法為無生 以由因緣而生起
因緣生者是為果 由於有則無所生
24 不能由果更生果 以犯二果過失故
二果全然不得成 由果而致者無有
25 觀彼一切有為法 離於能依與所依
由是決定為唯心 故我教法說唯心
26 自性住處為心量 離於因緣之世間     
圓滿有境為心量 故我說為無上梵
27 我者實為假施設 然自我實無耳性
蘊之自性亦心造 是故於中體性無        
28 平等說為有四種 自相與因及成有              
無我平等為第四 是瑜伽者之修學
29 除諸一切識覺見 離於能取與所取              ~
無所得以及無生 此即我說為唯心
30 我說非有非非有 唯心則離有非有              
此即可說之為如 此遠離於彼識覺
31 真如空性與實際 涅槃以及彼法界
與及種種意生身 是皆我所說唯心
32 由彼習氣與分別 外境種種即轉起
計內心生為外有 我則說之名唯心
33 外境實為無所有 外境種種心所見
由是身資與住處 此等我名之唯心
爾時，大慧菩薩摩訶薩向世尊言：世尊嘗言，菩薩摩訶薩及餘眾，不應依語 (ruta) 而取義 (artha)。然而世尊，云何菩薩摩訶薩不應依語取義 ？云何為語？云何為義？
世尊言：如是，大慧，善諦聽且善思維之，我當告汝。
大慧菩薩摩訶薩於是說言：唯然，世尊，獻耳於世尊。
世尊於是即言：今者，大慧，云何語言生起 ？彼依分別而以習氣為因，二者連結，遂有聲音與文字差別，由齒顎唇舌以及口腔發出，由是可成交談。此即語言。
今者，大慧，云何為義 ？此謂菩薩摩訶薩善於取義，獨住靜處，由聞思修生起般若，以此〔般若)而行於涅槃道上，由是以其自智 (svabuddhi) 轉習氣根源，住於內自證趣境諸次第，彼即一生殊勝業行盈滿。
復次，大慧，菩薩摩訶薩善觀察語與義，通曉語之於義非異非不異，義之於語亦然如此。大慧，若義異於語，則語義不成顯示，然由語而達義，恰如由燈以見物，大慧，如人持燈以見其資具。彼或言：此即我之資具，藏於此處。大慧，今實如是，語言及言說燈由分別而生起，菩薩摩訶薩能〔由燈〕入內自證殊勝境，於境界中則離言說分別。
復次，大慧，若有人執著於如言取義，堅持其對無生無滅之涅槃本初境界；對三乘一乘：對五[法〕、心識、三〔自性] 等觀念，則其人已成增益與減損。
當於如幻中見諸外境時，〔外境]即受分別，即受虛妄表達，分別即由於此持續。此即是凡愚之持續分別，非是聖者。
故說頌言一一
34 彼隨語言作分別 即於法性作增益
以其有所增益故 其人當墮入地獄
35 自我非即為蘊聚 蘊聚之中亦無我
彼非如其所分別 亦非是彼之餘外
36 一切有相於凡愚 成為分別而見取
若一如其所見者 人人都應見真實
37 以一切法實非有 故無污染無清淨
法非如其之所見 亦非是彼之餘外
復次，大慧，我當為汝說智相與識相，於汝及餘菩薩摩訶薩通達智相與識相 (jnana-vijnana-laksana) 之差別時，
即能疾證無上覺。
智有三種，謂世間智 (laukika-jnana)、出世間智(lokattara-jnana) 及出世間無上智(lokottaratama-jnana) 。
今者，識相智為外道及凡愚淺智者取著有無二見；世間智則為二乘取善自相共相；出世間智則離有無二見，於菩薩究竟觀一切法無相時生起，見無生無滅，於佛地現證〔二]無我。
識者依從生滅，智則不依從生滅〔現象〕。復次，大慧，墮於有相無相、墮於有無、種種因以為性者是識，超越有相無相者則是智。復次，大慧，識以積聚為性，智則無所積集。此智有三種，謂知自[相]共相智(sva-samanya-laksanavadharaka-jnana)、知生滅智(utpada-vyayavadharaka-jnana)、知不生不滅智(anutpada-nirodhavadharaka-jnana)。
復次，大慧，智離於取著，識則自著於種種外境。其次，識依三緣和合相應而生，智則為無礙相應自性。
更者，大慧，識以有所得為性，智以無所得為性，其為聖智內自證境界，不出不入，如水中月。
故說頌言---
38 積集業者名為心 了別此者即是智
人由般若可得者 無相境界及具力
39 受外境縛名為心 轉起覺知名為智
無相勝境增勝中 所轉起者名般若
40 心意識離想分別 此是聲聞非佛子
彼菩薩求由分別 而得觸證於法性
41 其清淨者如來智 住於寂滅最勝忍
彼由殊勝義而生 而遠離於作意行
42 於我般若有三種 智者由是得具力
一切自相得分別 一切諸法得顯現
43 我般若離彼二乘  聲聞智著有境轉
如來般若為無垢 以依唯心生起故
復次，大慧，外道說九種轉變而成其轉變修學。此即一一
一者、形 (samsthana) 轉變；二者、相 (laksana) 轉變；三者、因 (hetu) 轉變；四者、相應 (yukti) 轉變；五者、見 (drsti) 轉變；六者、生 (utpada) 轉變；七者、體 (bhava) 轉變；八者、顯現緣轉變 (pratyaya-abhivyakti) ；九者、顯現事轉變 (kriya-abhivyakti)。此即一切外道依其密義而起轉變論之九種見，彼等皆以有無二見為基。
今者，大慧：由形轉變，即可說於顯現中成相異，如金可成種種飾物相，此如金可成釗鐲、瓔珞、卍字等等。雖成種種器，而金則依舊，此即彼等之轉變學說。大慧，與此相類，復有外道由因分別諸法而說為共轉變，彼皆錯誤，否則亦非是彼。
於轉變中所說之一切相異，實由分別而來，此如牛乳於凝乳中變稠、水果於酒液中變熟。大慧，此變稠變熟等，一一即皆為由分別而生起之轉變，此受外道分別，而實無所轉變，以外境有無，即是分別故，唯心所見而無真實。

同理，大慧，凡愚及淺智者所認知之外境轉起，唯是自心分別。大慧，於夢幻中之所見，實無所轉起亦無所消失，大慧，此如睡夢中見事物起滅，此如說石女兒生死。
故說頌言---
44 於時間中起形變 於大種中起諸根
此實具在中有中 是故遍計非智者
45 諸佛不從於生緣 而對世間作分別
唯從規範世間緣 見世間如尋香城
爾時，大慧菩薩摩訶薩請於世尊，說一切法之深密計著，及其解離之道，說言：唯願告我，世尊；唯願告我，如來應正等覺，我等深密計著之性相，及離於計著。於我及餘菩薩摩訶薩善知計著與離計著之區別時，我等當能於此善巧，而不復如言而執義。於我等善知何謂一切法之計著，及離此計著時，我等當能壞語言文字分別；由我等智覺入佛剎土及佛聚會：受力自在神通與總持 (dharani)印所善印；成十無盡願中智覺且顯耀化身種種光輝，作無功用行，如日如月如摩尼寶如大種 ；於諸地持離分別見，觀一切法如夢如幻，入諸地以至佛位 ；於一切有情世間 ，隨彼所須而說法，令其於沈思如夢如幻諸法時離有無二見，離生滅之虛妄分別；以至我等終得於甚深〔心性〕休
息中轉依而離言說。
世尊言：善說哉、善說哉，大慧，善諦聽之且善作思維，我當告汝。
大慧菩薩摩訶薩言：唯然，世尊，獻耳於世尊。
世尊如是以告彼言：大慧，對一切法深密執計著，依言而取其義者，實為數無量。例如：自相計著、緣起計著、有無二見計著、生非生分別計著、滅非滅分別計著、乘無乘分別計著、有為無為分別計著、地非地相計著、一切分別及由現觀所生之分別計著、對外道宗義〔所說]之有無分別計著、三乘與一乘由現觀所生之分別計著。此等即是分別，此等以及餘 [未說〕者，即是凡愚及淺智者所喜之深密計著。
以凡愚及淺智者堅執故，其所作分別即如作繭自縛，彼以分別及計著之絲，非唯自縛，且縛他人，而竟以絲為陶醉，由是彼即堅執於有或無有。
大慧，此中實無深密計著相與解離相，以見一切法住於寂靜，於中分別不起。大慧，菩薩摩訶薩應如是住，得由寂靜見以見一切法。
復次，大慧，當由相而見唯心時，即了知外境之有無，即能入唯心之無相境界 ，於寂靜中見分別一切法為有為無之性相，見深密計著之所由生。以此之故，無有深密計著及解離相。大慧，於此中無縛無解，除非彼以識智(buddhya) 之理以認縛解。何以故 ？以一切法之有無深密計著實不可得故。
復次，大慧，凡愚及淺智者心中有三種深密計著，此即貪瞋癡，及與貪喜相俱之生殖愛。以此密計，即相續生於五趣，以密計貪瞋癡之一切有情，五趣即為彼而有。若斷除計著，即無計著與非計著可言。
復次，大慧，依於三和合且成執著，識相續即不停起用，以其計著此為相續，且深密決定為有故。若不取成為識因之三和合，是即三解脫。此若為[決定〕見，即無任何計著生起。
故說頌言 一一
46 諸法遍計皆非有 實為計著之性相
對此若能了知者 即斷除彼計著網
47 凡愚依言而取義 實如作繭而自縛
此繭即是能分別 以彼凡愚計著故
大慧更言 ：如世尊說，一切法唯種種能所分別，無有自性，以無有而唯分別故。世尊，若唯遍計分別〔成世間〕，而見為自性相之世間則無有，世尊，於此豈非如所言，以一切法為遍計自性，是故無垢無離垢耶 ？
世尊言：如是、如是，如汝所說。諸法自性無非即是凡愚及淺智者之分別，而彼〔諸法自性 ]則非如其所分別。大慧，彼由遍計生起，故不能決定法之性相。然而，大慧，智者則可決定諸法自性，由聖智、聖見、聖慧眼。
大慧言：世尊，若諸法自性唯由智者之智、智內證及智眼始得決定，而非人眼天眼所得見；又若無有凡愚及淺智者所分別之自性，世尊，凡愚及淺智者如何可離於分別，以其無法可認知聖真實義 (aryabhavavastu)。
世尊，彼非顛倒不顛倒。何以故 ？以其不可能悟入真實自性故；以其見諸法生起之有無性相故。世尊，即聖者亦不能分別於此義，以自相如是而然，非是[可分別]境故。世尊，聖者於真實自性相現前時，亦無非為見彼有因無因之遍計生起〔相〕，由是墮入自相有見。
境界異於此者，有無窮過失，以此真實之自性即成不可得故。世尊，由遍計生者，不能為此真實之自性，何以故？蓋於說諸法由遍計而成為有時，更說[其」非因受遍計而然。
世尊，[依理〕，遍計性相與自性性相實異，以其分別〔性相) 與自性性相之因不同故。世尊，當[智者與凡愚」二者各各計著時，唯凡愚不能見真實；又告我等何以故，則云，諸法非如計著之所計而為實，此蓋為欲令一切有情離於計著故。

