體義伽陀-14-論議-71-91

難調伏輕躁，淪墜於諸欲；善調伏其心，心調引安樂。(71)

durnigrahasya laghuno yatrakāmanipātinaḥ /
cittasya dāmanaṃ sādhu cittaṃ dāntaṃ sukhāvaham // Śag_35 (cf. Uv 31.1)

於心相善知，能餐遠離味；靜慮常委念，受無染喜樂。(72)

cittanimittasya kovidaḥ pravivekasya ca vindate rasaṃ /
dhyāyī nipakaḥ pratismṛto bhuṃkte prītisukhaṃ nirāmiṣaṃ // Śag_36 (cf. Uv 31.51)

 無工巧活輕自己，樂勝諸根盡解脫；無家無所無希望，斷欲獨行真苾芻。(73)

aśilpajīvī laghur ātmakāmo jitendriyaḥ sarvato vipramuktaḥ / anokasārī hy amamo nirāśaḥ kāmān prahāyaikacaro yas sa bhikṣuḥ // Śag_37 (cf. Uv 32.5)

心遠行獨行，無身寐於窟；能調伏難伏，我說婆羅門。(74)

 dūraṃgamam ekacaram aśarīraṃ guhāśayaṃ / damayati durdamaṃ cittaṃ brāhmaṇaṃ taṃ bravīmy ahaṃ // Śag_38 (cf. Uv 33.55)

誰能覆世間？誰能令不顯？誰復能塗染？誰為大怖畏？(75)

pārāyaṇeṣv ajitapraśnaḥ:
kenāyaṃ nivṛto lokaḥ kenāyaṃ na prakāśate /
kiṃ cābhilepanaṃ brūṣe kiṃ ca tasya mahad bhayam // Śag_39.1
無明覆世間，放逸令不顯；戲論能塗染，苦為大怖畏。(76)

avidyānivṛto lokaḥ pramādān na prakāśate /
jalpābhilepanaṃ brūmi duḥkhaṃ tasya mahad bhayaṃ // Śag_39.2
諸流處處漏，是漏誰能止？當說誰防護？眾流誰所偃？(77)

sravanti sarvataḥ srotāḥ srotasāṃ kiṃ nivāraṇaṃ /
srotasāṃ saṃvaraṃ brūhi kena srotaḥ pidhīyate // Śag_39.3
世間諸流漏，是漏念能止；我說能防護，由慧故能偃。(78)

yāni srotāṃsi lokasya smṛtiḥ teṣāṃ nivāraṇaṃ /
srotasāṃ saṃvaraṃ brūmi prajñayā hi pidhīyate // Śag_39.4

念慧與名色，今問是一切；何當永滅盡？唯願為我說。(79)

prajñāyāś ca smṛteś caiva nāmarūpasya sarvaśaḥ /
ācakṣva pṛṣṭa etan me kutraitad uparudhyate // Śag_39.5
念慧與名色，我說是一切；若諸識永滅，於斯永滅盡。(80)

prajñā caiva smṛtiś caiva nāmarūpaṃ ca sarvaśaḥ /
vijñānasya nirodhād dhi atraitad uparudhyate // Śag_39.6
云何念所行，諸識當永滅？今請垂方便，為釋令無疑。(81)

kathaṃ smṛtasya carato vijñānam uparudhyate /
ācakṣva pṛṣṭa etan me yathātatham asaṃśayaḥ // Śag_39.7
於內外諸受，都不生欣樂；如是念所行，諸識當永滅。(82)

adhyātaṃ ca bahirdhā ca vedanāṃ nābhinandataḥ /
evaṃ smṛtasya carato vijñānam uparudhyate // Śag_39.8
若諸善說法，及有學異類；彼常委能趣，請大仙為說。(83)

ye ca saṃkhyātadharmāṇo ye ca śaikṣāḥ pṛthagvidhāḥ / teṣāṃ me nipakasyeryāṃ pṛṣṭaḥ prabrūhi mārṣa // Śag_39.9
不耽著諸欲，其心無濁染；於諸法巧念，是苾芻能趣。(84)

kāmeṣu nābhigṛdhyeta manasānāvilo bhavet /
kuśalaḥ sarvadharmeṣu smṛto bhikṣuḥ parivrajet // Śag_39.10 

於諸欲希求，或所期果遂；得已心定喜，至死而保愛。(85)

arthavargīyeṣu kāmān ārabhya gāthā:
kāmān kāmāyamānasya tasya cet tat samṛdhyati /
addhā prītamanā bhavati labdhvā martyo yad īpsitaṃ // Śag_40.1
諸樂欲眾生，若退失諸欲；其色便變壞，如毒箭所中。(86)

tasya cet kāmāyamānasya chandajātasya jaṃtunaḥ /
te kāmāḥ parihīyaṃte śalyaviddha iva rūpyate // Śag_40.2
若遠離諸欲，猶如毒蛇首；彼於愛世間，正念能超度。(87)

yaḥ kāmāṃ parivarjayati sarpasyeva śirāt padaṃ /
sa imāṃ viṣaktikāṃ loke smṛtaḥ samativartate // Śag_40.3
田事與金銀，牛馬珠環釧；女僕增諸欲，是人所耽樂。(88)

kṣetravastuhiraṇyaṃ ca gavāśvamaṇikuṇḍalaṃ /
striyo dāsān pṛthakkāmān yo naro hy abhigṛdhyati // Śag_40.4
攀緣沈下劣，變壞生諸漏；從此集眾苦，如船破水溢。(89)

abalaṃ vā balīyāṃso mṛdnaṃty enaṃ parisravāḥ / 

 tata enaṃ duḥkham anveti bhinnāṃ nāvam ivodakaṃ // Śag_40.5

若永絕諸欲，如斷多羅頂；棄捨諸愁憂，猶蓮華水滴。(90)

yasya tv etat samucchinnaṃ tālamastakavad dhataṃ /
śokās tasya nivartante udabindur iva puṣkarāt // Śag_40.6 (cf. Uv 10.13ab und 3.10cd)

於過去無戀，不希求未來；現在諸法中，處處徧觀察。智者所增長，無奪亦無動 (91)

bhadraikarāgāthā (bhadragarātrīya, bhadrakarātriya):
atītaṃ nānvāgamayen na pratikāṃkṣed anāgataṃ /
pratyutpannāś ca ye dharmās tatra tatra vipaśyakaḥ /
asaṃhāryam asaṃkṣobhyaṃ tad vidvān anubṛṃhayet // Śag_41.1

解深密經-分別瑜伽品第六-羅

 〈分別瑜伽品〉-羅時憲
分別，即是解釋。
瑜伽，相應。內容有廣義、狹義。
1-廣義，大、小乘一切教、理、行、果。
*「教」，經、律、論在文字裡。
*「理」，經論裡面所講的義理。
*「行」，修的行為。
*「果」，將來所證得的佛果或者阿羅漢果。
*何解教、理、行、果的瑜伽？
*「教」，佛菩薩的教訓是與道理相應。又與依著它來修行是相應；教你怎樣修行，真是可以得果的，與果相應。「教」與「理」相應，與「行」相應，與「果」相應，所以教叫做瑜伽。
*「理」就是瑜伽，經、律、論所講的道理與教相應。又與「行」相應，依著那種義理修行一定是對的，合理的，依著那種道理修行一定是可以得果的。這樣即是「理」與「教」相應，與「行」相應，與「果」相應，所以經、論裡面的一切道理的都叫做瑜伽。
*「行」者與教相應，依教修行，與道理合理的，將來可以得果的，與果相應，「行」者與教相應，與理相應，與果相應的，所以「行」又叫做瑜伽。
*果，與教相應，同理相應，與行相應，互相相應的，所以果亦是瑜伽。
2-狹義的瑜伽，聲聞乘、獨覺乘、大乘所有一切的觀行。狹義就叫「觀行」，即是修止觀，修止觀的行。所以，嚴格來說，瑜伽就是止觀。
*「分別瑜伽」即是教你修止觀。

1.正釋止觀，正正式式解釋止觀。
2.依教奉持，聽了之後就依教奉持。
正式止觀，又分兩部份，
1.1.長行廣釋
1.1.1.廣辨止觀相
「廣」即詳細，「辯」就說明，詳細說明止觀的相，「相」即是修止觀時的狀況是應該怎樣。
1.1.2.結歎勸學
結束，勸人修學。

1.1.1.1.分別止觀依住門
「分別」即解釋，解釋修止觀你要依著甚麼來修止觀，修止觀時要有所依，又要有所住，「門」者即是部份。
修止觀所依據，「依」即依據，「住」者捉住，不要放棄的，即是執著這個原則不放棄。
1.1.1.1.1.
爾時慈氏菩薩摩訶薩白佛言：「菩薩何依、何住，於大乘中修奢摩他、毘鉢舍那？」
*「慈氏」即是彌勒，即是說他很仁慈的，同時他的家族也叫Maitreya，家族慈氏。
*世尊啊！一個修行大乘法的菩薩，依就依據、根據，依據甚麼，根據甚麼。「住」，執持著原則，不能放的。住於何法？以甚麼東西來「住」？住在哪裡？來保守著什麼？
*於修行大乘的途徑中，「修奢摩他」，「止」，即是把我們的粗動的心冷靜它。
*「毘鉢舍那」，觀，觀察，把煩惱、散亂的心壓止之後，要用智慧觀察世界的事情，觀察人生的道理叫做「觀」。
*依據甚麼修止觀？修止觀的時候，要保守著甚麼原則不離開呢？

「佛告慈氏菩薩曰：善男子！當知菩薩法假安立，及不捨阿耨多羅三藐三菩提願，為依、為住，於大乘中修奢摩他、毘鉢舍那。」
*佛就這樣說：「善男子啊！」你應該知道要這樣，一個菩薩就要怎樣？「法假安立」為依，何解叫做「法假安立」？
*「法」者，那些佛經。「法假安立」，本來世界上的一切東西都是離言說的，不可說的，佛為了要令眾人明瞭，所以假立種種概念，假立各種名詞，而且借用眾生的語言，假立很多名詞，很多名相來引人入勝，來到引導他，令到他去證果，所以這種法是什麼？假安立的法。
*法本來就是離言的，你讀過〈勝義諦相品〉了，法是離言。要度眾生就要假立言說，當它假立的時候，眾生有很多遍計所執，執著很多言說，佛就假借眾生的言說、概念來到說法。
*當知菩薩以假安立的法為依據。
*甚麼為住？「阿耨多羅三藐三菩提願」，志願要成佛，即「菩提願」，「不捨」，不離開菩提願為住。
*「法假安立為依」，「不捨阿耨多羅三藐三菩提心為住」。
*一個菩薩應該以那些經教為依，甚麼都不離開我發的菩提心而住。這樣修大乘的「奢摩他」與大乘的「毘鉢舍那」。

己一
「慈氏菩薩白佛言：世尊！如世尊說四種所緣境事：」
*依照世尊所講，修止觀的時候有四種所緣的對象。境就所緣，緣就當知、認識，所知、所認識的境。
*「事」者體也，所緣的境是有體的，即是有實質，所以加一個事字要來強調它，這樣所緣境事有四種。

己二依數列明
「一者、有分別影像所緣境事；二者、無分別影像所緣境事；三者、事邊際所緣境事；四者、所作成辦所緣境事。」
*1-有分別，分別，思維。有思維的境。有分別的所緣境。
*2-無分別，如想觀音，現在不想，剛才觀，現在就定，停在那裏，或者單想白毫，或者想著心口，想它的光明照著不動，那時就無分別。
*觀是「毘鉢舍那」。所觀，修觀的時候的所對的境，是有分別的。所緣境，是影像。
*有分別的影像即是一路想的，無分別是停了完全不想。
*3-事邊際所緣境事，「事」不外兩種：
一、世界最後的本質是什麼？真如，無所不包的，無邊無際。
二、一切有為法，一切因緣和合而生的宇宙萬象。
*「邊際」，就是這麼多。
*真如叫做「理」，由真如顯現出來的緣生法，就叫做「事」。世界的東西不外事與理，事與理無所不包，「事邊際」，一切事事物物的邊際，盡在此已。
*有分別影像與無分別影像，是指見道之前的影像。見道後，第三種：「事邊際」的影像。邊際，就是界限。「事」者，事事物物。事事物物就是這麼多了，就是邊際。
*事邊際，包括兩種東西，第一種叫做「盡所有性」，「性」者，體質。盡所有的物體、事體；第二種就叫做「如所有」。在佛家來看，整個宇宙萬有不外是這兩性，「事邊際」。
*宇宙間、天地間的萬物，有很多種類的。譬如人是動物的這一類，石頭就是礦物那一類。人來分，這些是老年人的一類，那些叫做少年人那一類，那些叫做小孩子一類，什麼都可以分類的，這樣即是可以品類。用品類就可以將天地萬物都可以全部包括。盡其所有，會動的東西，全部以「動物」兩字就全部包括。品類就是「盡所有性」，世界上的東西，即是各品各類。
*將動物、植物來總括，就叫生物，把有兩種東西都盡其所有包括。
*生物與礦物，兩種包括，就用「物」，包括盡其所有。
*還有，靈魂，不是物來的，物之外假使有些叫做非物，或者叫做being，或者叫做存在，物與非物都是存在的，盡其所有包括。
*物、非物都是存在的，存在與非存在，用一個「法」字就全部代表。「盡所有性」一個「法」字，品類。
*「如所有性」，說他很有道德，是講品德確是如此，如此的好。或者又可以叫做品質。
*萬事萬物的品類，謂之「盡所有性」，萬事萬物的品質叫做「如所有性」。在佛經裏面講「如所有性」都是講好的品質。
*「盡所有性」，五蘊，所有世界上現象界裏面除了本體，五蘊統統包括。
1-所有物質，叫做「色蘊」。
2-所有一切感受，不論苦的、樂的，括到一齊，盡其所有，叫做「受蘊」，「受蘊」就包括一切「受」。
3-「想蘊」，即是印象、概念，一切人所有的印象，所有的概念，全部包括，叫它做「想蘊」，這就是「盡所有」。
4-「行蘊」，除了「受」與「想」之外一切心理作用，以及一切那些假立的，好像科學的公式等等這些，統統叫它做「行蘊」，又是「盡其所有」。
5-人人有八個識，螻蟻蛇蟲通通有八個識，所有一切眾生的八個識，總括全部，叫做「識蘊」，「盡其所有」。
*五「蘊」就把一世界上一切有形有象的那些一切現象，通通盡其所有全部包括，五蘊就是「盡所有性」，五蘊只是講現象界，不包括真如，不包括無為法的。
*十二處，包括有為法、無為法也，又「盡其所有」。
*十八界亦是一樣，將十二處再分為十八份。十二處、十八界都盡其所有。
*佛經裏面所講的「盡所有性」是指五蘊、十二處、十八界這些，因為這些東西能夠盡世界上一切東西都包括的，還將它那些各種各類分得清清楚楚，一方面分得清清楚楚，一方面總括起來，叫做「盡所有性」。
*然則我們說「盡所有性」是所謂現象界裏面一切的那些品類總括起來。
*「性」，在語言上表示那種狀況。「盡所有性」就是在量方面。「如所有性」是質的方面，有兩種，一種是善惡，這是世間法，那些是出世間。其中，最緊要的品質，就叫做「無為法、真如」，只有這種東西是永恆不變的，「真」者，不虛妄的，它的品質不是假的，「如」者，常常不變。
*「如所有性」指萬物的本體，簡稱之謂之「體」。「盡所有性」者，指萬物的相狀與作用，簡單言之就叫做「用」。
*又有人講，「如所有性」最重要的就是指真如，真如是勝義諦。「盡所有性」是世俗諦。
*現在總括，放寬一些來解，廣義，「如所有性」者就是宇宙萬有的品質，「盡所有性」者就是宇宙間萬事萬物的品類。最狹義，「如所有性」就是真如；「盡所有性」就是一切有為法，一切現象界的萬物。「如所有性」就是勝義諦，有為法都有「離言自性」的，「盡所有性」就是世俗諦。這樣「如所有性」與「盡所有性」加起來就是「事邊際」，萬事萬物都包括，就是「邊際」，就是這麼多了。
*緣生法，就叫「盡所有」。真如，叫「如所有性」。「事邊際性」是甚麼修？止觀雙運修的。修止亦有「事邊際性」，修觀也有。甚至止、觀同時修的。
*廣義，所觀的，不論真如又好，萬法也好，統統是「事邊際性」。
*狹義，指登地，見道之後，在那裏用無分別智，觀到真如。用後得的「有分別智」觀到有為法的那種現象，才是真正的、狹義的事邊際性，狹義的是地上菩薩才能修到。
*第一、二種影像就地前可有，第三種影像就地上可有；第四種影像要佛才能有。
*4-「所作成辦」，有廣義有狹義。
*廣義，心不定，搞到心定，就是所作成辦。由初禪升上第二禪的時候，真正入第二禪，又所作成辦。即是每一個階段都有所作成辦。
*狹義，成佛，度眾生的時候。
*「成辦」者即是成功，要作成功，這是佛的境界。
*所作成辦，即是所應該做的事情，都可以成就，神通廣大，出神入化，這個是佛的境界，佛的所作成辦。
*「有分別影像」很多有分別，修「五蘊皆空」又有分別。修「真如緣起觀」又是有分別。修天台宗的「一心三觀」又是有分別，這樣只是「有分別」其種類不知凡幾。總括起來真是恆河沙數。
*「緣」即是認識，「所緣」，在定中、入定所認識的境。
*「遍滿」，「遍」就普遍，到處都有。「滿」，包括一切。遍滿，總的、一般性的。
*影像，我們的識所變的，譬如當我看到那裡的時候，把那裏的形象反映入我的眼識裏面，就是白，那個白在我們佛教來說，那個白就是我們的「識」裏面的一個影像。
*見到一隻杯，是我們的認識，裏面的一個影子，它本身並不是一隻杯。照科學家的講法，它是一堆電子和一堆質子，不斷正在活動著。我們見不到電子，見不到質子的，我們見到成隻杯。這件物件本身不是杯來的，但是我們確是見到它是杯。這是我們的知識，我們的認識力，受了那件東西的影響，把那件東西所影響反映進來，我們就覺得有個杯。我見到一隻杯是影像，杯有杯的本質，不過我就見不到它的本質，只是見到影像。

己三正發問
「於此四中，幾是奢摩他所緣境事？幾是毘鉢舍那所緣境事？幾是俱所緣境事？」
*於這四種所緣境之中，四種中有幾多種是修「奢摩他」的時候所觀到，所見到的對象？哪幾種是修「毘鉢舍那」，修觀的時候的對象？四種境中哪一種是兩種合修的「所緣境事」？
*境就是所緣，「緣」就是認識。所緣即是境界。
*修止的時候，有所緣的境界。修觀的時候，有所緣的境界。初學止觀，有初學止觀的境界。將近成佛修止觀，亦有將近成佛修止觀的所緣的境界，程度深與程度淺的不同。

佛告慈氏菩薩曰：「善男子！一是奢摩他所緣境事，謂無分別影像；一是毘鉢舍那所緣境事，謂有分別影像；二是俱所緣境事，謂事邊際、所作成辦。」
*佛告慈氏菩薩這樣說：善男子！四種之中有一種是「是奢摩他所緣的境事，即是「無分別影像；」四種之中有一種「是毘鉢舍那所緣境事，謂有分別影像；一到地上，是止、觀雙運修，所以是「俱所緣」，見道的時候，根本智起與後得智起都是止觀雙運的時候起的。地前修止的時候就不觀，修觀的時候就不止，多數這樣，但是一到「入地」，止觀雙運，同時修。*「二是俱所緣境事，」即是「事邊際所緣境事」與「所作成辦境事」這兩種境，是地上與佛止觀雙運修的。
*修止的時候，用意識修。觀，由意識，用慧心所，即是智慧觀。所觀的東西是什麼？「有分別影像」。
*譬如緣起，怎樣由「無明」就變成產生「行」，行」怎樣產生「識」，這是「有分別影像」。這是用慧去觀的，想的。修觀「五蘊皆空」。

丁三能求止觀門
戊一
慈氏菩薩復白佛言：「世尊！云何菩薩依是四種奢摩他、毘鉢舍那所緣境事，能求奢摩他、能善毘鉢舍那？」
*慈氏菩薩就對佛這樣說：世尊！一個菩薩怎樣能夠依據這四種境，修止觀呢？

己一所依的經教
告慈氏菩薩曰：善男子！如我為諸菩薩所說法假安立，所謂契經、應誦、記別、諷誦、自說、因緣、譬喻、本事、本生、方廣、希法、論議。
*依照我為菩薩所說的，即是為大乘人所說的，依據那些大乘的經教。「法假安立」，「法」者教也、經也，假安立的經教，「假安立」的法，即是十二分教。
1-「契經」，三種解法
*1-廣義：印度各派，所有的外道或者佛教，教裏面的經典，叫做「契經」。
*2-不廣不略：佛教裏面的經、律、論裏面的經藏，「契」者合也，上合乎真理，下合乎各眾生的根機。
*3-最狹義：佛經裏面的那些長行。
2-「應頌」，應該再重新將它來頌一頌的，有兩個解釋
*1-「重頌」，將他前一段的意思重新講一講。
*2-所有那些不了義的經都叫做「重頌」，叫做「應頌」，因為什麼？那些經既然是不了義，就應該將那些了義的東西拿它來頌它一頌。
3-「記別」，即是預言。
4-「諷誦」，「孤起頌」，單獨頌的。
5-「自說」，不用別人問的，佛自己講的。
6-「因緣」，兩個解釋
*1-因為有人請問他一個問題，然後他解答就叫做「因緣」。
*2-指那些戒律。因為某一件事，因為某一種因緣，佛就制定一條戒律。
7-「譬喻」。
8-「本事」，講那些弟子的前生，過去世的事。
9-「本生」，佛自己講自己的過去世。
10-「方廣」，即是大乘經，「方」者正也，「廣」者大也。其道理又正、又大，是大乘經的別名。
11-「希法」，即是很稀奇、很稀有的，「希」者，奇也，很奇的這些事，即是奇蹟。
12-「論議」，即是討論哲學的問題的。
*1-最通俗：佛所講的叫做「經」，佛所定的戒條叫做「律」，菩薩祖師所造的著作叫做「論」。
*2-佛所講的有關於哲學問題的那些經，就叫做論，這些經叫做「論議經」，《解深密》、《楞伽》這類就是經中之論，探討哲學問題。
*增上學，增加向上。修學這三種東西，令到你那些威力增加，令到你威力向上。「增上」，強烈、優勝、輔助的意思。增上戒學、增上心學、增上慧學。佛所說的法有些就著重「增上心學」的，叫做「契經藏」，佛所說的法之中有些是著重講增上戒學，叫它做「律藏」，有些是著重於討論哲學問題的，著重於增上慧學，叫它做「論議」，叫做「論藏」。
*「論議」是佛所講的論議，就不是後代的那些人講的論議，十二部經都是佛說的，即是佛都有說論議。

己二依教正修
庚一、總名止觀方便
「方便」者，即是未曾正式修，「方」者、方法，「便」者，即是便利，在未修止觀的時候，應該先有一種方便的準備，方便是準備。
止觀方便，修止觀前的事前準備。

庚二、別釋止觀二門
菩薩於此，善聽、善受、言善通利、意善尋思、見善通達，即於如所善思惟法，獨處空閑作意思惟。
*1-菩薩對於三藏十二部經，有人將這本經來講給你聽，要好好地聽、要讀，聽之後。
*2-「受持」，把他所講的東西記下來。
*3-「言善通利」，「言」即是說話，對於經裏面的說話要很「通利」。「通」，了解它、念它，不通順，通利而不是不通順。
*4-「意善尋思」，我們的意識，即是精神集中在這裡，很好地尋思它，到底這本經講了什麼？
*5-「見善通達」，「見」即是指意識裡面的那些智慧，要對於這本經裏面的義理要貫通、通達。
*這五種就叫做「聞慧」。「聞」者，由讀經引發出你的「聞」的智慧，這五個層次，總合來講就叫做聞慧。
*思慧就只是思惟，聞慧的沉思與思慧的沉思有什麼不同？聞慧的沉思是將那本經一句一句的文字，不能夠離開文字去了解的，就屬於「聞慧」。放開那本經，把那本經的義理自己貫通去想的，叫做「思慧」。
*譬如讀《金剛經》句句都解，念得出，背誦得過，「言善通利、意善尋思」，句句都識解。放開那本《金剛經》，把《金剛經》的大道理講出來，叫做思慧。
*在修止觀上做到、體驗到，就叫做「修慧」，好像接觸到那樣。

「即於如所善思惟法，獨處空閑作意思惟。」
*即是思慧。「聞」之後，經過五個階段，即刻就對於如是「善思惟法」，經裡面的那套道理，你已經很能夠領略義理，根據這套義理來修。
*「獨處空閑作意思惟。」第一「獨處」，第二「空閑」。「作意思惟」，作意即是留心，思維，想那套道理。

庚二、別釋止觀二門
辛一、別釋止門
「復即於此能思惟心，內心相續，作意思惟。」
*當修止觀的時候，意識裏面有個慧心所出現，譬如修空觀，智慧的心所，就想，五蘊如何地空，這種它所想的東西，叫做影像。所謂「影像」即是指意識裏面的相分。當一路想的時候，就叫做觀。觀到差不多的時候，就要修止，停了不觀，那時意識裏面又有第二個心所起，叫做定心所。譬如觀到五蘊都空，不再觀的時候，不想事，那時就止。
*有時一方面就是觀，一方面就是止。觀的時候，越入越深。如果止的力量夠，控制住它，就止觀一齊起。
*譬如說空，只是一個空的概念，想到這裡要控制住它，每一個剎那，每一個識都是空的，或者不想，就是定。不想別的東西，想著自己的心。即是後一個識，想回前一個剎那的心。
*譬如觀空，前一剎那觀它空，叫它不想，就把那個想空的心保留住，不要再進，即是後一個剎那想前一個剎那的心。
*譬如現在正在想阿彌陀佛，用我的定力，不要想別的東西，只想阿彌陀佛，哪個阿彌陀佛？前一個剎那想的那個，就想那個，即是說，每一個剎那看回前一剎那的心，我的定力都想回前一個剎那的心，不要被給它走掉，這樣然後才連續的掛鉤，前一剎那的心與後一剎那的心掛鉤，念佛都是這樣的。
*前一剎那想阿彌陀佛放光的樣子，後這一剎那的定力，想阿彌陀佛的相貌，這個剎那完了，第二個剎那起的時候，再回憶這一個剎那所想的阿彌陀佛的樣子，再後一剎那又回想，前一個剎那與後一個剎那掛鉤，這樣就是連續，這個意念就不分散。

「復即於此能思惟心，」
*這個能思惟的心，即是前一剎那的能思惟的心，前一剎那的意識。
*「內心相續，」「內心」，現在修定的心不向外。「相續」，連續想，即是後一剎那想回前一剎那，不斷地連續、連續，好像鎖鏈那樣一個鉤一個，內心相續地作意思惟。

「如是正行多安住故，起身輕安及心輕安，」
*這樣正正式式依照這個方法實行、修行。修行的心會時時走去，走了又拉回來，安住，想住你所想的東西，「多安住故」。這樣，「多安住」的結果，時時修，精神就很集中，當精神很集中的時候，可以產生兩樣東西出現，第一是身輕安，身體有一種輕安的觸，觸就是觸覺，一種很輕快的、很安樂的觸覺。漸漸地充滿全身，覺得身體很輕，好像身體完全沒有重量，叫做修止成功。輕安未曾充滿之前，就叫做初禪的「近分」，到輕安都充滿的時候，心不亂的，就叫做初禪。

是名奢摩他。
*有了輕安以後，才叫「奢摩他」，起身的輕安及心輕安。身輕安就是輕安的觸。心輕安就是我們的心、意識裡面跟著身的愉快，享受那種愉快的感覺。心輕安是心理的，身輕安是生理的。身輕安與心輕安起，這就叫做「奢摩他」，叫做修止成功。

如是菩薩，能求奢摩他。
*如果這些菩薩能夠做到這樣，叫做能夠求得到大乘「奢摩他」。
「即於如是善思惟法，獨處空閑作意思惟」
*都是思慧，到了得到身心輕安，這個也是思慧而已，這個就是「奢摩他」。「奢摩他」成功以後那些，再起觀慧，才是修慧。

二者、無分別影像所緣(的)境事
*不起分別的，譬如觀阿彌陀佛，只是看到阿彌陀佛在你面前，不起分別，只是看著它。譬如觀「阿」，就是無分別影像，如果觀阿字義何解「不生」，怎樣一切法何以不生？已生又不生，未生又不生；正在生也不生那樣，就叫做有分別，即是有思想。
第三種「事邊際所緣境事」
*事，即是事物，一切事物。「邊際」，不外就是這麼多東西，一切事物就是這麼多。不外是兩種東西，現象界，以及現象界的實質，本體，這兩種東西就是一切事情的邊際。但是這兩種東西，見道之後才有的。
第四種「所作成辦所緣境事」
*所應作的事已經成功，「成辦」即是成就了的「境事」。大乘就要成佛才有，小乘就成羅漢之後都有。

「於此四中，幾是奢摩他所緣境事？幾是毘鉢舍那所緣境事？幾是俱所緣境事？」
*這四種「境」之中，有幾多種「境」是修「奢摩他」的所緣？有幾種是修「毗缽舍那」的時候，所留意觀察的呢？有幾多種是修「奢摩他」、「毗缽舍那」都要緣的？

「佛告慈氏菩薩曰：善男子！一是奢摩他所緣境事，謂無分別影像」；
*有那種影像在這裡，但是你不思、不想它的那種道理的，譬如觀阿彌陀佛的樣子，或者觀著鼻尖，精神集中在那裡而已，不想別的東西，只是想著它，就是「無分別」。

另一種就「毗缽舍那所緣境事，謂有分別影像」。有兩種，「是俱所緣境事」，是「奢摩他」與「毗缽舍那」兩種共同用它來做「所緣境事」的，就是什麼？「事邊際所緣境事」與「所作成辦」的境事兩種。

第三、分別能求止觀門
*「分別」即是解釋，解釋要怎樣才能求修止與修觀修得好呢？

戊一問
「慈氏菩薩復白佛言：世尊！云何菩薩依是四種奢摩他、毘鉢舍那所緣境事，能求奢摩他、能善毘鉢舍那？」
*慈氏菩薩又對釋迦佛這樣講：世尊！一個菩薩要怎樣依據這四種的「境事」，有些是「奢摩他境事」；有些是「毗缽舍那境事」。一個菩薩怎樣才能依據這四種「境事」，求得到修成止呢？能夠好好地修「毗缽舍那」呢？「善」即是善巧，能夠很善巧地，純熟。

己一、明修所依的教
「佛告慈氏菩薩曰：善男子！如我為諸菩薩所說法假安立，所謂契經、應頌、記別、諷誦、自說、因緣、譬喻、本事、本生、方廣、希法、論議。」
*釋迦佛答裏面就分兩點來答，第一點就說明修所依教，修止觀必定要依那些經論。然後第二種，依教正修，有這些教，了解了，然後就依著它來正式修。
*三藏十二部經，經、律、論三藏若詳細來分析，就不外這十二類的經論而已。

庚一、總明止觀方便
「菩薩於此善聽、善受、言善通利、意善尋思、慧(見)善通達，」
*修止觀的菩薩，於這些經，未聽過的，好好地去聽；把經的道理自己記得它；經裏面的言詞，句句都讀得通，不要讀錯，很順利；對於經裏面所講的意義，要很好地去想它、思考它。「尋思」的結果，就有個見解，有個結論，你的見解與結論，要真真正正地在邏輯上是能夠通順，不會矛盾的。
*「聞慧」有五種特徵：「善聽」、「善受」、「言善通利」、「意善尋思」、「見善通達。

「即於如所善思惟法，獨處空閑作意思惟。」
*修止觀，初時就起「聞慧」，由「聞慧」產生「思慧」。
*在這些好好地想通、想透的「法」，即是經論裏面的道理。自己找一個地方，很悠閒，在定中來想，這樣就屬「思慧」。
*「思慧」，思惟聞慧所尋思、所通達的那些法，以及經教裏面所講的意義。「法」即是指那些文字，「義」就是指意義。那些文字與意義裏面都反映入你的腦海裡面，你的意識裏面成為一個影像。
*譬如說「一切有為法，如夢幻泡影」，這句就是「法」，「義」是什麼？一切、什麼叫做「有為法」？一切由因緣和合所造成的東西就叫做有為法，一切有為法都是不實在的，猶如夢、如幻、如泡、如影一樣的，想它的意義，這種就叫做「思慧」。

申一別釋修止
「復即於此能思惟心，內心相續，作意思惟。」
*這樣，有思慧了，再進一步，對於這個能夠思考的心，對於這個能夠思考的意識。
「內心相續」，「內心」指在定裏面的心，每一剎那連續、連續。「作意」，留意著，不要分散那個心，想著它。
*怎樣想？如現在想住鼻端，當你想住鼻端的時候，那是你的意識。意識最少有兩部分的，一部分叫做「相分」，即是這個影子，另外一部分能夠感覺到這個影子，那個是「見分」。它叫你想著「見分」，不想那個「相分」。
*普通修是想著「相分」。譬如我想著阿彌陀佛，即是阿彌陀佛的樣子是「相分」。我有個阿彌陀佛的樣子在這裡，一定有一種力量去想他的，阿彌陀佛有形有相的，我想阿彌陀佛，那是一種力量來的，無形無相的，無形無相的那部分叫做「見分」，就叫做「心」，那個「相分」就叫做影像。
*「復即於此能思惟心，」連阿彌陀佛都不想，想著那個心，應該怎樣想我的心？前一剎那的心，正在想阿彌陀佛，我甚麼都不想，只是想阿彌陀佛，你知道我現在前一個剎那的心是想阿彌陀佛，現在我亦正在想阿彌陀佛，後一剎那我現在也是想著阿彌陀佛，當這樣的時候，阿彌陀佛就在這裏，想你的心，就是這樣。
*會發覺，我的心每一剎那都一生一滅，覺得這個「心」是無常的，根本沒有一個「我」，就會體驗到「無我」。

「如是正行多安住故，起身輕安及心輕安」
*這樣正正確確那樣修行止觀，在那種正行整日安住心，有一天就會生起輕安。
*「身輕安」，是一種觸覺，是生理上的變化。
*「心輕安」，你的心跟住身輕安起而覺得那種愉快的情景。心輕安是心所，全身輕安充滿，這樣就是「奢摩他」。

「如是菩薩能求奢摩他」。
*這樣的菩薩，就是能夠成功求奢摩他。

壬一、正釋觀門
癸一、簡非所緣
「彼由獲得身心輕安為所依故，即於如所善思惟法，內三摩地所行影像，觀察、勝解、捨離心相。」
*那個修行的人，由於獲得身心輕安，有身心輕安做他的依據。進一步，依照未入定之前所讀的那些經，與入定之後所想清想楚的，思慧所想清楚的那些經教的道理，將這種道理反映進定中的意識裏面，做一種「所行」的，即那個意識所想的、所集中在那裡、所理解的那些影像，成為一個文字的道理的影像，你將那些影像來觀察，觀察即是了解它，很合邏輯地想它。觀察的結果，得到很清楚的了解，得到清楚的了解之後，就捨棄修止時候的「心相」。