今者，世尊，是否為令一切有情離有無〔二〕見，故告彼須持真實之自性義，令彼轉而樂著於聖智境界之無所有見計執 (abhinivesannastitva-drsti) ？何故說自性為聖智之真實教法，以遮寂靜之真實？
世尊言：大慧，我非遮寂靜之真實，亦非由執真實有之聖者教法而墮入實有見。然而一切有情自無始來時已慣沈溺於自性中，為除彼畏，故先令彼由自性真實之聖智以認知，此即令[凡愚] 終有所執，然後始告彼以寂靜之真實。大慧，此自性教法非我所說，然而，大慧，若人已由彼自寂靜真實而得現證，且實能住於其中，即當見惑亂為無相，由是即知無有而唯心，彼即能永離由有由無以見外世間之〔二〕見。彼由三解脫得如實印所善印；彼由內自證智得於一切法自性中起現觀：彼且得離落於常邊與斷邊之實見。
復次，大慧，菩薩摩訶薩不應建立一切法為不生之宗。何以故？此宗所說，謂一切法皆以自性有為因而生起諸相，菩薩摩訶薩若決定一切法為不生，此決定已自壞其宗。一切為不生之宗義，與持此〔宗〕者相違，以其依相待而生故。
即使此不生宗說為入於自存之範限，仍不能成立不生見，說一切法不生之宗義亦壞，以其依於三分論五分論[推理〕故。於此宗若說為有無皆不生，大慧，如是成立，則必須入於自存之範限，然而無論有無，自存相皆不可得。
大慧，故由此宗決定一切法不生，則恰堪自壞其宗以三分論五分論諸支多過失故，以〔三分論五分論 〕諸支分以種種造作(krtakatvat) 相互為因故，由是此宗不成建立。
若說一切法不生，故一切法空，且無自性，菩薩摩訶薩亦不應如是說。然而，大慧，菩薩摩訶薩實應指出諸法於其自性中如幻如夢，以其可見(drsya)〔為有]亦不可見(adrsya)故，一切法依智或凡愚而如是見。故除非於凡愚心生怖畏時，實應說一切法如夢幻。大慧，彼凡愚及淺智者醉心於有無見，當起抖顫。大慧，應令彼莫因怖畏而離背大乘。
故說頌言---
48 無自性亦非識造 無實事亦無藏識
凡愚樂著諸分別 惡理量者如死屍
49 諸外道所建立者 謂一切法皆不生
然無物非不斷生 以皆與緣作聯繫
50 謂一切法皆不生 般若無有此分別
若依因而成論斷 此中實無正理量
51 此則猶如翳目者 顛倒而見毛髮網
其所分別於有境 皆是凡愚妄分別
52 三界無非是假名 事自性中無真實
依假名之事自性 諸理量者起分別
53 所相實事及假名 無非皆為心撓亂
若能於此得超越 佛子行無分別道
54 譬如於彼陽燄中 無水而識覺為水
是故凡愚見諸法 與聖者見兩不同
55 聖者內觀之境界 常行於彼離識境
清淨生於三解脫 故遠離於生與滅
56 於一切法拭盡處 無相境亦不成有
於有非有平等中 聖者即能生智果
57 如何有境不成有 如何平等能生起
昧則內中外撓亂 息撓亂心見平等
大慧更問言：如世尊說，智[般若〕離於攀緣，凡所攀緣，唯住於施設量，假名不能取為真實，故所取亦自寂息，以無所取，分別所說智即不起。
今者，世尊，無所得，其為不了知諸法自相共相為一為異[多]而致者耶？抑此無所得，為自相共相相俱，其自性相互牽制而致者耶？抑此無所得，為石壁 (kudya)、帷帳(kata)、山嚴 (vapra)、垣牆 (prakara)、地、水、火、風所障而致者耶？ 抑以其極遠極近？抑以其為幼稚為老年為盲人，以致諸根不能認知外境？世尊，若智之無所得由不了知自相共相與一異而然，世尊，是則不得名為智，應名之為非智 (ajnana)，以其有現前所知境而不知故。復次，若智之無所得由自〔相]共相相俱及自性牽制而致，是亦為非智。世尊，此非是智。
世尊，於所知處 (識境jneye)，始能起智，於無[所知〕處，則無有起，智唯與知相應。
復次，若智之無所得由石壁、帷帳、山巖、垣牆、地水火風
障、由遠近、由老少盲之官根不足而致者，實為非智，以識境現前而識根不具足故。
世尊言：大慧，此是智，此非凡愚。大慧，此非凡愚，以我依深義而說故。智無所得，凡用以說彼者，唯是假名。
智無所得者，以認知外器世間唯由心見而其實無有，是故決定外境之有無為無有。以無所得，能知所知二者不起，由是得現證三解脫，而智亦不得。彼識量者，以無始來時戲論習氣熏習而計有無，對此即不能知，以其不知，即決定外境形色實為有為無，而彼卻依然說，分別不起，以唯心故。以其堅執我與我所想，故實不能了知唯心教法義，由是而作能知所知遍計。以其遍計能知所知，故始計諸法之有無，且因之而說無所得，此實住於斷邊。
故說頌言一一
58 依識觀者之所說 對所攀緣之外法
以智不能見彼故 是則非智而為愚
59 若由諸障及遠近 以致事物不現前
以智不能見彼故 是則應說為錯智
60 若如老幼及盲人 根官不足不見物
以智不能見彼故 是則應說為錯智
復次，大慧，凡愚及淺智者，於無始來時戲論積習垢障與自分別中，於舞曲中作幻舞，即不能了知此自證真實(sva-siddhanta-naya)，及其言說 (desana-naya)。於是計著自心所見之外器世間，計著於方便說，而不如實而知，如何決定離四邊之自證真實義。
大慧白言：世尊，實如尊說。世尊，唯願告我，真實建立與言說建立性相， 我及餘菩薩於未來世，以善知於此，得由是離外道及著於二乘者之錯論。
世尊言：大慧，諦聽，且思維之，我當告汝。
大慧菩薩摩訶薩言：唯然，世尊。彼於是獻耳於世尊。
世尊告言：大慧，三世如來應正等覺有兩種教法義(dharma-naya)，是為言說教法 (desana-naya)、自證建立教法(siddhanta-pratyavasthana-naya)。
云何為言說教法之方便 ？大慧，隨順有情心及信解，為積集種種資糧而教導經典。云何為觀修者離心所見分別之自證教法 ？此為自證殊勝趣境，不墮一異、俱有、俱非；離心意意識；不落理量、不落言詮；此非墮入有無二邊之外道二乘由識觀可得嚐其法味。如是我說為自證。
此即自證義性相與言說義性相，汝及餘菩薩摩訶薩於此修學。
故說頌言一一
61 我有兩種教法義 一自現證一言說
言說是為彼凡愚 自證則為觀修者
爾時，大慧菩薩摩訶薩復白世尊言 ：一時，世尊，如來應正等覺曾說，於彼順世外道 (Lokayatika) 種種咒術(mantra) 與辯術 (pratibhana)，不應親近承事供養，其所醉心者，唯世間財(amisa)而非法益。世尊，何故作如是說，醉心於順世外道，彼既善巧於咒術及辯術，云何為世間樂，而非法益 ？
世尊言 ：順世外道精種種咒術與辯術，大慧，彼用種種因 (hetu)、句 (pada)、言說 (vyanjana)。，令凡愚心完全惑亂，彼教人者全屬幼稚空談，人於此所得者，唯不如義，且不合常識。以此之故，大慧，人說順世外道善巧咒術與辯術。彼唯巧於辭令以誘凡愚，不能導凡愚入於正道。以彼實不知一切法為何義，故彼唯由二見而令凡愚心完全惑亂，且令人失壞。不能脫離此趣遷他趣，不知無有唯心自見，遂於有境中樂著自性見，彼順世外道不能離於分別，以此之故，大慧，精咒術與辯術之順世外道，不能解救生老病死苦、憂悲苦惱悶，唯用種種言說、辭句、〔勝〕因、譬喻、論斷以誘惑凡愚。
大慧，帝釋 (Indra) 廣解諸論，復自造聲明論。彼有一弟子，化為蟒形詣帝釋天宮，立一論宗挑戰帝釋云，或汝千輻輪壞，或我蟒身寸斷。及辯論，此順世外道弟子勝論敵帝釋，由是千輻輪即被粉碎，此弟子即還至人間。