即於如是三摩地影像所知義中，能正思擇、最極思擇，周遍尋思、周遍伺察，若忍、若樂、若慧、若見、若觀，是名毘鉢舍那。」
*就於這些，在定中意識裏面所現的影像，這個影像是「所知義」的影像，以前所讀的那些經裡面的那些道理的影子。
*能正思擇，如觀「五蘊皆空」：
*1-「五蘊」者，「色蘊」、「受蘊」、「想蘊」、「行蘊」、「識--蘊」，一切有為法不出五蘊。
*2-「色蘊」包括，內有五根，外有五塵，還有「法處色」，不外是這麼多東西。
*3-「受蘊」，有「苦受」、有「樂受」、有「捨受」。
*4-「想蘊」，取像的力量。
*5-「行蘊」，有「心相應行蘊」，有「心不相應行蘊」。
*6-「識蘊」，有八個「識」，每個「識」是怎樣的？
*盡其所有種種式式的東西將它來觀，觀它的「盡所有性」。
*正觀「五蘊皆空」，觀「如所有性」觀它的質的方面，它本然就是如此的那種情況。
*觀察五蘊，五蘊就是這麼多，不外是空的。空、五蘊都是不實在的。空性是無形無相，一個宇宙的本體來。
*《心經》：「照見五蘊皆空」。「照見五蘊」是「盡所有性」；「皆空」就是「如所有性」。
*「最極思擇」，即是最深的思擇，就是「如所有性」。
*「盡所有性」、「如所有性」都有兩種：
初步，「周遍尋思」，盡量地、完完全全地去尋思，很廣泛的尋思。再進一步，「周遍伺察」，已經有了結論。止觀雙運，將它再深刻地觀一輪。「周遍尋思」單獨觀的，「周遍伺察」可以單獨觀亦得，亦可以止觀雙運，有了結論之後，止觀雙運裡面就這樣。
*譬如觀「五蘊皆空」，
初時修定，產生輕安，當輕安起了之後，修止成功，觀「五蘊皆空」。當觀「五蘊皆空」的時候，
*1-第一步觀五蘊的量，五蘊有幾多類？就五類：色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。宇宙萬有一切現象不外是這麼多，不會再多了。當這樣想、浮浮泛地想的時候，在正思擇裏面分開兩處，一類叫做尋思，即是想它的大致的狀況。五蘊裏面這些叫做「色蘊」，那些叫做「受蘊」，這些就叫做「心不相應行」，逐樣逐樣好像數家珍那樣數。
*尋思之後，得到了結論，宇宙萬象不外就是這麼多，除了五蘊之外再沒有其他東西。結論，就是宇宙萬象沒有其他東西，就是五蘊，五蘊之外都無其他東西，盡其所有只得五蘊。那時就好像停了那樣，就叫做「伺察」。好像貓在老鼠洞前面不動聲色地伺察，伺察的時候已經是止觀雙運，他不再想，五蘊就是這麼多。
*正思擇，觀它的「盡所有性」之中，前半級就是尋思，聞慧、思慧。後半級就是伺察，修慧。修慧之粗者，就在修觀的時候，微細的那些就是止觀雙運。即是說正思擇裏面，分做「周遍尋思」、分做「伺察」兩級。
*觀「如所有性」，就是觀空的理，泛泛然地想就叫做「周遍尋思」。深刻地想，真如就是這樣，真如是不生不滅的，是無一切相的，「周遍伺察」。
*「若忍」，即是印，把那個印象印進來，很深刻。
*「若樂」，很高興。
*「若見」，見一個結論。
*「若慧」，很有抉擇、有決定。

丁四、隨順止觀作意門
*「作意」，有廣義與狹義。
1-廣義，修禪定。
2-狹義，「作意心所」，即是留意。
現在就是廣義，指修禪定，一定要起輕安之後。未有輕安之前，就不叫做作意，不能夠叫做禪定。叫做「隨順止」。
*未得輕安之前，學人修止，不是止，就叫做「隨順止」。未得輕安之前，而修觀，不能叫做觀，就叫做「隨順觀」，就是預備式而已。

戊一、明隨順止作意
「慈氏菩薩復白佛言：世尊！若諸菩薩緣心為境，內思惟心，乃至未得身心輕安，所有作意，當名何等？」
*彌勒菩薩問釋迦佛說：世尊！如果那些修止觀的菩薩，攀緣、想着自己的心，想著自己知覺的心，自己觀自己的心，用心做境界來觀。
*「內思惟心」，「內」者，在定中，整日思惟、想著自己的心。由初學修，一路至到，他還「未得身心輕安」的時候，那條界限就到這裏為止，所有所修的禪定，應該叫做什麼？應該叫做什麼的作意呢？

「佛告慈氏菩薩曰：善男子！非奢摩他作意，是隨順奢摩他勝解相應作意。」
*佛就答他：善男子！你所講的那種還未得輕安而一味觀著那個心，那個心不亂的那種作意，那種定不能夠叫做修止的定。然則叫做什麼？這種作意、這種定叫做「隨順奢摩他」的定。
*即是準備，快要得，但是現在還未得，叫做「隨順」，即是順其勢，將來可以得的。
*這樣叫做什麼作意？勝解相應作意。「勝解」即是一種心能很清楚地瞭解。與這種「勝解心所」相應的那種作意，即是說，修定的時候，未得輕安之前，都還不能正式叫做禪定。

戊二、明順觀作意
「世尊！若諸菩薩乃至未得身心輕安，於如所思所有諸法內三摩地所緣影像作意思惟，如是作意，當名何等？」
*世尊！如果修禪定的菩薩，開首修，一路乃至到，還未得到身心輕安之前，他仍然是思惟那些影像，思惟甚麼影像？
*「內三摩地所緣影像」，「內」者、入定。「三摩地」，第六意識的定心，「緣」那種影像，是「諸法」的影像，「諸法」即是那些經教的義理。那些義理所成的影像，合起來，就是所思惟的所有諸法，經教裏面的那些義理，在定中的意識裏面現出來，現出那種義理的那種影像，那種影像來到作意思惟，整日想著它，不想別的東西來思惟它。
*譬如觀諸行無常，在定中，如果未得輕安，就叫做隨順的觀，得輕安就是真正觀。觀所有因緣和合所做出來的有為法，例如內的五根，外的五塵，乃至整個太陽系，乃至到電子、質子、中子那些所有一切東西，都不會永恆的，整日都變化的，無常的。這些就是影像，一路這樣想，一幕一幕地在那裡想，這種就是影像，是這樣觀。很快就得到結論，結論是什麼都是無常。
*一想到什麼都是無常的時候，又再止。當又再止的時候，知道一切都無常，現在我的心就觀到一切東西都無常。無常是一個意念而已，是我的心裏面的概念而已，現在就是觀著這個無常，什麼都不再觀，保持這個意念不想其他，一切都是無常，不會常的。想到這裏之後，就停在那裏，我的心就好像沉沒在一切都無常這樣的境界裏面，那時就是止觀雙運。
*如果未得輕安，一樣是可以想的，這些叫做隨順的觀，只有觀，沒有雙運。
*例觀「五蘊皆空」
所謂一切有為法的總數量不外是五類東西，盡其所有不外是五類東西，就叫做「盡所有性」。
*「五蘊」者，色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊，那些影像陸續好像電腦那樣打出來的。
1-「色蘊」者，都是物質現象，內有五根：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根；外有「色、聲、香、味、觸」五塵，五根、五塵由什麼造出來的？由那些微粒子造出來的，極微。這樣五根、五塵、加上微粒子總共十一種東西。
*這十一種東西全部都是不實在的。何解呢？我的五根離開那些微粒子、離開那些細胞，離開這些東西之外根本就無所謂「眼根」。而且一定不永恆的，是沒有實的「眼根」，何解沒有實的「眼根」？今晚我的「眼根」與明天的「眼根」已經不同，何解？今天晚上我的「眼根」因細胞的新陳代謝已經換了一些，又吸收那些新的營養物質，又補充了我們的「眼根」。誰說「眼根」是永恆的？
*既然不是永恆，這些即是沒有實質的，即不是實的。變化不變化呢？變化的，整日在變化的，不是實在的，整日變化就一定不是實在。
*所以色蘊、五根是空，「眼根」是空。如是者，類推：「耳根」、「鼻根」、「舌根」、「身根」都是空。
*五塵亦空，五塵就是「色、聲、香、味、觸」，每種東西都是觀它眾緣和合，都是空的，得出結論。
*五根亦空，五塵亦空。極微空不空？微粒子都空的。何解呢？因為極微沒有人親眼見到極微，科學家在理論上解釋物質為什麼會形成這些物質？就用極微來解釋而已。
*極微、微粒子到底佔不佔空間呢？有沒有方分？有方分，「方」者、東、南、西、北的方向，「分」者、就部分，這些是內部，那些是外部，有「方」有「分」，這是東邊那部，那是西邊那部，有「方」有「分」。
*這些微粒子有方分抑或無方分？
*1-如果說有方分，我們知道，凡有方分的必定可以分析。原子還可以破裂而成為電子、質子的，電子、質子還可以擊破而成為核子。所以凡有「方分」的，在經驗上都不實在，不實在叫做空，不是沒有，是不實在那樣解。
*2-如果說無方分，龜的毛、兔的角，龜無毛的，龜的毛就真是無方分的。有方分的尚且不實在，無方分的東西會真的？所以，如果那些極微是無方分，亦是空。

2-「受蘊」，苦、樂、不苦、不樂的感受，這些苦、樂、不苦、不樂的感覺離開物質現象哪裡有？如果沒有這個身體，如何感受到「苦」？沒有身體，沒有實質的東西，根本就不能起這個心理作用。苦受、樂受，完全不由自主的時候，靠眾緣和合而成的，亦空。
3-「想蘊」、「行蘊」、「識蘊」，如此類推都是空，空的。
*五蘊裏面沒有一種不是空的，影像。「第六意識」的影像出現，經過這些影像就得一個結論，「色蘊」是空的；「受蘊」是空的；「想蘊」、「行蘊」、「識蘊」都是空的，五蘊都是空的，凡講得出的東西都是概念，這些概念都是空的，「樣樣東西都空」這句話一樣是空的。
*要連這個概念都沒有，不起的，那時就好像沉沒，沒有概念就無影像，就叫做「真見道」。
*無概念就無「相分」，只有「見分」，「見分」也無東西。連內、外的概念都無執，即是「見分」自己看著自己，自己證自己，那時自己的本來面目就顯露，那時就是真見道。
*真見道之後，這種狀態沒有，那時的「見分」的心都是「第六意識」，就叫做「妙觀察智」。那時與「第六意識」一齊起的有一種智慧，就叫做無分別的「根本智」。
*那種空無所有的，叫它做真如，又叫做空性，空的那種狀態，「性」字當「狀態」解，當時沒有實質，只有那種狀態。那種狀態都沒有，如果你有狀態就有「相分」，不過我們事後將它來描寫的而已，就叫做「空性」，又叫做「空相」，就相狀來講叫做「空相」，就本質來講就叫做「空性」，叫做「真如」，這個東西就是真相，本來的狀態就叫做「真相」。
*「真如」，又叫做「真如自性」；又叫做「法性」，一切宇宙萬有的東西最後的本質。
*質料因與動力因不同，譬如將金打成一隻金戒指，金是質料因。那塊金不會自動變成戒指，要由工匠去做戒指，這些就是動力因。
*同一種道理，真如自己不會變萬法。真如呈現出來的東西其中有什麼？有些叫做「貪」、有些叫做「嗔」、有些叫做「癡」，有些叫做「色」、有些叫做「受」、有些叫做「想」、有些叫做「行」、有些叫做「識」，這麼多、無數那麼多東西，都是由真如的質料因呈現、顯現而成，而這些東西之間互相衝擊。
*好像一條河流，裏面無數那麼多水點，互相衝擊，於是那條河流就有水紋，這些波紋並不是那條河流，河流是這些波紋的質料因，河流自己不會變成波紋的。而且變成波紋是因為那些水點互相衝擊，互相衝擊就是動力因，而且這個波紋由動力因互相衝擊而成，而且不是由一個，是由多個。
*金礦與金鐲都是金，但是金鑛是一塊石頭，金鐲是一個金圈，兩種東西都是有為法，金的質才是無為法。所以有有為法的時候，就有無為法。即是說有金鐲或金礦等等金所造成的東西，就有金。有金的時候，不是有金鐲，就是有其他東西，不是離開的。
*「色即是空，空即是色」，不是離開的。無始以來就有萬法，有萬法我們不能不承認萬法有個本質，本質之中有最後的本質，最後所依的本質，佛家叫它做真如。

「善男子！非毘鉢舍那作意」
*那些不能叫「毘鉢舍那」，叫做隨順毘鉢舍那勝解相應作意。即是跟隨「毘鉢舍那」的、將來會得「毘鉢舍那」的那種與「勝解相應的作意。」「相應」就是相聯繫。即是對佛理都有相當清楚的了解，不能夠叫做真正的觀。

戊一、止觀二道同異門
「慈氏菩薩復白佛言：世尊！奢摩他道與毘鉢舍那道，當言有異？當言無異？」
*彌勒菩薩又對佛這樣說，
*何解「奢摩他」與「毘鉢舍那」叫做「道」？
因為佛法裏面所講的東西不外是四諦，有漏五蘊就是屬苦諦。苦諦是怎樣造成的呢？就指煩惱與那些有漏的業，叫做「集諦」。能夠找到辦法，證得以真如為體的永恆、不生不滅的那種情景，苦的因沒有，苦的果亦無的那種情景就叫做「滅諦」，「滅諦」即是涅槃，即是這個無餘涅槃。就一定要修道，修道是什麼？三十七菩提分法，屬於「道諦」。所以四念住又是「道」，四正斷又是「道」，四神足都是「道」，五根亦是「道」，五力也是「道」，因為它是屬「道諦」。由大乘來講，就是布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧這六度都是「道」。禪定波羅蜜就叫做止，叫做「奢摩他」。般若波羅蜜，叫它做「毘鉢舍那」，然則止與觀都是「道」，所以「奢摩他」又叫做「道」；「毘鉢舍那」又叫做「道」，因為兩者都是屬於「道諦」，所以都叫做「道」。
*這兩個「道」是有異抑或無異呢？
「佛告慈氏菩薩曰：善男子！當言非有異、非無異。」
*如果大家都是「道諦」，說它「無異」都可以。此為止，觀為觀，於是就有異。嚴格來講應該是怎樣？說他有異，不對，你說他一定無異，也不對。

「何故非有異」？
*何解說它「非有異」？
修止的時候，整日看著那個影像。觀「相分」，那個影子是心，觀「見分」也是心，都是觀著自己的心，即是說「奢摩他」是用我們的心做我們所緣境。「毘鉢舍那」觀的那些影像一樣也是以心做所緣境。「奢摩他」與「毘鉢舍那」都是以自己的心做所緣境，就這一點來講，「非有異」。但是你說它「非有異」又不行，又不是絕對的。
*何解？「奢摩他」就是所緣的境，是固定的，不起分別的。「毘鉢舍那」，有分別的。就這一點來講就「非無異」。說它「異」又不對；說它「不異」也不對，這即是說，否定它有異，也否定為無異。從某個角度來看是有異，從另一角度看就是無異。

以毘鉢舍那所緣境，心為所緣故。
*因為「毘鉢舍那」所觀住的那個對象，是心所變的影子，以心做所緣，都是心，所以非有異。

「何故非無異？有分別影像非所緣故。」
*何解說它非無異呢？「奢摩他」不用有分別的影像做它所緣的境，雖然大家都是以心做所緣的境，但是一個是緣有分別的影像，一個是緣無分別的影像。有分別，非「奢摩他」之所緣境故。

分別止觀唯識門
*「分別」即是說明、解說，解說止與觀，止所緣的境就是我們的識所變的，觀所緣的境也是我們的識所變的。止與觀所緣的境都是識，入定的時候，所緣的境固然是識，出定之後，見到那個鐘是不是識呢？釋迦佛說：都是識來的。
*何解呢？譬如我見到一個黑色，是我的「眼識」的影像，離開「眼識」的影像之外，就無所謂黑色。問題就這樣，我望到這裏見到黑，我望到那裡，見到綠色，我望到那邊，就見到藍色。何解我望去頭髮又不見藍色？何解我望去那裡又不見黑呢？一定有一個原因。
*我們所見到的東西，那些境界，有三種，一種就有本質，本質即是實質，有一種是無本質的，還有一種雖有本質而起錯覺。
*1-一種是有本質的，譬如我見到那些頭髮黑色，在別的地方見不到黑的，一定有一種東西是實質。
*2-有些是沒有本質，我閉上眼睛，想觀音菩薩在前面灑楊枝甘露，哪裡有個觀音菩薩在那裡？但是我閉上眼睛確是煞有介事見到的！這個是無本質的。
*3-有些是有本質而起錯覺的，明明見到一條繩在那裡，我〔卻〕以為是蛇，其實是繩來的，有本質，但是我起錯覺。我以為牠是蛇，但牠不是蛇，起錯覺而已。
*有本質的，叫做「性境」。「性」當實質，即是有實質的對象。
*無本質的，叫做「獨影境」。單獨有個影子，在「第六意識」裡面有個影子而已，並無本質的。
*五識所緣是「性境」，一定是有本質。
*第七識整日攀緣著、想著第八識的「見分」，第八識的「見分」本來不是「我」，它整日以為這個是「我」，以為是自己，這樣就「帶質」，有本質。這個本質是第八識，帶有本質，但是它不清楚就以為它是「我」，這個「我」就是錯覺，這個是「帶質境」。
*黑夜見到繩，看到繩是蛇，覺得它是蛇，「第六意識」就是起「帶質境」。
*「眼識」見到黑色的影子，就是「眼識」變。在「眼識」所變的這個黑色的影子後面有個本質，這個本質是什麼變的？是我的「第八阿賴耶識」那個變黑色的種子。那個種子有機會就起作用，現出一個黑的本質。這個黑的本質反映進我們的「眼識」裏面，於是我的「眼識」裏面就有個黑的影子出現，我見到的就是見到「眼識」裏面那個黑的影子，而這個黑色的影子後面有一個「第八識」所變的黑色的本質在那裡。黑的本質，所以「眼識」所看的境界是「性境」來的。
*見不到這個本質，但推論知道有本質，何解？這邊看不到的，那邊看得到的，一定是有個原因，這個原因直接刺激到我，這個直接刺激到我的原因，叫做本質。
*所托的本質相同，所變的影子不同。所以，要分本質，影像。
*即是說我們所見到的東西，在定中所見的影子不過是我們心裏的影子，是「第六意識」的影子，不也是心來的？影子是心的「相分」，「眼識」所見的是「眼識」的影子，當「眼識」起影子的時候，同時「第六意識」也變起那個影子，這個是有本質的。
*閉上眼睛在那裡見的，那個是沒有本質，「獨影」的，都是心。
*即是說我見到實物，這件東西又是心。即是心見心，一切都是我們的識，一切唯心，即是一切唯識。在定中觀一條死屍，又膿、又爛，那條死屍是「識」變的，識的「相分」。同一樣道理，我們觀到阿彌陀佛萬億紫金身，堂皇華麗，這個又是「獨影境」來的而已！豈不是永遠見不到？又不是，整日觀的時候，當定心很澄澈的時候，亦不執著阿彌陀佛，亦不執著那個非阿彌陀佛的時候，不起分別的時候，平時所熏進去的種子，不用想的，就會整個阿彌陀佛直情就在那裡，那個是現量。
*現量的，不一定是有本質，但是有一些有本質。
*很虔誠，平時拜佛，請阿彌陀佛加持你，阿彌陀佛有妙觀察智，察覺你請他加持。這個時候，他在定中就會起一個觀：我加持我的某個弟子。當他一作這個觀的時候，他那種力量就打到你處，就像波動打到你處，這個波動就是本質。托那個波浪打進去你處，刺激到你，你的「第六意識」變起整個阿彌陀佛的影像，這個影像是有本質的，那時就見到真正的阿彌陀佛。
*假的這個，就是「獨影境」；真的就是「性境」來的。如果普通入定入得好的，持戒又好，會見到真的阿彌陀佛在那裡。
*「分別」即是解釋，解說，解說止觀，能觀能止的都是心，被我們觀的那些影子都是識。

戊一、慈氏請問
慈氏菩薩復白佛言：世尊！諸毘鉢舍那三摩地所行影像，彼與此心，當言有異？當言無異？
*世尊！各種「毘鉢舍那」，譬如有些是修無常觀，有些是修無我觀，有些是修空觀，有些是修唯識觀，各種「毘鉢舍那」。「毘鉢舍那」即是觀，各種觀的「三摩地」。一種觀的三摩地，這是觀的三摩地裏面所行，「行」是我們的心行去那種境界那裏，即是我們所想的那種影子。「彼」即是這種影子，這個影子與我們修定的時候的那個心，這個心是「見分」，那個「彼」是指「相分。
*應該它是兩件東西，是「異」的，抑或是「無異」的，同是一種東西呢？
*凡是「相分」所在之處，即是我的「見分」心所在之處，何解？「相分」、「見分」是一體的，「當言無異」。

「何以故？由彼影像唯是識故。」
*彌勒還是不服氣，問：為什麼說它「無異」呢？
*如來答：「由彼影像唯是識故。」由於那些影子，只是我們的識變的。

「善男子！我說識所緣，唯識所現故。」
*善男子！我說，我們的識所了解的東西，那些境界，只是我們的識自己現出來的而已。
*同是識所緣的東西，它的本質在這裏，我就在這裡見。

「世尊！若彼所行影像，即與此心無有異者，云何此心還見此心？」
*世尊！「彼」即是「毘鉢舍那」，當我們的觀所了解的那些影子，你說它即是與心無分別的，這樣問題跟著來，為什麼心見回心？

己一、釋境不離心
「善男子！此中無有少法能見少法；」
*這裡並無另外少少的東西可以見到另外少少東西，見來見去應該都是見自己的。我不承認可以見到第二種東西的，無有甲的少法能見乙的少法。然則所見的是什麼呢？就是見回自己。

「然即此心如是生時，即有如是影像顯現」。
*但是，當我們的「見分」的心，用這樣的方式來起作用的時候，就有與那種東西的作用有關的影子出現。
*舉例，我現在觀阿彌陀佛在那裡說法，這樣觀的時候，阿彌陀佛即是我的心現的，何解呢？此心即是我觀阿彌陀佛的心，即是用這個方式，用什麼方式？用觀阿彌陀佛的方式，是觀阿彌陀佛的這樣的情景，那個心觀阿彌陀佛這樣而生起作用的時候，就有那個阿彌陀佛的影子與我的那個心。當你觀屍體的時候，觀屍體的心生起的時候，就有整個屍體的形狀顯現。

「善男子！如依善瑩清淨鏡面，以質為緣還見本質。」
*善男子！「瑩」即是擦到它光滑的東西，「善」即是很好。磨得很好的那個鏡面。依據那個很好的、整得很光滑的鏡面，以我的臉做質，我的臉對著那個鏡面，用一個質做原因，「緣」就是原因，這塊臉的質做原因，見到那個鏡面的時候，見到的還是你的臉。

而謂我今見於影像，及謂離質別有所緣(行)影像顯現。
*我們在鏡裡見到的是我們自己，在定裏面所見的那個影子就是我自己的心，我見到阿彌陀佛的影子，就是我見阿彌陀佛的心反映進去的本質。
*譬喻什麼？那塊臉是本質，以那個本質為緣。鏡用來譬喻定，臉做本質，鏡為緣，就現出我的臉的樣子，互相為緣的結果，緣和合。
*「還見本質」，本質是指我的心，那個「緣」是指定，在那個定中，就猶如一塊鏡，把本質現出來。在定中所見的影子，是我們的心來的。
*「而謂我今見於影像」，以為我就是另一面，我另外見到我的影像，我見到阿彌陀佛在那裡，就以為見到阿彌陀佛的影。不是我的心來的，其實你所見的阿彌陀佛是你的心來的。
*「及謂離質別有所行影像顯現。」，離開我們的心的質，另外有一個像。在一個鏡照整個我的樣子，以為離開臉樣子，另外有個影子。即是說，其實在鏡裏都是見你的臉，見本質。

「如是此心生時，相似有異三摩地所行(的)影像顯現。」
*這樣一來，當我的心念一生的時候，就現出那個相，那個相似乎是什麼？好像這個影子，離開我們的定心而現的，以為有一個這樣的東西，以為你觀那個觀音菩薩，以為真是離開你的心有個觀音菩薩來了，這個是你自己的執著而已。

「世尊！若諸有情自性而住，緣色等心所行影像，彼與此心亦無異耶？」
*世尊！「有情」即是眾生，「自性而住」，即是不加思惟，好像遊花園那樣，並沒有想的，自然而然地見到、發現到一種東西。忽然間見到紅色、見到藍色，攀緣紅色、藍色等，這個心起。這個「心所行」的影事，「所行」即是所見到，所見到的這些紅色、藍色的影子。
*「彼與此心亦無異耶」？那些紅色、藍色的影子，與我這個能見東西的心，亦沒有分別嗎？都是一個嗎？

「善男子！亦無有異！」
*釋迦佛斬釘截鐵地說，無分別！你平時所見的東西都是見回你自己的心，如果知道每樣東西都是有本質，就知道是見回你自己的心。即是說，我們見到日月星辰、山河大地，見來見去都是見回我們的心。不過我們發夢亂想的時候，或者亂想的時候見的心，是我們的「第六意識」所變的心。自然見到的心，是「第八阿賴耶識」所變的心，即是說我們人生就是一個大夢，這個大夢是「第八阿賴耶識」所變的夢。我們晚上睡覺的時候所變的夢是「第六意識」所變的夢，不同就在此。

「而諸愚夫由顛倒覺，於諸影像，不能如實知唯是識，作顛倒解。」
*那些愚夫，由錯誤的知覺，沒有那些他說有那些，有那些他以為不是那些。對於每個識所見到的影子，不能夠如其實在地知道，我們所見的東西只是我們的識變的，因為他不知道是識變的，就「作顛倒解」，「作」即是起，起一種顛倒的見解。
丁七、分別止觀單雙門
戊一、明通別修習
己一、明一向修觀
慈氏菩薩復白佛言：世尊！齊何當言菩薩一向修毘鉢舍那？
*「一向」，即是完全，當十五分鐘修，就完全一向都是修止，就叫做「一向」，不是這一世都一向修止，不修別的。譬如修四十分鐘的定，完全是修止，又四十分鐘完全是修觀的。當你完全修止或者修觀的時候，就叫做「一向」。
*慈氏菩薩復白佛言：世尊！到什麼程度為止，到什麼標準為止，我們就應該說那個菩薩是單純修觀呢？

「佛告慈氏菩薩曰：善男子！若相續作意唯思惟心相。」
*佛說：善男子！如果那個菩薩修止觀的時候，連續那樣起個念頭修定，「作意」，當修止觀的時候，只是思惟。思惟什麼？思惟心所變的影像，單純修觀。這個心相就會整日變化，因為他觀。譬如觀阿彌陀佛，初時是觀水，又觀日輪，一路觀到阿彌陀佛坐在那裏入定說法，好像做電影那樣，這是單純修觀。但是當你觀阿彌陀佛坐在那裏，這樣就不再想，一心向著他。當這個時候，是止，停在那裡。是不是也是觀？整個阿彌陀佛在那裡，那個時候就是止觀雙運。
*如果修空觀，觀五蘊都是空，五蘊，「色蘊」、「受蘊」、「想蘊」、「行蘊」、「識蘊」。譬如「色蘊」裡面包含十一種東西，每一種東西都是如此這般空的。「受蘊」亦是空的，一路好像整套書念出來那樣，那時這個影像就好像看電影那樣，好像看那些電腦打出來那些字那樣，那時那些影子就叫做「有分別影像」，就叫做修觀。
*當觀到全部都空，無有不空的，「五蘊皆空」，連到「五蘊皆空」這句話都是空的，都還是觀。凡有想都是虛妄的，我要住在這個不虛妄的境界裏面。當這個時候，他有觀。保持這個一切都是空的這個心，又是止，沒有別的東西想，只是想著那種，那時就是止觀雙運。
*「心相」是指那些影像，這樣單純修觀。

「世尊！齊何當言菩薩一向修奢摩他？善男子！若相續作意唯思惟無間心。」
*到什麼極限之內，我們就會說那個菩薩單純修止呢？佛答：善男子！如果修止觀的人，連續不斷觀想，起一個這樣的念頭。他的念頭是什麼？前一剎那的心，想著自己的心。怎樣想自己的心？我現在的心想住那個佛，我就知道，我現在的心是想著佛，當我說我現在的心是想著佛的時候，已經不是現在，已經是前一剎那，即是後一剎那的心回憶前一剎那的心，我現在的心想著佛，沒有想別的東西。
*我的心雖然是想著佛，每一剎那一生一滅，這樣就覺得這個心每一剎那都是生滅、生滅。
*思惟無間，即是前念的心的活動。
「世尊！齊何當言菩薩奢摩他毘鉢舍那和合俱轉？善男子！若正思惟心一境性。」
*到了怎樣的程度，然後我們就說止與觀兩種一齊起呢？善男子啊！當我們修觀，修到差不多上下，得到結論就停，那個心再不分別，我現在的心想那種東西不分別，心與境一致，渾然一體那樣，那個時候就是止觀雙運。
*譬如當修空觀的時候，已經修止成功之後，觀到一切都空，連到那個「空」都是空的。我應該要遣除一切雜念，一切雜念都是虛妄。一切都是虛妄，不再想他，只是保留這一句。這樣，保持著這樣的心，那時就止觀雙運。如果是空觀就這樣。
*如果是唯識就怎樣？我所觀到的這些影像，都是我的心變的，我的心現在見回我自己的心所變的影子，離開我的心以外並無其他東西。我的心與外面我所見的影子是同一樣的東西來的，心與境是一樣的東西來，無異的，這種叫做「和合俱轉」。
*是不是就這樣就可以見道？不是的，當「心一境性」的時候，分兩重的：
第一重，心與境是一的，心外無法的，這樣就不再想，這樣就止觀雙運。達到這個的時候，你能夠做到不起雜念的時候，就思惟無相的真如，真如是無一切相的，凡有一切相的皆是虛妄。我現在撇離一切相，一有念起，這個妄念不要！用我們這個念來看住其他的雜念，一有雜念起，不要。那時候都是止觀雙運，凡有念起都要排除，凡有相都遣除，不用觀有一件無相的東西。有相的東西全部排除，漸漸地就怎樣？一切相都好像沉沒那樣，那時真如性出現，就見道。
己一、釋境
「世尊！云何心相？善男子！謂三摩地所行有分別影像，毘鉢舍那所緣。
*世尊！唯修觀、單純修觀的時候，整日思惟著那個心相，什麼叫做「心相」呢？這些就是「毘鉢舍那所緣」。善男子！在一個三摩地裏面，「所行」，所活動的境界，就是「有分別的影像」。這些「有分別影像」，就是「毘鉢舍那」所緣的境界。
己二、第二種境
「世尊！云何無間心？善男子！謂緣彼影像心，奢摩他所緣。」
什麼叫做「無間心」？佛答：善男子！謂緣彼影像的心，這個就是「奢摩他所緣」。「彼」就是那些，攀緣那些影像的那個能觀的心，後一個剎那再觀前一個剎那的心，這個心就是「奢摩他」所緣。

己三、釋第三種境
「世尊！云何心一境性？善男子！謂通達三摩地所行影像唯是其識；或通達此已，復思惟如性。」
*「通達」即是很了解。對於「三摩地」裏面所觀的那種影像，這個影像當然是無分別影像。其實這種「影像」，有分別影像與無分別影像都完全統括，即是只要它是影像。
*「唯是其識」，只是我們自己主觀的「識」而已，不是「識」之外另外有影像，這樣觀它即是不外一心，我們所見的東西就是我的心。這樣觀，就叫做「心一境性」。
*如果進一步是怎樣？當你通達，這只是我的心變的，這種道理你都清楚。「復思惟如性」，思惟什麼？我們的心所變的境都是虛幻的，而我的心何解會有這樣虛幻，變出東西來呢？就是因為我們的心無始以來的那些種子，「第六意識」以及其他的「識」的那些種子，那些「相分」、「見分」的種子，不斷熏習累積在「第八識」裏面，遇著緣就生起，都是虛妄。
*這麼多「相分」、「見分」；這麼多識、這麼多心所整日不斷又起又落地生起，雖然是虛妄的，但是這個虛妄不會突然間有虛妄的東西出現的，一定有些實的東西將它托起，然後才能出。好像太平洋裏面的水，無數那麼多波浪，那些波浪是虛妄的，但水不是虛妄的，水的質是有的。無數那麼多虛妄的「相分」、「見分」是有本質、有實質。這個實質就是這個宇宙的實質，是真真正正有的，而且常常都是如此的，這個就是完全空了一切執著之後所顯的相，這個叫做「空性」。
*「空」就是空觀，用我們空觀的智慧，撇除一切執著所顯露出來的那個實在的體性。「性」即是體性，用空觀的手段，撇除一切執著，一切妄念，當一切妄念都沒有之後，自然有那個真實的東西顯露，這個真實的東西是有體質的，那個真如體性，叫做「空性」。這個空性不是假的，所以叫做真，又常常都如此的，樣樣都變，只有這個空性不變，所以叫做「如」。
*思惟「如」的性，真如體性。這是第二步，這兩步都是止觀雙運的，思惟「如性」純熟，就是見性。

戊一、觀的種類
「慈氏菩薩復白佛言：「世尊！毘鉢舍那凡有幾種」？
*修觀總共有幾多種？

庚一、標數
佛告慈氏菩薩曰：「略有三種」。

庚二、列名
「一者、有相毘鉢舍那；二者、尋求毘鉢舍那；三者、伺察毘鉢舍那。」
*「有相」，即是有那種那樣的「相」，「相」即相貌、情況。
例如觀五蘊皆空，什麼叫做「五蘊」呢？「色蘊」、「受蘊」、「想蘊」、「行蘊」、「識蘊」就是叫做「五蘊」。「五蘊」都是眾緣和合而生的，所以它是不實在的、空的。最粗淺的觀法，這種觀法沒有什麼用的，這些叫做「有相毘鉢舍那」。
*「尋求」與「伺察」。「尋伺」，現在就叫做思維、思想。「尋」就粗淺、大略。「尋」又名叫做尋求，「伺」又叫做伺察。
*粗淺的思想就叫做「尋求」，微細的思想叫做「伺察」。所謂「尋求」、「伺察」，以什麼為本質呢？以「思」及「慧」為「體」，因為它的本質是「思心所」與「慧心所」兩個混合的。
*「思」，能夠推動我們的行為，我要怎樣做？我想怎樣做？「慧」，是審察、判斷。
*「尋」與「伺」有什麼不同？「思」強、「慧」弱，叫它做「尋」。當思想的時候，隨便地想一想，沒有深刻，「思」多而「慧」少的，改個名叫做「尋求」。
*「慧」多而「思」少，「慧」強而「思」比較弱，就叫做「伺」，「伺」是很深刻的。

*所謂思想就是「尋」與「伺」。「尋求毘缽舍那」，即是比較深刻些了，有思想的。
*慢慢地，很深刻地來觀，叫做「伺察毘缽舍那」。修觀的時候，初時是徒有其相。後來就尋求，由尋求再深刻些就是伺察。伺察到確實沒有問題，確實是如此的，就下判斷。當一下判斷之後，就確是如此，好像真是體驗的那樣，那時修觀就不是觀，就止觀雙運。止觀雙運之後，就真是好像人飲水那樣，就叫做證。
*由「尋」與「伺」，就至到證。佛經用「證」是何解呢？即直接體驗，就叫做「證」，不是靠想。想得很清楚，就是「伺察」，直接體驗就叫做「證」。
*譬如修空觀，山河大地、日月星辰都是空的，何解空？山河大地、日月星辰都是極微、微粒子造成的，並沒有實的山河大地、日月星辰的，所以它是空的，這些叫做「有相毘鉢舍那」，這樣的「毘鉢舍那」沒有用的。
*如念佛是誰？念佛者又不是我，又不是他，念佛是我嗎？就沒有實的我的，都是「色」、「受」、「想」、「行」、「識」，「五蘊」假合就叫做「我」，而「色」、「受」、「想」、「行」、「識」都是「空」的。所以「色蘊」、「受蘊」、「想蘊」、「行蘊」又「空」，我又「空」，我的「我」又「空」；他的「我」、一切人的「我」都是空的，很普通地就這樣想，徒有其相，這些叫做「有相毘鉢舍那」。
*如果只是將我何以是空的？將「五蘊」拆開它，每個「蘊」之中，外面包含些什麼？將它一路分析，分析最後都是微粒子來的，現在微粒子又空不空呢？在經驗上歸納，當歸納的時候，微粒子是空與不空，還未決定。
*除了這些微粒子之外，所有其他我們經驗上能夠得到的東西，凡是佔有空間，佔有方分，東、南、西、北叫做「方」；「分」者就是部分。「方分」者，簡略來講就是佔空間，凡是佔空間，有「四方」，可以分做部分的東西都是空的、都不實在的。
*那些微粒子有方分抑或無方分呢？只有兩個case，一、有方分；二、就無方分。
*凡有方分的東西，沒有不可以分析的。凡是可以分析的東西，都可以說它不是實有。身可以分析成「五蘊」的，不是實有；這間屋可以分析，那間屋不是實有；那些微粒子是可以分析的，就得一個結論，微粒子不是實有。不是實有叫做「空」，所以，如果那些微粒子是有方分的，微粒子一定是空。
*假使它是無方分的又如何？有方分都空，無方分不空？龜的毛、兔的角，這些就真是無方分，只有一個幻想，所以無方分的東西就更加是空的。如果那些極微是無方分的，一定是空的。
*即是那些微粒子有方分亦空、無方分亦空，一言以蔽之微粒子就是空。
*邏輯就是這樣進行。用這樣的思想一路，這樣想就叫做「伺」。
*問題是那個「空」又空不空呢？又將它來想，想到這個空都是空。
*譬如我現在有一個思想，說那個空也是空的。這句說法，空不空呢？這句話都是空。一切法最殊勝的勝義是不可說的。凡可說的都不對！把可說的東西全部撇去。那時那個心就停留在這裏，止觀雙運，能停留多久就多久。那時觀得多，就會有一種不用想，突然間好像大地平沉那樣，不是有的！這個世界與這個人生都是空的！連這個「空」都是空的，你體驗到，那時候就叫做「見性」。

庚三、次第解釋
辛一、問答
「云何有相毘鉢舍那？謂純思惟三摩地所行有分別影像毘鉢舍那。」
*什麼叫做「有相毘鉢舍那」呢？佛答：有一種「毘鉢舍那」是「純思惟」，「純」即是單純、只是。「思惟」即是觀。在「三摩地」裏面所行的、所見、所觀的那些影像，那些影像是什麼？有分別的影像，即是我們想的、思考的影像。像這麼普通的，只要它求其有個「相」在那裏就可以，這種就叫做「有相毘鉢舍那」。
「云何尋求毘鉢舍那？謂由慧故，遍於彼彼未善解了一切法中，為善了故，作意思惟毘鉢舍那。」
*什麼叫做「尋求毘鉢舍那」呢？佛答：修止觀的人，由於用「慧」，就是「慧」多「思」少。「尋伺」裏面都有「慧」，但是「尋」就「慧」少「思」多，「伺」就「慧」多「思」少。
*由於它有「慧」的緣故，普遍地於種種法，「法」者，經論裏面所講的那種道理叫做法，經論裏面所講的義理。遍於一切經論裏面所講的義理，那些義理是怎樣？「未善解了」，「善」即是很清楚，未曾解得很清楚的，只是略略懂得。
*由於它用「慧」來思惟，而且是在「三摩地」裏面的那種思惟，這種「毘鉢舍那」叫做「尋求毘鉢舍那」。

辛三、第三問答
「云何伺察毘鉢舍那？謂由慧故，遍於彼彼已善解了一切法中，為善證得極解脫故，作意思惟毘鉢舍那。」
*前面的是「慧」少「思」多，這裡「慧」多「思」少。「遍於彼彼已善解了，已經很好地了解，對於一切法的義理了解。
*當了解的時候，心裏面、意識裏面充滿概念，這些概念沒有用的，那些名言而已，要真是實證才行。所以，他不以這個概念為滿足，要直接體驗到，為能夠很好地直接體驗到，把疑問、煩惱撇除而體驗到那種實際的境界。
*「極善解脫」，「解脫」不是當涅槃解，是指什麼？把疑惑、把煩惱斷除，一定先要當想的時候，就「加行道」。想通、想透，一路這樣想，是如此了，那時就叫做「無間道」。想通、想透，一點疑惑都沒有，確是如此，那時一點疑惑、煩惱都撇除，知道確是如此了，那時就有一種解脫的狀況出現，「解脫道」。

戊二、辨止
己一、問
「慈氏菩薩復白佛言，世尊！是奢摩他凡有幾種？」
*彌勒菩薩又問佛：世尊！這個奢摩他總共有幾多種呢？

庚一、明三種
「佛告慈氏菩薩曰：善男子！即由隨彼無間心故，當知此中亦有三種。」
*修止的時候，對象不外兩類，一類就是在心裏面所現出的相狀，一類就觀無間的心，無間心是什麼？無間即是前一念心的活動，觀自己的心，不觀外面的東西，叫做無間心。前一念的見分，這個就是觀心。
*相分，即是說有一幅東西在前面的。心相，心所現的相分，相分有多種，觀死屍、觀呼吸、觀佛像。
*觀無間心，觀前一剎那主觀的心，這一剎那起，再觀回前一剎那的心。前一剎那的心是觀佛像，我不想佛像，我想心，想觀佛像的心，觀那個心。後一剎那又觀這個心，即是每一剎那都好像再觀自己的心，看到自己的心那樣，這樣就叫做觀心，不觀那個影子的。
*觀無間心，只是見到我的心，每一剎那的心一起，一起即刻就滅，滅了之後跟著第二剎那又起，又滅，只是看著它。
*修止成功，修觀，或者修空觀，或者修唯識觀。觀的等級，很粗淺的就叫做「有相毘鉢舍那」，觀得深刻的就叫做「尋求毘鉢舍那」，再觀得認真深，很透徹的，就叫做「伺察毘鉢舍那」。「伺察」得到結論，那時保持結論，再不需要想，那時就止觀雙運。止觀雙運就會證得，凡是證道一定在止觀雙運。

*觀「無間心」，就修止，止到有輕安，就修觀，觀有三種。當有真正的觀，就一定是有了輕安。修止成功，然後再修觀，觀有三種。即是說，這三種觀都在止裏面修觀。
*當觀「有相毘鉢舍那」的時候，在止裏面修的，這樣止，就叫做「有相觀」的止，即是與「有相觀」拍檔的止。
*修「尋求毘缽舍那」，在止上面的去修，改它一個名叫做「尋求觀的止」。
*修「伺察毘鉢舍那」的時候，在止上面去修的，叫這個止就叫做「伺察毘鉢舍那」的止。
*即是說這個止就跟住它的觀而有三種，即是這樣，譬如女人，嫁一個丈夫，那個丈夫現在做縣長，叫做縣長夫人。丈夫做省長時，就不是叫做縣長夫人，就叫做省長夫人。漸漸地，丈夫做總統，叫做總統夫人，第一夫人，其實都是那個人，隨著那個丈夫的官階不同，她又叫做這樣，又叫做那樣，其實都是止，隨著觀的不同又分三種。

庚二、明八種
「復有八種，謂初靜慮乃至非想非非想處，各有一種奢摩他故」。
*「奢摩他」，可以分為八種：
1-初禪，「禪」即是靜慮，有尋、伺、喜、樂、心一境性。
2-第二靜慮，喜、樂、心一境性。
3-第三靜慮，樂、心一境性。
4-第四禪，捨、念清淨，「捨清淨」，既無惛沉亦無掉舉，心完全是進入一種平衡的狀態，「捨」三個層次：
一、心很平衡的，既無貪心亦無嗔心，既無惛沉亦無掉舉，心很平等的，這樣叫做「心平等性」。「性」，有時當本質解，有時就當狀態。這裡就當狀態解，心很平衡的一種狀態。這種「心平等性」就需要加功用。
第二步，心不止平衡，而且不用控制的，稍為功用，心就很平衡。
第三步，不用加功，自然就如此。
*「清淨」者，即是無須功用，有一種「捨」的清淨的狀態。
*念清淨，一念明明了了，每後一念再記憶前面的那一念，一路下的，不用吃力去「念」的，自然地好像一念當前那樣。

*四加行，「煖」、「頂」、「忍」、「世第一法」。
1-「煖」，修到「煖」起的時候，一定要在第四禪裏面的，而且是有漏的。在第四禪裏面的「煖」智起，觀一切境都是空的，確是空的。「五蘊皆空」，是空的，無有不空的，那時是有漏的，很純粹的智。這個「煖」裏面是止觀雙運的，這樣「煖」的止就叫做「明得定」。就是第四禪的將近「煖智」起，那個止就叫做「明得定」，好像初得到光明那樣的狀態，就叫做「明得定」。
2-頂，那個觀就叫做「重觀境空」，重新觀察一切境都是空的，這樣止觀雙運。
3-「忍」，又是止觀雙運，它的止就叫做「印順定」。

「復有四種，謂慈、悲、喜、捨四無量中，各有一種奢摩他故。」
*「慈、悲、喜、捨」亦有觀的，就要先觀後止。怎樣觀？
1-慈無量心，就是觀所有的眾生無量無邊，在無始長遠的生死輪迴裏面，沒有一個眾生不是曾經做過自己的父親的；亦沒有一個眾生不是做過自己的兒女的，所以我們是沒有仇人的。既然如此，對一切眾生，連敵人都包括在內，都要用一種慈祥的心來對待他。當你這樣想的時候就修觀。想定了，要保持這個慈心，不讓它散，我要對一切眾生都要慈愛的，保存這種心在這裏，其實就是止觀雙運。
*如果止的時候剛好在初禪，你的觀就是正在觀無量心。其實這種亦可以止觀雙運，也可以單說它是觀。慈就這樣，當這樣觀，就叫做觀，一定的時候，就叫做止，可以體驗到什麼都沒有，只有一片慈心而已，那時就是止觀雙運，叫做入「大慈三昧」。「大慈三昧」，主要不是得智慧，而是得福。
2-「悲三昧」，悲是慈的一部分，慈是對一切眾生來講的。「慈」是仁慈，「悲」即是同情心、惻隱之心，不過就是仁慈的一部分，可憐別人，對於那些有苦的眾生，可憐他。於是修「大悲三昧」的時候，先觀一切眾生，一切那些有苦的眾生，不論他怎樣，跛的、盲的，總之有痛苦的眾生。這些眾生沒有一個不是自己過去的父母，沒有一個不是自己的子女，所以非要救度他不可。對他不只要教導，要時時保持一個悲憫的心，惻隱的心，他受痛苦就像你受一樣。這樣保持它這種心住在這裏的時候，就變成止，由觀變成止，就會變止觀雙運。
3-「喜」，世界上無數那麼多眾生，有些眾生又成佛的，有些眾生是發財的，有些眾生生兒子，有些眾生是結婚的，有些眾生是中六環彩的，總之這些眾生都是自己的父母、兄弟姐妹。我不只不妒忌，歡喜，隨順他，你得到，好極！叫做「隨」；「順」，總之你中六環彩中多幾次更加妙！順他、贊成他。
4-「捨」，平等，冤親平等，貪與嗔平等，怎樣冤親平等？個個都是過去的父親，無怨家的。誰沒有做過你的敵人？亦無所謂「親」的，心很平衡的，怨親都是一樣。既然冤親是一樣，對你不住的人，你不用嗔。請你吃東西的你也不必歡喜，無貪心。無嗔亦無貪，心平衡。

*因為「阿羅漢」還是有「果報」，他的「果報身」未死，「異熟識」。
*或者用「阿陀那識」Ādāna-vijñāna，「持種識」，Ādāna是「持」，「攝持種子」的「識」。成「阿羅漢」，不用「阿賴耶」，或者用Ādāna-vijñāna，或者用「異熟識」，或者用「一切種子識」。
*「阿羅漢」，「小乘」的「第四果」。「大乘」是「第八地菩薩」叫做「阿羅漢」。即是說「第八地菩薩」就不適用「阿賴耶」這個名字。
*「異熟識」，「阿羅漢」、「十地菩薩」都適用。佛不適用，佛無「異熟」，佛的一切圓滿，無「果報」。所以，「異熟識」到成佛之前可以用。
*成佛之後，「阿陀那識」，因為成佛還有「無漏種子」。還有也可以用「第九識」，「庵摩羅識」。
*「一切種子識」就幾時都可以用。「一切種」，即是「一切種子」的簡稱。甚麼叫「一切種子」呢？我們將「一切種子」來分類：
1-就是從價值觀分，分成兩類，
*一類「有漏種子」，「漏」就是「煩惱」的別名，「有漏種子」即是說與「煩惱」可以相結合，無力量損害「煩惱」，即是「貪」、「瞋」、「癡」、「慢」等的那些「煩惱」。即是這個「種子」所起的「現行」，可以與「煩惱」並存，這些「種子」就叫做「有漏種子」。
*第二「無漏種子」，「無」含有幾個意思。第一「沒有」、第二「抗拒」、第三「消滅」那個「我」。
*低級的「無漏種子」，不與「煩惱」並存，有「煩惱」的時候它不起，它起的時候就壓著、阻礙那些「煩惱」不能起。
*高級的「無漏種子」，直接可以消滅「煩惱」。
2-「有漏種子」又分三種：
第一種叫做「善種子」，「有漏種子」裏有些善的，叫它「有漏善種子」。但是它無力量消毀「煩惱」的，甚至可以與「煩惱」並存不悖。
*譬如捐財產起一間醫院，「善」，但他的目的是想留名於後世。「貪」，就是「煩惱」。即是說這種「善」是與「煩惱」並行、並存。或者捐錢的目的，還可以有很多利益的。「有漏善」始終是「有漏」的、低級的「善」。
*譬如有一個小朋友，並無所求，見到乞兒很可憐，把他吃糖果的錢給了他。他的級數高過捐間醫院而想做個爵士。動機來說，是高級過捐醫院的。就這個價值觀來分類，就很明顯，無所為而為的雖小，都高級過有所為而為，有企圖而去做的，效果是另外一回事。
*比較「善」是低級些的，是「無記」的「種子」，即不可用「善」、「惡」的符號來記別它的，就是「無記種子」。有些它是無所謂「善」、「惡」，但它會阻礙那些「無漏智慧」產生。那些叫做「有覆」。「覆」即是障礙，障礙你的「無漏智」，叫做「有覆無記」。
*譬如「第七末那識」，是「無記」的，但是「有覆」，它是「有覆」的「無記」。它是不作惡的，但是它阻礙別人，阻礙別人的「無漏智」的產生。何解？因它有「我愛」、「我慢」、「我見」、「我癡」成天跟著它，阻礙那些「無漏智」不能出現，所以它是「有覆無記」。
*「第八阿賴耶識」，它是「無記」的，它亦不阻礙那個「無漏智」生起，這樣就「無覆無記」。
*這即是說「無覆無記」就高級些，「無記」之中，「有覆無記」就低級些。
*第三類是「不善」，即是「惡」。「不」，即是「抗拒」解，「抗拒善法」，就叫「不善」、「惡」。
*貪愛、貪不是一定是「惡」的，不會是「無覆無記」，更加不會是「善」，但是有些貪心是「有覆無記」的，只是阻礙你的「無漏智」而已，其他東西無礙的，它是「無記」的。
*「貪愛」，譬如有人念「阿彌陀佛」，他貪過去享受，坐在蓮花處這麼爽！有金銀，有琉璃等七寶，「貪」而念佛投生的，沒有「惡」。念佛的這種行為，就是「有漏善」。對「極樂世界」境界的「貪」，就不會是「善」的，是「無記」，它「有覆無記」。
*很多東西都是「貪」，卻是「有覆無記」。媽媽愛子女是「貪」，當然不會「惡」，但「貪」不會是「善」，是「無記」的。
*媽媽愛子女是「有覆無記」的。這與佛的慈悲愛世人不同，媽媽愛子女只是覺得這個是「我的兒子」而已，一說「我的兒子」，就已經是「煩惱」了。
*丈夫愛太太、太太愛丈夫是「有覆無記」的，不是「惡」的。
*當他修行時，用「般若智」來控制，將「有覆無記」壓住，不作惡的。
*「癡」就「無明」，「無明」不一定是「惡」的，有些「無明」是「有覆無記」的。
*「瞋」就一定是「惡」的，完全是惡性的、最壞的。
*「貪」與「癡」都是有些惡性，譬如你愛你的太太是「貪」，這個是「有覆無記」。但是因為你愛上別人的太太，而去想辦法撬別人牆腳，這個就「惡」，惡性的。所以「貪」有些是惡性的，有些是「有覆無記」。
*「瞋心所」都是惡性的，因為「瞋」的結局一定有害處的。最低限度死了很多細胞，發怒的人就最笨的，懲罰自己。而且，一發怒時可以做出很多大惡事，殺人放火。
*在「煩惱」之中，有些是「有覆無記」，有些是「惡」的，「瞋」就一定是惡的。
*「種子」有兩種，一種是「有漏種子」，一種是「無漏種子」。
*有「無漏種子」的人，一定證「無漏果」。如果沒有，就一定不能「證果」。
*問題：以前沒有「無漏種子」，現在有可以嗎？
兩派菩薩有不同的講法：一派就是，新鮮可以「熏」進來，肯修行「戒」、「定」、「慧」，可以熏些新的「無漏種子」進來。但這一派就被人駁，他肯修「戒」、「定」、「慧」就已經有些「無漏種子」。如果無一些「無漏種子」在底，他怎會肯修呢？所以，或者他很微，微極都是有。
*所以是兩派菩薩。一派就說可以新鮮熏那些「無漏種子」進去都可以，一派就說不行的，新熏也要先有了才可以熏進去的。
*世界上有沒有那些無「有漏種子」的人呢？有些生命體，是無「有漏種子」的，佛陀。這樣即是說，有些可以無「有漏種子」的。相對的一定是會有些無「無漏種子」的。有些無「有漏種子」的，亦應該有些會無「無漏種子」的。
*又「種子」的起源，就有三種不同的學說：
第一、「本有說」，第二、「始起說」，又叫做「新熏說」，第三、「本、新合用說」。
1-「本有說」，即是說「一切種子」，包括「有漏」、「無漏」，無始以來，本來就有，找不到起點。「無始」即是找不到起點，無始以來到現在，甚至到將來，都完全是「本來具有」。
2-那些「種子」的「本來具有功能」一起，起了之後，又再熏回進來，熏回來後不會增加，就是這麼多。本有的這些「有漏種子」起，熏回來又是「有漏」。
*本有的「貪種子」，遇著外緣的時候、或者各種條件具備，貪」的「種子」一起，就成為貪心，這些貪心一起，又即刻熏入去，又成為一個「貪」的「種子」。無「本有」，就不成「新熏」。
*有「智慧」的「種子」，「智慧種子」一起，令我們知道，本有的「貪」、「瞋」、「癡」種子是壞的。智慧又能知道，種種東西的出現，一定要「眾緣和合」。「緣」不具備時那種東西就不能出現，「緣」弱，那種東西的勢力就弱。如果那些善的「種子」起，會有好的結果。這些要靠智慧知道，知道之後，想辦法用智慧，削弱那些「煩惱種子」，增強那些「善種子」。「善種子」強一分，「煩惱種子」就弱一分。
*何解我們能夠那樣做呢？因為我們有智慧，這樣，如是經過歷劫的磨煉，總有一天，令到那些「煩惱」的「種子」弱到極，弱到不可以抬頭的時候，就是達到最圓滿的境地。當我們達到這種最圓滿境地的時候，就稱他叫做「佛」。完全是因為我們有智慧的「種子」。但只是有「智慧種子」不行的，還有「信」、「慚」、「愧」，「無貪」、「無瞋」、「無癡」、「精進」，這些這樣的善「種子」。將這些「種子」做資料，發揚它，漸漸地讓那些強到極，而這些壞的就越來越弱，這樣的歷程叫做修行。
*這樣，如果這個歷程是可行的，即是說我們有佛可成，這樣就是，唯有「本有種子」，沒有「新熏」。但是「本有種子」可以令到他永遠、永遠不抬起頭就等於無。縱使「惡種子」不斷都是。所以呢，「唯本有說」亦通的。
*第二、「唯新熏說」，遇著良師益友，例如佛、菩薩那些人，引發你的智慧。佛說「法」，菩薩做「論」，只要你有智慧，你的智慧會抉擇。佛、菩薩所講的道理是對的，你認為對，你的智慧抉擇就可以。
*這樣，初時可以貪，這樣好呀，成佛就夠妥當啦！但是漸漸地明白「貪成佛」的這些「貪」是「有覆無記」的，不是「惡」的。
*由「有覆無記」漸漸地，越聽越多，那些良師益友會教你，將「有覆無記」的東西改變為「無覆無記」。由「有覆無記」，引出新熏的「無覆無記」種子出來。再由「無覆無記」的「種子」熏、引生，再繼續依法修行，再引生那些新的「善種子」、高級的「善種子」，高級的「善種子」就是叫做「無漏種子」。
*所以，只要有智慧，遇著佛、菩薩，因為他已經證得「真如」。由於證「真如法界」之後，有「根本智」、「後得智」，他用「後得智」講出來的那些「經」、「論」，是「法界等流」「正」的「法」。能夠引導你入佳境的，所以它「正」。這些「正法」，是「法界等流」，他「證」「真如」之後，然後「流」出「後得智」，用那個「後得智」開示你。與「證真如法界」平等的，「流」出的這些「法」。聽「法界等流」的「正法」，就「熏生」那些本來沒有的「無漏種子」。
*如果這樣，一切眾生只要肯「熏」，都可以成佛。那些良師益友告訴他，這種好，那種不好。這樣，有智慧會抉擇，就會接受那些良師益友的教法。由「聞」、「思」、「修」，「熏生」到「無漏種子」，這樣就「一切眾生都可以成佛」都講得通了。佛加被眾生，令眾生成佛，都講得通。
*一切「種子」都是「新熏」的而已，不是「本有」的。無始以來我們的「第八識」猶如白紙，熏得紅就紅，熏得綠就綠，這個是「唯新熏」說。如果這樣，每個眾生都成佛，都可以解決。
*譬如想修行，怎樣能夠成佛呢？只要肯「多聞熏習」，多讀些經教，多聽那些良師益友的說話。「熏」，「聞」的時候，「熏」些「種子」進去，習即屢次、屢次。
*除「多聞熏習」，還要「如理作意」，「如理」即是合理的、「如法如理」的，「作意」即是修「止觀」。「如理」的「作意」，修在「止觀」的「作意」。這樣就可以「熏」出那些「無漏種子」。無著菩薩講的，難陀就是根據無著菩薩這個講法，發揚這個「唯新熏說」。
3-「本新合用」，一定有「本有種子」的，不會本來「猶如白紙」。而且「無漏種子」都要本來先有一點，慢慢地，能夠肯修行「戒」、「定」、「慧」，能夠有智慧來抉擇，即是那些智慧已經是有些，有些傾向「無漏」！但「唯新熏」就不是這樣解，只是「傾向」而已，你的智慧抉擇，有那樣的傾向不一定是有那樣東西的！他是這樣解。
*先有「本有」，再由「本有種子」起，將那些「本有種子」通過修行，而擴大。即是「本有種子」只有兩、三分而已，透過修行，使各種「緣」匯合，令到它擴大，「熏」進去。
*本來是二分「種子」，一出現之後，一擴大，再熏入變成三分。三分「種子」再出現，「如理作意」不斷修行，不斷修「止觀」，又擴大，擴大又再熏就得四分。如是者一分、兩分就變成十分、十一分、十二分。做到最圓滿的時候，就成佛。
*又有「本有」、又有「新熏」，叫做「本新合用說」護法菩薩。

丁九、依不依法止觀門
*「法」是指經文與經文中的義理。即是說修止觀有兩種，一種就叫做「依法止觀」，一種就叫做「不依法止觀」。本經的意思就是反對別人「不依法止觀」，就鼓勵人家修「依法止觀」的。
*戊一、明依法不依法。
戊二、明緣法總別，「緣」就是觀，觀那些經文的義理，有總有別，總，把佛經裏面所講的道理將它來消化，完全擺脫那些經文來觀它的道理的。「別」就是依據一種經文，一本經文，或者一段經文，一味觀那段經文所講的，而不是消化之後再觀它的原理，那種叫做「別」。「緣法」，即是我們觀那些義理的時候是有「總」有「別」的。
戊三、明緣總差別，說明緣「別」就沒有那麼好的，緣「總」才是好的。「緣總」裏面也有很多種的差別，「差別」，不同的種類。

戊一、明依法不依法
己一、問
*「慈氏菩薩復白佛言：「世尊！如說依法奢摩他、毘鉢舍那，復說不依法奢摩他、毘鉢舍那。云何名依法奢摩他、毘鉢舍那？云何復名不依法奢摩他、毘鉢舍那？」
*當時彌勒菩薩又對釋迦牟尼佛這樣說：世尊！依照釋迦佛這樣說，有一些叫做「依法」的止觀，又說有些叫做「不依法」的止觀。什麼叫做「依法」的止觀呢？什麼又叫做「不依法」的止觀呢？

己二、答
庚一、正式答
庚二、信法行釋依不依
*依據兩種人，一種叫做「信行」，一種叫做「法行」。修止觀的人，甚至到修其它佛法的人都有兩種人，一種叫做「隨信行」，隨他所信仰的人，或者他所信仰的事，他就去「行」。一種叫「隨法行」，「法」即是經文裏面所講的道理、義理。他依據義理去「行」的，什麼都要先去了解道理，然後才去做的，叫做「隨法行」。
*對於信仰有一種叫做「迷信」，有一種叫做「理信」，明白道理然後才信。
*「隨信行」，不能夠說他就是迷信，但是總帶有一些迷信的色彩。「隨法行」，「法」就是義理，明白道理然後才行的，這些是「理信」。
*「隨信行」的人，多數是修「不依法止觀」的。「隨法行」的人修止觀的時候一定是修「依法止觀」的。

庚一、對問正答
佛告慈氏菩薩曰：善男子！若諸菩薩隨先所受所思法相，而於其義得奢摩他、毘鉢舍那，名依法奢摩他、毘鉢舍那。
*釋迦佛就對彌勒菩薩這樣說：善男子！如果那些修行止觀的菩薩。
*隨，跟隨。
*先，即是在他修行止觀之前。
*所受，「受」，領受，曾聽聞，或者領受到。
*所思，「思」，聽那種經文之後，將那些經文裏面的道理消化，想過。
*「法相」，他所受的法相，所思的法相。「法相」，指義理。
*「而於其義」，「義」即義理，在那些法相的道理裏面。
*「得奢摩他、毘鉢舍那」，來修成功「奢摩他」，修成功「毘鉢舍那」。
*「名依法奢摩他、毘鉢舍那」，就叫做「依法」的止觀。

「若諸菩薩不待所受所思法相，但依於他教誡教授，而於其義得奢摩他、毘鉢舍那，謂觀青瘀及膿爛等，或一切行皆是無常、或諸行苦、或一切法皆無有我、或復涅槃畢竟寂靜。如是等類奢摩他、毘鉢舍那，名不依法奢摩他、毘鉢舍那。」
*「若諸菩薩」，如果那些修行止觀的菩薩。
*「不待所受所思法相」，不需要等待，他的意識裏面所思惟過，所思想過的那些道理，即是盲目的。
*「但依於他」，依靠他的朋友，或者他的師父，他人。
*教誡，依他的教誡，要這樣，又不要這樣。
*教授，教你要怎樣做。
*「而於其義得奢摩他、毘鉢舍那」，「義」就是指他所教你的那些東西，而依據他所教你的那些東西，你就修成止觀。
*「謂觀青瘀及膿爛等」，觀青瘀，觀你自己將來會死的，或者觀一個人會死的，死之後，第一日顏色變。第二、三日就整個死屍青色，瘀了。第四、五日就化膿，爛了。這樣到最後，生蟲，臭不可聞，到最後那些死屍的水就流乾，風吹雨打，之後就剩下一排白骨，那些叫做「不淨觀」。
*觀我們的身體不淨，自己一死了固然是這樣，他人死了都是這樣，個個人死了都是這樣。即是說，有限的生命都是無可愛的，我們不要貪戀。
*同是一樣觀，可以「依法止觀」，又可以「不依法止觀」，不講義理，只是觀青瘀，觀膿爛這一種。這樣即是說，學修止觀，不止要求師傅教你們怎樣修，還要師父講給你聽，有什麼道理你要這樣修，要連道理也要明白。這樣才叫「隨法行」。
*「或一切行皆是無常」，一切有為法都是無常的。其實教你觀一切法無常，你先要了解無常的道理，了解到透透徹徹之後，然後修行打坐的時候再觀的。
*但是，他教導，你坐在那裡觀什麼都是無常就可以！如果這樣即是「不依法止觀」。
*如果「依法止觀」，就要解明白何以是無常的。同是一切現象是無常，可以「隨信行」，又可以「隨法行」。
*「諸法無我」，「法」，現象界與本體加起來，一切法都無那個「我」，沒有一個永恆不變的主人翁的，沒有那個主體的。「我」就是主宰，沒有的。
*「涅槃寂靜」，指本體。「涅槃」者，我自己的本體，即是宇宙的本體，宇宙的本體顯現，那時的那種境界。當宇宙的本體顯現，而我這個生命又融化歸於這個本體的時候，苦的生命就停息，那時就是宇宙即我，我即宇宙，天地與我合一的那種狀態就叫做「涅槃」。
*「涅槃」，解脫個人的小生命的束縛。當我們證到、體驗到涅槃的時候，苦的因我們不會再做，寂靜。苦的果我們不會受了，亦寂靜。苦因與苦果都寂靜，涅槃是有的。
*「有漏皆苦」，「漏」就指煩惱，指貪、嗔、癡那類煩惱。「有漏皆苦」即凡是與貪、嗔、癡這些煩惱相結合的一定是苦的。有漏就諸行裏面的一部分。
*「諸行皆苦」者，有些是無漏的諸行，有些是有漏的諸行；這個「諸行」者，指有漏的諸行。
*諸行苦，這裡是指有漏的有為法，凡有煩惱的一定有苦的。有為法即是現象界，現象不是一定苦，但是現象界之中與煩惱，與貪、嗔、癡相結合的，一定是苦的。
*「或復涅槃畢竟寂靜」，究竟寂靜。
*「如是等類奢摩他、毘鉢舍那」，諸如此類這種這樣的止觀，就叫做「不依法奢摩他、毘鉢舍那」。
「由依止法得奢摩他、毘鉢舍那，故我施設隨法行菩薩，是利根性；由不依法得奢摩他、毘鉢舍那，故我施設隨信行菩薩，是鈍根性。」
*那些修行「依法止觀」，這些是「利根」的菩薩，那些修行「不依法止觀」，那些是鈍根的菩薩。
*由於依據法，「法」即是經論裏面的道理，由於依據那些道理去修止與修觀的。
*「故此我施設」，「施設」當「說」，所以我說這種叫做「隨法行菩薩」，是利根的菩薩、是聰明的。
*「由不依法得奢摩他、毘鉢舍那」，由於有一種人，不依據義理，只是依據他人的教授、教誡去修止與修觀的，所以我說，這種叫做「隨信行菩薩」，是「鈍根」的。
*修觀要先了解道理然後去修，就不要盲信，不要迷信，這樣修就可以。

緣總別法
*「緣」就是觀，觀那些法有總、有別。
*「別法」，譬如唸《心經》，將《心經》那部分道理，靜坐時將它一路解來觀，只是《心經》而已，其他經文怎樣講你不知。
*「別」者，個別、特別。這樣個別的法，一本經有「別法」，還有「別法」之中還有些，只是一本經裏面的一點，譬如《心經》裡面，「五蘊皆空」就是更加「別」中又「別」。
*「緣別法」，在心裏面觀「別法」，即是一本經或者一段經、或者一句話來一味參它。
*「緣總法」，「總法」，凡是講空的道理，所有《般若經》都讀過，所有你都了解，撇開那些經，把般若的道理，譬如「諸法皆空」這種道理，不要經的，只是這種道理，自己在意識裏面將它貫通來想，叫做「緣總法」。
*「緣總法」就是消化那些經，取它的原理去觀，就不是念經那樣觀。初學要先學「別法」，然後才能「緣總法」。單是「緣別法」修止觀，不會見道。想見道就除「緣別法」之外，還要「緣總法」，「總」到怎樣？離開文字！只觀真如的，最高的「總法」，然後才可以見道的。
*「依法止觀」裏面有分「總法」、「別法」。一味觀「別法」，不能夠見道。想見道一定要觀「總法」。
*「緣」即是我們修觀的時候，就觀法的時候，就有「總」、有「別」兩門。

「慈氏彌勒菩薩復白佛言：世尊！如說緣別法奢摩他、毘鉢舍那，復說緣總法奢摩他、毘鉢舍那。」
*彌勒菩薩又問佛：世尊！依照佛這樣說，你說有些叫做「緣別法」，觀某一部分的經，或者某一部分的道理，譬如只觀「五蘊皆空」，不觀「十二處空」，不觀「十八界空」的，等等。譬如只觀唯識，對於「空」的道理你又不觀的，這些叫做「緣別法」的止觀。
*佛又說，有些叫做緣總法奢摩他、毘鉢舍那，把那些貫通各經的那種道理、那些總道理去修「奢摩他、毘鉢舍那」的，兩種都是你佛講的。

「云何名為緣別法奢摩他、毘鉢舍那？云何復名緣總法奢摩他、毘鉢舍那」？

庚一、緣別法」
「佛告慈氏菩薩曰：若諸菩薩緣於各別契經等法，於如所受、所思惟法，修奢摩他、毘鉢舍那，是名緣別法奢摩他、毘鉢舍那。」
*釋迦佛對彌勒菩薩這樣說：善男子！如果一個修止觀的菩薩，當他靜坐的時候，觀各別，即是某一本，或者某一段，或者裡面某一點，各別的契經。
*「等」，「十二分教」的任何一本，依住那本經或者某一點來觀。
*「於如所受所思惟法」，依照你所聽聞的，或者所思惟過的。「所受」即是聽過，聽過之後，所得的智慧就叫做聞所成慧。「所思惟法」，不止聽過，而且思惟過的，「思所成慧」。
*依據「聞所成慧」與「思所成慧」，修止觀，修「奢摩他與毘鉢舍那」，如果這樣修，這就叫做，緣別法的奢摩他、毘鉢舍那。
*智慧有三級，第一級「聞慧」，一定要一句一句的，聞所成的「慧」。第二級「思所成慧」，貫通的，可以撇開一下經文。最高級「修所成慧」，即是修定所得到的，把經卷都撇開，修止觀時在意識裏面反反覆覆將這種道理來思惟，反覆思惟，思惟到純熟的時候，覺得真是如此的，很貼切的那樣，直接體驗到的，叫做「修所成慧。