大慧，彼〔順世外道] 能如是造種種因種種喻，乃至成畜道心亦能通達於此，以種種言說辭句以屈諸天及阿修羅，令彼堅執來去 (ayavyaya) 見，是更何況於人耶。
以此之故，大慧，對順世外道實須回避，以其能作生苦因故，於彼莫作親近承事供養。大慧，順世外道雖有百千言說辭句，實唯說身與身所知界。然五百年後彼當分裂，各執邪理邪說，其所以分裂，以其不足以聚弟子故。是故，大慧，彼世論者分為眾多部居，依外道說而執持自作因 (sva-karana)，然不〔見〕其自法義。非外道能立自教法，世論由百千異法以作種種偽裝，非如實理，唯以患愚癡故，彼亦不自知此是順世外道之法。
大慧言：若諸外道由種種言說辭句、譬喻論斷說其世論，實欠缺其自教法，唯堅執於自作因，然則，世尊用種種言說辭句，於來自諸國土之人天廣聚中說世法，我說，此亦非自證義，世尊將亦同諸外道說耶 ？
世尊言：我非說世法，無來與去，我所說者，大慧，無來無去。今者，大慧，來者謂生與積集，是為集生；去者則謂毀滅。說無來無去，即說無生。
大慧，我所說者無有少分外道分別。何以故 ？諸外法無有，故無所計著。於住入唯心時，不生起二〔取)；無以分別為基之色界故，即能認證無有而唯心自見。以此之故，唯心自見之分別即不起。以分別寂息故，即入三解脫、空性、無形色、無功用境界。是即說解救。
我憶昔時住於一處，大慧，有世論婆羅門驟然而來，驟問我言：喬達摩(Gautama)，一切是所作耶 ？我答言：若一切是所作，此是第一世論。
喬達摩，一切非所作耶 ？
婆羅門，若一切非所作，此是第二世論。
如是，一切常、或一切無常：一切生、或一切無生，
婆羅門，此是第六世論。
復次，大慧，此世論婆羅門對我言：喬達摩，一切一耶？一切異耶？一切性相俱耶 ？一切性相非俱耶？一切皆見由種種因生是故一切有因耶？
婆羅門，此是第十一世論。
復次，喬達摩，一切有記耶？一切無記耶？有自我耶？ 無自我耶？ 世間真實耶？世問非真實耶 ？ 有他世間耶？ 無他世間耶？他世間有或非有？有解脫耶？ 無解脫耶？ 一切剎那耶？ 一切非剎那耶？喬達摩，虛空、非擇滅(apratisamkhya-nirodha) 與涅槃，是所作耶？ 非所作耶？有中有耶？ 無中有耶？
大慧，爾時我對彼言：婆羅門，若此皆是世論。此等世論出於汝而非出於我。婆羅門，我說，無始來時由戲論與虛妄而成分別習氣，即是三界因，以分別生起故。婆羅門，此因不認知無外器界而唯自心，非由能見外器世界為對境。
依於外道，有我、根、境三和合，然此亦非心。婆羅門，我不說因，亦不說無因，唯由依於分別成能取所取之施設世間而說緣起。此非汝及餘等樂著自我及其相續者所能理解。
大慧，涅槃、虛空及寂靜(nirvana-akasa-nirodhanam)，可計為數，而彼等實不可得。是故問彼等為所作或非所作，此應置答。
大慧，此世論婆羅門復言：此以無明、愛、業而為三界因耶 ？ 抑為無因？
婆羅門，此二亦墮世論。
喬達摩，所見一切法為自相抑為共相？
婆羅門，此亦世論。凡有動念著於外境而作分別者，皆是世論。
復次，大慧，此世論婆羅門對我言 ：喬達摩，亦有非是世論者否 ？ 一切哲人所說法，用種種言說辭句：用種種因、喻與推斷，喬達摩，共許皆由我出。
婆羅門，亦有不由汝出者，彼雖未離共許，亦未離依種種言說辭句，且亦未離理量。
然則，有非世間而為世間所共許之哲人耶？
婆羅門，此有非世論者，然不為汝智，以及樂著於虛妄分別與顛倒理量而不見外境非真實之餘外道眾所能知。此即謂分別寂息。當於認知無有而唯心自見時，有非有之分別即寂息，以無所取境故，分別即住於自處。此非世論，此出於我，非出於汝。所謂住於自處即謂其不起，以分別不生故，說為不起。婆羅門，此非世論。
簡言之，婆羅門，若有識之來去，則現生滅求戀，若受若見若觸若住，取種種相，和合相續，於愛於因而生計著，皆汝世論，非是我法。
大慧，世論婆羅門即如是來而問我，及其去也，默然無語。
爾時，黑月(Krsna-paksika) 龍王現婆羅門身來世尊處，說言：喬達摩，此無他世間耶 ？
今者，少年，汝從何處來 ？
喬達摩，我從白島來。
婆羅門，此即是他世間。
少年受駁，默然隱形，不更問我與彼敵對之任何教法。彼作是念言：釋迦子立足於我宗外，真可憐人。彼宗持無相無因，說於認知外器界唯由自分別生，即寂息分別。
大慧，汝亦如是問我，云何親近善巧種種咒術與辯術之順世外道，僅為世間樂而非法益。
大慧言：世尊，何謂世間樂與法益耶 ？
世尊言：善問、善問，大慧，汝乃能為現在及未來[有情〕深思此二者義。大慧，諦聽且思維之，我當為汝說。
大慧菩薩摩訶薩言：唯然、世尊。即以耳獻於世尊。
世尊告彼言：云何世間樂，大慧 ？彼可觸、可攝受、可棄、可取、可味，由是令人著於外器世間，入虛妄二見，且於蘊聚中重現〔此二見〕。由增上貪力，於是生起諸患，如生、老、病、死、憂、悲、苦、惱等。此即我及諸佛所說之世間樂。大慧，此所得者為世間樂而非真義，此即承事順世外道者之所得。
大慧，云何為得法益 ？於了知自心義及二無我，復次，見人無我、法無我性相、離分別以作決定；於菩薩道上諸地依次第一一究竟了知 ；於心意意識已然轉依；得諸佛智慧灌頂；具足十無盡願；由一生無功用行功德於一切法得自在，是即名為法，以其離引導凡愚之諸外道見，離非正理量、離諸分別與二見故。
大慧，外道見常能引導凡愚而非智者，入於二見，即常邊斷邊。常者，由無因論而起，斷者，信因緣虛無而因壞滅。
我所說者名為法，以不見生住滅故。
大慧，此即總說世間樂與法。汝及菩薩摩訶薩，應當修學。
故說頌言一一
62 由攝受調伏有情 由戒律而得隨順
由般若離外道見  由解脫以作增長
63 一切外道之所說 無義利而唯世論
彼所樂著因果見 非由自證而成立
64 唯我所教弟子者 自現證而離因果
由是而得離世論
65 無有而唯心自見 二取亦唯由於心
能取所取成有境 此則離於常斷邊
66 凡於心起動亂者 是即說為世間論
若時分別都不起 世間即為心自見
67 來謂外境生為事 去則不見於事生
若能了知來與去 分別即然成寂息
68 諸法有常或無常 以及所作無所作
此世間與彼世問 此及類如皆世論
爾時，大慧菩薩摩訶薩復白世尊言 ：世尊說涅槃，此名相何所展示 ？ 又云何為一切外道所分別之涅槃 ？
世尊言：大慧，諦聽且善思維之，我當告汝。
大慧菩薩摩訶薩言：唯然，世尊。且獻耳於世尊。
世尊對彼言：諸外道所分別之所謂涅槃，實無其事。
有外道見心心所法不復起用為涅槃，以滅蘊處界故；或於外境不貪著故；或認一切法無常故；或不追憶現前及未來故，此如燈盡、如種敗、如火滅，一切基 (upadana)壞，外道則說之為分別不起。大慧，涅槃不在唯斷滅中。
復有由此方至彼方而住，以說解脫，境界分別離，猶如風止息；亦有外道由壞能覺所覺二見而說解脫；亦有見解脫為常無常分別止息。
復有計諸相分別即負擔苦，而不知無有而唯心自見，由是怖異於相，以求於無瑞相中得樂，彼即於中著涅槃義。
復有計涅槃若此者 ：於一切法內外知自相共相而作思維，彼不壞滅，三世恆有。復有計涅槃為我、為有情、為壽力、為福蔭者、為無上梵，及為一切法不壞。
復次，大慧'，有外道以愚癡故而計涅槃為最初色，說為士夫及根本自性，人各見其異，於是在轉化功德中生一切法。
有計涅槃為功過盡 ；有計依〔識]智而煩惱滅；有計大自在天為自在造世間者；有計世間輾轉相生，除此即更無有因。彼等以執於作因及愚癡故不得〔智〕覺，而於非覺中計涅槃。