庚二、緣總法
辛一、釋
壬一、攝別為總作意思惟
*「別」就是各本經，看了很多本經，「攝」即是「攝收」，把你所看過的各本別別的經，將它們的道理總括起來，「作意思惟」，在定中來想，
*當靜坐的時候，看到的不止一本經，把你所經過各本經的道理，擺脫一本本經，只是將道理拿出來，把道理抽出來，「攝」即是抽它出來，抽各別經的道理抽出來，就成為一個總的道理，在這裏作意、留心，去觀。

若諸菩薩，即緣一切契經等法，集為一團、一積、一分、一聚作意思惟---此一切法，隨順真如，趣向真如，臨入真如；隨順菩提，隨順涅槃，隨順轉依，及趣向彼，若臨入彼。此一切法，宣說無量無數善法。如是思惟修奢摩他、毘鉢舍那，是名緣總法奢摩他、毘鉢舍那。」
*如果修止觀的菩薩，就觀一切你所看過的那些經，三藏十二部經等的法的義理，將各本經的義理，擺脫文字，集為一團、一積、一分、一聚，即是集為一堆。就在那「堆」裏面，作意思惟，留心去想它。
*這樣想有什麼好處？思惟這種道理，當資糧位的時候，隨順真如。當「加行位」的時候，趣向真如。當見道的時候，臨入真如，真正證到真如。
*不只得真如，在資糧位的時候，是「隨順」菩提。又在資糧位以後，會令你「隨順得涅槃」。「隨順轉依」，「轉依」即是佛果，會令到你隨順佛果的。
*如果在「加行位」的時候，就趣向菩提，趣向涅槃，趣向轉依的。
*當見了道之後，「臨入」菩提、「臨入」涅槃、「臨入」轉依，這些一切法是這樣好的。

壬二、釋思惟相
癸一、思惟教有三勝用
癸二、思惟教宣說善法
「此一切法，隨順真如，趣向真如，臨入真如。
*這些經裏面所講的道理，如果依著它修觀就會怎樣？隨順真如，趣向真如，臨入真如。
*如果我們有善根的話，有機會發大菩提心，當我們由發菩提心的那一秒鐘起，就叫做「菩薩」。那些菩薩就分做很多階段，第一個階段菩薩，資糧的階段，「資」就是「益」，有益身心的糧食。所以未曾出發之前就要先準備那些資益身心的糧食，準備階段。當在準備階段的時候，修止觀，就隨順那個真如。真如有廣義、狹義，廣義的真如包括一切真實的事理，狹義的是指宇宙本體。這個真如應該就是指廣義的真如。「隨順真如」，它與真如不相違反的，順其勢它會令你證到真如。
*第二個階段，「加」就加功，「行」就實行，主要是修戒、定、慧。好似我們作長途旅行的時候，真正出發。「趣向真如」，直情對向真如，「趣」者，走入去，「向」者，即是對向著它。
*第三個階段，「通達位」，又叫做「見道位」，這是「臨入真如」。「臨」者，居高臨下地看下去，「入」，直情滲入裡面，即是證得真如。
*第一種作用，對真如，起優勝的作用。
*第二種作用，是「趣向」。
*第三種作用，是「臨入」。

*證得宇宙的本體之後，知道「五蘊皆空」，就只是了解空而已。想度眾生，利益眾生做不到的，要有大菩提，即是佛的最高智慧。
*如果依住這些經修行，就會「隨順菩提」，不會與「菩提」違反的，將來會令你有機會得到菩提的。及趣向彼，若臨入彼。
*「隨順涅槃」，生死輪迴永遠停息，就叫做「涅槃」，或者譯做圓寂，「圓」就是圓滿，「寂」者，一切煩惱和生死輪迴停息。對涅槃有三種殊勝作用的，即是說你這樣修觀令你證涅槃的。
*「轉依」是佛果。「依」，一種指「第八識」，即是我們的生命。第二，指真如，宇宙本體。
*轉變我們生命所依的「第八識」，成為無漏的「第八識」，即是「庵摩羅識」。
*真如，宇宙萬象一切東西都是由真如顯現出來，真如是一切萬法之所依。但是未成佛之前，真如始終被那些塵俗的東西所遮蔽，令它不能顯現。一到成佛之後，就把那些煩惱與業全部澄清，所有我們所依的、宇宙萬有所依的真如就完全顯露。轉變一個有客塵染污的真如，成為一個清淨的、顯現的真如。只要第一個解都可以，「第八識」轉變。
*依住經教修止觀，會「隨順」你的轉依，還會「趣向轉依」、「臨入轉依」，直情證得、得到轉依，有這三種殊勝的作用。

癸二、思惟教宣說善法
我們思惟這些佛的教訓，就是能夠將善法都講給你聽，你依著他修，即是不用真的去聽，他就好像說一切善法一樣。這個是我的解法。第二個解法就是古人的解法，思惟佛的教訓，那種教訓會「隨順真如、趣向真如、臨入真如」，「隨順菩提、隨順涅槃、隨順轉依」及「趣向彼」及「臨入彼」。〔是指〕那種教，我的解是這個修的人會「趣向」，會「臨入」。舊時的古人解，是那些經教會「趣向」、「隨順」、「臨入」。

結、修止觀
「如是思惟修奢摩他、毘鉢舍那，是名緣總法奢摩他、毘鉢舍那。」
*這樣思惟，這樣尋思，這樣修止觀，這就叫做依著「總法」修「奢摩他、毘鉢舍那」。

己一、明緣小總等差別
*「明」就是說明，「緣」就是觀，「總法」有「小總」、有「大總」、有「無量總」。譬如觀五蘊，在《心經》抽「五蘊」來觀，在《阿含經》又抽「五蘊」來觀；在這部經，那部經又抽五蘊來觀，把與「五蘊」有關的全部抽來觀，這些叫做「小總」。如果只是依住一本經就叫做「別法」。
*什麼叫做「大總」？不止觀「五蘊」，「十二處」、「十八界」，凡是全部各種的這些現象，都是因緣所生法都是空的。
*「無量種」，這些都是名言來的。所有相都是虛妄的，一切都是「無相」為「相」的真如才是無量的，一切有名言講的全部撇清，體會無相的真如。

己三、辯得與通達的位地
庚一、問
「彌勒菩薩復白佛言：世尊！如說緣小總法奢摩他、毘鉢舍那，復說緣大總法奢摩他、毘鉢舍那，又說緣無量總法奢摩他、毘鉢舍那。云何名緣小總法奢摩他、毘鉢舍那？云何名緣大總法奢摩他、毘鉢舍那？云何復名緣無量總法奢摩他、毘鉢舍那？」
*依照你所說，有一些修止觀的人，「緣小總法」，觀一個「小總法」，如觀「五蘊」，在甲經裡面抽「五蘊」出來，乙經抽「五蘊」出來，丙經又抽「五蘊」出來，小小部分的道理，總合各本你所讀過的經，將它抽出來。
*有時「緣大總法」，觀那些「大總法」，即是範圍闊，例如「五蘊」、「十二處」、「十八界」一切皆空。或者是一切有為法都是因緣所生，都無自性，整個有為法綜合；或者凡講得出的都是概念，都是假法。
*甲佛、乙佛、丙佛、丁佛，個個佛所講的道理都是一樣的，無量的「總法」，這樣來修止觀。

「佛告慈氏菩薩曰：善男子！若緣各別契經，乃至各別論義，為一團等，作意思惟，當知是名緣小總法奢摩他、毘鉢舍那。」
*各本契經，或者各本論，譬如《心經》、《金剛經》、其他經，所有講「五蘊」的將它全部抽出來，集為「一團」。總之將各別的契經，或者各別的論議，將裏面抽一部分的道理來「作意思惟」，在定中修觀。「當知是名緣小總法奢摩他、毘鉢舍那」。

「若緣乃至所受所思契經等法，為一團等作意思惟，非緣各別，當知是名緣大總法奢摩他、毘鉢舍那。」
*如果菩薩修止觀，觀由一本經乃至十本、百本、一千本，所有你所聽過的、你所接受的，將它來消化過，這些契經與論議等這些這樣的道理，即是範圍很闊。「集為一團」，即是撇離那些經，將它的道理抽出來。「作意思惟」，在定中修觀。「非緣各別」，並非緣某本特定的一本經。「當知是名緣大總法奢摩他、毘鉢舍那。」
*「緣小總法」就是限一本經，或者限於幾本經裏面的一點東西。「大總法」一本經裏面的所有內容，或者各本經裏面的很多東西。

若緣無量如來法教，無量法句文字，無量後後慧所照了，為一團等作意思惟，非緣乃至所受所思，當知是名緣無量總法奢摩他、毘鉢舍那。
*這個全部擺脫文字，完全是思想來的。若一個修止觀的人，緣無量如來法教，不只是釋迦佛這樣講，阿彌陀佛一樣這樣講；藥師佛也是這樣講；是不是真是你去聽過？不是，而是什麼？個個佛所證的道理都是一樣的，釋迦佛講與阿彌陀佛講都是一樣，「無量如來」所講都是一樣的。
*「無量法句文字」，不論什麼經，《金剛經》也好，《法華經》也好，無量的「法句」，那些偈頌。「文字」，一個個文字。到那時已經撇開文字，離開文字又怎樣？還有「無量後後慧所照了」。
*「後後」，今天、明天、後天，今日這樣觀，沒有很進步，明天又進步一些，後天又進步一些，明年的今日又進步些，後又後。
*我們的智慧有所了解的東西，「慧所照了，」那時就越來越深入，已經不是經裏面的一句句。
*將我們所想的東西「為一團等作意思惟，非緣乃至所受所思，」並非是我們整日觀，我們所聽過的那一點點，我們所想過、所消化過的那一點點，不是的，總合一切，一切法都是緣生無自性，總合來觀。或者一切法都是唯識所變，而「識」亦是由真如顯現的。我們所知的東西都是概念名言，撇離概念名言都無可說，那時就觀無相，無相就是無量，觀一個無相的真如。「當知是名緣無量總法來修奢摩他、毘鉢舍那。當你修這個，就會見道。

己二、明得緣總法的分齊
庚一、問
「慈氏菩薩復白佛言：世尊！菩薩齊何名得緣總法奢摩他、毘鉢舍那？」
*彌勒菩薩又問佛：世尊！一個修行止觀的菩薩，到什麼地步？才可以叫做得到「緣總法止觀」？修成「緣總法」的止觀呢？

辛一、標數略答
辛二、別釋五緣
「佛告慈氏菩薩曰：善男子！由五緣故，當知名得：一者、於思惟時，剎那剎那融銷一切麁重所依；二者、離種種想得樂法樂；三者、解了十方無差別相無量法光；四者、所作成滿相應淨分無分別相，恒現在前；五者、為令法身得成滿故，攝受後後轉勝妙因。」
*由於他具備這五個條件的緣故，「當知名得」，即是修「總法」成就。哪五個條件呢？
1.集總修，「集」就是集合，「總」就是綜合，
1-把各本經裏面講「五蘊」，全部收留在這裏，來修「五蘊觀」，觀它空。
2-不止觀「五蘊」，「十二處」、「十八界」全部都收在這裏，觀它空。再觀一切有為法都是眾緣和合而生、都無自性、都是空。
3-連這些說話、概念都是空。
*一部分一部分總合來修，逐層、逐層來剝，剝到最後，就是真如。這種叫做集總修，總合、集合很多東西來修觀的。
2.將各本經的五蘊總合來修，又說它全部都無自性。觀到這樣的時候，你還有「無自性」這三個字，還有這個概念，仍然是有「相」的。這個「相」者指概念，再進一步就所有概念全部撇除，就叫做「無相」。
3.無相修，就要加行位，成功就見道，見道那個「無分別智」起的時候很吃力的，要加功用才能起。「無功用」者，即是自然而然，不用加功的。真正「無相修」成功就是初地菩薩，真正「無功用修」就是第八地的觀自在菩薩。
4.無功用而已，但是範圍很小，就要「熾盛修」，很猛利的那種智慧，這些是將近、接近如來的佛智。「熾」者，那些火熊熊燃燒的，接近成佛。
5.「無喜足修」，多多無厭的，無滿足的，「無喜足修」。

一者、於思惟時，剎那剎那融銷一切麁重所依；
*第一種修，當我們「思惟」，即是修觀的時候，「剎那剎那」，即是每一秒鐘，每一個剎那，都「融銷一切麁重所依」。「融銷」即是削弱我們的「阿賴耶識」。「麁重」就是貪、嗔、癡這些煩惱的種子。「麁重」的煩惱種子都是住在「阿賴耶識」裏面，「麁重所依」即是「阿賴耶識」。
*當我們整日修觀的時候，每一剎那都是傷害我們的「阿賴耶識」，每一剎那，溶解、減削這個「阿賴耶識」的勢力。所有粗重在「阿賴耶識」裡面，即是每一剎那都挫弱那些煩惱種子，每一剎那都消融你「阿賴耶識」的種子。

二者、離種種想，得樂法樂；
*「想」就是一切概念，那些名言、概念全部撇除。得到「樂法」的樂，就是證真如的快樂。修無相修，將來會證得「樂法樂」的。

三者、解了十方無差別相無量法光；
*「無量法光」者，指「無分別智」，「無智亦無得」的那種智。「法光」不是用來譬喻智慧，這種智慧能夠「解了十方無差別相」。十方者，東、南、西、北就是四方，東南邊、西南邊、東北邊、西北邊，八方，加之上方、下方就是十方。十方有無量世界，無量世界有無量法，無量事物，「法」即是事物、東西，不外都是真如呈現的。我們現在能夠證真如，就有能夠了解無量世界的「法」的智慧。「無功用修」就可以能夠修到「解了十方無差別相」的「無量法光」。

四者、所作成滿相應淨分無分別相恒現在前；
*「無分別相」，非空亦非有的那種那樣的相狀，一個本體的顯現，「恒現在前」，時時現前。這種「無分別相」是佛果的「無分別相」。「所作成滿」，所修行的已經成功！已經「滿」了！即是成佛。與佛果相應的「淨分」的東西，即是佛果。與佛果所見到的東西，會在定中顯現一下。何解能夠這樣？修「熾盛修」，無分別智強到極就會這樣。

五者、為令法身得成滿故，攝受後後轉勝妙因。
*「法身」有廣義與狹義，廣義的，三身都是「法身」，「自性身」、「受用身」、「變化身」，這「三身」合起來叫做「法身」。狹義的是指「自性身」，即是真如來，以真如為「體」的。
*為令我們佛所有的「法身」得到成就、得到圓滿的緣故，我們要更進一步，要日日進步，攝受即是領受。「後後轉勝」，一日之後，又一日一日之後，每一日都轉變，即是今天比昨日勝，明日比今天勝。推動我們一日比一日進步，接近成佛，這種是「無喜足修」，不可以為滿足。
*這五個條件具備就叫做「完全得」。
*五個條件就有兩種不同的解釋
一種，一路到成佛將它來分成五個階段修；
第二個，一修就要盡量具備這五個條件。
如果我們這五個條件都具備，就叫做得到「緣總法止觀」，如果這樣就真是成佛才能夠得到「緣總法止觀」。

己三、辨
「慈氏菩薩復白佛言：世尊！此緣總法奢摩他、毘鉢舍那，當知從何名為通達？從何名得？」
*世尊！這種觀總法的止觀，應該知道，從哪個時候開始，叫做「通達」？「通達」者，即是完全了解。「從何名得」？從何階段起，叫做得到成就。

辛一正答前問
「佛告慈氏菩薩曰：善男子！從初極喜地名為通達；從第三發光地乃名為得。
*善男子！「從」即是由那裡起，「極喜地」即是初地，證到無相的真如那個時候起，就叫做「通達」，通達這個「緣總法奢摩他、毘鉢舍那」。從第三地起，就叫做得到成就，一路由第三、第四、第五，一路到第十地，就叫做「得」。

*「極喜地」，無數眾生之中，其中有這些眾生，他的生命就帶有一種東西叫做「順解脫分」。「順」即是順其勢會得到，「解脫」即是涅槃，「涅槃」即是把生死輪迴都停息的那種狀態，就叫做「涅槃」。「分」，一種情形就當「部分」解，或者當因素解、當原因。這裏當什麼解？當因素解。順解脫的因素，順其勢會得涅槃的那種因素。
*有「順解脫分」的人，可以測得到的，即是他有些象徵。即是怎樣？第一有同情心的，第二，有是非之心，有辨別是非的力量。第三聽見別人說他怎樣好，我們表示歡喜，聽見別人說那個人怎樣壞，我們會憎惡的。
*如果那些眾生是有「順解脫分」的，將來大則成佛，小則成羅漢。如果沒有的就什麼都不成。
*有「順解脫分」的人，一遇著良師益友的時候，就會覺得人生是艱苦，因此尋求解決人生的問題，他覺得人生是艱苦，他覺得眾生不斷生死輪迴，生、老、病、死這麼多苦，過去未來在生死輪迴裏面不斷有這種苦。
*因此他起一種悲憫心，如果悲心是大，求大的菩提，即是佛的大覺悟，同時大的涅槃，即是「無住涅槃」。可以入涅槃，但是他永遠不入涅槃。他要回來照顧那些在世間的人。
*如果他的悲心是小的，所求的菩提是小的。有一種人，聽聞佛說法的聲音，依住修行而悟道得菩提的。有一種獨覺，不用靠佛的，自己不讀佛經，自己都會覺悟到宇宙人生的真理而得菩提的，但是悲心不大，所以他不會乘願再來。他得菩提，同時一定得涅槃，只是入「無餘涅槃」。

*當他發起求菩提的心的時候，就叫做「發菩提心」，簡稱叫做「發心」。
怎樣發？我有這個良善的本性，我相信這個生命永無窮盡，我要解決無窮的人生問題，還要照顧其他的眾生，所以我現在下決心，求到佛所有的覺悟，非得到不止！當你下這個決心的時候，就叫做發菩提心。
*有「順解脫分」，由慈悲心而再發心，發心之後就要實行。發心之後，如果是大乘的，就入成佛過程的五個階段之一，叫做資糧位，資糧的階段。「資」者就是有益，「糧」就是糧食，整日積集很多有益身心的糧食，即是未正式修行，積集很多準備的資料而已，未出發的。
*資糧有兩種，「福德」、「智慧」。積福是什麼？例如不要做惡事，多做好事，對己對人都有益的事，將來就會得到福的，積集的福德是行為上的。智慧要學習的。福德，人天福報，功德就是會成佛的那些。
*大致上就下品、中品、上品，所謂「資糧位」就「下品資糧、中品資糧、上品資糧」之分。
*「下品資糧」？例如，聽聞別人講佛法，他亦去學一下，他也去修行。人人說受五戒好，他也去受五戒了，別人說食長齋好，他也去吃長齋，肯修行，智慧有限，又不是很明白道理，這種人都是資糧位。
*如果他能夠學經教，對於經教的道理都懂，亦是能夠修定慧，修止觀，就叫做中品資糧。
*「上品資糧」，能持戒，又能夠學修定。
*定力一夠，戒行又很好，已經超過「資糧」，就「加行」。「加行位」，「加」就加功，「行」就實行，加功努力去實行的。主要就是什麼？戒好、定力好，尤其是修止觀修得很好的。時時可以修道第四禪的，如果第四禪都入不到的，就不會是「加行位」，「資糧位」而已。資糧位好，學問很好，還兼入到第四禪的，這些叫做「加行位」。「煖」、「頂」、「忍」、「世第一法」四大階段，每一階段裏面都是要分下品、中品、上品，就可以十二個階段。

*通達位，見道位，「見道」不是見到那條道，見道的時候是無所見的，「見」是一種「道」。見道，證到真如，在第四禪裏面與宇宙本體真如合一，不能夠分別的，那時候的那種狀態就是「見道」。
*當見道的時候，前半段入不可分別的境界，後半段的時候就覺得自己已經與真如合一那樣，覺得很歡喜，前所未有的這種境界，所以叫做「極喜地」，極歡喜，「地」即是階段。極歡喜的時候，始終要出定，當他一出定的時候，就即刻入第二個階段，就叫做「修習位」，又名叫做「修道」，這個時候就真正修道。*資糧與加行，叫做「賢人」，見道之後，就叫他做「聖人」，由見道那一剎那起就是聖人，最初級的聖人就「極喜地」，就叫它做「初地」。入初地之後，一出定之後就不叫做「通達位」，「通達位」很短的，就叫做「修道位」。即是入「修道位」之後，仍然是「極喜地」。
*初入極喜地就叫做「見道」，見道之後仍然是「極喜地」，那時就真正修行布施波羅蜜。「六波羅蜜」分六種「地」去修，布施、持戒、忍辱、精進、禪定和智慧(般若)，就佔六地，每一地裡面就完成一個「波羅蜜」。我們只可以說學修「波羅蜜多」而已，真正修六度就是初地、二地、三地、四地、五地、六地，每地一個「波羅蜜多」。
*除了六度之外，就將第六個智慧就再開成四度，「願波羅蜜」、「方便波羅蜜」、「力波羅蜜」、「智慧波羅蜜」等。七、八、九、十四地裏面再修這四個「波羅蜜」。總共就叫它做「十波羅蜜」，每一地修一個「波羅蜜」，修「十波羅蜜」圓滿，最後就成佛。
*「極喜地」即是初地，前半最初的時候就叫做「通達位」，後半「修習位」。由初地起到第二地、第三地、第四地，一路到第十地都叫做「修習位」。這樣就「資糧位」、「加行位」、「通達位」、「修習位」，十地圓滿，修十個「波羅蜜多」圓滿，就成佛。那時就叫做「佛地」，叫它做「究竟位」。

「佛告慈氏菩薩曰：善男子！從初極喜地，名為通達。」
*「極喜地」一方面是掛住「通達位」，一方面就掛住「修習位」。由「極喜地」就真正修「布施波羅蜜」。我們現在修的那些是很簡單的，是嗎？施捨幾個錢，那些算什麼事？是嗎？真正修的。
*布施就三種：
1-財施，以自己的資財施捨給那些缺乏資財的人。財有兩種財，記住一種叫做「內財」，將內身的物資捐給別人，施捨給別人。外財施，將身外物來施捨給別人。
2-法施，佛法，或者這些東西是可以開導別人的知識，別人缺乏，你施捨給別人。有人叫你教，有人叫你講給他聽，你不教他、不講給他聽，在菩薩戒來講，是犯戒。
3-無畏施，令人無所畏懼。譬如別人失業，很恐怖，你介紹他，幫他找職業。別人疾病不能行，你輔助他，這個盲人過馬路有問題，你輔助他，令他不要恐懼。
*在「入地」之前，行這三種施都是有所得的，我施捨給他，「得」這個我施捨的人，他需要受我的施捨，又有所得。我現在捐很多錢給他，又有所得。「有所得」的施的功德就不大的。
*當施的時候，就要「三輪體空」，第一，這個主人，第二，那個對象，第三，所施的物件。叫做「三輪」。要「三輪體空」，要怎樣？不要執著實有這三種東西，你施捨給人，你就是施捨給人，你不要覺得我現在施捨給他，我就特別不同的，我與你們凡夫俗子不同，我是能施捨，你們這些人不能夠施捨。覺得要施就安樂，你就去施。
*真正的「三輪體空」是那些初地以上的人才做得到的，未入初地之前就做不到的。
*第二地，這些人戒律特別好的，一點戒都不犯。
*第三，「忍辱」，應該譯做「安忍」。「忍」，即是很清楚。「忍」有三種：
1-耐怨害忍，「耐」就是是抵得住，「怨」就怨家，「害」，專害人的。
2-安受苦忍，「忍」，堅忍、堅強，安然接受苦。
3-諦察法忍，「諦」即是「實」，確確實實；「察」就是觀察，「法」就是佛法裏面那些道理。對佛法裡面所講的道理，能夠確確實實地，毫不苟且觀察、了解，這種這樣的忍耐力。
*「耐怨害忍」、「安受苦忍」不一定可以成佛，但是成佛的一部分。只可以得人天福報而已，想成佛就要「諦察法忍」。
第三、「發光地」，能夠修這三種「忍」，尤其是「諦察法忍」修得好，「光」者，光明，智慧光明更加厲害。要第三發光地乃名為得。

辛二、勸初學者
善男子！初業菩薩亦於是中隨學作意，雖未可歎，不應懈廢。」
*「初業」即是初學，「業」即是事業，做這種止觀的事業，初初學習這種止觀事業的那種菩薩。「是」即是這裏，於這些我所講的修止觀的辦法之中，應該跟隨一起學習，學習什麼？「作意」，即是止觀，止觀的作意。這種人修止觀，雖然不值得讚嘆，但是不應該懈怠，不應該廢止不做。

丁十、有尋有伺等差別門
*普通的思想，佛家叫做「尋伺」。「尋」者就尋求，「伺」就伺察，留意著，好像貓窺探老鼠那樣留意著。
*「尋」與「伺」的本質是什麼來的？即是「尋」與「伺」以什麼為「自性」呢？思、慧。「思」就是推動行為的意志活動。「慧」即是智慧，微細的分析判斷。
*粗的思想，叫做「尋」，思多而慧少，急急忙忙地思考就是「尋」。「伺」，微細的推理，慧多而思少。
*如果是真正見道的時候，完全是現量的，「無尋」兼「無伺」。不推理的，直情是「如人飲水，冷暖自知」。

戊一、問
「慈氏菩薩復白佛言：世尊！是奢摩他、毘鉢舍那，云何名有尋有伺三摩地？云何名無尋唯伺三摩地？云何名無尋無伺三摩地」？
*「三摩地」，samādhi，「等持」，「等」，每一個剎那相等，即是連續，第一個剎那、第二個剎那、第三個剎那一路連續下去，連續地持心，把你的心抓住，連續地抓住。連續、連續控制住你的心，不給它散出外面。
*三摩地，狹義就是指「定心所」。廣義來講，所有一切修禪定都叫做「定」，止、觀結合都叫做「定」，止亦叫做「定」，觀亦叫做「定」。

戊二、答
己一、唯就地前辨差別相
庚一、辨有尋有伺三摩地。
「佛告慈氏菩薩曰：善男子！於如所取尋伺法相，若有麁顯領受觀察，諸奢摩他、毘鉢舍那，是名有尋有伺三摩地。
*如果那個修止觀的人，依照他「所取的尋伺法相」，「取」即是了解，心所想、所了解的。「尋伺法相」，要用思想去想的那種東西、那種道理。「法」就指經論裏面的道理，「法」的相狀，即是道理的情況，即是經論裏面所講的那種道理的情況，簡單來講就是道理。
*「尋伺」的法相，用思想去了解的那種那樣的道理。依照他所了解的那一套思想，來修定，先止以後就觀。
*當觀的時候，又修止，又修觀的時候就「奢摩他、毘鉢舍那」。有兩種情況的，有一種「有麁顯領受觀察」，「麁顯」即是很明顯的，「領受」即是知覺，在定中有一種很明顯的知覺，而且「觀察」。「觀察」是怎樣？依著我們的思想規則一路去想，即是依著一套邏輯去想它、觀察它。現在修定，最多都是很「麁顯」的「領受觀察」而已，很微細就做不到的。
*「麁顯」，如果一個菩薩只有很「麁顯的領受」，修止就只是領受而已，修觀就還要觀察，觀察是什麼？如果觀「阿」字，就當空那樣解的，何解又空？為何是空？一路這樣一套邏輯那樣來想，一切法都是空的，整套邏輯，好像成篇大文章那樣，那樣想、那樣觀的，那些才是「微細」。
*由「麁顯」進入「微細」，微細到極就連邏輯都整套拋開它，再入到「無尋無伺」，然後才見道。
*有「麁顯的領受觀察」，這些就叫做「有尋有伺的三摩地」。
*「無尋無伺三摩地」，不用「尋」、不用「伺」，當下覺得如此。地上的「無尋無伺」就是見道，地前的「無尋無伺」與睡覺差不多而已。

庚二、辨無尋唯伺三摩地
若於彼相，雖無麁顯領受觀察，而有微細彼光明念領受觀察，諸奢摩他、毘鉢舍那，是名無尋唯伺三摩地。
*「若於彼相」，觀「總法」、「別法」，這個「總相」、「別相」。「別相」，例如觀死屍，觀阿彌陀佛的樣子。觀一切法都是空的，這個就是「總相」，連到「空」都是空的，一路觀，觀真如是無相的。
*「雖無麁顯領受觀察」，雖然不會再有那些很粗的那些「領受觀察」，而有非常之「微細」的「彼光明」。「彼」是指那些法相，總相與別相。「光明」不是放光，而是很清楚的念，前一、後一剎那記憶回前一剎那幅東西，每一念都是很清楚的，總相與別相的東西現出來的。
*如果修止就只是「領受」；修觀就是「觀察」。那種那樣的「奢摩他」，那種那樣的「毘鉢舍那」，這些就叫做「無尋唯伺三摩地」。

庚三、辨無尋無伺的三摩地
若即於彼一切法相，都無作意領受觀察，諸奢摩他、毘鉢舍那，是名無尋無伺三摩地。
*「一切法相」，即是那些總相、別相，所有我們所觀的道理；所觀的形相。
*「都無作意」，不需要特別留意。有「領受」，有知覺的，「觀察」，又可以修觀的，能夠做到這樣，那種那樣的「奢摩他、毘鉢舍那」，即是不用特別留意想，自然見到它在那裏的，「是名無尋無伺三摩地」。

*「加行位」，加行，即是準備，有四個階段：
1-「煖」，猶如鑽木取火，火就要來代替那些無漏智，即是所謂「般若智」。「鑽」就等於修止觀，一路這樣鑽，漸漸地就熱到極，整個熱氣攻上來，有些「煖」氣，不用太久那些火就出。
2-「頂」，就是向上衝，那些「煖氣」就衝上來。「煖」是止觀雙運時候的那種智慧。「頂」，觀到很純熟。
3-「忍」，當「認」、「印」。鑽木取火不止熱力上衝，還有白煙出現，證明快要出火，就是「忍」。
4-「世第一法」，火星出現，不能燒東西的。這些是譬喻那些有漏的智慧，不能夠燃燒煩惱。「柴」就代表煩惱，熊熊烈火就可以燒毀那些煩惱的「柴」。
*一過「世第一法」，中間沒有東西間開，就見道。那些大火就出現，能夠消毀煩惱之柴。
*修止觀，就有定，所依的定即是止，能觀的智就是觀。當止觀雙運的時候，發生這種作用。

*「煖」智出現的時候，所依的定叫做「明得定」，「明」即是光明，指智慧，智慧快要「得」。用有漏智慧，邏輯地尋思，用概念去想，尋思所取，「取」即是了解，我們所了解的東西，山河大地、日月星辰、地球、太陽等等一切東西，所了解的東西，通通都是不實在的，完全都是我們的觀念而已！根本那種東西是沒有的！我們根本就摸不到它，空的，所取的境界，即是一切物都是空的。
*觀所取空，都未曾很明淨的，仍然是相當粗的，再觀下去就是微細的「領受觀察」，「頂位」，那種定叫做「明增定」。「明」者，光明的狀態，智慧增加多少。仍然是觀外面的東西空，未曾瞭解、體驗到我們的心是空的。這是「頂位」的菩薩。
*「忍」，那個定叫做「印順定」。再「印可」以前所觀的所取空，「順」者，順著後面一切都空。「印前順後」，前就是前面那段的「所取空」，後面那個「二取」都空。那時就不是靠邏輯那樣想，確是體驗到確是如此的，如實智，覺得清清楚楚，仍然是下品的如實智。
*下品的如實智又可以分三個層次出現的：
1-下品的「忍」，就是「印所取空」，印證以前所觀到的所取的也是空的，以前就一味用邏輯來微細想，現在覺得確是如此的，即是現觀的智，體驗的所取空。
2-印完所取空之後，就進一步，觀能取空。能取的智，我的智慧都是空的，那些東西被我們觀的固然是空，我能觀的智慧都是空，觀能取空。
3-再進一步，「物我皆空」，所取空即是物空，能取空即是我空。
*這三種如實智都是下品如實智，不是很清楚的如實智。

「善男子！若有尋求奢摩他、毘鉢舍那，是名有尋有伺三摩地。」
*「如果一個人修到仍然是有「尋求」、有「伺察」，修「奢摩他、毘鉢舍那」，這種就叫它有尋有伺三摩地。
*這即是下品尋思、上品尋思，觀所取空，同時有「尋」有「伺」。「煖」與「頂」就「有尋有伺」，講明有尋求，觀所取空的時候，一定要用邏輯這樣觀下去。
*「四尋思」
只是唯識宗修的，其他的人是不修四尋思，雖不要這四種，但仍然是尋思，不是尋思那四種東西。觀所取的東西不外四種東西：
1-「名」，即是概念，我們所見的A，你以為是真是A嗎？是我的概念裏面的A而已！這個只是A反映進我處的概念而已。當A肚子痛的時候我是不會痛的，如果我觀到的A，真是那個A，A肚痛的時候，我就應該也痛一份！但我不痛的。
*我們所見的東西，其實就是「名」來的，山河大地，日月星辰等等，都是一堆概念來的而已！這就叫做「名尋思」。在那個「名」裏面尋思，尋思世界上的東西都有名。
2-「事」就是事實，名稱是用來表示事實的，譬如我說「桂先生」，這個名是有一個「桂先生」的事實在這裡的，叫做「事」。名是有所代表的，是有「事」的。
*「事」，我們不能夠直接把足到的，我們能把足得到的是「名」而已，那些「事」反映進我們的智慧裏面，我們就叫它做「名」。
*「事」是不是一樣的？名只是「名」；事只是「事」，大家有一個公約，約定這個名就代表這種「事」，譬如我們說「牛」，我們就知道代表代表一隻有角、有蹄的傢伙，那些叫做「事」。「名」不是等於「事」。

*「名」只是「名」，「事」只是「事」。即是說，我們的概念只是我們的概念，這個真實的世界才是真實世界。我們不要以為我的主觀覺得的世界，就是客觀的世界。是各不相同的。
3-「名」之中有兩種東西，「事」之中都有那兩種東西，一種叫做「自性」。「自性」即是本質，每一種東西，每一種「事」都有它的本質。每一種「名」就代表一種「事」，「名」裏面就代表一種「名」裏面所代表的本質，「自性」。
4-凡有本質的東西，就一定有它的屬性，就叫做「差別」，「差別」就當屬性解。
*凡有本質的東西一定有屬性的。粉刷是有本質的，屬性是可以用來擦東西的。櫃有本質的東西，裝東西就是它的屬性。櫃門就是本質，有顏色的，米色就是它的屬性。
*「名」所代表的有自相、有差別，事實這個世界上的「事」亦有自性，亦有差別，這樣我們就要尋思，「名」始終是名，不是等於「事」；「事」始終是「事」，不是等於「名」。
*再進一步，所謂「名」不過是我們的「識」裏面所覺的一個影子來的，離開我們的影子是不存在的、是空的。「名」就這樣。
*那個「事」就以為是有的，哪個見過真實的「事」？見來見去我們都是「名」。真實的「事」有、無，我們根本就不得而知。我們一定說真是有這樣的事，這是我們的執著，所以「事」亦是空的。
*「名」與「事」既然是空的，「名」的自性也是空，「名」的差別也是空，一切所取的「名」、「事」、「自性」、「差別」都是空的，就叫做「所取空」。
*這樣想的時候，全部應用邏輯的，全部要用思想的，全部要用概念的，這些就叫做「尋思」，所以它是「有尋有伺的三摩地」。上品尋思，下品尋思都是「有尋有伺」，一到「忍位」就不叫做「尋思」，已經現量，如實智。由有如實智，「忍」與「世第一法」，所起的就不止有「尋思」，還有「如實智」，用如實智來了解四種境：「名、事、自性、差別」這四種東西都是空。
*「有尋有伺三摩地」就是「煖、頂」。

庚二、釋無尋唯伺三摩地
「若有伺察奢摩他、毘鉢舍那，是名無尋唯伺三摩地」。
*如果觀到純熟，入「忍」與「世第一法」這兩個階段就已經很微細，幾乎有得體驗，不多需要靠邏輯。那時只有伺察，就沒有粗的尋思。這樣的止觀就叫做「無尋唯伺三摩地」，這個是「下品如實智」與「上品如實智」。仍然是要靠世間的邏輯，完全不要用邏輯，就「無尋無伺」。

庚三、釋無尋無伺相
「若緣總法奢摩他、毘鉢舍那，是名無尋無伺三摩地」。
*「總法」指最高級的「總法」，指真如。緣真如來修止觀，即是在止觀雙運裏面證到真如，「是名無尋無伺三摩地」。不須要用邏輯「尋伺」，完全是現量體驗到的。由初地一路到第十地，十地觀如。

丁七、止舉捨相門
「慈氏菩薩復白佛言：世尊！云何止相？云何舉相？云何捨相？」
*「相」即是方式，修的時候用三種不同的方式：
1-「止相」即是停止它，你的心亂想東西的時候停止它，不要想。你的心太高興的時候停止它。
2-「舉相」，當你昏昏欲睡的時候，舉起你的心來思考。
3-「捨相」，順其自然，既不是止，亦不特別「舉」它。
*三種不同的方式循環運用，這樣修定就會成功的。

己一、答「止相」
「佛告慈氏菩薩曰：善男子！若心掉舉或恐掉舉時，諸可厭法作意及彼無間心作意，是名止相」。
*「若心掉舉」，「掉」即是突然；「舉」，心舉起上來，壓不住。
*「恐掉舉」，或者你已經到家些了，不大掉舉，恐怕快要掉舉的時候，那時你就要想什麼？
*「可厭法作意」，你可以想一些討厭的東西。怎樣叫做「可厭法」？例如人是會死的，人是無常的，人的生命是有限的，如果現在不修，將來死的時候就會悔之莫及的，死的時候是怎樣可怕的，這些東西都是可怕的，人生也少不免。想一下這些問題，那些「可厭法」。「作意」者，去想，想那些「可厭的法」，這樣刺激你，令你不要胡思亂想，這樣你的心就再又冷靜。
*「及彼無間心」，前一個剎那想「可厭」的東西，譬如想人死、屍體那些，第二個剎那想回前剎那的東西，跟著後一剎那再想死屍，再後一剎那就無間心，即是前一念的無間的心，想回前一念的心的作意，就是停止的方式。

「若心沈沒或恐沈沒時，諸可欣法作意及彼心相作意，是名舉相。」
*「若心沈沒時」，心好像硬是向下墜那樣的，恐怕我就快要睡著，快要「沈沒」的時候，想值得歡喜的東西，譬如想什麼？月光很美麗的、佛像的佛很美麗的、蓮花很好的、極樂世界如何美麗。「可欣法」，值得你歡喜的，想那些那樣的。「作意」即是想。
*「彼心相作意」，「心相」就是影子，將那個影子一路跟著想，這就叫做「舉相」。

己三、答捨相
「若於一向止道，或於一向觀道，或於雙運轉道，二隨煩惱所染污時，諸無功用作意，及心任運轉中所有作意，是名捨相。」
*「若於一向止道」，「一向」即只是，當你只是修止不修觀的時候，譬如修一個鐘頭，一小時我都不修觀的，只是修止的，「一向」者，即是這段時間只是修止。
*「或一向觀道」，即是這段時間只是修觀的。
*「或於雙運轉道」，或者止觀雙運修。
*當你這樣修，「二隨煩惱」，即是惛沉與掉舉這兩種，都是次一等的煩惱。「隨煩惱」即是次級、次等的煩惱，不是很厲害，但是都是煩惱。
*被惛沉與掉舉的兩種煩惱，本來心是乾乾淨淨的，被它染污的時候，你就怎樣？「無功用」，不加功，順其自然。
*「及心任運轉中所有作意」，「任運」就是自然，由它自然，看著它，看它怎樣，如果它不太過就由它一路順下去。太過的時候就拉正它，這就叫做「捨相」。

丁十二、知法知義
*「法」者，經論裏面的那些文字句語。
*「義」者，那些文字句語所講的那些道理。
*修止觀一定要知法又要知義的。

戊一、先說明知法知義
己一、約所知明知法知義
庚一、問
「慈氏菩薩復白佛言：世尊！修奢摩他、毘鉢舍那諸菩薩眾，知法知義。云何知法？云何知義呢？」
*世尊啊！一個修止與修觀的菩薩，應該要了解那些經論裏面的字句，與那些字句裏面所講的道理。
*「云何知法？」怎樣去了解那些「法」呢？
*「云何知義」？又怎樣去了解經論中裡面所講的道理呢？

庚二、佛答
申一、明知法
壬一、標章舉數
*什麼叫做「標章舉數」？「章」是指出這一段主要的主題；舉數，主題裏面包含多少種東西？「章」者，指主題，「標」就是舉，舉出主題出來。同時把主題裏面所包含多少東西，排列出來。
佛告慈氏菩薩曰：「善男子！彼諸菩薩，由五種相了知於法」。
*從五方面去了解那些經論的文字、文句。

壬二、依數列明
一者、知名；二者、知句；三者、知文；四者、知別；五者知總。
*「一者、知名」，了解那個名。
*「二者、知句」，由積名而成句，經論裡面每一句的意義要懂。
*「三者、知文」，「文」就是字母，字母組織成那些名。
*「四者、知別」，即是每一段，每一個小節叫做「別」，讀一段經論的時候，每一段、每一句，每一個各別、各別要了解。
*「（五者、知總」，整段合起來，總合的意義到底講什麼？
*譬如《法華經》，全本經講什麼？「開權顯實」四個字而已。

壬三、次第別釋
「云何知名？謂於一切染淨法中，所立自性想假施設。」
*怎樣叫做「知名」？如何去「知名」？就是，「於一切染淨法中」，「法」即是東西，世界上的東西有些是染污性的，怎樣叫做染污？引我們走入迷途的，不能夠令我們解決人生問題，就叫做「染污性」。清淨的，能夠令我們證涅槃的，又令我們無罪的。
*世界上的一切東西，不外就是染污與清淨。染污與清淨的東西之中，我們要用名稱來代表它的。

*所立的自性，能夠代表那個「自性」的，就叫做名。例如涅槃，是清淨的法，涅槃不過是一個名而已。涅槃，就不能夠等於證到涅槃，這個涅槃，不過就是所證到的涅槃的那個名而已。如果我們說那個名，即是證得涅槃，我們講一聲涅槃，我們就證得涅槃，所以名只是名，事實還事實。
*染淨法之中，我們用智慧去看那些事情裡面，我們就知道很多的本身，這個「自性」這裡不是當本質解，是事實的本身。例如「涅槃」這個是名，所證到的涅槃就是自性，涅槃的自性。
*譬如殺生，殺生這一件事實的本身，就是殺生的自性，現在用「殺生」，來稱呼那件事實的名稱。
*「名」就是要來表示事實的，表示那個自性的。想有「名」，就一定要先有概念，然後才有名，所以我們人類了不起，就在人類曉得有「名」。有「名」就可以發明出很多東西。

想假施設
*「名」是怎樣得來的？「想」。想的定義，取像。怎樣取像？當我們見到一種東西的時候，我們就把那個相貌，把那個形狀，抽進我們的心裏面，我們的心裏面就起了一個影子。把那種形象抽進來的那種力量，那種作用，叫做「取像」。
*因為「想」清楚，然後就有語言。如果沒有「想」，就不可能有語言。簡單的想，老鼠都有「想」，但是老鼠的「想」很矇昧的，只是知道這裏有得吃，那裏沒有得食，只是這麼簡單。
*人類知道，哪些是善的，哪些是惡的。人類知道什麼叫做美，什麼叫做醜，人類知道很多東西的。哪些是染污的，哪些是清淨的，完全是靠「想」，取像作用，一取了像之後，我們就會安些名稱。
*人類是靠那些「想」來到假定它叫做什麼名，「施設」即是說，用想來說出這個「名」來的。
*何解要用「想」假施設？施設就施設，為什麼是假的？凡是施設的東西都是假的。
*「名」就一定有實，但不是事實，「名」與「實」都是什麼？約定俗成。大家在社會上約定，這個字就代表某種東西，一約定之後，習俗就成了。約定俗成都是我們用「想」的力量來假定的，一切染淨法中，我們所講的、所立的自性、事實，用我們「想」的力來假定它叫做什麼名，這樣叫做「名」。

云何為句？謂即於彼名聚集中，能隨宣說諸染淨義，依持建立。
*什麼叫做「句」呢？就是於那些「名」整到一堆，即是幾個字串成一堆，譬如「我」是一個名，「吃」也是一個名，「飯」也是一個名，三個名聚集到一起。有一個是主詞，有一個是動詞，有一個是賓詞之類，然後才行的。
*聚集之後，能夠跟著說出，屬於染污的意義與清淨的意義。譬如說「我念佛」，三個「名」聚集，就能夠說出清淨的意義。「念佛」，是清淨的。譬如說「我殺人」，染污義。
*這些「染淨義」要靠什麼？「依持建立」，要依據一句一句，依據那些句子然後才表示得到的，每一個句子能夠抓住它的意義。譬如「我念佛」這一句句子，我想講給別人知「我念佛」！依靠這個句子，然後才講得出來，就叫做「依」。
*「持」，「我念佛」這一句話能夠保持「我去念佛」那種意義的。
*「建立」，就是說出來，依靠它保持這種意義，就說出來給別人知。
*這樣整句意義，什麼叫做「句子」呢？所謂「句子」就是把若干的「名」聚在一起，聚在一起之後就能夠說得出那些染污的事實與清淨的事實，說出來給別人知道的，這樣就叫做「句」。

云何為文？謂即彼二所依止字。
*「什麼叫做「文」呢？這個字母，那兩種「名」與「句」，所謂「名」與「句」所依據的字母。

云何於彼各別了知？謂由各別所緣作意。
*「云何於彼各別了知？」對於每一個字，每一句話各別去了解，「緣」就是去了解，「作意」就是那個心的活動去了解。

云何於彼總合了知？謂由總合所緣作意。
*怎樣叫做知道那些經論裏面的每一段每一章的總合的意義呢？即是由於我們能夠把整段經裏面的很多句的意義總合一起去了解。

如是一切總略為一，名為知法。
這樣，好像上文那樣，又「知名」、又「知句」、又「知文」、又「知別」又、「知總」，總合為一種，我們就叫做「知法」。

「如是名為菩薩知法」
*那個菩薩能夠這樣做，就說他「知法」。

辛二、知義
壬一、約十義以明知義
壬二、約五義以釋知義
壬三，約四義以明知義
壬四、約三義以釋知義。

壬一、約十義以明知義
癸一、標章舉數
癸二、依數列明
癸三、次第別釋
癸四、總結十義。

癸一、標章舉數
善男子！彼諸菩薩，由十種相了知於義：
*善男子！那些修止觀的菩薩，從十方面去了解義理。

癸二、依數列明
一者、知盡所有性；二者、知如所有性；三者、知能取義；四者、知所取義；五者、知建立義；六者、知受用義；七者、知顛倒義；八者、知無倒義；九者、知雜染義；十者、知清淨義。
1-「盡所有性」，廣義來講，宇宙萬有裏面，各種事事物物的種種類類，盡其所有不過如此，就是這麼多。
*例如佛家，把世界上一切的事物分做什麼？分為有為法與無為法兩種，這兩種東西盡其所有都在這裡。「有為法」等於現在的人所謂的「現象界」。「無為法」等於現代的人所謂的「本體」、宇宙本體。
*將有為法、將現象界分做五類，所謂「色、受、想、行、識」。這五種東西把整個現象界，盡其所有都包括。
*狹義，指現象界，廣義就連本體都包括在內的。
*學修禪定的人，對於現象界的情況要了解。
*了解整個各部門學問的狀況，要知道概況。所有世界上一切學問，都要知道概況，而你自己本身要有一項專長。
*自己那門要懂，又要深切，別的東西不用全部懂的，怎樣懂？了解那些專家的報告就可以。曉得利用《百科全書》就可以。

*自己專門做這件事，自己就要是專家，如果你別的東西不識，就看專家的報告，專家的報告怎樣看得到？《簡明大英百科全書》，20冊。

2-「如所有性」，「盡所有性」是各別事物的種類，「如所有性」是各類事物的本質與性能。「盡所有性」就指量的，「如所有性」就指質的。凡一種事物都有量、有質的。
*「如所有性」，如其所有之性，這個是指「質」的方面。
3-能取義，「取」就是了解，能夠了解東西的主體。
4-「所取義，我們所了解的東西。
5-建立義，「建立」者指這個世界，「建立」就當承托起，現在叫做自然界，或者叫做地球，。
6-「受用義」，「受用」即是享受，「受」即是享受、感受，「用」者，我們享用。
7-「知顛倒義」，我們要了解，什麼是屬於「顛倒」的，就是邪的，不正的。
8-「知無倒義」，「無倒」即是無顛倒，不顛倒的東西。
9-「知雜染義」，雜染即是有漏的，有煩惱的。
10-「知清淨義。」知無漏的，無煩惱的。
了解這十種東西，就叫做「知義」。

癸三、次第別釋
子一、釋「盡所有性」
子二、釋「如所有性」
子三、釋能取義。
子四、釋所取義。
子五、釋建立義。
子六、釋受用義。
子七、釋顛倒義。
子八、釋無倒義。
子九、釋雜染義。
子十、釋清淨義。

丑一、正釋
「善男子！盡所有性者，謂諸雜染清淨法中，所有一切品別邊際，是名此中盡所有性。」
*善男子！什麼叫做「盡所有性」呢？即是所有那些有漏的法與無漏的法之中，有很多種類的，「品別」即是種類，「邊際」，界限。所有各類都有它自己的界限，一類一類有固定的界線的，這就叫做「盡所有性」。

丑二、指事類釋
「指事」即是等於舉例。「類釋」即是類推的解釋，舉例來作一個類推的解釋。
「如五數蘊、六數內處、六數外處，如是一切。」
*例如，把有為法分作五類，叫做「五蘊」，「蘊」只有五個數目而已，「五數的蘊」，就是「盡所有性」。
*「六數內處」，把我們人身裏面的一切感官與我們的身體裏面作分類，就分作「六處」。「眼根處」、「耳根處」、「鼻根處」、「舌根處」、「身根處」，都是物質的。還有一個「意根處」是精神的。把我們人身的生命的內部分為六類，叫做「內六處」。「內六處」，就把我們的身體裏面的盡其所有完全講，所以就屬於「盡所有性」。
*「六外處」，眾生身外面的東西又有六種，「眼根」所對的顏色，「色處」；「聲處」，「耳根」所對的「聲處」；「鼻根」所對的「香處」；「味處」，「舌根」所對的味道；「觸處」，我們的「身根」所接觸的那個「觸處」。「意根」所對的「法處」；「法處」即是一切事物，我們的心什麼事物都可以了解的，「法」即是事物，叫做「六外處」。
*又十八界，又六界等等，有很多分類。
*例如講「識」，講「識」就有八個。講「心所」就有五十一個，這些都是盡所有性。
*如是一切，諸如此類，如是等類。

子二、釋「如所有性」
丑一、略釋
「如所有性者，謂即一切染淨法中所有真如，是名此中如所有性。」
*「如所有性」，就是一切雜染與清淨的事物中，所有的真實事理。「真如」者，真實道理。這個「真如」是廣義，真實道理有七種。這就是我所講這裡的「如所有性」。

此復七種：一者、流轉真如，謂一切行無先後性；二者、相真如，謂一切法、補特伽羅無我性及法無我性；三者、了別真如，謂一切行唯是識性；四者、安立真如，謂我所說諸苦聖諦；五者、邪行真如，謂我所說諸集聖諦；六者、清淨真如，謂我所說諸滅聖諦；七者、正行真如，謂我所說諸道聖諦。
*現在「如所有性」即是七種真如，就是廣義。廣義的七種真如之中，只有第二種才是真正的真如，其餘六種都是假名的「真如」。「真如」有三個意義，第一、各類事物的本質與性能；第二、「七真如」；第三、最狹義的就是「七真如」之中的第二個真如。

丑二、廣釋七如
寅一、標章舉數
寅二、次第解釋
寅三、約四平等屬當真如
「約」就是依據，四種平等，「屬當」，分配七種真如處，即是每一個「平等」都依據一、兩種真如來講的。

寅一、標章舉數
「此復七種」
*這個真如又分為七種。

寅二、次第解釋
卯一、「流轉真如」
卯二、「相真如」
卯三、「了別真如」
卯四、「安立真如」
卯五、「邪行真如」
卯六、「清淨真如」
卯七、「正行真如」

卯一、「流轉真如」
「一者、流轉真如，謂一切行，無先後性」
*「流轉真如」，廣義的真如，真實的道理。什麼叫做「流轉」？前因就產生後果，「果」又是「因」，又產生第三個「果」，「果」又是「因」，又產生第四個「果」，如是一路「因」、「果」無窮，這樣的情況就叫做「流轉」。「流」即好像水的河流那樣連續，「轉」者，不斷轉變的。
*何解「流轉」是真如？現象界的東西，都是有「因」然後才產生「果」的，世界上每一種東西都是「果」來的，這樣「果」之前一定有「因」，「因」之前又有「因」。「果」又做「因」變有「果」，「果」又有「果」，任何東西都是這樣。這種因果流轉的道理，是一種真實的道理。即是因果流轉這種道理，就叫做「流轉真如」。這個不是宇宙本體，這個不是真正的真如。
*「謂一切行」，「行」，名詞，指有為法，指現象界。「一切行」即是一切現象。
*「無先後性」，沒有什麼東西說它是最先，沒有什麼東西說它是最後，先又有先，後又有後的。一切行都無先後性的情況，諸行流轉無始無終，此道理就名叫做「流轉真如」。

卯二、「相真如」
二者、相真如，謂一切法、補特伽羅無我性及法無我性。
*「相」指實相，即是宇宙的本體。什麼叫做「實相真如」呢？一切事物，不論它有為法、無為法，都是「補特伽羅無我」，「補特伽羅」即是眾生，沒有一個眾生的「我」，「我」就是指靈魂，沒有一個永恆不變的靈魂的，一切眾生都沒有眾生的靈魂、「我」。
*一切眾生無我，何解叫做「實相」呢？我們想證得真如，就要用我們的智慧去了解一切眾生都是沒有那個永恆主宰的「我」的，沒有那個主人翁的。在靜坐的時候，觀一切眾生都是「五蘊和合」而已，「五蘊」中每一「蘊」亦是由眾緣和合而生的，由眾緣和合而生某一「蘊」，由「五蘊和合」而產生這個會活動的假生命體。這個生命體當「五蘊」和合的時候就存在，「五蘊」散壞的時候就滅亡，並沒有一個主體的主人翁，並沒有所謂「靈魂」，所謂「我」。
*修這種觀的時候，再不執著有那個「我」，一切法都無那個「我」的，是幻的。這樣修得多，突然我的概念全部沉沒，就好像那個「我」不可得那樣，找那個「我」是找不到的，這種觀所揭露出來的實性。這是人身的實體、實性，所以叫做「補特伽羅無我性」。這個就是唯識宗的解法。
第二個解，「性」當狀況，一切東西都沒有一個「補特伽羅」那個「我」的，這種狀況就叫做真如。
*用「補特伽羅無我」的這種觀，用這種觀撇除一切我執，一切我執都沉沒的時候，當下所了解、所領略到的那種狀況，那種狀況就是真如所顯現出來的，那個就是真如實性。
*如果小乘的人就只是證得「補特伽羅無我性」；如果大乘就不止「補特伽羅無我」，「補特伽羅」是眾生。一切事物，死物都無我的，太陽亦無我；地球亦無我，整個太陽系無我，凡有所說的東西都無我的，一切法都無有那個「我」的。修這種觀，一切法都無有我，「無我」就即是空。一切法都空的，連「一切法空」這句話都是空的，當下所有的概念全部沉沒，全部沉沒的時候，那時所顯露的狀況就是真如，這個就是宇宙本體。
*大乘的人就兩種都了解的，「補特伽羅無我」及「法無我」，其實「法無我」就包括「補特伽羅無我」。小乘的人就只是證得「補特伽羅無我」，就會成阿羅漢，不用證得法無我的，所以，那些羅漢仍然有法執的。法執阻礙你得大菩提，不會阻礙你得無餘涅槃的。
*「相真如」，就是真正狹義的嚴格的真如。要一切法都無那個「補特伽羅」的「我」的這種智慧，這種觀的智慧排除一切執著而揭露、顯露出真如實體來的，所顯露出來的真如實體，就叫做「性」，叫做「無我」的「性」。「法無我」的觀所顯露出來的「法無我性」，這種東西才是真正的真如。

卯三、了別真如
三者、了別真如，謂一切行唯是識性。
「*了別真如」，「了」就是明了，「別」就是辨別，能夠明了辨別東西的，就是我們的「識」，「眼識」、「耳識」、「鼻識」、「舌識」、「身識」、「意識」、「末那識」、「阿賴耶識」，這八個「識」。
*「了別」者，即是八個「識」，一說八個「識」就包括心所在內。即是我們的那些心與心所，亦即是唯識裏面的那個「識」，這樣照《解深密經》的講法，世界上一切事物都是由我們的「識」所變的，「唯有識」而已。
*「了別真如」就指一切事物都是由我們的「了別識」所變現出來的，即是這種唯識的道理，都是真理來的。
*一切事物都是空的，只有「識」變現出來的，那個本質是空的，只有「識」是不空，即是站在世俗諦來講。「識性」、「性」即是體，一切事物都是「識體」顯現出來的；唯識的道理又叫做真如，這個都是廣義的真如。

卯四、「安立真如」
四者、安立真如，謂我所說諸苦聖諦；
*安立這個世界是苦的，這個世界是苦的，這是真實的道理來的，這叫做「苦諦」。這個我們的世界與我們的人生都是苦的，這句話是真諦，是真實道理。於是佛就安立出這個「苦諦」出來。
*苦的世界以及苦的人生是怎樣來的呢？是由於有某種力量招集出來。哪種力量招集呢？一種就是有貪、嗔、癡等的這些煩惱，因為有這些煩惱驅使我們作那些業，作那些有漏的業，有漏的善業，或者不善業，作那些有漏的善業，就得到人天的樂果。作了有漏的惡業，就有地獄、餓鬼、畜生的苦果。這樣，這些煩惱與業兩種東西都能夠招集出苦的人生、苦的世界出來的。招集苦的人生、苦的世界，這種道理是真真確確的，叫做「集諦」。本來沒有「集諦」這個字的，佛就安立「集諦」這個這樣的名言、概念出來。
*人生既然是苦，世界既然是苦，我們到底想追求一個永恆的、不苦的人生，永恆的、不苦的世界，是否可能呢？有的，這個叫做「滅諦」，「滅」者，苦的人生的「果」滅，造成「苦」的煩惱，招集「苦」的煩惱與業都滅。即是「苦」的「因」亦滅，「苦」的「果」亦滅，那種永恆的生命與世界，永恆的存在，就叫做「滅」。眾苦皆滅的狀況，就叫做「涅槃」，這個涅槃是有的！真的、實的、是有的，叫做「滅諦」。
*想證得「滅諦」，要修道的。修「三十七菩提分法」，修「八正道」，「四念住」、「四正斷」、「四神足」、「五根」、「五力」、「七覺支」、「八正道」，實踐都圓滿，就可以證到「滅諦」。
*「道」即是路也，這條道通到涅槃的。於是，本來沒有「道諦」的名稱，佛就安立出這些名稱出來。
*於是佛一出世為眾生說法，就安立出「苦諦」、「集諦」、「滅諦」、「道諦」這種道理。這樣即是「四諦」都是安立的，這裏的所謂「安立真如」是指什麼？是指「苦諦」。

卯五、邪行真如
五者、邪行真如，謂我所說諸集聖諦；
*由煩惱而引起那些有漏的行為，這些叫做「邪行」。

卯六、清淨真如
六者、清淨真如，謂我所說諸滅聖諦；
*最清淨莫如涅槃，涅槃是要用什麼而得？用無漏的智慧，無漏的智慧具有無上的揀擇力。「擇」者當判斷，有無上的判斷力的，用無漏智慧力揀擇，證得眾苦皆滅的情景。用無漏智慧的抉擇力，所得到的「滅」，叫做「擇滅」。
*諸滅聖諦；「諸」，涅槃有很多種。「滅」有很多種「滅」。
普通來講「滅」有兩種，都是能夠由涅槃所顯現出來的，一種叫做「擇滅」，一種叫做「非擇滅」。「擇」者，無漏智慧的抉擇力叫做「擇」，由我們無漏智慧的抉擇力所體驗到、所證得的「滅」，叫做「擇滅」。我們所謂證得涅槃，就指這個「擇滅」。
*但「擇滅」有很多，不是一個，用無漏智慧的揀擇力斷除一分煩惱，就證多一分「滅」。斷除兩分煩惱，就證多兩分「滅」。所以「擇滅」是多抑或一的，古來是產生很多爭論，我們姑且不要理它一還是多，只要知道，用無漏的智慧所證得的滅叫做「擇滅」。
*還有一種叫做「非擇滅」，不是要靠無漏智的，它自然就沒有，自然得到這種「滅」。何解呢？例如已經見道，就不會再在地獄、餓鬼、畜生這三惡道處輪迴。即是說，雖然具備入地獄、餓鬼、畜生的可能，但是這種可能性已經滅，不是靠某種力量令它滅，而是因為你已經見道，自然那三種東西自然就滅，是「非擇滅」，不是由揀擇力所得的「滅」。
*又例如證阿羅漢果，證到「擇滅」的涅槃，自然三界流轉你不會入，三界流轉都「非擇滅」，自然滅了。
*即是講一個譬喻，好像你今世已經過80歲，夭折、短命對你來講自然就滅了。今年都80歲，你還會短命嗎？所以「短命」對於你來講就是自然就滅。
*譬喻，你已經賺到大把錢，銀行替你存在那裏，只要那個國家不滅亡，自然每個月支錢給你，不會餓死，即是餓死這回事對你來講就是「非擇滅」。
*「滅」就有兩種，涅槃就是指「擇滅」，「滅諦」。然則「滅諦」，有「擇滅」、有「非擇滅」。但是一得到「擇滅」，自然就有「非擇滅」。

七者、正行真如，謂我所說諸道聖諦。
*「道諦」，小乘就是「四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七覺支、八正道」，「三十七菩提分法」；大乘就包括「六度」、「四攝」，所應修的道。「道」是正行，所以叫做「正行真如」。
*廣義的真如就有七種，狹義的真如只有第二種「相真如」。

寅三、約四平等屬當真如
*依據佛所講的四種平等，明明眾生什麼都是不平等的，為何佛一定講四種平等呢？
*「平等」，是從某個角度講「平等」，就不是什麼都是平等。依據「七真如」中某種真如的某個角度來講，就分四段。

卯一、由三如故有情平等
當知此中由流轉真如、安立真如、邪行真如故，一切有情平等平等。
*「有情」即是眾生，在佛經裏面講一切眾生平等，這是就什麼來講？依據三種真如來講，說一切眾生平等。

卯二、由二如故諸法平等
由相真如、了別真如故，一切諸法平等平等。
*在佛經裏面時時講，一切諸法都是平等的，是依據什麼講？是依據兩個真如來講。

卯三，由一如故三乘菩提平等平等
由清淨真如故，一切聲聞菩提、獨覺菩提、阿耨多羅三藐三菩提，平等平等。
*佛經裏面，聲聞、獨覺、菩薩，所證的真理都是平等的，這句是講什麼？依據其中一個真如來講的，說佛三乘的人所證得的境界平等而已，所證得的菩提是平等而已，其實不是平等的，是從某個角度來講說它平等的。

卯四、由一如故止觀所證的智慧平等
由正行真如故，聽聞正法，緣總境界勝奢摩他、毘鉢舍那所攝受慧，平等平等。
*依據七個真如之中，其中一種真如，就說修止與修觀都是能夠得到智慧的，得到無漏智慧的。依據其中一個真如來這樣講的，其實是止是止，觀是觀的。

卯一、由三如故有情平等
當知此中由流轉真如、安立真如、邪行真如故，一切有情平等平等。
*佛講一切眾生平等，是依據這三個真如來講的，哪三個真如？流轉真如、安立真如、邪行真如。
*「有情」，有三個不同的定義：
1-由佛計起乃至到一切眾生都叫做「有情」，最廣義。
2-除佛之外，一切菩薩與一切眾生都叫做「有情」。
3-除了聖人之外，其他的眾生都叫做「有情」，即是小乘初果以上、大乘初地菩薩以上，都不當「有情」，其餘那些小乘未證果的，大乘的未入初地的，這些就叫做「有情」。即是迷的就叫做「有情」，悟的就不是「有情」。
*這裡的「有情」只指那些迷的眾生，聖人就不計數。
*應該知道這裡，即是七種真如之中流轉真如。「流轉」者，即是生死輪迴，諸行流轉，證阿羅漢就無流轉，所以就一定不包括羅漢。
*佛包不包括呢？佛是大乘的，照理如果流轉只是迷界的流轉，佛就不包括。但是，佛乘願再來，他再入生死，仍然是流轉的，不過他不是迷的流轉而已，都可以計算在內都可以的。「流轉」應該是指迷界的流轉，「有情」就是指那些迷的眾生。由於「流轉真如」，在迷界的生死輪迴，不論貧富壽夭，個個都正在輪迴，所以就平等。
*「安立真如」，即是「苦諦」，個個都正在受苦的。
*「邪行真如」，有「集諦」，個個都有煩惱與業，迷界眾生都有的。
*一切眾生都有這三種東西，一切眾生平等，除了那些聖人之外，個個平等。佛經裏面說「一切眾生平等」者，都是依據這三種真如。這三個真如都是迷界眾生共有。

卯二、由二如故諸法平等
由相真如、了別真如故，一切諸法平等平等。
*「法」即事物、東西，不止眾生平等，一切東西都平等，是依據哪兩個真如？由相真如、了別真如。
*「相」即實相，什麼眾生，蛇、蟲、鼠、蟻、乃至到佛，他的本體都是真如，這樣佛與老鼠都平等，大家都是真如顯現的。
*「了別真如」，「了別」即是「識」，唯識，佛亦是「識」所變，老鼠、蛇、蟲、鼠、蟻也是「識」所變的，由唯識與實真如兩方面來講，就說一切諸法都平等。不止一切眾生平等，一切事物都是平等。

卯三、由一如故三乘菩提平等平等
由清淨真如故，一切聲聞菩提、獨覺菩提、阿耨多羅三藐三菩提，平等平等。
*「清淨真如」即是涅槃，三乘聖人都證到涅槃，由這一點來講，我們就說「一切聲聞菩提、獨覺菩提」與佛所有的「阿耨多羅三藐三菩提」都是平等，大家都是證「擇滅涅槃」。「擇滅涅槃」又叫做「擇滅真如」，三乘共有的，沒有分大、小乘，不過就是由這一點來講，大家都證涅槃，佛與羅漢是平等。

卯四、由一如故止觀所證的智慧平等
由正行真如故，聽聞正法，緣總境界勝奢摩他、毘鉢舍那所攝受慧，平等平等。
*「由正行真如故」，即是修「八正道」等等，裏面就包括止觀，由於正行的緣故，不論大、小乘都是要聽佛所說的正法。個個都是修止觀，由觀各別的法而進為修觀總法，最後觀到極高的總法，就是真如。
*觀總的境界就是真如，由殊勝的「奢摩他」與殊勝的「毘缽舍那」。「所攝受」，即是引生的智慧，要用兩種力量合力才能引到。對於引生的無漏智慧，止與觀兩種都能夠各盡所能，都是有平等的力量的，叫做「平等平等」。「攝受」即是「引生」。

子三、釋能取義
能取義者，謂內五色處、若心、意、識及諸心法。
*能取，「取」即是了解與接受。生活不能夠離開兩種東西，第一，不能夠離開能取，第二，不能夠離開所取的東西。離開能取，就變成麻木。離開「所取」的東西，就變成沒有世界。
*什麼叫做「能取」呢？謂內五色處。什麼叫做「內五色處」，「眼根、「耳根」、「鼻根」、「舌根」、「身根」就是屬「內」。「色」，物質，「眼根」、「耳根」、「鼻根」、「舌根」、「身根」都是物質造成的。
*「眼根」即是視覺神經，是物質來的；「耳根」就是聽覺神經，也是物質來的；在身內的，五種物質所造成的。
*「處」，即是「十二處」中，那五個「處」，五個物質「處」。
*「若心、意、識」，「若」就是或、與及。「心、意、識」，「心」，即是「集起」。每一個眾生都有八個「識」，八個「識」都有集起的作用。何解說八個「識」都有集起的作用呢？「集」即是積集，「起」就是生起。
*集起，每一個「識」都能夠積集種子，怎樣叫做積集種子？譬如「眼識」起的時候，即刻將「眼識」的勢力熏入去，打進去我們的「第八阿賴耶識」裏面，成為一種資料。第二次起的時候，這種資料就成為一種功能，生起下一次的「眼識」。
*當「眼識」一起的時候，即刻打一種力量進去我們的「第八阿賴耶識」裏面，就成為一種力，一種潛伏的功能，將來會再生起作用，那些叫做「種子」。「潛」者就是隱藏，「能」者，能力，或者能量。
*「眼識」一起的時候，是一種力量來的，或者是一種能力，這種能力一起，即刻打進去「阿賴耶識」裏面，成為一種潛伏的能力，將來一有機會又再爆發，起作用，這種能力就叫做「種子」。
*它每一個「識」一起，它都可以積集這些種子在我的「第八阿賴耶識」裏面的，一有機會，這些種子又馬上再爆發成為現行。
*怎樣叫做「現行」？「現」者，顯現，「行」者活動，成為一種顯現的活動，而且是現實的，一種現實的活動。
*積集種子，這種種子一有機會，就會生起現行。
*八個「識」都有集起的作用，廣義的。雖然都有集起的作用，但是有大、有小的不同。
*怎樣不同？當「眼識」起的時候，即刻能夠積集「眼識」的種子，藏在「阿賴耶識」裏面，積集它自己。將來生起現行，就是生起它自己的現行，範圍很窄。
*「耳識」起的時候馬上又積集一個「耳識」的種子，將來這個「耳識」的種子又生起「耳識」的現行。「鼻識」、「舌識」、「身識」、「意識」、「第七末那識」都是如此，各人積集自己的種子，各人再生起自己的現行。那個範圍很窄的。

*但是「第八阿賴耶識」就不同，那些人個個積「眼識」、「耳識」、「鼻識」、「舌識」、「身識」、「意識」、「末那識」，每一個「識」都把種子堆入去它那裏，載住所有的種子，等種子有機會就各自生起現行。
*它自己有自己的種子，「第八識」每一剎那積集它自己的種子，每第二個剎那就生起它自己的第二個現行，不斷的，「第八識」的集起作用就特別不同。
*八個「識」都可以叫做「心」，但是如果是特殊一些，真正可以叫做「心」，就只是「第八阿賴耶識」而已，其他七個都姑且叫做「心」。有時「心」是指真如，要看看上下文。