復次，大慧，有外道計涅槃為達至諦道；有樂著涅槃想，想為功德與作功德者之和合，為一為異，為俱為俱非；有遍計涅槃為諸法自性處，由其自性而生諸法，此如孔雀彩羽、雜色寶石、或如荊棘針，〔而謂]得見諸法自性。
大慧，有於二十五諦中計涅槃；有計於六德教法(sad-guna-upadesa) 之護衛中得涅槃；有計時為造作者，世間依時而生起，於此認知即是涅槃；復次，大慧，有計有物為涅槃、有計無物為涅槃；有計遍知有物無物為涅槃；有計有物與涅槃不可分別為異。
復次，大慧，有異彼者，以一切智。作獅子吼，於智中解說涅槃。涅槃即〔[住於] 證知無有而唯心自見處，於中不取外境為有或非有；遠離四句，住於如實(yathabhuta) 而內觀；以唯心自見而不墮入二邊之分別；不入諸量，不持之以為真實見，以彼於中更不著〔已得自證]真實法義，以其能成迷亂因，故須不著意；由得內自證殊勝法，現證二無我，摧毀二煩惱，淨除二種障；已次第歷菩薩諸地，入於佛地，證以如幻三摩地為首之諸三摩地，超離心意意識。所謂涅槃者，於此可見。
諸外道涅槃見，各由理量推衍，而非如理，故亦不為智者所許。大慧，彼相續墮入二見而計涅槃。諸外道由分別而計涅槃，大慧，於〔涅槃]中實不生不滅。諸外道依於自宗而得其知識與識智，遂成違背，以非如其所計故。由於意〔著於〕來去而生動搖，而涅槃終不可得。
大慧，汝及菩薩摩訶薩應當修學上來所說，應捨一切外道對涅槃諸〔分別〕見。
故說頌言一一
69 外道各各計涅槃  悉皆無非是遍計
此實非為解脫道
70 遠離一切善方便  而求解彼綑與縛
外道計彼得解脫  然而無見解脫處
71 一派分成眾部居  此即外道之宗義
由是於中無解脫  以彼愚癡妄分別
72 沈吟謬誤因果義  故諸外道成欺詐
由是彼等無解脫  以持有無二見故
73凡愚樂聞顛倒理  於實則不生大智
所聞即是三界本  唯實可以滅諸苦
74 譬如鏡中見影像 心所自見非為實
凡愚由彼習氣鏡  於心見之而為二
75 不達無有唯心見  二取分別即生起
了知無有唯心見  分別即然成寂息
76 心者無非為種種 離於能相與所相
雖然可得見形色 非似凡愚見分別
77 三界無非是分別 三界中無外境
由分別而見種種 此即凡愚所能知
78 於不共之經典中 於分別作不共說
不同名相義不同 離言則義不可得
爾時，大慧菩薩摩訶薩白世尊言：世尊，如來應正等覺、大導師 ，願為我說佛自性 (sva-buddha-buddhata)，令我及餘菩薩摩訶薩，善知云何為如來德性(Tathagata-svabhava-kusala)，得成就自覺覺他。
世尊言：大慧，恣汝所問，我當隨汝問而說。
大慧答言：世尊，應思量如來應正等覺為作為不作、為因為果、為能相為所相、為能詮為所詮、為能覺為所覺？世尊於此等詮義，為異為不異？
世尊言：若如來應正等覺落於言論，則可說為：非作非不作、非因亦非果。所以者何 ？以此犯二邊過故。大慧，若如來由所作而成，則彼是無常：若彼是無常，則一切所作皆是如來。此非為我及諸如來之所欲願。若如來非所作則不得其體性，是則一切所得資糧皆無有益，如同兔角石女兒，以非由於作故。
此亦非因非果，大慧，為非有非無。此說非有非無為離四句。四句者，大慧，是為言說。若離四句，則言說如石女兒。大慧，石女兒僅屬名言而離於四句。以離故，智者即知其不可以為量。此即智者所了知之一切說如來名言義。
我說一切法無我，大慧，此即謂彼無我性，是故諸法無我。我謂一切法各具其自而非他者如牛與馬，大慧 ，譬如成立牛者非是馬性(atman) ，成立馬者非是牛性，此即非有非非有之例證。彼非各無其自性相 (svalaksana)，彼如自性相而如是成。同理，大慧，諸法非各無其自性相，彼如其自而成彼。凡愚與淺智者以分別故，即不了知無我相，彼實不知離於分別。了知一切法空、無生、無自性，悉亦如是。
同理，如來與蘊聚非異非不異。若〔如來]不異於蘊，則彼亦如蘊之為所作法而無常；若異〔於蘊〕，則相離而成二事。此正如牛角，看則相似而非異，然而一長一短，此則為異。一切法悉亦如是。
大慧，牛右角異於左角，左角亦異於右角，一長一短，此亦可以用之以說種種色。是故如來與蘊聚彼此非異非不異。
同理，如來與解脫，亦非異非不異，雖彼可由名言說為解脫。若如來異於解脫，則彼亦具色性相，若此則彼亦無常：若不異，觀修者之所得性相即成無差別，大慧，於觀修者所得實見差別，是故非異非不異。
同理，智與識覺亦非異非不異。大慧，是非常非無常、非因非果、非作非不作、非智非識覺、非能相非所相、非蘊非非蘊、非言詮非非言詮、非一非異、非俱非不俱。此等皆離於一切量，以離一切量，故唯有言說 ；以唯有言說，故無有生；以無有生，故無有滅；以無有滅，則如虛空。大慧，虛空非因非果，非因非果則是離於緣(niralambya)，離於緣則超越一切戲論，是即為如來。大慧，此即正等覺之體性，此即離一切根識與量之佛自性。
故說頌言一一
79 以離根識與量故 是則非因亦非果
以無能知與所知 是無能相與所相
80 如蘊如緣如覺等 無人見亦無處見      
既無人見無處見 我則尚有何所說              
81 若無能作與所作 是則非因亦非果
亦為非蘊非非蘊 亦非俱是與俱非
82 一切法非有一體 分別為有而得見
然而亦非無有境 此即一切法體性
83 相對於無而成  相對於有而成無
若時不能取於無 不應分別而成有   
84 彼但取善於言說 不知我與無我義
是為沈溺二見中 自壞抑且壞凡愚
85 於彼得見我教法 能出離於諸分別
爾時彼即持正觀 更不詆毀世導師
爾時，大慧菩薩摩訶薩重白世尊言：唯願告我，世尊；告我、善逝。如世尊於經中所說，攝義為不生不滅(anirodha-anutpada) ，且言，說為不生不滅，即是如來異名。今者，世尊，不生不滅即義為無體耶 ？且如世尊言，此即如來異名耶 ？世尊所教，一切法說為不生不滅以彼不見有無二邊故。世尊，若一切法無生，則無人可取任何法，以從無一法生起故。若此即為餘法之異名，世尊，則此餘法又當如何？
世尊言：諦聽，大慧，且善思維之，我當為汝說。
大慧菩薩摩訶薩言：唯然，世尊。即以耳獻於世尊。
世尊告彼言：大慧，如來非是無體，亦非如一切法之可計為不生不滅；非由緣起即可察見，亦非無義，我依此而說彼為無生。
大慧，於說如來法身意生身 (manomaya-dharmakaya)時，此〔無生〕即是如來異名。此非諸外道與二乘，及住七地菩薩所能理解。大慧，無生即是如來異名。
譬如，大慧，因陀羅(Idra)即帝釋 (Sakra)，又即富蘭多羅 (Purandara) ；手名為hasta 、 kara 、pani ； 身為
tanu、deha、sarlira ；地名為prthivi、bhumi、vasumdhara ：天名為kha、akasa、gagana ，諸如此類皆有多名，同義而
有分別，然依此異名卻不得計為異體，彼亦非無體。
大慧，說我者亦如是，以我於娑婆世界中聞凡愚說 ，有三阿僧祗百千名字，彼以此等名字說我，而不知此皆如來異名。
大慧，有說我為如來，有說為自在者 (Svayambhu)、為導師 (Nayaka)、為出離師 (Vinayaka)、為普導師(Parinayaka)、為佛 (Buddha)、為仙人 (Rsi) 、 為牛王(Vrsabha)、為梵天 (Brahmana)、為毗紐天 (Visunu)、為自在天 (isvara)、為勝因 (Pradhana) 、為迦毗羅仙(Kapila)、為真實邊(Bhmtanta)、為兆相 (Arsta)、為第二十二 (Nemin)、為月、為日、為羅摩 (Rama) 、為廣博仙人 (Vyasa)、為鸚鵡 (Suka)、為因陀羅(Indra)、為阿修羅王 (Balin)、為水天 (Varuna)。有等如是以知我。
復有認我為無生無滅者、為空性、為如如、為諦、為實性、為實際、為法界、為涅槃、為常、為平等、為無二、為無染、為無相、為因緣、為佛因法、為解脫、為道諦、為一切智、為勝利、為意成身。
大慧，如是等具足三阿僧祇百千名號，不多不少。於此世間及餘世間，人知我如知水中月，非在其內，亦非在其外，唯此則不為墮入相續二見之凡愚所知。彼等雖亦讚譽尊重供養我，然實不善解言說句義。不辨於義，昧於真實，唯樂著於讀誦教說言說，於是遂計不生不滅為無體，而不知此但為如來之異名，如因陀羅、帝釋、富蘭多羅。於廣說真實義之經典，不能自信而唯於一切法依言取義。
是故，大慧，彼自欺者如言而說其義，其義無非言說。何以故 ？以義無自體而不能離言說故。無智者謂言說即義，實由於彼昧於言說之自性。大慧，彼不知言說有生死而義無生死。大慧，言說依於字，而義則不依。以義離有與非有，是故不生，且無基體。
大慧，且諸如來未嘗依文字說法，文字者，有無皆不可得，故異於離文字之思維。復次，大慧，若人依於文字以說〔真實〕 法(dharma)，則此人是空談者，以〔真實]法超越文字故。以此之故我與諸佛及菩薩於經典中言，如來未說一字、未答一字。何以故？以[真實〕法不依於文字故。此非彼等不隨於義而說，說時則依於分別。
大慧，若不受於〔真實〕法，經典所說一切真實皆斷，若斷，則將無佛無二乘無菩薩眾，若都無者，則何所教復教於誰 ？ 以此之故，大慧，菩薩摩訶薩不應取著於經典中言說。大慧，由於有情心理，我及諸如來應正等覺，於經中不直說而說教。以隨順部份有情之種種信念，以除彼等心意意識〔障〕，而非依聖智所得及內自證建立，此即認知一切法以無相為性相， 故世間無有而唯心自見。此即說二取分別〔為障〕。
是故，大慧，菩薩摩訶薩應遵從於義而非文字。大慧，若善男子、若善女人，唯遵文字，則成自壞，是不能了知第一義，亦令他人不能悟信。持續樂著於惡見，其人之自決定，即受彼不知諸法地性相之外道見混淆。，彼無適當知解以解言說。 若善知諸地性相，具言說解，善知一切法義理，則能自身享無相樂，亦能令他安住大乘(mahayane pratisthapayanti) 。
大慧，若得完全攝受，彼即得諸佛菩薩聲聞緣覺攝受；得諸佛菩薩緣覺聲聞攝受，則彼能攝受一切有情；攝受一切有情，則能攝受一切正法；正法若初攝受，則不壞佛種(Buddha-vamsa) ；若佛種不壞，則得住於殊勝處而證般若；大慧，於住殊勝處時，菩薩摩訶薩將見大乘中之所建立及其出生，以十力增上，隨宣應化，與如性相應而說法，且善知有情根器。諸法之如性者，為無變異真實性，無來亦無去，息滅諸戲論，是名為真性(tattvam)。
是故，大慧，善男子善女人，應善於無取言說而善於得義，以真實不在於文字故。璧如有人以指指物而示於人，人或誤認其指尖即為所指，故〔善男子善女人〕不應如此人但視指尖。大慧，同於此喻，凡愚與淺智者同於孩提，即至壽盡亦不能捨言說指，於此取義，不能得第一義。以堅執言說故，於彼此無非指尖。