*「意」，心的趨向就叫做「意」，八個「識」都有趨向的。*「意」者，思量，
1-「眼識」都會思量，看東西的時候它就是思量那件東西。
2-「耳識」聆聽的時候，一樣會思量〔聲音〕的。
3-「鼻識」嗅到香臭一樣會思量。
4-「舌識」鹹、酸、苦、辣，會思量的。
5-「身識」觸覺，有思量的。
6-「第六意識」就更加會思想。
7-「第七末那識」，整天思量著那個「我」。
8-「第八阿賴耶識」都有思量的，八個「識」都可以叫做「意」。
*「眼識」、「耳識」、「鼻識」、「舌識」、「身識」，感覺就強，思量就不強。
*意識，思量最強，但是會斷。
*「第七末那識」強不強？強！整日想著那個「我」的，不肯放過的，所以它強得來專一，「意識」沒有這麼專一。「第六意識」會停的，「末那識」不停的。由無始以來到現在都未停過，將來直至成佛都不停。所以強又連續不斷的，只有「第七末那識」。
*「第八阿賴耶識」麻麻木木的，是機械來的，像電腦那樣的。雖然不斷，但是它不夠清楚亦不夠強。
*普通來講八個「識」都可以叫做「意」，特殊的來講就只有「第七末那識」叫做「意」。

*「識」，八個「識」都叫做「識」，特別來講「六識」就是「識」，認識力特別強的。
*結論，普通來講八個「識」都叫做「心」，八個「識」都叫做「意」，八個「識」都叫做「識」。如果特殊來講就「第八識」名為「心」，「第七識」就名為「意」；「前六識」就名為「識」。這樣「心」、「意」、「識」，都有能取像的作用的。

「及諸心法」
*「心法」即是指「心所有法」。每一個「識」都有幾個附屬作用，那些叫做「心所」。

所取義者，謂外六處。又能取義，亦所取義。
*「十二處」，將宇宙萬有作分類就分做十二類，身內、生命以內就「六處」，生命以外的就統統叫做「外六處」。
*「外六處」，「色處」，顏色。耳聽得到的那些聲浪就叫做「聲處」。鼻嗅得到的香臭就叫做「香處」。味，所嚐得到的，就叫做「味處」。身所接觸得到的，叫做「觸處」。所謂物質世界的表面，「色、聲、香、味、觸」而已。「法處」即是「第六意識」所了解到的宇宙萬有的一切東西。即是除了「色、聲、香、味、觸」以外，其它一切東西都叫做「法」，連到科學家的那些方程式通通是「法處」。原子、電子、質子通通都是「法處」。這樣「六處」就是整個物質世界與精神世界都包括。
*「所取義者」，應該是物質世界，何解連精神世界都包括？「又能取義，亦所取義。」能取的東西是什麼？八個「識」與那些「心所」，與那「五根」就是「能取」東西。當我們現在說，「眼、耳、鼻、舌、身、意」是能取的時候，它是不是變了做「所取」？「能取」一定是「所取」。
*譬如這樣說：我有個心的！我的心是能夠了解東西的！了解就是取、能取，即是說我的「心」是能取。當我說我的心是能取的時候，是不是那個「心」被我取？「能取」一定是「所取」。

建立義者，謂器世界，於中可得建立一切諸有情界。
*「建立」有幾個不同的解法的，第一、解釋、說明，第二、支持。我們人類在這裏活動，地球支持我們，地球又靠什麼支持？依靠太陽的向心力支持我們，太陽系又是由什麼支持？整個銀河系的平衡力支持我們。我們眾生活動必定有個支持我們的世界，指物質世界，物質世界是怎樣的？我有一個解，攝持有情故名建立。
*「攝」即是吸住，我們住在地球上，不會飛去別的星球，攝住。
*「持」者，撐住我們不跌的。
*「有情」即是眾生，攝持那些眾生，所以叫做「建立」。
*「謂器世界」，即是物質世界，又叫做自然界，這個物質世界好像一件器具那樣被我們享受、利用的。
*「於中可得建立一切諸有情界」，於這個物質世界之中可以建立，可以支持起、撐起一切一切的那些「諸有情」，即是那些眾生，「界」即是眾生類。眾生是一類二類的，那些叫做哺乳動物，這些叫做非哺乳動物，這些叫做魚，那些叫做貓，那些叫做狗。界、類。
*物質世界，小，由小講到大，「
*「謂一村田」，印度的地方制度，一條村上面所附屬的那些田，即是一區，即是一個小區域，有「村」、有「田」。
*「若百村田」，大一些就有一百個「村田」，成為一個大的區，好像現在所謂市區。
*「若千村田」，即是現在所謂一個縣。
*「或一大地至海邊際」。如果再闊一些，「一大地」，一幅大陸地，「至海邊」由陸地一路至到海邊。「邊際」，即是界限。
*「此百、此千」，一百個海島，一千幅陸地。
*「若此百千」，整百千，一百個千，即是十萬。
*「或一贍部洲，此百、此千、若此百千」。
*印度古代的宇宙觀是，一個無量無邊那麼大的一個大虛空裏面，由眾生過去所造的業力，那些業力成熟，激動我們「阿賴耶識」的變起世界的種子。「阿賴耶識」裏面的種子，受業力的衝擊，於是就起現行。「第八識」裏面那些「色、聲、香、味、觸」的種子起現行，而變出有色、有聲、有香、有味、有觸，這個物質世界，外表就「色、聲、香、味、觸」。
*裏面有很多那些微粒子，現在叫做質子，電子，佛家就叫做「極微」，「極微」即是微粒子，屬「法處」，那些微粒子的種子就變起那些微粒子來充實那些物質世界的內部。於是在茫茫太空裏面，就有一個範圍裡面，就現出有「色、聲、香、味、觸」的一團的東西出來。
*一團這樣的東西出來，那些微粒子的種子中，有些就是堅硬性的，叫做「地極微」的種子；有些潤濕性的，叫做「水極微」的種子。「極微」即是微粒子，那些熱性的種子就叫做「火極微」的種子，那些動性的微粒子就叫做「風極微」的種子。
*那些極微粒子分做四大類，所以那些各自對於種子就現起，於是裏面那些堅性的種子，就結成金輪。「輪」者，一團叫做「輪」，一團堅硬的東西。「金輪」下面就有「火輪」，現在地球裏面真是熱的，上面是硬的；「金輪」上面就大地，「地輪」；「地輪」上，有水極微就變做那些水，大洋、大海。最後還有個風輪，即是現在的空氣，大氣包圍著這個世界。
*世界的中間就是一個大高山，下面就直插落去那些水輪、金輪入面，大高山裏面圍繞水，很清澈的水，水還有八重、有七重鐵圍山圍繞著，每個鐵圍山隔著那些中間又有水，七重山外面全部都是大海，叫做鹹海，繞著這個山就叫做「須彌山」。
*妙高山的東面就有幾個大島，就叫做「東勝神洲」，南面的大島，叫做「南贍部洲」，西面的叫做「西牛貨洲」，北邊的叫做「北俱盧洲」，四堆。
*須彌山腳下面，有所謂地獄。
須彌山的腰有四個小世界，每個世界有一個天王在那裏，叫做「四天王天」。日月就在虛空那裏繞須彌山而行。現在科學已經打倒這種講法！我們是應該是服從科學。何解？佛家的講法有很多是因襲印度婆羅門的傳說，與科學不合的我們不妨篩掉它。
*山頂那裡就叫做「三十三天」，即是說它不是一個人統治，是一個董事會，33個人組織。管理這個天的主席就叫做帝釋(Śakra)。
*它們一日等於我們五十年。
*忉利天的，一日約莫等於一百年。
*「夜摩天」，「夜摩天」的天王就是管理地獄的，即是現在叫做閻羅王。
*「兜率天」，是彌勒菩薩在那裏做天王的。
*「化樂天」。
*「他化自在天」，天王是魔王。
*六層欲界天，加上人間、地獄、餓鬼、畜生，叫做「欲界」。
*初禪天、第二禪天、第三禪天，每一禪都有幾個「天」。第四禪，叫做「色究竟天」，天王就叫做「大自在天王」，三頭六臂，騎在牛上面。
*四無色界，無物質的。
*在「一贍部洲」，須彌山的南邊的一個大洲，即是等於我們現在的地球。
*或「此百、此千」，一百個「贍部洲」，因為何解？我們一個世界，我們只住一個「贍部洲」而已，另一個世界又有「贍部洲」的，一百個世界就有一百個「贍部洲」。
*「或若此百千」，不要以為我們住的世界這麼小，以百〔計〕、以千〔計〕。
*「或一四大洲」，或一個世界裏面的sumeru山，山的四面有四大洲，一個世界有四大洲。
*「此百、此千、若此百千」，世界有這樣多的。
*一個「須彌樓山」，四個洲就組成一個小世界，有一千，叫做「小千世界」。即是一千個「須彌山」，即是一千個四大洲，好像星羅棋布的虛空裡面。
*「此百、此千、若此百千」。
*「或一中千世界，此百、此千、若此百千」。一千個小千世界叫做一個「中千世界」。
*「或一三千大千世界，此百、此千、若此百千」。一千個「小千世界」、一千個「中千世界」就叫做「大千世界」，「大千世界」亦名叫做「三千大千世界」，不是三千個大千世界，「三千」者，即是將「千」的指數乘以一千次，一千次，乘以三次，三個次方，叫做三千大千世界。
*三千大千世界就只是得一個釋迦牟尼佛出世，如果是化身佛，就只是一個在「南贍部洲」處出世。如果是報身佛就在「摩醯首羅天」，叫做「毘盧遮那佛」；釋迦牟尼佛就是摩醯首羅天的那個報身佛的化身。
*三千大千世界只有我們有釋迦佛，不是！三千大千世界中，同時、同月、同日見有釋迦牟尼在那裏成佛，同年、同月、同日見到有個毘盧遮那佛，在他「色究竟天」裡面有個報身佛，這些叫做「重重無盡」。
*「此百、此千、若此百千」。
*「或此拘胝」，「拘胝」即是一億。
*「此千拘胝」，一兆。
*或「百千拘胝」。
*「或此無數」，「無數」是一個名詞，是一個數學的單位。
*數的單位，百、千、萬、十萬、百萬、千萬，拘胝koṭi)、那由他(nayuta)，最後一個「無數」叫做「阿僧祇」(asāṃkhya)。
*「無數」是什麼？，兩個解法，一個，「阿僧祇」者，10的51次方。第二個，數不盡的，何須要解？

*或此百、此千，此百無數、此千無數、此百千無數。
*或三千大千世界無數百千微塵量等，這裡當一個數字，「三千大千世界」所有的微粒子，「微塵」，每一個世界你說幾多微粒子？「三千大千世界」裏面的「無數百千微塵量」，即是那些極微的「量」等，即是不可計數那樣多的。
*「於十方面無量無數諸器世界」。東、南、西、北就叫做「四方」，加上東南、西南、東北、西北，就叫做「八方」，加上上方、下方就等於十方，十方各有無量無數那麼多的世界。

子六、釋受用義
受用義者，謂我所說諸有情類，為受用故，攝受資具。
*「受用」即是享受，享受那些物質的資具。
*「謂」即就是，就是我所講的那些眾生，為了滿足他享受的緣故。
*「攝受」，積聚很多。「資」者，對我們身心有益的，「具」者，工具。普通佛經裏面所講的「資具」就指十種「資具」：
一、食，我們所食的東西；
二、飲，我們所飲的那些流質的東西；
三、乘，即是車，乘；
四、衣，著的衫；
五、莊嚴具，莊嚴即是裝飾，用來裝飾的；即是戒指、金鏈那些；
六、歌笑舞樂，那些戲子唱歌給你聽，跳舞的給你欣賞，奏音樂給你欣賞；
七、香鬘塗抹，香，印度人就喜歡用那些檀香、沉香那些，將它來研磨，磨到它成粉，塗到身上抹一下，叫做塗香。
*「蔓」就是花蔓，將花整成一串，掛在頸。
*「塗抹」。
八、什物資具，那些雜物。
九、照明，燈。
十、男女受行，即是那些妻妾、奴僕。

子七、釋顛倒義
顛倒義者，謂即於彼能取等義，無常計常，想倒、心倒、見倒。苦計為樂，不淨計淨，無我計我，想倒、心倒、見倒。
*什麼叫做「顛倒」？對於無常的東西執著它為「常」，譬如心是無常的，卻執著我們的心是常的，顛倒。
*「彼」當「那些」，那些什麼？「能取等義」，即是上文所講，能取、所取、建立等這些東西。「義」當境界。等這些境界。
*「無常計常」，本來是無常的，執它為「常」。「計」者，執著，計較、執著就起顛倒。怎樣顛倒？顛倒有三重，一種叫做「想倒」，一種叫做「心倒」，一種叫做「見倒」。
*於無常的東西，苦的東西與不淨的東西，及無我的東西，偏偏就生起說它是「常」、說它是「樂」、說它是「我」、說它是「淨」，起分別心，起這種妄想，就叫做「想倒」。
*更於上述倒想，起了妄想，起了顛倒之後，還認為它是對的，執著說自己對，「見」即是見解，執著自己的見解說是好東西，這樣就「見倒」。
*後更於彼所執著中，起貪、癡、惡見等煩惱，叫做「心倒」。執著之後，說自己是了不起！跟著就起貪。
*例如你執著有個天國，就對那個天國起貪，不斷祈禱求天國。
*你執著某一種東西，認為這樣是一條財路，可以發財的，就執著，對於財而起貪、起癡，起這些這樣的煩惱、惡見等，搞到整個心就搗亂，混濁。
*「苦計為樂」，人生是苦的，我們偏偏執著，以為我們的人生是樂。佛家所謂「苦」即是不美滿那樣解，不是說真是好像食苦藥那樣苦的。
*「不淨計淨」，不是很乾淨我們偏偏執著它為淨。
*「無我計我」，本來就沒有一個「我」的，偏偏執著有個「我」，一起執，就起「想倒」、起「心倒」、起「見倒」，這些就叫做顛倒。

子八、釋無倒義
「無倒義者，與上相違。能對治彼，應知其相」。
*「無顛倒」，就與上面的四種顛倒是相反的，「無常」的東西我們知道無常，「苦」的東西我們知道它是苦，「不淨」的東西我們知道它不淨，我們的人生是「無我」，我們就知道是「無我」，這樣就是無倒。不只能夠與它相反而已，還能夠對付它的顛倒見解，我們應該知道，那些無倒的相狀。

子九、雜染
雜染義者，謂三界中三種雜染：一者、煩惱雜染；二者、業雜染；三者、生雜染。
*三界裏面才有雜染，有漏的世界分為三類，一類是欲界，即有男女情慾的，一類是色界，只有物質現象，沒有男女情慾。三，無色界，連物質現象都沒有的。
*這三種都是「世間」，超過這三種，能夠打破這三種的就叫做「出世間」。世間就叫做「有漏」，因為這個世間有煩惱的，「漏」，出世間就無煩惱的。
*有漏又名叫做「雜染」，無漏亦名叫做清淨，何解？有漏即是有煩惱的東西都是不純粹的，「雜」者，即是不純粹，「染」者就是有污點的，就叫做「染」。
*生在世間有「三種雜染」：
1-煩惱雜染，三界眾生都有貪、瞋、癡煩惱的種子，這些種子潛伏在我們的「第八阿賴耶識」處，一有機緣它就起作用，現行、活動，就起貪心，起惱怒心，起迷惘的心。即是五十一個心所中的那些「煩惱心所」。
2-業雜染，由煩惱作那些有漏的「業」，有漏的善業、有漏的惡業、有漏的無記業。
3-生雜染，造這些業，感召來世的生命。

清淨義者，謂即如是三種雜染，所有離繫菩提分法。
*清淨，指「菩提分法」，「菩提分法」是怎樣的？是「離繫」，「繫」就是束縛，離開束縛的，即是離開被煩惱與業的束縛的那些「菩提分法」。
*「菩提分法」就是指「三十七菩提分法」。
*「離繫」是什麼「離繫」？離開這三種雜染束縛的「菩提分法」。
*「清淨」是指這些，「四念住」、「四正斷」、「四神足」、「五根」、「五力」、「七覺支」、「八正道」，這些菩提分法。

癸四、總結
「善男子！如是十種，當知普攝一切諸義。」
*善男子！以上所講的這十種義，我們應該知道，普遍包括，完全包括，一切的「義」都包括在內。

壬二、約五義
癸一、標章舉數
癸二、問答列名
癸三、次第別釋
癸四、總結五義
癸一、標章舉數
復次，善男子！彼諸菩薩，由能了知五種義故，名為知義。
*「復次」即是又，善男子！那些修止觀的菩薩，由於他能夠了解那五種「義」，就叫他做「知義」。

癸二、問答列名
子一、問
子二、答
子一、問
何等五義？一者、遍知事；二者、遍知義；三者、遍知因；四者、得遍知果；五者、於此覺了。
*哪五種「義」呢？
1-遍知事，要了解「事」；世界上各種事實，各種事態，我們要了解。何解要「遍知」？要清清楚楚世間上各種事物，不要籠籠統統。
2-遍知義；這個「義」是指屬性，每一種事體都有它的屬性的，「遍知」它的各種屬性，在佛經裏叫做差別義。
3-遍知因；何解我能夠了解？因為我們有智慧，遍知的「因」。
4-得遍知果；運用我們的智慧得到「果」，了解之後得到「果」。
5-於此覺了；對於以上的東西我們要了解。
*前兩種是「境」，第三種是「行」；後兩種就是「果」。「果」是指證的「果」，「五者、於此覺了」，對於你所證得的「果」你有明了的智慧，這是指你的大菩提。第四種是涅槃果，第五種就是菩提果。

*將宇宙萬有的東西及與我們修行有關的「攝為五種」：
*「義」，所謂「義理」，最緊要十義，十義之中最緊要是「盡所有性」與「如所有性」這兩種，尤其是「如所有性」。

癸一、標章舉數
「復次，善男子！彼諸菩薩，由能了知五種義故，名為知義。」

癸二、問答列明
「何等五義？一者、遍知事；二者、遍知義；三者、遍知因；四者、得遍知果；五者、於此覺了。」
*是哪「五義」呢？
1-遍知事，「遍知」，即是知道，「遍」者，即是很清楚。總之想學習，就要遍知，徹底知，認識得很清楚，完全的，「遍」含有「盡」、「全」的意思，對於那種東西完全知道，叫做「遍知」。
*我們所應該完全知道的事，即是「苦諦」，世界是苦的，人生是苦的，「苦」有幾多種？有生苦、老苦、病苦、死苦、求不得苦、愛別離苦，憎怨會苦等等，「苦」有這樣多種苦，知得清清楚楚，對於人生是苦，對於「苦諦」遍知。
*「苦諦」怎樣來的？今世的苦是由前生的煩惱與業招集來的，什麼叫做煩惱呢？煩惱有幾多種？煩惱與業是哪裏來的你要知道。
*煩惱者，內心裏面有一種勢力，發生作用的時候，會搞亂我們的身心的，令到身心惱亂的，這種惡勢力就叫做煩惱，我們要了解，這樣就叫做「遍知」。
*煩惱約略有幾多種？最重要的煩惱是什麼？六種煩惱，第一種「無明」，「癡」，第二種「貪」，第三種「嗔」，第四種「慢」，第五種「疑」；第六種「惡見」，執著這些是我的，那些是你的，「我」是永恆不滅的，或者執著「我」人死如燈滅，根本煩惱要知道。
*煩惱之外，還有隨煩惱要知。
*所應該「遍知」的事。
*「四諦」、「十二因緣」、「五蘊」我們應該要完完全全了解，這樣「遍知」的事，「事」即事體。

第二、凡是有「事」就必定有「義」的。「事」就指那件東西，「義」就指那件東西的屬性，凡是東西一定有屬性的。
*譬如兩個氫原子、一個氧原子合起來就結成一個水的分子，這個就是「事」。水的性質、屬性是怎樣？透明與不透明就是屬性，水能夠溶解很多東西，水對於人生很有益的，這些是水的屬性。「義」即是屬性。
*初二是境，是我們了解的對象。
第三、「智」，你了解的東西的「因」，「智因」，即是「因」行，你修行最緊要靠「智」。
第四、「得遍知果」，要了解事、又要了解「義」，有智慧，就會修行，得「佛果」，「遍知」的「果」。
第五、「於此覺了」。對於「事」、「義」、「因」、「果」，能夠了了然清楚的。

子一、解釋「遍知事」
善男子！此中遍知事者，當知即是一切所知：謂或諸蘊，或諸內處或諸外處；如是一切。
*善男子！這裏所謂「遍知事」者，學佛的人是應該了解，我們應該知道什麼呢？一切所應知的東西，就是「諸蘊」即「五蘊」，「或諸內處」，是內部的六處；「或諸外處」，「色、聲、香、味、觸、法」。

丑一、總標
遍知義者，乃至所有品類差別所應知境。
*「義」就指屬性，我們所應該完全知道的「義」是什麼？即是「義」即是由很淺的東西，乃至什麼，它前面還一定有很多東西的，這裡就全部略它。
*所有的品類，「品類」即是那些種類，「差別」，不同的東西，這些是我們所應該知道的，不是什麼都要知，我們所應該知道的，我們就要知。

丑二、逐種解釋
謂世俗故、或勝義故，或功德故、或過失故，緣故，世故，或生、或住、或壞相故，或如病等故，或苦集等故，或真如、實際、法界等故，或廣略故，或一向記故、或分別記故、或反問記故、或置記故，或隱密故、或顯了故：如是等類，當知一切名遍知義。
*品類有很多種，所應知的義，最緊要就知道哪兩類？一類就是勝義諦，一類就是世俗諦。「謂世俗故，或勝義故」，一類；又將這種「義」來分類：「或功德故、或過失故」，兩類；「緣故」，第三種。第四，「世故」；「或生、或住、或壞相故」，第五類；「或如病等故」，第六類；「或苦集等故」，第七類；「或真如、實際、法界等故」，第八類；「或廣略故」，第九；「或一向記故、或分別記故、或反問記故、或置記故」，第十類；「或隱密故、或顯了故」。如是等類，當知一切名遍知義。
*將這個人生與世界所有的宇宙萬有來分類，即是說他的品類差別，大致上可以分成兩類，一類就叫做「勝義諦」，一類就叫做「世俗諦」。
*怎樣叫做「世俗」呢？即是一般世人的常識都可以了解，甚至可以用名言概念去把捉到的，這些就叫做「世俗諦」。「諦」者，就是實事、實理。世間的實事與實理，有些是用世間的知識，以及用有概念的知識可以去把捉得到的，這些就叫做「世俗諦」。
*第二即是「勝義諦」，即是用世俗的常識是把捉不到的，一定要修禪定，引發無漏智慧，用無漏智慧去接觸它，叫做「勝義諦」。
*勝，指那些優勝的智慧，「義」就是境界，那些優勝的智慧所了解的境界，不是那些普通的知識所了解的境界，叫做「勝義」。那些優勝的智慧、殊勝的智慧所了解的境義，殊勝的智慧指那些無漏智。要那些無漏智才能夠了解，世俗諦是那些有漏的智慧都可以了解的。
*舉例，所有現象界的東西通通叫做「世俗諦」；勝義諦等，一定要用修止觀，無漏智出現，然後才接觸到的。現象界就不是，可以用數學去計到的，可以用符號去代表，可以用概念，用名詞去把捉。

「或功德故、或過失故」
*從倫理道德的角度來看，「或功德故、或過失故」。有些事是有功效的，「功」者，功效，「德」與「得」字通用，有功效、有所得的，得到好的結果，叫做「功德」。
*與「功德」相反就是「過失」，「功」的反面就是過，「得」的反面就是「失」。

「緣故」
*「四緣」，「因緣、增上緣、所緣緣、等無間緣」。
甲種講法：什麼叫做「緣」？即是條件，在現象界裏面，一定要先具備條件，然後才出現。如果沒有相當的條件，那種東西就一定不出現。
*「條件」就很多種，大概分作四類，叫做「四緣」：
第一、「因緣」，「因」者，就是要素或者主因。例如你想種一棵禾，最主要的就是那粒穀種，決定性的原因就叫做「因緣」。
第二、增上緣，還要有很多輔助它的條件。例如想種一棵禾，放一粒穀在那裏，還要泥土是增上緣，還有淋水，水也是增上緣，沒有肥料也不行。你想一件東西要成功，要製造條件，條件具備它就產生，最緊要「增上緣」。
*「增上緣」不簡單的，一棵禾除了泥土、水，還要陽光，還有一個人要耕田，還要那些氣候變化，如果氣候變化，太冷也不行，太熱也不生，還有很多很多。
*如果是物質的現象，就是兩種「緣」就夠。如果精神現象，還要有「所緣緣」，上面的「緣」當「認識」解。所緣，所認識的東西，亦是條件之一，叫做「所緣緣」。
*「心」起作用，一定有一件東西，被你認識的，就是你所認識的條件。如果沒有它，你怎能看到它？譬如說我看見一張白紙，先要有一張白紙，你才能看到白紙。如果連白紙都無，你看到什麼？所以，所認識的對象是你的心起的時候的條件之一。
*你說我們的無漏智起的時候，證真如是「無相」的，哪裡有東西呢？它有個「無相」的「相」，即是「無相」那種情況，都是他所認識的對象。
*等無間緣，「無間」，中間沒有東西隔開。連續而中間沒有東西隔開的那種條件，物質現象不需要這種條件，精神現象就需要這種條件。
*譬如一個孩子正在玩一輛車，忽然間，天上轟一聲起了一個大雷，孩子被它一驚嚇，那輛車都忘記，顧住聽雷，玩車時候的心與聽雷聲的心是不是連續的？有先後的，先是玩車的「心」，後是聽行雷的「心」。「等」，連續。無間，中間沒有東西間開，玩完車突然就聽見雷聲。
*譬如我現在正在想那輛車，忽然間我不想車，就想行雷，那個想車的「心」就先停，就讓給我想行雷的「心」出現，那個想車的「心」就是想行雷的「心」的「等無間緣」。
*「心」起的時候一定要具備四種緣，缺少一種都不行：
當「眼識」起的時候，我們能夠起眼識的那種力量，就叫做「因緣」。第二、「眼識」起的時候的「增上緣」是什麼？視覺神經、「眼根」。還有光線、距離，這些增上緣很多的。
*甲種是不錯，但是解釋「心」的因緣就很難解。
*乙種解答：
那棵穀就會生禾，穀是因緣，禾就是結果，這種甲種講法就對，乙種講法說不是。禾的因緣不是那粒穀，那粒穀都是增上緣而已！禾是什麼？你這個人見到那棵禾，你這個人去種那棵禾，你的「阿賴耶識」裏面有那種禾的種子，這粒種子不是那粒穀種的「種子」，是有那種功能。
*然後要有緣具備，有各種「增上緣」具備，這種「種子」就出現。你找到一粒粒穀，又走去栽培它，然後你見到禾那種東西的種子出現，你又見到禾。這樣就是那個你見禾的那個「眼識種子」，與見禾的「意識種子」，以及能夠變出禾的那幅東西的那些種子，那堆種子就是「因緣」，其餘的都是「增上緣」，不是真「因緣」來的。
*「心」裏面那些見東西的種子就是「因緣」，其餘都是「增上緣」，「所緣緣」、「等無間緣」，這是第二種。
*「緣故」，有為法的出現必須有緣，所謂「眾緣和合」，如果那些有為法是物質，兩種緣具備就可以，「因緣」、「增上緣」。如果它是精神現象，就要四緣具備才可以出現。

「世故」
*什麼叫做「世」？過去世、現在世、未來世。
*過去世有沒有的？是不是存在的？已經過去，現在在那裏？留在哪裏？有沒有未來呢？未來在哪裏？
*小乘佛教的正統派，主張三世恆存，過去的東西是存在的，不過現在流到了過去，未來的東西是已經有了，不過未出現而已！好像那條水流，上面的水流已經有了，不過未流到這裏而已！總有一天會流到你面前的。過去、現在、未來三世都實有的。
*一切東西都是有的，過去的東西亦有，現在的東西亦有，未來的東西都有，一切一切都是存在的，它說只有一種東西是不存在的，只有那個「我」不存在。這是「說一切有部」。
*過去的東西現在隱藏而已，有機會還是會出現，如果你入定的功夫入得好，把過去的東西全部找出來，看清楚。未來的東西是已經存在的，不過被現在的東西阻住，把現在的東西全部搬開，那些未來的東西就走出來。所以你如果有定力的人，你可以把未來的東西，因為它已經存在，所以你都可以看到的，三世的東西都看到。
*第二派經部說，釋迦牟尼佛沒有講過去、未來的東西都有，反而在小乘經裡面，還說一下過去的東西已成過去，未來的東西還未出現。他的意思是過去的東西沒有的，未來的東西也沒有，何解呢？過去的東西已成過去，哪裏還有？有就不是過去了！未來的東西都未出現，未出現即是未有，未有又怎會等於有呢？所以未來就是無。過去的東西已經無，過去的東西已滅，未來的東西也未生，所以都是無。現在有？現在這一剎那是有的，過去那一剎那的東西沒有的，未來那一剎那的東西都沒有的。經部就叫做「過未無體」。
*過去的東西，已成過去，沒有了，未來是無的，「體」是實質，過去的東西是沒有實質的，你回想而已！已經沒有！即是你過去有一百萬，你現在沒有，你想而已！那一百萬已經沒有了！過去、未來的東西，無實質。
*唯識宗就在兩派中選擇，過未無體，現在這刹那有而已。

或生、或住、或壞相故
*「生」，由未出現就變為出現，那時候就叫做「生」。
*一生的時候，一定停一停，「住」。
*當它正在「住」的時候即刻就已經起變化，就叫做「異」，「異」即是起變化。
*跟住消滅，「滅」當消滅解。
*「住」與「異」是同時的，當它「住」的時候就是正在「異」中；當「異」的時候就是「住」。這四種是有為的特色。
*無為法就無這四相，真如無這四相，無生、無住、無異的。「住」，這樣真如不存在嗎？真如是存在，但是它這個「住」是在「住」而起變化的「住」，它沒有這種「住」。真如不會滅。
*因爲沒有這四相，所以叫做「無相」，真如是「無相」。什麼「無相」？「無「生、住、異、滅」那四相，這裡：「或生、或住、或壞」，「壞」即是滅。何解沒有那個「異」？因為「住」與「異」是同時的，所以它就略去它。

或如病等故，
*小乘經講的，不要耽戀我們的生命，我們的生命是很苦的！所以我們要修行，教你想我們的人生是苦的，人好像生病那樣的。人生不止「如病」，「如箭」，箭是會插進肉裏面。「如癰」，「癰」即是現在的所謂癌。「惱害」，人生簡直就是煩惱，整日在這裡受害，這是一種觀。
*「如病」，「如箭」「如癰」與「惱害」，這是小乘的修觀的方法。

「或苦集等故」
*或者那些小乘人，將我們的人生分作「苦、集、滅、道」四諦。

「或真如、實際、法界等故」
*又有一些修大乘的人要證得真如。
*又叫做「實際」，「際」就是實，「實」即是真實，真如是真實。何解用「際」呢？就是邊際，最後的邊際。
*又名叫做「法界」，「界」可以當「因」、「類」、「持」解，有三個不同的意義。如果「法界」是一切法的起「因」，真如，萬有都由真如顯現，「法界」即是真如的別名。
*又叫「佛性」，又叫做「不二法門」等等這些。

「或廣略故」
*有些經論很詳細講給你聽的，有些就很略的，簡略的。

「或一向記故、或分別記故、或反問記故、或置記故」
*你問佛，佛答你，就是這四個方式。佛亦教人，當人們向你請問的時候，就用這四個方式答，就叫做「四記答」。
第一、「一向記」，「記」當答，「一向」答你，怎樣叫做「一向」答你？直問直答。譬如別人問你，袋裏面有多少錢呢？直問直答，譬如只有五元，就說只有五元。何解呢？當別人問你一種道理，別人不識，叫你解釋給他聽的時候，應該要怎樣？一就一，二就二，照解給他聽。
第二、「分別記」。
*譬如有人問你，睡覺好不好？「一向記」就說好呀！分開來講，為了保存你的健康，你要有充分的睡眠，這樣睡覺好的。但如果你整天偷懶，有事不做整天去睡覺，這樣就不好的，「分別記」。
*譬如有人問你，錢好不好？錢是好，有用的用途。但是你說用來揮霍，錢就不是很好，分開來講。
第三、「反問記」，譬如一個女孩子在這裡，你就走去問她，你幾時嫁？她一定反問你，何解你要這樣問我？你這樣問我，你的用意何在？你問我這些事做什麼？
第四、「捨置記」，「置」即是放下、放低，笑而不答那一類。問這個世界是「常」的抑或是「無常」的？佛不答你的。我的人生會斷或者不會斷的？佛不答你。

「或隱密故、或顯了故」「如是等類，當知一切名遍知義。」
*「隱密」，有人譯作不了義，「顯了」有人譯作了義。
*還有一些東西隱藏著，你沒有講出來，「有上有容，未是了義」，未能夠了了然，「了」即是明白，未能夠明白把你佛的心意很明了地講出來的。未為了義，了義即是顯了，並不是很明顯。
*「了」，一方面是了解，一方面是對於一種東西，能夠將那種東西的形狀，攝取入我的心裡面，在我的心裡很明顯地現出來，所以那些人有譯作「顯了」。
*有兩個意義，一就是了解，知道；二、把那種東西顯現出來。
*「有上、有容，是未了義」，即是第一個時期講小乘經，不是了義。「苦、集、滅、道」這「四諦」只是為那些修小乘的人講的，「未為了義」。照《解深密經》說，小乘經是單對小乘人講的。

*第二個時期，在靈鷲山與舍衛國那些地方，專為修大乘的人，講《般若經》，講「空」。仍然說它「有所容受」，還有一些隱藏的未講出來的，有所隱藏，仍然是未了義。即是連《般若經》都不是了義，即是說小乘經偏於有，《般若經》偏於空，都是不了義。
*第三時，在密嚴國土等，為發趣一切乘者，遍為大小乘的人，說那些非空、非有的中道了義。
*心是有，即是非空，外境無，叫做「非有」。「無上無容」，沒有東西高得過它，亦沒有東西隱藏了，應有盡有全部講出來，這些就「是真了義」。
*第三時就是唯識教，就是了義教。
*「四依」
第一、依法不依人，依據經典，不是依據我的師父，師父怎樣說就對。
第二、依義不依語，經裏面有文字，文字裏面又有道理，應該依據道理。「語」即是語句文字，經典裏面有很多語句文字，不要被那些字句束縛住它的。
第三、依智不依識，兩個解法：
1-「智」者，智慧，「識」就是常識。讀佛經的時候，要依我們的智慧去了解，不要依世俗常識去解釋。
2-「智」者，無漏智，那些聖人已經見道，見道的有根本智、後得智，將他那些根本智與後得智所證到的境界說出來的，我們要依他，就不依識，不要依世俗的人，一味在那些概念、在那些邏輯裡面打滾。那些是凡夫的識，不依！依據那些聖人的智慧。
第四、依了義經，不依不了義經。
經裏面有些是了義經，有些是不了義經，當那些了義經與不了義經兩種講法相矛盾的時候，依據了義經，不要依據那些不了義經。如果不相矛盾就兩者並取。了義經裡面沒有講，而不了義經講的時候，不妨依它。

丑三、類釋
如是等類當知名叫做遍知義。
*釋迦牟尼佛第一次轉法輪的時候，對那班比丘講，說這個世界是苦的，人生是苦的，大家應該知道，「苦」應該遍知，「遍」者，完完全全。
*「集應斷」、「滅應證」、「道應修」，這樣就四諦法門，講完一次他又再重複講一次，第三次又重複講，就叫做「三轉法輪」。
*怎樣才是真正「遍知」呢？就一定要直接體驗到，「如人飲水，冷暖自知。」

*怎樣令我們「遍知」呢？最好就修行，修行什麼？三十七種菩提分法任你選，四念處、四正勤、四神足、五根、五力、七覺支、八正道，肯依著這些去做，就令你「遍知」，「遍知」的「因」。