大慧，今更說例以明。嬰兒須食熟飯，有人予之以生米，是為無知，以不知如何適當處理食物故。於不生不滅亦然如是，大慧，未經調熟，人即不見莊嚴現前。是故，大慧，汝須於此觀修中極為作意，勿如人唯視指尖。以此之故，大慧，汝須致力於觀修以得其義。大慧，此義空寂 (vivikta)，是涅槃因；言說則與分別相纏，故轉輪迴。
大慧，義由多聞而得，多聞者，謂精於依義而非依語。精於依義者，謂完全離所有外道而得[決定〕見，此即令自身以及他人皆不墮入[外道見」。大慧，如是者即謂於義多聞。是故求真實義者對〔彼〕須加尊重，於依言取義者則當遠離。
爾時大慧乘佛威神力，白言：世尊，佛說不生不滅未有獨特處。何以故 ？以一切外道亦說〔能作」因 (karana) 是不生不滅，世尊亦如是，說虛空、非擇滅及涅槃不生不滅。世尊，外道說世間由因與緣生起，而世尊則說世間由無明、愛、業、及分別生起。俱歸於緣，唯名相有異而已。
外境之生起，亦皆說為外緣，故佛說與外道說無有差別。外道說九句為不生不滅，諸如極微 (anu)、勝因(pradhana)、自在 (isvara)、生主 (prajapati) 等，而佛則說一切法不生不滅，有無皆不可得故。今者，大種不壞，自性相不生不滅，隨順諸趣而不捨其體性，佛說大種雖有種種變異，世尊，一切外道之所計實同於佛說，是故世尊所說未有獨特處。若世尊所教有異於外道而優勝者，唯願告我：若世尊所教無差別，則可說佛有同於外道處，以皆由因緣而說不生不滅故。
世尊常言，於一世界中不同時有多如來，然而，若由有無之所作以持領受，而佛所說者更無獨特，是則有多如來。
世尊言：大慧，我之不生不滅不同說不生不滅之外道，不同其說生與無常。何以故？外道說不生(anutpanna)、不變 (avikara) 性相為一切法實自性，而我則不落有無二見。
大慧，我以超越有無二見，超越生滅，說為非有非非有。云何非非有 ？以見種種外境如幻如夢，我說此為非非有；云何非有？ 以領受一切色自性之性相實為無有故，彼可見不可見、可取不可取。以此之故，諸法非有非非有。
於知世間無有而唯心自見時，分別即不起，即能安住於無作 (niskriya) 界。凡愚作且分別，是非於智者。大慧，不實分別，迷亂真實，此如乾闥婆城，小兒見幻起人物，往來商賣 (sartha)，即計實有人出入，由是於分別中起迷亂。同理，大慧，凡愚於生與不生起迷亂。
幻人生起，非能作所作，以幻人非生亦非滅故，此無可問其為有或非有。
與此相同，一切法無所謂生滅，唯凡愚樂著顛倒見計外境生滅耳，此非智者所為。說為顛倒見者，以〔計為」有之自性實非如其所計。此中實無所有， 若異於此而作分別，則樂著於一切法實自性見，而不見其自寂靜。若不見其自寂靜，則不得不顯現為分別。以此之故，大慧，於無相中見相，勝於色相中見相。色相可為他法生因，是故非勝；無相者，大慧，即謂分別不生起；無生即涅槃(anutpado nirvana) 。
我說涅槃，大慧，涅槃者，即謂住如實義而見〔其真實〕。於心心所法轉依時，即由如來聖智得內自證。我說此為涅槃。
故說頌言一一
86 為除執著於生見 從而成立為無生
是故我說非因義 此為凡愚所不解
87 說一切法為無生 非謂外境無所有
譬如夢幻尋香城 有外境而非有因
88 告我云何一切法 空無自性及無生
以由覺智見諸法 無所得且非和合
說空無生無自性
89 一一而見見和合 世間現而非實有
非如外道見實有 無和合則無所有
90 如夢如幻如髮網 如陽燄如尋香城
皆以無因而生起 如是而成世種種
91 無因論受壓伏時 即可說之為無生
我之法流不毀壞 說無生令外道畏
92 如何由誰於何處 何故無因成顯現
若能見於有為法 非因亦不超越因
則除外道生滅見
93 以由於無故無生 抑或有待於因緣
或僅名言而非實 唯願世尊能告我
94 無非無生非待緣 亦非僅是一名言
非名言而無對境
95 於此處說有行境 非外道亦非二乘
亦非第七菩薩地 此即無生之性相
96 離於因緣之概念 亦離以作者為因
建立唯心自見境 此即我所說無生
97 遠離諸法有因生 離能分別所分別
不落有無取拾中 此即我所說無生
98 心於外境中自在 二種自性得遠離
而能轉其所依止 此即我所說無生
99 外法非有非非有 亦不執持於內心
捨離一切外道見 此即無生之性相
100 空性及無自性等 此等言說須了知
非以有空而說空 由覺無生故說空
101 諸法聚合由因緣 即有生起與沈沒
於此聚合消融時 即既無生亦無滅
102 離於聚合之諸支 不必論其為一異
存在即然成寂息 外道分別為一異
103 非有非無無有生  無處得成有與無
唯於成為聚合處  有法生起有法滅
104 說有因緣之鉤鎖  無非隨順世俗說
相依相對鉤鎖斷 所謂生即成無義
105 實無生起故無生 遠離外道諸過失
我依鉤鎖說世俗 此非凡愚能理解
106 若然離於此鉤鎖 能有一法得生起
是無生論之強辯 彼實壞於鉤鎖義
107 鉤鎖若然如燈火  實法由是得顯現  
是即於彼鉤鎖外  尚有餘法能得見
108 無有生故離自性  故其體性若虛空  
諸法若離於鉤鎖  是為凡愚之分別
109 復有智者證無生  其現證者為法性
是知生即是無生 無生法忍即此是
110 世間一切為鉤鎖  諸法無有唯鉤鎖
當能認知於此時  是則其心能得定
111 無明與愛及業等  彼等名為內鉤鎖
勺瓶泥種與四大 是則名為外鉤鎖
112 若別有法實存在  而為生於鉤鎖者
是則破壞因緣義 其所建立非正理
113 若成為有仍非有  依何因而可認知
諸法輾轉而相生  由於此理說因緣
114 堅濕暖動等概念 無非凡愚之分別
此但為緣非有法  以已遮撥自性故
115 依病而有種種藥  雖然醫理則無異
由病不同成差別
116 與此相同為有情  彼生煩惱諸病患
我用我法教於人  隨其根器而適應
117 我之教法本無異  煩惱根器則不同
是故此唯有一乘  清涼八支道吉祥
爾時，大慧菩薩摩訶薩復白於世尊言 ：無常，世尊，常為外道所分別，而世尊亦言，諸行無常是生滅法自性，然而世尊，此是正是誤 ？復次，世尊，有幾種無常？
世尊言：大慧，外道分別為八種無常，而非為我〔所分別〕。云何為八？
一者、有謂原有作者而止息，是為無常。此即謂其初本有事物生起 (prarambha)，尋且不復有，是即無常。
二者、有謂無常為形相 (samsthiana) 滅。
三者、有謂色 (rupa) 即無常。
四者、 有謂無常在於色轉變 (vikara-antara) 中。此說於一相續中，一切法無間而有，然而卻自然轉壞 (svarasa-bhanga-bhedam)，此如由乳變為酸酪。如是不可見之解體，一切法皆然，是即名為無常。
五者、有計一物體性為無常。
六者、有計有非有為無常。〔以一切法本不生故，名為無常；以無常法彼中和合，是故無常。)
七者、〔復有餘外道等，本無後有，名為無常，謂依諸大所生相滅，不見其生，離相續體，名為無常。〕
八者、有謂無所生起即是無常，以無常遍住一切法中。
今者，大慧，無常在於有非有中，此即謂由微塵所造一切法，自性相為壞滅，於其無所得故為無有，微塵自性則無所生起。由於無常，是故無生，此即謂非常非無常。於一切法中，不轉起有與無，即使分析至最後極微，亦不可見其為有。無所見即無生之異名，是非為生。大慧，此即無常之自性相，亦即無生。此非樂著於以生為基而說無常之外道所能知。
復次，大慧，有以物存在〔為基之) 無常義，即謂於心中作分別，此是非常、此非無常。其義云何 ？謂有一法名為無常，於自身不成毀壞，然卻能令一切法消滅，此即無常之所作 (anityatayah karyam) ；若非有此無常，則一切法終不滅。此如杖與瓦，或如以鐵鎚擊他物粉碎而自身不壞。
大慧，我等現見眼前諸法，無此能所差別可令人不得不說，此無常為因，一切法滅為果。以無此因果差別，〔故我等不得說〕無常 [為因]而有果。於無此因果差別時，則一切法常，以無因可令其成異故。然而，大慧，一切法滅，彼實有因，唯非凡愚及淺智者所知。
果若以相異自性為因，則應不能生起；能生起，則一切法之無常性當為異性果。因果本無差別，然而彼卻觀察為因果有差別。
今若將無常說為有法，為能生果之因 (kriya-hetu) ，一切法都具此自性相，於一法中具足一切諸法。當依於能生果之因性相，即謂無常當以無常〔為因]，以其為無常〔果]性故，一切法應是常，以其具常性故。
若無常周遍一切法，彼即應同諸法墮於三時；於過去，與過去諸色同滅；於未來，如同未來諸色未生；於現在，與現在諸色不異。
色法以大種之和合與差別為果，大種與大種所造色非異非不異，依外道，彼等自性不壞，以外道說大種不壞故。大慧，然而三界及其大種與造色成生住滅相。外道如何能見無常為一〔離於三界之]各別有法，且不依大種及大種所造色，而大種自性相則不壞，是故不生不滅耶？
始造法即具無常而無常不相續，然而大種不互造大種，以其自性相各異故；各別大種又不能自造，以其不相異故；〔共造而成]離異之大種亦不可能，以其自性不相成故，由是即可說，具無常性之始造法實不可得。
形態變異而為無常，即謂大種及大種所造色皆不壞，唯形態壞。云何為壞，大慧 ？若分析至極微而大種及造色皆不壞，唯外形壞，則當設定大種離於長短等顯現，故大種極微無所壞。此見不成存在者唯大種外形，即數論學派(Samkhyavada) 之說。
形態無常，即謂色為無常，其無常者為外形而非大種。然若大種亦無常則無日常世事，此即順世外道見，彼說一切法可簡化為言說，以不見其自性相所生故。
轉變無常謂色法變異而非大種，此如見種種金飾，金性不失，飾物則轉變成種種形相。
如是所說種種轉變無常見，為不同外道之分別。彼言火不自燒其相，唯燒餘大種；若自性相滅 (sva-laksana-vigamat)，則大種與大種所造色悉皆可破壞。
大慧，我說非常非無常。何以故 ？不取著外法故、三界無
有而唯心故。
種種外有不成立，大種之形相差別，實不生不滅，以無所謂大種與造色故。由於分別，轉起能取所取二性相；復基於此認知。由於分別，即成二見。若了知唯心，則外境有無之諍論止息。
分別者，即由分別現前所作而起，若無此分別，分別即不起。若人再不樂著於由其自心流出之有無分別，彼即見世間諸法、出世間諸法、最上出世間諸法，而不復因不知世間無有而唯心自見，說常與無常。
一切外道不知何謂分別，故墮入二見，彼不得成就，而將[無常」依世間(識境」言說〔而理解〕。大慧，一切法分別世間、出世間、最上出世間三種相，為依世間言說分別而建立，此非凡愚及淺智者之所知。
故說頌言---
118 妄想外道無常義  分別始造旋止息
分別外形之轉變 分別色物等無常
119 說一切法無有壞 大種體性常住故
滲於種種外道見 如是分別無常性
120 於彼一切外道眾 所說不生不壞滅
基於大種體性常 云何分別無常性
121 世間無有而唯心  一切二見由心起
由是而成能所取 我與我所皆無有
122 梵天等等所住界 我說一切是唯心
若然離於心之外 梵天等等不可得

一切相智品第二-2-教授-10

 

(己二)釋為成辦彼誓顯示方便之教授分二。
(庚一)正釋教授。
(庚二)修教授義。
今初
修行及諸諦、佛陀等三寶、
pratipattau ca satyeṣu buddha-ratnādiṣu triṣu /
1)若大乘語開示能得大乘發心所求之方便，是大乘教授之相。界限，從未入道前，乃至佛位。
2)此有十種：
一修行自性：開示世俗、勝義二諦之教授。
二修行所緣：開示四諦之教授。
三修行所依：開示佛、法、僧等三寶之教授。
*「教授」即是指經論，有些經論就指出那種方便來。
「誓」即誓願，成辦那些誓願。「顯示」即指出，指出一種方便來的那些經論，那些教授。
正釋教授，正式講哪種教授，即是說如果想修行，要依據哪種經論。
修教授義，既然認定那本經論是對，就依照那本經論裡所講義理實踐。
*1)若大乘語開示能得大乘發心所求之方便，是大乘教授之相。
如果有些大乘的語，即講大乘的文字，是開示一種方便給我們。開示那些我們能夠得到我們發心所求得到的東西，開示我們如何去得到那種方便給我們知的那種教授。這種教授就是大乘教授的相狀、性質。就是那些大乘的經論的性質。
*界限，從未入道前，乃至佛位：
界限，依著這十種教授去修，從未發菩提心之前，就應該開始要修，一直至成佛，都應該依照著這些經論，都不離這種教授，這種經論裡所講的義理的。
*2)此有十種：一修行自性：開示世俗、勝義二諦之教授。
這種教授的內容有十種，一修行自性，經論指示修行的本質。把勝義諦和世俗諦解釋給你知的這種經論，你要依據。因為了解和實踐世俗諦和勝義諦，就是修行的本質。
*二修行所緣：開示四諦之教授：
第二種教授，即第二種經論，就講解修行人常常攀緣住、認識住這種東西，就是「所緣」。是什麼？是四諦：苦、集、滅、道，四諦。開示四諦給知你的那種教授，你要依據。
*三修行所依：開示佛、法、僧等三寶之教授：
修行需要依靠別人的指導，靠那些人指導你、提攜你。是你修行的依據：佛、法、僧，三寶。解釋給你知什麼是「三寶」的那種經論，你要依據。

不躭著、不疲、周徧攝持道。
asaktāv apariśrāntau pratipat-saṃparigrahe // Abhs_1.21 //
四修行堅穩之因：對治貪著惡事、懈怠，開示不怯弱、精進之教授。
五修行增進之因：對治退屈懈怠，開示不疲勞、精進之教授。
六修行不退之因：對治自輕懈怠，開示攝持大乘道精進之教授。
*四修行堅穩之因：對治貪著惡事、懈怠，開示不怯弱、精進之教授：
那種經論是鼓勵你，鞭策你，令你精進修行的那種經論，你要依據。即能令你修行能夠很堅定的原因，即他會鼓勵你，令你立志。這些經論的內容是什麼？對付貪著惡事，對付懈怠。同時開示你，令你不軟弱，令你能夠精進勤力那種的教授，那種的經論。
*五修行增進之因：對治退屈懈怠，開示不疲勞、精進之教授：
第五，有種經論，令你建立起修行能夠進步的因，修行能進步的因是什麼呢？是對付退屈的懈怠，即看到佛法那麼多，又或者是太深，又好難了解。有些經論，是對付你退屈的心的，策勵你去精進的，令你不疲勞的那種教授，你就要依據的，即是偈裡面的「不疲」。
*六修行不退之因：對治自輕懈怠，開示攝持大乘道精進之教授：
有些經論鼓勵你，令你不會自卑、不會自輕的，對付那種懈怠。開示勇猛無比的精進、能攝持大乘道的精進，不怕修大乘道，給你這種教授。

五眼、
cakṣuḥṣu pañcasu jñeyaḥ
七於所修行能自在轉，不依仗他之因：謂得五眼。
1-能見百踰繕那，乃至三千大千以內粗細眾色之肉眼。
2-從昔有漏善業所感異熟而生，能如實見眾生生死之天眼。
3-現證諸法無實之慧眼。
4-能知一切聖者根性利鈍之法眼。
5-能現觀一切諸法之佛眼。開示此五眼之教授。
*七於所修行能自在轉，不依仗他之因：謂得五眼。
第七種，對於將來修行時，你所修的行，能夠自由自在地運轉的。要怎樣才可以？得到五眼後，你就能夠自由自在轉，不需要靠別人的。那個因是什麼？就是得五眼。
*1-能見百踰繕那，乃至三千大千以內粗細眾色之肉眼。
能見到一百喻繕那，乃至三千大千世界以內的粗物質和細物質的肉眼，即現在我們的肉眼。
*2-從昔有漏善業所感異熟而生，能如實見眾生生死之天眼。
能見眾生由哪處死、哪處投生的那種眼，就是天眼。天眼怎樣得來的？從前生那些有漏的善業所感招到的果報，由這種果報而生的那種天眼。
*3-現證諸法無實之慧眼。
用現量能夠證得一切法是空的那種慧眼。慧眼，實質是般若智，不是眼。
*4-能知一切聖者根性利鈍之法眼。
法眼者即是說法時用的。能夠知道一切聖者的根性是利還是鈍，而去教他。叫做「法眼」。
*5-能現觀一切諸法之佛眼。開示此五眼之教授。
「現觀」即是現量證之，「能現觀一切諸法之佛眼」。
開示給你知如何獲得五眼的經論、教授。

六通德、
ṣaṭsv abhijñā-guṇeṣu ca /
八所修行果能速圓滿廣大資糧之因：謂六神通。
1-能轉變種種事之神變通。
2-能現知世界粗細諸聲之天耳通。
3-能知他善惡等心之他心通。
4-能知往昔受生之宿住隨念通。
5-能知世界粗細諸色之天眼通。
6-永斷煩惱障之漏盡通，開示此六通之教授。
*八所修行果能速圓滿廣大資糧之因：謂六神通。
有些教授是開示人們如何去修六神通的。是所修行果，得到六神通，福德智慧資糧，很快圓滿的。開示這六通的教授，教你如何修六通，我們也要依據的。