「言遍知因者，當知即是能取前二菩提分法，所謂念住或正斷等」。
*所謂「遍知因」，我們應該知道，「取」當了解，能夠了解「前二」，即是「遍知事」、「遍知義」，能夠了解前面兩種東西的菩提分法，就是「四念住」及「正斷」，因為他勤力斷除煩惱，所以叫做「正斷」。「等」什麼？「五根、五力、七覺支、八正道」那些。依住那個「因」修行就得「果」，得「遍知果」。

子四、「遍知果」
丑一、牒
丑二、正釋
寅一、釋「無為果」
寅二、釋「有為果」
*修行就要得「果」，「果」有兩種，一種就叫做「無為果」，「無為果」即是什麼？煩惱不起，生死輪迴的苦果不現，證得涅槃。第二就是「有為果」，怎樣是「有為果」？除了證得涅槃之外，佛的有為功德。
*對「涅槃」都應該要「遍知」，令我們生死輪迴苦的「因」滅，苦的「因」即是什麼？貪、瞋、癡等煩惱與那些有漏的善業、惡業。由苦的「因」得到生死輪迴的「果」，這種苦的「因」與苦的「果」都永遠寂滅，苦因、苦果都永滅之後的那種情況，叫做「涅槃」。
*得涅槃之後就永遠不入世，氣量太小。大乘主張得涅槃之後，要入世，不止我們證得涅槃這種無為的情景，還要有有為的功德，永遠不入涅槃的！但是他隨時可以入涅槃，在定中的時候就體驗到涅槃的境界，但是他不入涅槃。叫做「無住涅槃」，叫做「大涅槃」。
*大涅槃就「無為功德」，大菩提，「有為功德」。
*「菩提」者，即是覺悟，是什麼？包括四種東西：
1-我們的生命都是含藏很多那些染污的種子，所以我們的生命都是不夠純粹，就叫做「阿賴耶識」。但是一到成佛之後，當你得大涅槃的時候，同時在那秒鐘裏面，毀滅「阿賴耶識」，毀滅那個原來的舊時的生命，當毀滅舊時的生命的時候，新的生命又開始，就叫做「庵摩羅識」，那是佛的生命。
*「庵摩羅識」是有個智慧，智心所附屬在那裏，叫做「大圓鏡智」。
*「圓」者，遍也，無乎不在，到處都有，猶如一面大圓鏡，什麼都照到那樣，那種「智」就叫做「大圓鏡智」。
第二、「平等性智」，人人都有個「第七識」，「第七識」整天執著有個「我」，所以一切自私、一切罪惡都由此而起。當我們成佛以後就沒有「第七識」。因為「第八識」都銷毀，所以「第七識」都銷毀，那時就有個新的「第七識」起。與舊的「第七識」有什麼不同呢？
*舊的「第七識」有四個壞蛋整日跟著它：
1-「我癡」，覺得有個「我」，整日顛顛倒倒為了那個「我」。
2-「我見」，整日都覺得有個我。
3-「我慢」，因為有「我癡」、有「我見」，跟住就有個「我慢」，整日都覺得自己了不起，好過別人。
4-「我愛」，整天都很愛自己的。
*「第七識」一起的時候，這四個東西整天跟著它的，所以「第七識」是染污的。何解說它是染污的？是被這四個傢伙染污它。但是我們成佛之後都有「第七識」，但是「第七識」就沒有「我癡」、「我見」、「我慢」、「我愛」，所以是自它平等，就沒有自私，這樣就叫做「平等性智」。整日有個「平等性」的「智」跟著那個「第七識」。
第三、「妙觀察智」，平時我們的意識都有智慧的，但是我們的智慧很粗淺，一到成佛之後，第六識就具足兩種東西，具足「根本智」證真如，具足「後得智」，能夠了解一切世俗的事。
第四、「成所作智」，「所作」即是利益眾生的事。如何去利益眾生？如何救度眾生的那種「智」叫做什麼？「成所作智」，成就他所應作的東西的那種「智」。包括現神通等等。這四種東西的總和就叫做大菩提。
*要修什麼？「三十七菩提分法」，「分」當「因」解，得菩提之因。現在修「三十七菩提分法」就會得到果，「無為果」、「有為果」，「無為果」即是大涅槃，即是佛不受生死輪迴的果報。「有為果」即是那四智的功德，四智是有為法，清淨的有為法，叫做「功德」。

寅一、釋無為果
「謂貪、恚、癡永斷毘奈耶，及貪恚癡一切永斷諸沙門果。」
*「毘奈耶」，制伏它，令到它不起。
*「第八阿賴耶識」裏面雖然有貪、瞋、癡的種子，但是因為能夠修三十七菩提分法，就把貪、嗔、癡永遠制伏，令它不能夠出現。
*「一切永斷」，「斷」者、滅也。「永斷」，即是那種果就真正的果，叫做「沙門果」，即是出世果。
*小乘的沙門果是四種，「預流果」、「一來果」、「不還果」、「阿羅漢果」。「沙門果」，就是修「遍知因」得到。

「及我所說聲聞、如來，若共、不共，世、出世間所有功德，於彼作證。」
*釋迦牟尼佛自稱，我所講的那些聲聞，即是那些修小乘行的人；以及修大乘所得的果的如來，「如來」即是佛。
*佛何解叫做「如來」？「如」者即是真如，「來」者就是來這裡，他已經完完全全證得真如而來這個世間的。
*「共」，大乘、小乘大家都共有的果。
*「不共」，即是獨有的，是成佛才有的，小乘的阿羅漢沒有。
*「世、出世間所有功德，」有功效的，有所得的，即是有為的，對於這些功德「於彼作證，體驗到完全「作證」。小乘、羅漢與佛都有八解脫，佛有十力、四無畏等，這些是不共功德。

壬二、約五義以釋知義
癸一、標章舉數
癸二、問答列名
癸三、次第別釋
子一、解釋遍知事
子二、解釋遍知義
子三、解釋遍知因
子四、解釋得遍知果
子五、釋於此覺了
於此覺了者，謂即於此作證法中，諸解脫智，廣為他說、宣揚、開示。
*「此」即是指上文所講的「遍知因」、「遍知果」那些。「覺了」，開悟他人，覺了他人，令他人覺悟，即是叫你弘法。
*即是說於這些你所證得的法之中，你有一種解脫的「智」，即是很清淨的智慧，發動那種智慧，「廣為他說，「宣揚、開示」，解給別人聽，解給別人聽是用「後得智」，不是「根本智」，「根本智」是證大涅槃。

癸四、總結五義
「善男子！如是五義，當知普攝一切諸義。」
*學修止觀的人，不知道十義都要知道五義，不知五義都要知四義，最低限度知道一些。
癸一、總釋
「善男子！彼諸菩薩由能了知四種義故，名為知義。」
*善男子！那些修行止觀的菩薩，由於能夠了解下面所講的「四種義故」，就說他「知義」。

癸二、別釋
「何等(為)四義？一者、心執受義；二者、領納義；三者、了別義；四者、雜染清淨義。」
*將整個佛法概括成這四種東西，即是四念住，何等為四？*心執受義，要了解我們的心，能夠執受我們的身體，執受這個世界的，這個就是心。這個「心」是什麼？「第八阿賴耶識」就有執受的作用。「第八阿賴耶識」能夠執受下面這三種。
*「執受」，把它執來當它是自己，令到它產生知覺的，能夠覺苦樂，或者不苦不樂等等知覺。
*何解你的身體不死呢？因為你的「第八識」滲透落你的身體裏面，執你的身體為自己，就令你的身體有知覺。當你死的時候，你的「第八識」離開你的身體，不「執」、不「受」你的身體，就變成死屍。
*「第八識」能夠執受下列三種東西：
1-五根，「眼根」即是視覺神經，如果一個人死了，那個「第八識」不執受它，它就看不到東西的，有「眼根」都看不到東西的，執受「眼根」；「耳根」、「鼻根」、「舌根」、「身根」，這五根都被我們的「第八識」執受住，即是滲透在裏面，令到它起感覺、知覺。
2-「扶根塵」，輔助五根的那些粗的東西，物質的，「扶根」的「塵」。怎樣叫做「扶根塵」呢？例如眼球裏面有一種視覺神經，就叫做「眼根」。眼球眼球就扶助視覺神經，令到你的視覺神經不壞的，眼球就叫做「扶根塵」。耳裏面的聽覺神經就叫做「耳根」，耳罌載著你的聽覺神經，這個罌就叫做「扶根塵」。扶根塵又名叫做「根依處」，「依」字當「住」，「根」就是五根，五根所住之處。
3-一切種子，物質的種子與精神的種子，一切的種子都含藏在「第八識」裏面，「第八識」當它為自己，不給它散，就令到它活躍，一有機會就跳出來。
*廣義的都當它為執受，執受三種東西。被我們的「第八識」執受住。
*「執受義」指身體，「五根」與「扶根塵」，被我們的心執受的。「義」當境界，心所執受的境。
二者、領納義，心都有領受、接納的東西，「領納」即是受，四念住的第一念住就是「觀身不淨」，第二個念住就是「觀受是苦」。
第三，了別義，明了辨別，就是指我們的心，第三個念住，觀心無常。
「第四者、雜染清淨義，「雜」者，不純粹，「染」者，有染污的。清淨，哪些是無漏的？哪些法是有漏的？我們要了解得清清楚楚，雖然是有漏的這麼多法，有無漏的那麼多法，但是始終是無那個「我」，這就是第四個「念住」，「觀法無我」。將「四念住」擴大，包括整個佛法。

癸三、總結
「善男子！如是四義，當知普攝一切諸義。」

壬四、約三種義以釋知義
癸一、標章舉數
「復次，善男子！彼諸菩薩由能了知三種義故，名為知義。」
癸二、依數列明
「何等為三？一者、文義；二者、義義；三者、界義。
*「文」者，文字，「義義」就是文字裏面所載的道理。「界」者，世界、有情界。

癸三、別釋三義
子一、釋「文義」
「善男子！言文義者，謂名身等。」
*善男子！什麼叫做「文義」呢？所謂「文義」，就叫做「名身等」。「身」就是「聚」，聚在一堆，即是多個「名」、多個「句」，聚到一堆，就叫做「名身」、「句身」、「文身」，「名身等」，「等」什麼？「句身」、「文身」。
子二、釋「義義」
丑一、標章舉數
「義義當知復有十種」
丑二、依數列明
寅一、真實相
*真如實相，縱使我們不證得，但是我們要了解什麼叫做真如。
寅二、遍知相
即是苦諦，宇宙人生是苦，怎樣苦法？
寅三、「永斷相」
*集諦，即是煩惱與業應該要斷的。
寅四、「作證相」；涅槃、滅諦應該要證的。
「五者、修習相」；道諦，我們應該修的。
「六者、品類差別相」；即是上文那麼多東西的品類差別。
*真如有廣義、狹義的，廣義有七種真如，狹義就「實相真如」。

寅七、所依能依相屬相
*由佛家來看，「色」即是物質，物質不外兩種：
一種、「大種」，怎樣叫做「大種」？元素。「大」者，世界上到處都有它，「種」者，好像種子那樣，能夠產生萬物。即是什麼？地、水、火、風這四類微粒子。現在就百多類，以前就只說四類而已。地、水、火、風這四類極微，即是微粒子。
第二、造出來的物質，這隻杯，由地、水、火、風四種極微的微粒子做成，這個杯就是所造的物質，這個地、水、火、風的極微就是能做這隻杯的大種，大種給與造色物質作依據，是能依，「大種」是所依，「造色」是能依。依就是依據，大種是所靠的東西。
*凡是現象界的東西都有「能」與「所」的。

*五根是所依，由五根發出來的五識是能依，能、所互相繫屬，即是關係。

八、「即遍知等障礙法相」；
*「遍知等」即是「苦、集、滅、道」，我們應該了解「苦、集、滅、道」這四諦的。但是因為有很多煩惱、無明等阻礙著我，令我們不能夠「遍知」。
「九者、即彼隨順法(的)相」；
*障礙相反就是隨順，「彼隨順法」即是「遍知」、修習等等的隨順法的相。
「十者、不遍知等及遍知等過患、功德相。」
*「知苦」、「斷集」、「證滅」、「修道」等，及「不遍知」，「遍知」就有功德，「不遍知」就有過失，何者有功德？何者有過失的「相」？

子三、釋界義
言界義者，謂五種界：一者、器世界；二者、有情界；三者、法界；四者、所調伏界；五者、調伏方便界。
*一者、器世界。
二者、有情界，世界又無量無邊，眾生界亦無量無邊。
三者、法界，有兩個解釋，第一就是事物的種類，諸法的種類叫做「法界」；第二個解釋，「法界」即是真如，「界」當實性。「有情界」、「眾生界」都是由這個真如實性顯露出來的。
四者、所調伏界，「調伏」指那些眾生，學佛應該要「調伏」那些惡的眾生。
五者、調伏方便界，怎樣去「調伏」那些眾生？你要有方法，有便利才行。「調伏方便」即是三藏十二部經。

「善男子！如是五義，當知普攝一切諸義。」
*這五種義把整部佛經裏面所講的義理都全部包括。
庚一、明三慧知義差別
辛一、問：
「慈氏菩薩復白佛言，世尊！若聞所成慧了知其義，若思所成慧了知其義，若奢摩他、毘鉢舍那修所成慧了知其義，此何差別？」
*「聞慧」就是了解經論裏面的文字，以及文字裏面一句一句的道理的內容。「文」即是那些字，「義」是很狹義的，不是那些義理，文字的意思。
*「思慧」就是解義理。
*「修慧」要修定才行，要了解事與理，用現量去證得。
*慈氏菩薩問佛：「世尊！若聞所成慧了知其義，」「若」當或，用「聞所成的慧」去了解上文所講的那些義。有時那些人就用「思所成慧」去了解上面所講的那些義。「修所成慧」，是要修「奢摩他、毘鉢舍那」所得來的，這有什麼不同呢？

壬一、釋
癸一、釋聞慧
佛告慈氏菩薩曰：「善男子！聞所成慧，依止於文，但如其說，未善意趣，未現在前，隨順解脫，未能領受成解脫義。
*佛告慈氏菩薩曰：善男子！聞所成慧。
*依止於文，不離開文字。
*依照那本經典怎樣講就怎樣講，經以外所引申的道理他一點都不懂。
*「未善意趣，」佛講的這段經的用義何在呢？他都不是很懂。
*什麼叫做「意趣」呢？佛說法，有四種特殊的意趣，除了經裏面所講的意義之外，另外有種特殊的意義而說。
第一、平等意趣，佛講：我於幾多劫之前在某某世界，我曾經成佛，就名叫做「多寶如來」，他以前已經成佛，叫做「多寶如來」，現在釋迦佛不過是來表演而已，我們讀到這一段我們就要知道，不是的，這個是「平等意趣」。即是說，多寶如來與我釋迦牟尼每樣都是平等的，並不是說那個即是這個。
第二種、別時意趣，若人一日、二日、三日、四日，乃至到七日，一心不亂，「其人臨命終時，阿彌陀佛與諸聖眾現在其前，」「是人終時心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土」。這些是「別時意趣」，今世不行的，是「別時」，總有一天你可以生，你今時發過願，總有「別時」你生。何解呢？第一，你未必做得到臨命終時心不顛倒，第二，還有一句，《阿彌陀經》說「眾生生者，皆是阿鞞跋致。」即是眾生〔能夠〕生極樂世界的都是得「無生忍」才行的！
第三種、別義意趣，講這些，而實在的意思是講別的。貪心貪到極是怎樣？最大貪莫如想成佛，極煩惱所惱，修行六度萬行要不斷入世，與眾生接觸，然後最後才能夠得大菩提。這頭這樣說，那頭就這樣，這叫做「別義意趣」。
第四、眾生意樂意趣，佛的本意不是這樣的，是隨眾生的思想來講，這些人的思想是這樣，就依著你的思想來開導。
第四、未現在前
*在定中，如果修奢摩他、毘鉢舍那成功，境界在面前，現量，在定中看到的，「聞所成慧」沒有這些境界。
第五、隨順解脫
*但是也好，跟著去做，結果有一天他會得涅槃，解脫即是涅槃。
*解脫有兩個意義，第一、「解脫」者，涅槃的別名；第二，在定中修行的時候，「加行道」，觀到純熟就「無間道」，斷除煩惱，「解脫道」，斷除煩惱之後的那種自由自在的狀況，領受那種解脫的意味，指智慧，兩個解脫。
*隨順解脫，就兩種解法，一、解脫者，涅槃，隨順涅槃，第二，解脫者指解脫道，「聞所成慧」不會得解脫道的，因為沒有「無間道」，不能夠斷煩惱，但是肯修「聞所成慧」，總有一天會「無間道」起，會得解脫的。隨順會得「解脫道」。
第六、未能領受成解脫義
*「聞所成慧」不能夠領受，「領受」即是享受，不能夠享受成就解脫的境界。「成解脫義」即成就解脫的境界，有兩種意義，第一就是涅槃，「聞所成慧」的人，不會得到涅槃的境界。第二「解脫道」。一個廣義，一個狹義。
思所成慧，亦依於文，不唯如說，能善意趣，未現在前，轉順解脫，未能領受成解脫義。
*「能善意趣，」能夠很善於瞭解，這些是否是佛的本意呢？抑或是四種意趣中某一種意趣呢？
*「未現在前」，因為還未得到定。
*「轉順解脫，」「轉」即是更加，更加接近解脫。
*「未能領受成解脫義。」未能接觸到「成就解脫」的那種境界，「義」當境界解。
若諸菩薩修所成慧，亦依於文亦不依文，亦如其說亦不如說，能善意趣，所知事同分三摩地所行影像現前，極順解脫，已能領受成解脫義。善男子！是名三種知義差別。
*亦依於文，依文，但是他不死咬住那些文，亦不依文。
*亦如其說亦不如說，」亦依照經文裏面的講法，表面文字的講法，但是他亦知道它的意之所在。
*「能善意趣，」究竟佛這樣的講法是不是他的本意呢？抑或是另外四種意趣中的某一種意趣呢？他能夠很善巧地去了解。
*「所知事同分三摩地所行影像現前，」即是能現在前。「三摩地」即是入定的時候的心，入定的時候所緣，緣就是所了解，所了解、所見到的影像。
*經裏面所講的極樂世界叫做「所知事」，是你所了解的東西，真正極樂世界就更加所知事。
*「同分」即是同類、相似，「同分」即是相似的，我現在定中所見的影像與《阿彌陀經》所講的同類的、相似的影像，《阿彌陀經》所講過的東西，我在影像中全部現出來。
*三摩地裏面的所行的，就是三摩地所觀的影像。這種影像是什麼？所知事的同分，與我們經裏面所講的，我們所知的東西相似的。
*「極順解脫，」
*「已能領受成解脫義。」有多多少少成就解脫的境界，你能夠領受到。
*修慧兩種，一種是有漏的修慧，一種是無漏的修慧，見道以後的那些就多數是無漏的修慧。未見道之前，〔即使〕都是有漏修慧。

壬二、結
「善男子！是名三種知義差別。」

庚二、顯智見差別
辛一、問
慈氏菩薩復白佛言：「世尊！修奢摩他、毘鉢舍那諸菩薩眾，知法知義，云何為智？云何為見？」
*彌勒菩薩又問佛：世尊！修奢摩他、毘鉢舍那，修止觀的「諸菩薩眾，」要了解法，經教、經文。「義」，經文裏面的道理，「知義」。當他「知法知義」的時候，就要用智慧，那些智慧有些就叫做「智」，有些就叫做「見」，怎樣就叫做「智」？怎樣就叫做「見」呢？

辛二、答
壬一、許
佛告慈氏菩薩曰：「善男子！我無量門宣說智、見二種差別，今當為汝略說其相。
*佛告慈氏菩薩曰：善男子，我已經在無量門，「門」即是角度，我在很多個角度裏已經宣說「智」與「見」兩種的不同，現在再為你簡略一些來講一講，兩者不同的情況。

壬二、說
什麼叫做「智」？什麼叫做「見」？
*了解總相的就稱為「智」，了解別相的，就稱為「見」。
*緣總法，了解總法，那種知的作用就叫做「智」。了解別法的就叫做「見」。
*通達宇宙本體的，叫做「智」。了解現象界裏面各種現象，要憑藉計算、憑藉邏輯、推理，「見」。「智」，直接把捉。
*通達宇宙本體的就叫做「智」，宇宙本體即是真如，證真如的叫做「智」，了解各種現象的就叫做「見」。
*真如即是勝義諦，宇宙現象即是世俗諦，了解勝義諦的叫做「智」，了解世俗諦的叫做「見」。

癸一、釋「智」
若緣總法修奢摩他、毘鉢舍那所有妙慧，是名為智；
*修止觀的時候，那種好的智慧「是名為智」。何解叫做「妙慧」？就是善的慧，好的慧。因為「智」也有不好的東西的。

癸二、釋見
「若緣(所有的)別法修奢摩他、毘鉢舍那所有妙慧，是名為見。」
*緣理總法的妙慧名「智」。「緣」就觀、了解，「理」指真如理，即是勝義諦。「總」，「理」固然是「總」，除了「理」之外所有一切總的東西，「理」與「總」的東西，那些妙慧就叫做「智」。
*「緣事」，「理」與「事」是相對，「理」就指真如，即是宇宙本體，事就指現象界，緣事的，緣別法的，叫做「見」。

己一、問答分別除遣諸相
庚一、問
慈氏菩薩復白佛言：「世尊！修奢摩他、毘鉢舍那諸菩薩眾由何作意？何等？云何除遣諸相？」
*彌勒菩薩復白佛言：世尊！修奢摩他、毘鉢舍那諸菩薩眾，」即是那些修止觀的菩薩，第一遇著有種種相出現的時候，第一「由何作意」，「由」即用、經由，用哪一種作意，作意就當觀，觀些什麼來破除那些相？這樣作意的時候就觀何等諸相。
*「何等」者，何等諸相？
*「云何除遣諸相？」，怎樣去除遣那些相？「何等」就是what，「云何」就是how，三個問題。

庚二、答
辛一、答由何作意
佛告慈氏菩薩曰：「善男子！由真如作意。
*用什麼作意呢？觀真如作意。「真如」是什麼？「是諸法空相」，真如即是空性，一切執著都沒有的時候的那種狀態。這個空性是真實的，不是假的，永恆的，常常如此的。
*真如是什麼？《心經》觀「不生不滅，不垢不淨，不增不減」，觀這些。真如有生嗎？無生的，一路這樣觀，「由真如作意」，作意來到觀這個真如，即是作無相觀。
*「凡所有相皆是虛妄，」就要怎樣？「諸相非相」這個就是真如。這個「如來」就是真如來的！若見諸相非相即見如來。
*真如是哪些呢？有七個真如：
第一種流轉真如。
第二種相真如，「實相真如」，實相即是宇宙的本體，與這個本體相契合。現在由何真如，由「真如作意」，就是觀這個真如，觀「實相真如」。
*「實相真如」是什麼呢？《心經》「色不異空，空不異色」那個「空」，應該是「色蘊不異空性」。「空性」，空了一切執著所顯露出來的那個實性，就叫做「空性」。即是說一切執著都掃清的時候的那種狀態，真如。
*《心經》「不生不滅」「不垢不淨」
觀一切本來不生，本來不生即是空，一切法都是眾緣和合而假有，根本就沒有這件實的東西，那件東西既然是無，就何嘗會生過出來呢？既無生過出來又何來有滅呢？
*這樣「垢」、「淨」也根本都沒有，「增、減」，這些概念，這些名全部都撇除了它，撇除到無可撇的時候，一點執著都沒有，那時候「空性」出現，那個時候就叫做「真如」，這樣就真如實相。
*凡是「有為法」一定有四個特徵，無為法一定無這四個特徵：
1-「生相」，任何一個現象都不是本然而有的，一定要由未有而變為有，那種情況就叫做「生相」。
*如果沒有呢？沒有就是無為法，它是真如，「無生」。
2-「住相」，生出來一定停留一下的。
3-異，一生，一停留，當它正在停留的時候它〔同時〕就在變化之中。
4-滅，異的結果最後一定是滅亡的，毀滅的。由有變無，叫做「滅相」。
*真如是無相呢？凡是有「生」、有「住」、有「異」、有「滅」的，都是有為法，我現在不觀有為法。凡是有為法的東西全部除去！我只是觀無為的真如實性。
*「凡所有相悉皆虛妄，若見諸相非相」，一切相都不是真實有的相，「即見如來」。「如來」，就是真如。這個是用「實相真如」。
*「了別真如」，即是唯識的道理，講到最窮極的時候，就是實相。
*可以說兩個真如，一個是「了別真如」，一個是「實相真如」，其實「了別真如」的最後就是「實相真如」來的。

五重唯識觀
1-「遣虛存實」，怎樣「遣虛存實」？遣虛，即不觀它，不觀什麼？心外的實我、實法遣除它，不觀它！不理它！不要它，保留回比較實有的相分與見分。
*每一個識都有相分、見分，我們所見到的東西，就是識的相分，不是實有的。既然不是實有，我們所見到的各種的「我」，各種的「法」，不過是我們的識的相分。而我們的識有一種力量見那種相分的。「見」，知道、了解那些相分。
*打坐的時候，遣虛，孔夫子的「我」也是空的，我自己的「我」也是空的，都是我們執著才有的，空的，遣了它。
*但何解我們知道是空的？因為我們有一個「識」，有見分在這裡，識見到相分的？是呀！所謂孔夫子等等都是我們識的影子而已，我們識的影子就暫時保存，我們所見到的不是真的孔子，那個是假的，將那些虛假的遣了它。
*打坐的時候，一切「我」、「法」，現在的「我」都是五蘊和合的，個個「我」都是假的；所有的「法」，這些是原子、那些是電子，什麼山、地球，通通都是假的，那些「法」都是假的，我根本就不觀它！
2-「捨濫留純」，「濫」是一個個相分，如「綠」雖然說是相分，知道它是識所變的相分，但是一下不記得就執著，離開我們的識就有個「綠」！我們要捨棄它！能感覺的那種知覺比較靈活，又無形相，暫時保存見分。即是只有見分，沒有相分。

辛二、答除何等相
「除遣法相及與義相」
*「法」者，那些文字，讀這麼多經，一坐的時候就出現，一句句出現，文字相，「法相」即是文字相，「義相」即是道理相。
*靜坐的時候，不止經文、文字不要，連經裏面的道理都是概念、都是名言來的，都要除遣！除遣這個相。
辛三、除相的方法
若於其名及名自性無所得時，亦不觀彼所依之相，如是除遣。
*經裏面那些文字就叫做「法」，裏面的那些義理就叫做「義」。所謂「法」，只是從語言那方面來看，不外就是一個一個名，譬如說：「如是我聞」，「如是」就是一個名。
「我」又是一個名，「聞」又是一個名，一堆名而已。所謂「法」者，就是那些名。
*名有名的自性，自性即是本身，每一個名都有名的本身的，譬如我們說貓，這樣就有貓的名。貓能捕鼠，「貓」這件東西的本身，即是貓的特點就是能夠捉老鼠，就叫做「差別」。凡是每一種東西一定有它自性，有它的差別。
*自性就是那件東西的本身，差別就是指它的性質、屬性。
*名是要來代表事實的，譬如暖壺這個名，是代表那些東西，那種東西有自性的，暖壺能夠載茶，暖壺就是自性，能夠載茶就是它的差別。
*當我們用一個名來代表一種東西的時候，名有名的自性，名又有名的差別。
*名就用來代表一件事物的，事物也有事物的自性，有事物的差別，即是有四種東西的。
*一講到名就連帶有四種東西：一、名，二、就是那件事，第三、名的差別，名的差別就代表那件事的差別。
*四種，一、名的自性，二、名的差別，三、就是事的自性，四、是事的差別，四種東西，這四種東西實在都是依據我們的「識」所變的現象，假立的。
*先除遣名，「若於彼(其)名及名自性無所得時，亦不觀彼所依之相，如是除遣。」
*修觀的時候，我們知道，萬物都有個名，名就等於現在所謂概念。名有名的自性，有名的差別。
*我們將名的自性來觀，覺得所謂名的自性，譬如我們現在觀，貓能捕鼠，貓，當我們觀這隻貓的時候，我們要了解「貓」是一個名而已，不是等於一隻、二隻貓。
*如果「貓」這個名是等於一隻、二隻貓，貓這個名字就一聲而已，但是一隻、二隻貓就無比那麼多的嘛！怎會等於一隻、二隻那些貓？
*貓這個名不過是什麼？就是我們的識所變的一個影子來的，一個概念而已，不是真正有那隻貓。貓這個自性不是等於那些一隻、二隻貓的自性，這不過是一個虛假的名，這個名不過是識所變的概念而已。
*觀這隻貓，能捕鼠，「能捕鼠」這三個字也是我的識的概念而已，我現在在這裡觀，自然就看不到一隻、二隻貓，只是看得我們觀得到貓能捕鼠這幾個名而已。
*貓能捕鼠這個名，貓是一個名，能捕鼠這是差別，不外都是識所變的東西。這樣，我們現在在靜坐裡面，什麼能捕鼠，什麼是貓，都是我們的識所變的現象，甚至我們觀西方極樂世界的阿彌陀佛，都是我們的識而已，這樣一切都是識所變的。這些都是名的堆疊，不是等於極樂世界的那個。
*我們現在修觀的時候，不要給這些名的概念困住我們。不觀它這些名，就連到貓也不觀，極樂世界也不觀，能捕鼠、不能捕鼠也不觀，極樂世界也不觀，因為這些都是虛假的！
*當名與義都是虛假的時候，那個名與義所代表的那些真的東西都不現。譬如《心經》：觀五蘊皆空，「五蘊」者、「色蘊」、「受蘊」、「想蘊」、「行蘊」、「識蘊」，五個「蘊」的自性。
*每一個五蘊的自性都是要用名來表示，五個名，五蘊的自性與五蘊的差別都是名來的，這些名的自性與名的差別，現在我正在觀的都是識所變的，不是實的。
*五蘊都是空，空與不空都是義。我們現在講空與不空都是一個義理上的差別來的，其實都是名來的，都是概念而已，這些都是識所變的概念，我們不要被這些識所變的概念困住我們。
*當我們不觀五蘊皆空這四個字，都不觀，五蘊亦不觀，空與不空亦不觀。當我這樣的時候，我的心還有沒有五蘊的事實出現？沒有了，那時名亦沒有，那些事亦沒有，那時那個心就好似一片白紙那樣，那些名是全部沉沒。
*第一步就是這樣，「若於彼(其)名及名自性無所得時，」無所得即是不觀它，不出現的時候，「亦不觀彼所依之相，」那些「事」，那個名所代表的那些事實就不會再出現。這樣除遣，在名的方面除遣。

*用五重唯識觀來講：
1-「遣虛存實」，世界上人人執著有種種我，種種法都是假的，都是假名而已，我現在觀，「我」與「法」都是假的，我與法的名稱、概念更加是假的，既然它是假的，放下它，不觀它，除遣了它。
*觀的時候，沒有「我」與「法」的名，當我不覺得有「我」的名與「法」的名的時候，不會鑽出一個「我」與「法」的事出來。那時沒有「我」與「法」的名，亦沒有「我」與「法」所依的事，只有能觀我、觀法的識的見分，只有識的相分、見分。
2-「捨濫留純」，識所變的相分與見分都是名稱而已，名有名的自性，名有名的差別。相分、見分這兩個假名，我現在除遣它，都是假名來的，不觀它的時候，相分、見分都不出現。
3-「攝末歸本」，相分、見分都是無，既無外面的東西，哪裡有真的見分？不觀它！這樣就只有我們識的自身而已。
4-有八個識，又有很多心所，八識是勝，心所就劣，劣的我不要！不觀它！心所的名稱，觸、作意那些全部不要它！剩下八個識那樣。
5-「遣相證性」，八個識都是假名來的，都是不要它，也排除它。
*那時就入無名的狀態，入了無名的狀態又有了一些新的名，是嗎？叫做「無名狀態」，無名都是名來的，又遣了它，我現在都遣除了，又遣了它，到遣無所遣的時候，所有名全部都沉沒。那時名就無所得。名就是這樣除遣。
壬二、類釋句等
癸一、類釋句文及十種義
如於其名，於句、於文、於一切義，當知亦爾。乃至於界及界自性無所得時，亦不觀彼所依之相，如是除遣。
*好像觀那些名，全部將那些名除遣。對於那些句，照樣除遣它。對於那些字母，一個個的聲音、字母都除遣。甚至「於一切義」，指什麼？十種義，都全部除去，將它來放下，也是一樣除遣它。
*「乃至於界及界自性」，三義裡面「界義」與界的自性，界的差別，能夠「無所得」，即是完全放下。當你全部放下的時候，界所代表的那些事實，就「不觀彼所依之相，」就是這樣除遣。
*讀透萬卷書，但不被萬卷書束縛你，全部放下的。
*純粹經驗，當一個兒童，未見過火的，第一次拿火給他看，一眼看到的時候，第一剎那，純粹的，無思想的，連「火」字都沒有的，這種純粹經驗佛家叫做現量。
*我們看東西的第一個剎那就是純粹經驗，但是第二個剎那已經是落入思想處，我們能夠把那些思想的東西全部放下，完全保留純粹經驗的現量，證真如是靠這個現量。

「世尊！諸所了知真如義相，此真如相亦可遣不？」
*世尊！一切文字遣除，連「義相」都要排除不要，十種「義」之中有一種叫做「真如義」，難道現在「真如義」都要遣除嗎？
*你叫我用「真如作意」來遣除諸相，即是「真如作意」有力量遣隨諸相，現在卻要遣除「真如作意」，既遣除，豈不是其它的那些相又來？很矛盾的！
*「諸所了知真如義相，」我們所了解的那七種、那十種真如，這幾種真如義的相，真如都有種相的，真如都有種無一切相的情況，這個真如的相又可不可以遣？
*他答，不是說要遣，亦不是說不遣，是沒有得遣。說遣又犯過失，說不遣亦犯過失，只說沒有得你遣。何解？它無相，沒得遣，有相才有得遣。真如是無相的。遣什麼？

辛一、正釋
世尊！諸所了知真如義相，此真如相亦可遣不？善男子！於所了知真如義中，都無有相，亦無所得，當何所遣？
*那些修止觀的人，「所了知」、所了解的、所證到的「真如義」，在那種真如義裏面，觀真如都沒有相的，亦無所得，都沒有一件硬繃繃的東西被你抓得到的，你如何遣除？不是叫你除，亦不是叫你不除，而是沒有〔東西〕要去除，這是最高級的，能夠這樣，是見道的境界。

善男子！我說了知真如義時，能伏一切法義之相，非此了達餘所能伏。
*善男子！修止觀，修到了解、證得「真如義」的時候，能伏所有一切文字相的法相與一切義理的相。並不是說我這種了解「真如義相」的這種智慧，可以被其它能制伏的，讚美這個〔真如觀〕。