見道並修道。應知此即是，十教授體性。
dṛṅ-mārge bhāvanākhye cety avavādo daśātmakaḥ // Abhs_1.22 //
九、十為令了知須斷分別與俱生之種子故，開示見道與修道之教授。當知此即是十種大乘教授之體性。
*教你如何見道，如何修道，開示給你知，如果你想見道，要斷除分別煩惱的種子，如果你想入修道，想成佛，在修道裡斷除俱生煩惱的種子。
*當知此即是十種大乘教授之體性
大乘經論的本質，就有十種特徵。我們要依那些經論學修。這些經論就是「法寶」。「佛寶」就不用說都要依的。「僧寶」依是哪些？二十七種賢聖僧，應該依據的那種人。

諸鈍根、利根、
mṛdu-tikṣṇendriyau
此處別說三寶教授中之僧寶。
1-2)謂如第二品所說，道相智所攝大乘見道十六剎那中，安住八忍之聖位菩薩，名預流向。有鈍根隨信行，利根隨法行之二。
3)安住見道八智之聖位菩薩，由永盡見斷三結，名但住預流果。此是論中隱說者。
*此處別說三寶教授中之僧寶。
大乘的二十七聖賢和小乘的二十七聖賢有甚麼不同呢？
第一，是他所了解的境。小乘人所了解的空性就只是人空。大乘人所了解、證得的空性，就是人空、法空二空。
第二，時間長。大乘人是三個無量劫，三大阿僧祇劫，小乘人，快就即生，遲亦不過六十世，就可以證阿羅漢果。
第三，就是果不同。小乘是阿羅漢果，這是佛果。
*1-2)謂如第二品所說，道相智所攝大乘見道十六剎那中：
見道，先起無間道，後起解脫道。無間道，小乘就指一般人空，大乘就人法二空。「道」即是無漏智。無間道起的時候，首先無分別的根本智出現，掃蕩歷劫以來依附在你的阿賴耶識裡面，那些分別煩惱的種子。
*煩惱有兩種，
一種：因為起邪思想，而起種種分別，由分別而起執著，於是你就迷。執有我，就叫「我執」，叫做「分別我執」。執著有我以外，或者什麼講有本體等等，起這些執著法。這種我執、法執為首，接著就起貪瞋癡等的煩惱，叫做「分別煩惱」。證預流果的時候，無間道的無漏智，把歷劫以來那些分別煩惱的種子通通消毀。
第二種煩惱，叫做「俱生煩惱」，俱生的我執、俱生的法執。
俱生我執，小嬰兒一出世，就覺得有他自己的，與生俱來，不是由思維分別而起的，與生俱來的我執。
俱生法執，小孩子初初開眼睛的時候，只要在他眼面前揮一揮，他的眼睛會合上的。為什麼他會合上眼？因為他執著前面的東西是實有的，會傷害他的。當證得預流果或入了大乘初地的時候，俱生煩惱動都搖動不到。
*經過兩個歷程：無間道、解脫道，叫做「真見道」。真見道過後，就有後得智起，後得智是有概念、有分別的，後得智又仿照根本智。叫做相見道，就將真見道的那種情況，再來現一次的。也分為無間道和解脫道。無間道，小乘在四聖諦裡面起思維。大乘在五蘊裡面境空、心空、心境一齊空，然後亦都可觀四聖諦。大乘觀四聖諦的時候，知道四聖諦是空的。
*安住八忍之聖位菩薩，名預流向。
無間道就觀四聖諦而起八忍，解脫道就觀四聖諦而起八智。八忍，就用來象徵預流向，八智就用來描寫解脫道。實質他已經早證預流向，根本智起的時候已經證入，而現在再複。八智起的時候就已經入聖位，就叫做「預流果」。
*苦法忍
忍者印也，認也，認的清清楚楚。對於釋迦佛所講苦的教法，苦的道理，苦諦的道理，體驗得好清楚。當你體驗得好清楚的時候，想縱慾種種思想，通通剷除的。苦法忍，欲界是苦。
*苦類忍
色界一樣是苦。同一類也。無色界一樣是苦。為什麼？凡有有漏五蘊，必定有苦。色界、無色界，都同是一類，都是苦的，體驗它，就叫類忍。三界皆苦。小乘就是這樣。大乘的人是這樣觀，我所觀的東西是苦，能觀的心一樣是苦，同一類也，都是苦的。兩種都可以的。
*集法忍
集即是招集，這種苦是由無明、貪、瞋、慢等等的煩惱，隨煩惱來。小乘，就以我執為首的煩惱，大乘就以我執、法執為首的一切煩惱。由這些煩惱，就會作種種有漏的業，然後才會引起苦果。由有煩惱和業，然後有苦。如果斷除煩惱和業，就不會有苦。體驗到確是如此，一點都不異的，他就得到集法的忍。
*集類忍
我們生在欲界，欲界的集法固然是這樣，色界、無色界還是一樣。或者依大乘，我們所觀的一切有漏境界，都是由煩惱和業招引，自己本身的五蘊，也是由集而起。
*滅法忍
滅即涅槃。苦的因，苦的果，滅了。滅，是消滅掉苦的因和苦的果那種狀況，即是釋迦佛所講的「涅槃」。
*滅類忍
在欲界時滅掉，固然是，證得涅槃。色界、無色界，也是一樣的道理。或者用大乘，境裡面那些我們所見那些煩惱和業滅掉，他得到涅槃。我自己的五蘊，滅掉那些苦和集，一樣是得涅槃。
*道法忍
三十七菩提分法，其實三十七菩提分法是大、小乘共通的。大乘獨特的，就「六度」。這些道確是依據釋迦佛的教法講的，確是能夠證得無餘涅槃或者無住涅槃的，證得大菩提。修道確是能夠證得的，忍即認識得清清楚楚，順心順意。
*道類忍
我們在欲界之修道固然如此，如果在色界、無色界我們能夠修道，也是一樣。
或者，別人那些境裡面，有六度萬行，我自己修的時候，一樣都六度萬行，一樣可以得涅槃。
*八忍、八智
無間道，掃蕩煩惱的，法忍。法忍完了後，就解脫道、八智。忍亦是智，智亦是智。有什麼分別？八忍，因為他未起作用，未完成。待這個完成，八智再重複將苦法來看，確是如此。苦類智，重新出現一輪。
*預流向
起八忍的時候，預流向。其實已經是聖人了，一到八智的時候，就是一個完完滿滿的聖人。進入預流果之前，就叫做「預流向」。
*有鈍根隨信行，利根隨法行之二。
預流向，就分兩種：鈍根的，叫做「隨信行」，利根的叫做「隨法行」。鈍根的人，他的抉擇力不夠，他要找師父，師父說「你這樣做就對的」。他因為信，所以就接受，一點都不會懷疑的，叫「隨信行」。
隨法行，「法」者即經論裡面所講的那種道理，他不肯盲目信人，認為這種道理是對的，就跟隨那些經論裡所講的道理去修行，「行」即修行，隨著信而修行，隨法而修行。
*「此處別說三寶教授中之僧寶」
這裡另外提出來解說，有好多經論。教授，指經論，講及「佛法僧」三寶。在這裡，恐怕別人不認識，什麼叫做「僧寶」呢？於是，特別把經論裡所講的「僧寶」，特別解說給你聽。
*「謂如第二品所說道相智所攝大乘見道十六刹那中：
好像第二品所說菩薩的道相智，所謂「道相智」是包括大乘見道十六剎那，無間道八忍就八個剎那，，起完八忍，跟著起八智，總共十六個剎那，就叫「相見道」。相見道之前，有一個真見道。
*安住八忍之聖位菩薩，名預流向：
「安住」，即是現時還在八忍的範圍裡面的歷程。這樣的聖位菩薩，就名叫做「預流向」。將小乘的意義擴大，將它變成大乘。
*有鈍根隨信行，利根隨法行之二：
預流向，有鈍根的人，叫做「隨信行」，隨他所信的師長教他的說法而去修行。還有利根的隨法行，兩種。
*安住見道八智之聖位菩薩：
如果安住在見道的八智那種的菩薩，那些是聖位菩薩，叫做「住預流果」。
*由永斷盡，由永盡見斷三結，名但住預流果：
為什麼叫他做「住預流果」呢？由於他永遠剷除了見道時所能斷的三種結。
第一種，見結，即是我執、我見。覺得「我是有的」那種見解。分別起的，由思維而起的，不是俱生。
第二種，戒取結，以後他都不會起，行邪戒。「取」者即執著，執著那種邪戒為好東西，叫做「戒取」。
第三種，對佛法不再懷疑，「疑結」。
由於能夠永遠斷除見道所斷這三結，他就只能夠是住預流果。「但」字又怎解？有些利根菩薩不證預流果，他一證得的時候，他跳一來果。如果只是能夠永斷三結，就叫做「但住預流果」，不能夠超的。或者彌勒菩薩之所以不提這個預流果可能因為，證果之時，可以證預流果，證不還果都有的，但不能直證阿羅漢果。
*此是論中隱說：
此是論中沒說出來。

信、見至、家家。
śraddhā-dṛṣṭi-prāptau kulaṃkulau /
4-5)斷欲惑三品之聖位菩薩，名曰家家。分天家家、人家家之二。6)為斷欲地第六品修所斷惑得解脫道故，精進修行之修道菩薩。鈍根者名信解。利根者名見至。此二合一名一來向。
7)已斷欲地第六品修所斷惑之聖位菩薩，名一來果。此亦是論中隱說者。
*4-5)斷欲惑三品之聖位菩薩：
我們的煩惱之中，有欲界煩惱，有色界煩惱，有無色界的煩惱。三界煩惱各有九品。色界煩惱的九品，無色界煩惱的九品好快斷除，欲界的煩惱九品好難斷除。當我們見道的時候，已經斷除了三界的分別煩惱，就剩下俱生煩惱未斷。見道之後，仍然有三界的俱生煩惱。
*欲界煩惱的九品
上品、中品、下品。上品中，又分做上上品、上中品、上下品；中品則中上品，中中品、中下品；下品煩惱中又分為下上品，下中品、下下品。
上品的煩惱，容易斷，顯著。下品煩惱不容易斷。
*斷欲惑三品
欲界的煩惱有九品。每斷一品煩惱，經過無間道、解脫道。然後修到一個程度，又來一個勝進道，勝進道引起個無間道，無間道後解脫道，又斷了兩品。這樣逐品斷，每斷一品煩惱，一個加行道或者勝進道，一個無間道，一個解脫道。
*名曰家家。
當把欲界俱生煩惱三品，即是上上、上中、上下剷除，那種聖人死了之後，再要來欲界，繼續修行，然後才把他那些其餘的六品欲界煩惱剷除。這些聖人，就好像搬家一樣，由這一世搬到第二世，所以叫「家家」。
*分天家家、人家家之二：
「天家家」，即這一世死了，去天上生兩、三次。
「人家家」，在人間再生兩、三次。
如果斷除了六品煩惱，生一次就行了。
*6)為斷欲地第六品修所斷惑得解脫道故，精進修行之修道菩薩：
努力修行，由斷除四、五品，將近斷第六品，一直至斷除第六品的無間道已經起都計算在內，未得解脫道而已。這種菩薩正在精進修行，是修道位的菩薩。
*鈍根者名信解。利根者名見至。此二合一名一來向：
這種人有兩種，鈍根那種人，就叫做「信解」。利根，「見」者就指他的慧，由他的慧而達到預流果，這種人叫做「見至」。這兩種合為一種，叫他做「一來向」。「鈍根利根」這個指預流向，「信見至」就指一來向，「家家」就指一來向之前。
*7)已斷欲地第六品修所斷惑之聖位菩薩，名一來果。此亦是論中隱說者。
已斷欲地第六品，修道所斷的煩惱，即是俱生煩惱。那種菩薩已經是聖人，所以只是再來欲界，人間或者天上，投生一次，在那次繼續修行，就證阿羅漢果。那種人叫做「一來果」。此亦是論中隱藏了沒講。

一間、中、生般、
ekavīcy-antara-utpadya
8)已斷欲地修惑第八品之聖位菩薩，名曰一間。
9)為斷欲地九品修惑得解脫道故，精進修行之修道位菩薩。信解、見至准前合一名不還向。
10)其次中般，謂聖位菩薩於色界中有身，而得斷隨一煩惱障之解脫道者。
*8)已斷欲地修惑第八品之聖位菩薩，名曰一間：
已經斷除欲界八品的聖位菩薩，叫做「一間」。
*9)為斷欲地九品修惑得解脫道故，精進修行之修道位菩薩：
由得八品，而進行斷第九品的時候起，直至斷第九品的無間道為止，這樣的修行人，為了想得解脫道，他這樣再精進地修行，他這種修道位的菩薩，
*信解、見至准前合一名不還向：
又有兩種：一種是「信解」，一種是「見至」，由他的智慧而達到的，兩種合一，名叫做「不還向」。
*10)其次中般，謂聖位菩薩於色界中有身：
其次，有種菩薩，是在中有身裡面般涅槃。聖位菩薩，在欲界裡面證到不還果。在欲界裡死，生色界，有中有。
*而得斷隨一煩惱障之解脫道者：
隨一，即是任何。任何的煩惱障都能夠解脫，都能夠斷而得到解脫道，證阿羅漢果，中有就死了，不再投生，就般涅槃。

行、無行、究竟。
kāra-akārāka-niṣṭhagāḥ // Abhs_1.23 //
11-13)生般、有行般、無行般，謂生色界乃得彼解脫道者，及勤修功行而得與不用功行而得者。
14)於色究竟身而證斷隨一煩惱障之聖位菩薩名往色究竟者。
*11-13)生般、有行般、無行般：
「生般」，在色界的中有身裡面，未能夠證到般涅槃。要先生色界，一生到色界之後，得到色界身，一得到色界身裡面，他馬上入定，入定就起觀，起觀，斷除隨一煩惱，而證得解脫道，即是證得阿羅漢果，於是，在色界生了之後沒多久，就入涅槃。「生般」，一生色界便般涅槃。
「有行般」，生了色界，不能夠馬上就得涅槃。生了之後要好吃力在色界裡面修行，有行即是要加功、要再下苦功，修止觀，然後可以證阿羅漢果，得入般涅槃，叫做「有行般」。
無行般，利根的人，不用加功的，自然隨意的在色界裡面修行。
*謂生色界乃得彼解脫道者，及勤修功行而得與不用功行而得者。
生般，有行般，無行般這三種，生色界之後，為欲證得斷除任何煩惱的解脫道。除了第一種一生就得涅槃之外，有種勤修功行而得，與第三種不用功行而得的。
*14)於色究竟身而證斷隨一煩惱障之聖位菩薩名往色究竟者。
在初禪都入不到涅槃，二禪三禪都入不到涅槃，要生到第四禪天，第四禪色界的盡頭那層天，色究竟天，即是摩醯首羅天，大自在天。往生色究竟天的人，從色界起一直生到色究竟天有好多層天，有好多種。有一種見至的人，一生就生色究竟天。第二種，跳兩層生一生，再跳。最鈍，逐層逐層天生上。獨是有一層他不生，不生初禪第三層大梵天，因為這些聖人不肯拜大梵天王。

三超、
plutās trayo
此分三超：即全超、半超、徧歿。
若先往梵眾天生，捨諸餘處，次生色究竟而證彼解脫道者，名曰全超。
若從梵眾天歿，在下三淨居天隨受一生，次生色究竟天而證彼道者，名曰半超。
若從梵眾天，乃至色究竟天，漸次受生，後證彼道者，名曰徧歿。
*此分三超：即全超、半超、徧歿。
這種往生色究竟天的人，就分做三種，叫做「三超」。
一種叫做「全超」，直生色究竟天。第二種「半超」。第三種「遍歿」，遍即是完全。歿即是死，逐層死，在二禪天死了就生三禪，三禪死了就生四禪，四禪天裡面又有幾層天的，逐層生。
*若先往梵眾天生，捨諸餘處，次生色究竟而證彼解脫道者，名曰全超。
遍，實在又不是全遍的，有層他不生的。
見至那類利根，先往梵眾天，色界的初禪天，那些證果的聖人不願意服侍大梵天王，捨棄大梵天和梵輔天。在梵眾天裡一死，就即生色究竟天，而證得「彼解脫道」的「彼」，斷除隨一煩惱即是斷除隨一煩惱障的解脫道，即可以證涅槃，成阿羅漢。即這些人，名曰全超。
*若從梵眾天歿，在下三淨居天隨受一生：
有種人，先生在梵眾天，就在那處死，死了之後，不生梵前益天，不生大梵天，亦不生第二禪天，亦不生第三禪天，他就去第四禪天。第四禪天最高，就叫做色究竟天。色究竟天下面有三層天，叫做「淨居天」。不還果的聖人在那處修行的。聖人又不願意生第四禪天奉侍、敬禮摩醯首羅天王，他就生在那三個淨居天中隨一個天受生。
次生色究竟天而證彼道者，名曰半超：
在淨居天裡死了，然後再生，在色究竟天裡就證涅槃。為什麼？他去到那處都證涅槃，不需跟隨摩醯首羅天王學東西。「而證彼道」，「彼道」者即是斷除一切煩惱，一切煩惱障的解脫道。這種人，就叫做「半超」。
*若從梵眾天，乃至色究竟天，漸次受生，後證彼道者，名曰徧歿。
若從梵衆天死，生去第二禪天、第三禪天，然後生到第四禪，下三淨居天，到最後然後才至色究竟天，漸次受生，然後才證那種斷除任何煩惱障的究竟道的那種人，名曰「遍歿」。

往有頂、壞色貪、現法寂滅、及身證、麟喻共二十。
bhavasyāgraparamo rūpa-rāga-ha /
dṛṣṭa-dharma-śamaḥ kāya-sākṣī khaṅgaś ca viṃśatiḥ // Abhs_1.24 //
15-18)菩薩不求無色界生故，名為往有頂者，是說離色界貪之菩薩。此分二種，盡斷惑、業、結生相續者，名現法涅槃。證得八解脫者，名曰身證。
19)為欲盡斷煩惱障故，精進修行之七地菩薩，名阿羅漢向。此是論中隱說者。
20)十地菩薩名曰麟喻獨覺。
此上共為二十種僧。此依獅子賢論師意述。解脫軍論師等義。茲不繁說。
*15-18)菩薩不求無色界生故，名為往有頂者，是說離色界貪之菩薩：
往有頂，有就三有。三有之頂即是非想非非想天。菩薩是不生無色界的，為什麼又說「往有頂」呢？不是真的上到非想非非想天，不過是已經破壞色界的貪欲，即是色界的煩惱都沒了，即他就在色界裡面連無色界煩惱都斷除掉。這種菩薩，已經斷除色界貪欲的，不留戀色界，但他又不想生無色界。
*此分二種，盡斷惑業結生相續者，名現法涅槃。
這裡有兩種人，第一種，惑又斷除，業又斷除，結生相續又斷除，這些人叫做現世得涅槃。即是在色界那處的時候，就在現世得涅槃。
*證得八解脫者，名曰身證。
能夠證得阿羅漢，現世就證得八解脫，羅漢的神通。
*19)為欲盡斷煩惱障故，精進修行之七地菩薩，名阿羅漢向。此是論中隱說者。
未曾證阿羅漢的解脫道，現在努力修行，準備證得阿羅漢的解脫道。亦即是由得無間道之前和得無間道的七地的菩薩，即將登八地，「名阿羅漢向，此是論中隱說者」，應該有這一級，但論沒有講。
*20)十地菩薩名曰麟喻獨覺。
第十地菩薩，本來麟喻獨覺是小乘的，現在將他解釋為大乘。