戊二、明除遣諸相
己一、問答分別除遣諸相
庚一、問
慈氏菩薩復白佛言：「世尊！修奢摩他、毘鉢舍那諸菩薩眾由何作意？何等？云何除遣諸相？」
*「作意」當觀解，用哪一種觀除遣那些相？何等諸相？如何去除遣它？
辛一、答
佛告慈氏菩薩曰：善男子！由真如作意，」
*觀真如就可以排除那些諸相。真如有七種，觀哪一種？「實相真如」，一切相都無，凡有相都撇除。第二種叫做「了別真如」，即是唯識觀，「了別」即是唯識，唯識的真理。唯識的真理不是無相的！是一種哲學，但是依唯識的道理觀，然後連到唯識都撇了它，證真如。
*「由真如作意，」即是觀「實相真如」，凡相都撇除它。「了別真如」就先觀唯識，然後就再用唯識來排除其它東西，然後再連唯識都放下它，這樣就證入真如。用這兩種真如。經自己講就用「了別真如」，因為講「了別真如」就包括「實相真如」。
除遣法相及與義相
*除些什麼相呢？「法」就是經裡面的那些文字，撇開那些文句。文句裡面有些義理的，有些哲學思想與義理的，「義相」都要撇去它。那些道理都要撇？道理都是概念來的！凡概念都要撇去。

若於其名及名自性無所得時，亦不觀彼所依之相，如是除遣。
*用什麼方法除遣呢？
第一，先觀經教裡面的那些名、那些概念，這裡的「名」就當概念解。先觀那些概念，名不是等於真如，要撇除它的。凡所有名，名即是名相，名就是代表東西的。名是一個概念與一個名字，名字與概念是代表事實。
*譬如我說一隻杯，「杯」字的名是代表一個事實，一隻二隻這樣的東西；譬如我說人，「人」字是一個概念來的，名來的，是代表一個、二個會理性，會思考的那種人。當你名全部撇開的時候，不用觀「事」。名撇了去之後，那些事就不會現了，不需要另外觀「事」的。
*譬如觀這個世界是空的、人生是空的，你就觀這個世界是名而已，人生也是名來的，都是我們的概念，這些概念都是假立的，我們現在遣除它，不要！這樣你就沒有了「世界」這個念了，亦沒有了人生這個念了，當下所代表的五花八門的世界不現了，你的人生怎樣都不現了。
*連這些事實的相狀都不現，在定裏面，只要排除那些名，不用理那些事實。
*空了那些名，空了那些概念，那些概念所代表的那些事實你不用理它，它自然就不現，不現的時候，很定、很定，那時沒有概念的！
*凡概念都一定有時間的、有空間的，性質、分量。
**凡是一個概念，一定在這四種東西裏面打轉。如果所有的概念一撇了它，這四種東西都不現了。怎樣？入一種超過時間的狀態，超過空間的狀態，即是時間的情景不現；空間的情景不現，善抑或惡，這種性質，紅抑或藍的；高或者矮的這些都不會現，份量是多少，一斗或者一升等等全部不要。
*超時間、超空間、超過相對的性質、超過相對的分量，入那種狀態，就叫做「真如」，又叫做「空性」，見如來的法身，那時你就見到如來。那時見到你的自性，真如自性。
*能夠觀的智慧，所觀的境界，這個是假名，無所謂叫做「智」；無所謂叫做「真如」，打成一片，入一種超時間、超空間、超性質、超分量的那種狀態。
*理論上就說「智」與「真如」，「智」是一個概念，「真如」也是概念，那時的狀態就是智與真如「平等平等」，智與真如渾然一體，無所謂「智」，無所謂「真如」，即那些智就是真如，即真如就是智，所以就平等平等，打成一遍的那種狀態。
*能夠證到那種境界的智慧就叫做「根本無分別智」，「無分別」即是無概念的。所證的就叫做「真如」，真如是無相的，「無相」者，即是無概念可以表示的「無相真如」。
*證得「根本無分別智」之後，即是證得真如之後，然後得到的「後得智」，是有分別的，有概念的。那時「後得智」一起就回憶，剛才我入那種境界，覺得很高興。用有概念的智慧再回味無概念的那種狀態，就叫做「帶相觀空」。
*變起個相分，相分即是概念，變起那個概念。這個就叫做真如。有一個真如的概念，那個「相」。「後得智」就變起一個好像真如差不多的樣子，但它有相的，但真如是無相的，它變起一個有相的真如。
*《密宗道次第略論》提過，「後得智」起的時候，再回憶真如，就變起那個真如的假相出來，所變起的真如假相好似一個圓圓的月輪。變起那個相分來觀空性真如，就是《心經》裏面的「是諸法空相，不生不滅，不增不減」。
*《八識規矩頌》：「帶相觀空唯後得，」說「後得智」會觀到空性的真如，但是都不免於有相，帶著相在那裡觀真如，所以那個「真如」是假真如，「後得智」觀不到那個真真如，只能觀到那個假真如，這是真如的影片。
*七地、八地、九地、十地，當他用「後得智」觀的時候，都是假真如而已！真的真如一定要「根本智」才可以的。所以「帶相觀空唯後得，果中猶自不詮真。」縱使你在果位，初地乃至十地，「後得智」起來觀真如，都不能夠把捉到真的真如。

若於其名及名自性無所得時，亦不觀彼所依之相，如是除遣。
*排除那些概念與那些名，名所代表的那種東西，「無所得」的時候，怎樣「無所得」？找不到，沒有出現。「名」的自性與名所代表的那些事實不現，不須觀了，這樣就能「除遣」。

如於其名，於句、於文、於一切義，當知亦爾。乃至於界及界自性無所得時，亦不觀彼所依之相，如是除遣。
*義即是那些哲學思想、義理，都是要遣，應該知道也是一樣，將它排除，全部遣完它。「乃至界及界自性」，法界這些都要撇除它，撇到無所得，全部都不見有的時候。對於這些義理所代表的實際的事實，都不現了，這樣去「除遣」。

「世尊！諸所了知真如義相，此真如相亦可遣不？」
*彌勒說：世尊！你說文字就要完全「遣」它，連義理都要「遣」，那些思想系統全部遣除去，然則真如都是「義」，這樣又遣不遣？豈不是連真如都遣了？

庚四、解釋
「善男子！於所了知真如義中，都無有相，亦無所得，當何所遣？」
*不是不想「遣」，是想「遣」，那時沒有得「遣」。何解呢？當我們了解真如義的時候，把一切「義」都撇去之後，只剩下真如，真如「都無有相，」即是無概念、無相。既「無有相，亦無所得，把捉不到。如果有得把捉，就有相。這個即是《心經》的「無智亦無得」。
*既然無有相，亦無所得，無哪個「相」？無「生相」、無「滅相」，無「垢相」、無「增相」、無「減相」，完全沒有這些「相」，到最後，「無智亦無所得」。無所謂「智」，無所謂「真如」。因為這個叫做「智」，那個叫做「真如」，這樣即是有「相」。
*既然無一切相，亦無所得，「遣」些什麼？到那個時候沒有東西給你遣的。「真如」的時候就無所遣了。

「善男子！我說了知真如義時，能伏一切法義之相，非此了達餘所能伏。」
*當修到能夠證到真如的義，義當境界，這時候，能夠將其他一切文字、經教裏面的那些概念，一切義理的概念，一切哲理的概念，全部都可以將那些東西完全撇除，並不是證真如的那種證、了別的智慧，是可以被第二種東西能夠壓伏到的，它可以伏別人，別人不能伏它的。

*唯識家的見道的途徑是怎樣的？有四種如實智，「如」者，依照，「實」者是實在的情況，實在的情況是這樣它就這樣，不加亦不減的就叫做「如實」。由「四尋思」得到「四如實智」，由四如實智之後，就證真如。「四尋思」是加行位的，證真如就見道。
*「四尋思」，尋思四種東西：
一、名尋思，「名」是名稱與概念，修止觀的時候觀，現在我所見到的，只是名、概念。
*譬如「如是我聞」，「如是」就是一個概念。我聞，又是概念。一切經、一切論、一切的道理都是概念，這些都是叫做名。
*名是怎樣存在的？這個叫做佛，那個叫做《解深密經》，那本叫做《金剛經》，這個就叫做「真如」，我現在想這麼多名在前面。這個名的本質是什麼？不要講它所代表的東西，講它現在的名的本質是什麼，名的本質就是我們意識裏面的概念，離開我們的意識，這些名是不存在的。
*再深入一些，所謂「名」就是我們的識所變的相分而已，離開識是不存在它的，它的本質就是識來的，離開識沒有名。
*尋思名，一路這樣想的過程就叫做「尋思」，當你想得到結論的時候，覺得確是如此，沒有假了，很肯定的判斷的時候，就叫做「智」。由名尋思就引起由名尋思所引的「如實智」。
*尋思事，「名」是代表「事」，「杯」這個聲就是名，這件東西就叫做「事」，「名」就代表這件事，「名」離開「識」就不存在。如果是唯識家就要懂得唯識，譬如這只杯，當我見到杯的形狀與杯的綠色，不過是我的「眼識」的相分來的，摸到杯是硬的，這個是「身識」的相分；敲一下框框有響聲，不過是耳識相分，其實都是零零碎碎的零件而已。「眼識」所看到的就是顏色，並不能看到杯。「耳識」所聽到的框框聲並不是杯，「身識」所摸得到的就是硬，硬不代表杯，全部都是零件來，要靠我們的「第六識」將那些零件全部勘到一齊，成一件東西。
*把這個見到杯的綠色，把這個杯的聲音、把這個杯的無香無臭的那種形狀、各種東西全部將它合起來，好像把零件勘成一輛汽車那樣，在意識上勘成一個叫做「杯」的東西，於是就有了這個杯的觀念。
*有了這個杯的觀念之後，這隻是杯，那隻又是杯，杯有一個共通性的，總之可以載茶，能裝東西的，就是叫做杯，這樣將它的共通性一抽，抽出來，叫做意象、表象，叫做「杯」。
*然則所謂「杯」的存在，我現在所謂杯，是離開我們的意識並不存在，離開那個「意識」就只有零件，並沒有那隻杯。
*這些零件是怎樣來的？不外兩種東西，一就是「色、聲、香、味、觸」，二就是構成「色、聲、香、味、觸」的那些微粒子，那些所謂原子、電子、質子那一類。而這些「色、聲、香、味、觸」，都是我們的「眼識、耳識、鼻識、舌識、身識」的相分。
*所謂「極微」，我們無人見得到極微，只是那些哲學家或者科學家推論的結果，說有一種微粒子。這樣，在理論上它亦是存在，而且只是意識然後可以把捉到的，離開我們的識，根本什麼叫做極微都不知道的。這些所謂「極微」、所謂「色、聲、香、味、觸」通通都是我們識的相分。
*何解會有這些相分？相分是有實質的，眼見到那隻杯是綠色的，看這邊就見綠又見紅呢？一定是有件實質。我們之所以見綠，這個影像，後面有一個本質，是有實質的。那個實質是什麼？就是我們「阿賴耶識」裏面那隻杯的顏色、軟硬的種子，以及杯的形狀的種子，存在那個「阿賴耶識」裏面，然後「阿賴耶」到相當的緣的條件合。那個「阿賴耶識」裏面的那些種子，顯現而成為那個杯的本質，這個杯的本質離開那個阿賴耶識亦沒有實質。
*因為「阿賴耶識」裏面是什麼種子都有的，他可以變甲的樣子，我也能變甲。當我緣不合，不湊合就不變起甲，他的緣湊合就變起他，於是他的「第八識」變起那個甲的形狀，我的「第八識」就受了它的影響，他先變起一個在這裡，然後就影響到我，好像一直放射力影響到我。
*我受了它的刺激，我「第八阿賴耶識」裏面的種子受到了他的刺激，於是變甲的種子就飈出來，受了刺激飈出來後，就托他的那個做本質，托他的「阿賴耶識」所變的甲做本質，而我的「阿賴耶識」裡面又變起一個好像甲那樣的甲。
*於是在這樣的情形之下，即是說，那個甲是他變的，反映進我的「阿賴耶識」裏面，於是我的「阿賴耶識」接受他的反映就變起了那個甲，我見到的甲是我所變的甲，就不是見到那個真的甲。同樣也道理，他所見到的我，也是見到假的我，不是他。這樣，每一個都是識所變的，互相交映，不外都是識所變的。
*所謂「事」者，也不過是識所變的，離開識都沒有東西的。「事尋思」所引的「如實智」。
*又可以分為自性與差別。怎樣叫做「自性」？是指那件東西的本身、本質。譬如這個杯，就是杯的本質，杯的自性。
*差別，那個杯的屬性，可以用來載茶的，與蓆子，可以用來睡覺不同，有差別。即是說，「事」，自性即是事體的本質，差別即是那件事的屬性。
*「自性」者，就是一個句子裏面的主語所代表的東西，「差別」者，「屬性」者，就是一個句子的那個賓語所代表的東西。
*凡事物就有自性、有差別，離開所謂自性、離開差別，就無所謂叫做「事」。
*而「名」是要用來代表事的，名所代表的不外就是那些「事」的自性與差別，即是說，名又有名的自性，名的差別，事就有事的自性與事的差別。
*名的自性、名的差別都是識。事的自性、事的差別離開識都不存在，都是識來的，這四種東西都不離識的。
*這樣，於是就有「自性尋思」所引的「如實智」；然後是「差別尋思」所引的「如實智」。由這四種尋思，就引到四種「如實智」。

*當尋思的時候，即是唯識觀，觀一切東西都是識而已，離開識根本就不存在。於是將四尋思套進去，名與事、自性與差別。止觀的時候，或者平時，不外是兩種東西，一種就是境界，我們所知的境界，一種就是我們的心識，離開境界與心識根本就無東西的。我們所見到的世界與我們的人生，不外是種種的境界，「色、聲、香、味、觸」等的境界與我們的心識。
*「境界」是什麼？不外就是名與事，名有名的自性，有名的差別，事有事的自性與事的差別。離開這四種東西根本就無所謂境界，所以說一切境就是這四種東西。
*而這四種東西都是識所變的，離開我們的心識並沒有這四種東西存在，所以就得出一個結論，就是一切境界都是空的，所取、所了解的境界空。
*這樣我們所見、所聞，甚至山河大地、日月星辰都是空，這個「空」即是不實在的，這樣就是境空。覺得境是空的時候，將空的智慧分析成四種東西，這四種「如實智」。
*觀境空之後，有一個識不是空的。最後，我們人生、世上，除了境，便是識。境有形有相都是空的，識又不空嗎？心亦應該是空，不實在。境既不實在，心亦應該不實在，這個時候，連心都是空的。這樣，境空就心空，物、我皆空，境空即是物空，心空即是我空，物我兩忘。
*到最後境與心一齊空，境亦空，心亦空，所謂「概念」、所謂「名」都是境來，全部空了。到那個時候就一無所有，連到「一無所有」都無所有的時候，那時是一切名句全部都沒有。即是經裏面所說的，「四尋思」就得到「四如實智」。
*得到「四如實智」的時候，就會覺得最初就是境空，後來就心空，後來心與境一齊空，那時候到了這個境界一跳就見道。這是見道的方法。記住，四種「尋思」引出四種「如實智」。
「彼論者依四種尋思，四如實智，觀彼名義，」
*這本《成唯識論》，且依據四種尋思，以及由四種尋思所引出的四種「如實智」。用「四尋思」與「四如實智」來「觀彼名義」，觀一切名，與名所代表的十種義。觀的時候有四級、四個地位。
*當聽聞佛家這種道理，覺得心悅誠服的時候，一接受它，你就會覺得每個眾生都是無限期那樣生死輪迴，隨業流轉是一件很悲慘的事來的。現在我已經了解這種道理，我能夠修行，我又希望能夠持戒、又能夠修定，又有這樣的智慧，我都不會再退轉。
*但是我無量生死裏面，有很多父母、很多兄弟、很多妻子，我不能就自己了解這套東西就修行，然後就入涅槃。如果是這樣是太劣。我不是這樣的人，我要成佛，要成了佛之後，要乘願再來，永遠不休歇，隨無量的眾生，所有多生的父母、妻子等等，到永遠度盡，我然後才能夠休息的，我不休息的！不入涅槃的！
*當他這樣來發起願，對著佛像，我某某人，我了解這套東西，我現在決定，立下堅定的志願，我要成佛，我要得到最高的智慧，我不捨棄一切眾生。請你替我作證。發起這樣心的時候，就叫做發菩提心。
*發菩提心起，你就叫做「菩薩」，叫做「資糧位」。哪種資糧呢？「福德資糧」，七支性戒，身三語四，這些是得福的，多積福德，因為有福德就不會落地獄，就不會做畜生，最低限度都做人，然後才可以學佛的！可以修行，然後學經教，沒有智慧是不行的。
*人生最快樂的事就莫如尋求智慧。智慧是哪些？讀經，引起「聞所成慧」，由「聞所成慧」得「思所成慧」，在定裏面所發的那種慧，「修所成慧」，這三種「慧」就是你的智慧資糧，有這兩種資糧了，然後可以見道。
*學修止觀，加行位就一定入到四禪修觀。資糧位就多數是「聞所成慧」、「思所成慧」，「修所成慧」都是很淺的。一到加行位「修所成慧」就很高級，「煖」、「頂」、「忍」與「世第一法」。在這四級的加行位裏面，就「依四尋思」，「觀所取名、義、自性、差別皆不可得，」
*觀所取，「所取」即是境界，所取、所了解的境界，所了解的東西，所取的名與義。「義」指那些事，名與義裡面，名有名的自性、差別，義有義的自性、差別，觀這四種東西「皆不可得」，不可得即是不實在的，離開我們的識是不存在的，「皆不可得」。「煖」與「頂」就只是觀四尋思而已，到了「忍」與「世第一法」，就修「四如實智」。「觀彼能取名義之識」，觀能夠了解名與義的那個「識」，亦不可得即是「空」。
*所以《唯識三十頌》有一首頌這樣說，當修止觀修到四加行位的時候，不是證到真如，怎樣未證到呢？「現前立少物，謂是唯識性，以有所得故，非實住唯識。」在修止觀的時候，覺得山河大地亦空，「我」亦空，什麼都是空，空亦是空，總有一個「空」在這裡，好像在面前豎一個「空」在那裏。
*「唯識性」即是真如的別名，唯識的實性，這個是真如，當你說這是真如的時候，就是一個概念，是相來的，這種人就是加行位的菩薩！他還有一些東西可得的，不能空去。
「非實住唯識。」「住」即是證入，並不是真正證到唯識的實性。這個「唯識」就是指唯識的實性，就是真如，不是真是證到真如。

*能取，四尋思就觀所取。「所取」就是境界，心外面的那種境界。「四如實智」就觀能取空，連識都空，能取名義之識亦不可得。
*「為入見道住唯識性，復修加行伏除二取。」
當發菩提心，經過資糧位的時候，積集很多福德與智慧資糧之後，我們就為了「入見道」，為了見性，「住唯識性」，「唯識性」即是真如的別名，「住」即是證，為了「入見道」，證真如。就要修「四加行」,「伏除二取」，除即是除去，「除」有兩種除法，一種就叫做「斷除」，「斷」者，連種子都剷除的；「伏」就好像大石壓草，移開大石那些草又飆出來。加行位就不能夠斷除「二取」的，只可以「伏除二取」。「二取」者，就是能取的「識」與「心」，與所取的境界，所取的境界即是名與義。
*修「加行位」分做四級，「煖」、「頂」、「忍」、「世第一法」。
1-「煖」猶如鑽木取火，先有暖氣。
2-「頂」那些熱力上衝。
3-「忍」認也，不止熱力上衝，還要有白煙起。認，根據那些白煙可以證明，快要有火星出現。
4-「世第一法」就是那些火星出現，但是這些火星不能夠燒東西的，只是一些有漏智，未有大用，繼續轉，那些火就飈出來，代表無漏智，根本智，可以銷毀那些煩惱。
*此四加行，助成我們見道，所以叫做「四善根」。
*「煖、頂、忍、世第一法」這四種善根，是依據修四尋思與四如實智，由初時的那個階段，一路到最後的階段，總共有四種階段，假立「煖、頂、忍、世第一法」這四位。
*什麼叫做「四尋思」？「尋思名、義、自性、差別、假有實無。」「名」、概念與那些名稱，「義」即是我剛才說的所謂事實，「事」，名所代表的東西。「名」有名的自性，有名的差別；「事」有事的自性，亦有事的差別。

*觀名、義、自性、差別這四種東西都是假有的，實無的，這四種東西就是境實無。

「如實遍知此四離識及識非有，名如實智。」
*「如實智」，如其實在，能夠如實遍知，「遍知」即是徹徹底底、完完全全了解，了解名、事、自性、差別這四種東西，離開「識」沒有這四種東西存在，連「識」都是非有的。能夠徹底了解這四種東西，連識都沒有，就叫做「如實智」。
*四尋思只是知道境無而已，觀境是無的，四如實智就連心都空。
「依明得定發下尋思」，
*第四禪裡面有一種定叫做「明得定」，發出下等的尋思，觀所取的境界，「所取」、所了解的境界，我們的心所了解的境界，就是名、事、自性、差別的這些境界是無的，「所取」的境界是空的，就叫它做「煖」。

這樣又如何「煖」？「謂此位中創觀所取名等四法皆自心變假施設有實不可得。」
*就是，在這一位裏面，開始觀所取，我們所了解的境界，這個境界就是名、義、自性、差別這四種東西，都是因為我們的「自心」所顯現出來的。因為世人執著它，硬說它有，而佛亦順著世人，假施設說是有的。
*「施設」即是說，假說它有。實在是空的，「不可得」。
*「煖位」之後就進一步，「頂」位修止的時候，又是第四禪，就叫它做「明增定」，「明」即是智慧，智慧又增加！在定中能夠引發更增加一些智慧。觀，發起一種上等的尋思，再觀，尋思就更加勝，何解？「思所成慧」，那個影像現前，更清楚，這樣「觀無所取」，仍然是觀所取境是無，就「立為頂位。」
「謂此位中，重觀所取名等四法皆自心變，假施設有，實不可得。」
*「謂此位中」，在「頂位」這個階段裏面，重新再觀「名、義、自性、差別」這些境，都是自己的心現出來的影子，假說它有而已，其實它是空的，實在沒有這幾種東西的。實，實在的性質。
「依印順定，發下如實智於無所取決定印持，無能取中亦順樂忍，既無實境離能取識，寧有實識離所取境，所取能取相待立故。」
*「忍」位，「依印順定」，「印」即是印可前面，前面觀所取境空，重新印可它。「順」就是順後面那一段，觀能取的識空，這樣就叫做「印順定」。
*「如實智」，對於無所取的境的那種道理，即是前面，「煖」、「頂」所觀、所取的境是空的那種道理，他能夠決定、印持，不會再懷疑，不會再懷疑就智。上面還不是很穩健的，只是叫做尋思而已。
*「無能取中亦順樂忍，」對於能取的心是空的，亦能夠順其勢，「樂」者、愛好，「忍」者、認定，能取的心都是空的。
*何解會「樂忍」？「既無實境離能取識，」既然沒有一種實在的境界是離開我們的能了解東西的識而存在，「寧有實識離所取境，」怎可以有實的識而離開的境存在？境既然無，識也不應該有。
*何解？「所取能取相待立故。」所取的「境」與能取的「識」，能取、所取，一「能」一「所」，相對而成立，沒有「所取」時，何處有「能取」？沒有一個被打的人，哪裡有能打？這個就是「忍位」。
*「依無間定」，中間沒有罅隙，一跳就是見道，中間沒有東西能隔住它，叫做「無間」。
*「發上如實智」，止用「無間定」，觀就是上等的「如實智」。
*「印二取空，立世第一法。」「印」者，印證，所取境與能取的心都是空的，「二取」都是「空」的，於是立這個名目叫做「世第一法」。
*「謂前上忍」，上級的「忍」，「唯印能取空。」印證「能取空」。
*「今世第一法二空雙印。」能取、所取一齊空的。這樣「世第一法」與「忍」之所以不同。
*「如是煖頂依能取識觀所取空。」這樣煖位與頂位是依據能取的心，觀所取的境是空。
*「下忍起時印境空相。」下等的忍位起的時候，就印證前面所講的境是空的。
*「中忍轉位於能取識如境是空，順樂忍可。」到了中等的「忍」，「轉」即是起，中等「忍」的智慧起的時候，對於能取的識，與外境一樣是空的，能夠順，很歡喜，印可，認為是這樣。
*「上忍起位印能取空。」到上等的「忍智」起的時候，就把能取的心是空的，能夠很決定地印證。
*「世第一法雙印空相。」到「世第一法」的時候，把能取的心與所取的境一齊印，都是空，這個「空」的相狀就「印」。

皆帶相故未能證實，故說菩薩此四位中，猶於現前安立少物，謂是唯識真勝義性。
*以上「皆帶相故」，煖、頂、忍、世第一法，都是帶有一個空的相在那裡，空的影子在那裡，不能夠證得到唯識真如的實性。「實」者，「實相真如」。
*「菩薩此四位中，」加行菩薩在「煖、頂、忍、世第一法」這四個階段中。
*「猶於現前安立少物」，在修止觀的時候，仍然在前面安立一個影子，一個空的影子。「謂是唯識真勝義性。」這一點點的就是唯識的實性，就是真如。

以彼空有二相未除，帶相觀心有所得故，非實安住真唯識理，彼相滅已方實安住。」
*「以彼空有二相未除，」「有」固然是不對，還有一個「空」的相都未曾除。
*帶相觀心，帶住一個影子，空的影子來到觀，帶相來到修觀的那個心，仍然是什麼？「有所得」的心，仍然還有些東西抓住的。
*「非實安住真唯識理，」「理」指真如，並不是真正能夠證得真如。
*「彼相滅已方實安住。」一定要連「少物」的那個空相都滅，然後才實際證得這個真如。

*「依如是義故有頌言」，依據上文所講的道理，加行位怎樣入見道，依據這個道理，所以彌勒菩薩在他的另外一本論裏，他說：菩薩於定位，觀影唯是心。義相既滅除，審觀唯自想。
*「菩薩於定位」，菩薩修止觀的時候，在第四禪的階段，修觀，「觀影唯是心」。
*觀那些「名」、「義」、「自性」、「差別」，這些都是影子來，「唯是心」，都是我們的心變，這是「煖位」、「頂位」。
*「義相既滅除，審觀唯自想」。還是「煖」與「頂」，「義」當境界，境界的「想」念滅除，知道境界是沒有。「審觀」，很精細地觀，觀什麼？觀一切我們所知的東西都是自己的識，「想」當「識」解，都是自己的「識」變的。「義」當「境」解，「想」當「識」解，這樣「煖」、「頂」已經講了。

「如是住內心，知所取非有，次能取亦無。後觸無所得。」
*「如是住內心」，知道所取的境是沒有，印前，「次能取亦無。」「順後」，能取的心都是沒有。這個是「忍」與「世第一法」。
*「後觸無所得」。最後的接觸，接觸什麼？無所得的境界。那個空相，那個真如。
*「釋此二頌」，解釋上文的兩首頌文。即是「現前立少物」一首，與「菩薩於定位」一首，這兩首。
*「如攝大乘釋論第六、雜集十一解云：經云：無名等者，煗頂二位。觀所取空。亦不觀彼所……」。
*「經云」指《解深密經》，「無名等者」，觀「名、義、自性、差別」這四種東西是空的時候，指加行位的「煗(煖)位」與「頂位」，就是觀所取空，觀一切所取的「名、義、自性、差別」是空。
*「亦不觀彼所依相者」，觀「名等空」的時候，就不觀它所依的相，何解呢？「忍及第一，觀能取空」，「四加行」中的「忍」位與「世第一法」是觀能取空，不必觀那些名與義所依的相。
空宗
*「煖位」一樣是「明得定」，一樣是發下品尋思，下品尋思觀什麼？觀所取的境全部眾緣和合而成，都不是實有的。
*頂位，在「明增定」處觀，上品尋思再重新觀一切法都是眾緣和合而成，都是空的，上品尋思。
*「忍」，在「印順定」裡面就起下等的如實智，境是空；心亦是空，空亦是空。但是要有次序的，先空境，後空這個心。
*「世第一法」，「無間定」上等如實智起，觀境與心一齊空了它！如果是空宗，這樣就可以。
*最緊要知道，「煖」就是觀所取境是空；「頂」就是重新再深刻的觀境是空。「忍」，「印前順後」，先觀「所取空」，先觀境空，跟住觀心都是空。「世第一法」，心與境一齊空，這樣就證入。

庚一問
辛一、問所依教
「世尊！如世尊說，濁水器喻、不淨鏡喻、撓泉池喻，不任觀察自面影相；若堪任者，與上相違。」
*世尊！依照你世尊從前講過三個譬喻，「濁水器喻」、「不淨鏡」、「撓泉池喻」。譬喻一個人不修定，想修觀是不清楚，一定要修止。
*「不任觀察」，不能夠觀察「自面影相」；想在這些「濁水器」處照你自己的臉的影相，照不清楚。
*「若堪任者，與上相違。」如果能夠觀察自己的臉的，一定與上面所說的三種相反，即是說要清水器、清淨的鏡、靜止的水。
*世尊用三種譬喻，譬喻那些人一味觀而無止，即是不修定，想觀是不行的，觀不到。
「如是若有不善修心，則不堪任如實觀察所有真如；若善修心，堪任觀察。」
*這樣，「心」指定，如果不修定，你不能夠觀察得很清楚上文所講的那七種真如。「如實」即是如其實在地觀察。
*「若善修心」，如果能夠很善巧地，很好地，如果你修定修得很好，就能夠觀察，即是能夠修觀。

辛二、依教發問
「此說何等能觀察心？依何真如而作是說？」
*上文佛這樣講，修心就能夠觀察，「心」是指什麼心？說堪任觀察真如，七個真如那麼多，依據哪個真如來講？其實七個真如都要有定才能觀，不過特別著重，因為是講唯識，就著重「了別真如」而已。
*心是指定。哪一種能觀察心呢？「能觀察心」即是能夠生起「聞所成慧」、「思所成慧」、「修所成慧」的那些定。
*「依何真如而作是說？」廣義來講就是七個真如，狹義來講就是「了別真如」，如果不廣不狹來講就是「了別真如」與「實相真如」。

庚二、答
「善男子！此說三種能觀察心，謂聞所成能觀察心，若思所成能觀察心，若修所成能觀察心。依了別真如作如是說。」
*依何種「能觀察心」？這裡講三種能觀察的心。「能觀察」本來是「慧」，就不是心，但是「慧」要在心裏面起，在定裏面起，「能觀察」的定，即是能夠起那三種「慧」的三種能觀察的定。
1-「聞所成能觀察心，」由聽聞經教所得到的那種智慧，那種「能觀察心，」即在定裏面只有「聞所成慧」活動而已。
2-「若思所成能觀察心，」當「思所成慧」能夠起的時候，那個定是「能觀察心」。
3-「若修所成能觀察心。」能觀察的心，叫做止。「修所成」就是指慧。定、慧即是止與觀。
*依哪個真如來講？是依據「了別真如」，即是唯識的真如，如作此說。
*三種能觀察心：能夠生起「聞所成慧」的「能觀察心」；能夠產生「思所成慧」的「能觀察心」；能夠生起「修所成慧」的「能觀察心」。這三種都是定，如果是「修所成慧」一定是初禪以上。
*「依了別真如作如是說。」依唯識觀而觀。

庚一、問答分別難除的相等，
辛一、正問難除相的教及能除空
「如是了知法義菩薩為遣諸相勤修加行，有幾種相難可除遣？」
*世尊！這些菩薩是什麼菩薩？了解到經教、法的文字，又了解它的義理的那種菩薩，這種菩薩是一定要修觀的。當他修止觀的時候，有那些相出現，他為了要除那些相，很辛苦加功修行，即是這種菩薩都還未見道的。

壬一、標數略答
「善男子！有十種相，空能除遣。」
*當你勤修加行的時候，簡略來講有十種相出現。你要怎樣除它呢？要修空觀來除。某一種出現，你就修某一種空觀來除它。
*《大般若經》最高就是廿二種，龍樹菩薩解十八種，彌勒菩薩解《辯中邊論》就改為十六種，何解呢？十八種中有一種叫做「自相空」、「共相空」，「自相共相空」，《辯中邊論》括為一種，「相」空。
*十八空裏面有一個「自性空」，這裏不講「自性空」，何解？「自性空」不外兩種空，「我空」、「法空」，這裡講「我空」、「法空」，已經將「自性空」也講，即是說十六種已經等於十八種。
*解釋十八種空，或者十六種空最詳細的就有兩本書，一本是龍樹菩薩的《大智度論》，另外一本就是彌勒菩薩的《辯中邊論》。

《辯中邊論》
能食及所食 此依身所住 能見此如理 所求二淨空
為常益有情 為不捨生死 為善無窮盡 故觀此為空
為種性清淨 為得諸相好 為淨諸佛法 故菩薩觀空
*食當攝取，「能食」就是指「眼根」、「耳根」、「鼻根」、「舌根」、「身根」、「意根」這六根，六根就對住六境。
「眼根」對著那個顏色，好像食它那樣。食即是接納，納進來。
「耳根」把聲音納入去。
「鼻根」把香臭納進去。
「舌根」把鹹、酸、苦、辣的味納入去。
「身根」把軟、硬、冷、暖這些境界納進去。
「意根」把很多觀念納進去。
*「能食」與「空」有什麼關係？要觀什麼？觀「能食」是空，何解「能食」是空？「能食」就是五根，是物質。物質就是什麼？物質就是那些極微所造成的，「極微」就是所謂微粒子。
*暖壺是假的、空的，因解？暖壺是不銹鋼與那些塑膠，離開不銹鋼，離開塑膠就沒有暖壺。不銹鋼與塑膠是真嗎？不是真，離開那些極微並無不銹鋼，亦並無那些塑膠，只有極微。
*科學家現在只是講到極微，佛家認為極微都是假的。是不是有極微？你說沒有，那麼樣樣東西都是假的，極微亦無。如果極微是有，佔空間，有方分抑或無方分？無方分的不佔空間，沒有東、南，無東、南、西、北的方向；「分」、一部分，這邊是前部，那邊是後部，那些是上部，這邊是下部分。
*你說極微是有的，有方分抑或無方分？有方分的，都尚且是空的、假的，無方分的東西是真的？舉例龜的毛、兔的角，這些就真是無方分的。
*凡是佔方分的東西，一定可以分析。如果你說極微是有方分的，極微一定可以分析。
*第二步，在經驗上，凡是可以分析的都不是實有。極微既然可以分析，極微亦應該非實有，非實有即是空，空即是非實有，所以極微亦空。
*五根是物質，是空的。「意根」是無形無影的，是過去的「六識」。所以「六根」都是空。
*如果在定中執著一種有物質的東西，這樣的相的時候，或者我有五根，有什麼一起來這些影子的時候，就觀能食的東西都是空，能食空就叫做「內空」，我們的身體裏面的東西，「六根」是空的。*「內空」是觀「六根」是「空」。
*「論曰：能食空者，依內處說即是內空。」
所謂「能食空」，就依據身內「六處」來講，眼、耳、鼻、舌、身、意這六處就是「內」，色、聲、香、味、觸、法，那六處就是「外」。所謂「能食空」是依據身內的六處來講。觀的時候，就觀六根是空的，就叫做「內空」。
外空
*「及所食」，「所」就是被，被我們「食」的，被我們「眼根」食就是顏色。被我們「耳根」食就是什麼？聲音；被我們「鼻根」食的？香臭。被「舌根」食的？味。被我們身根食的是觸。被我們「意根」所食的，是一切一切的那些法，這六種東西叫做「所食」。「所」即是被，被我們食。這樣就是外面的東西，外面的東西一樣照觀它是空。觀到極微，極微都空。
*如果用空宗就觀到它的極微就是空，如果唯識就觀它都是識所變的，識都是空的。
*「所食空者，依外處說即是外空。」

內外空
*「此依身」，眼球叫做「扶根塵」，耳朵的這個框的甕就叫做耳的「扶根塵」，裡面那些神經就叫做「根」。這些神經就要住在身體裡面。
*「此」指什麼？「能食」、「所食」，「能食」是五種神經；「所食」，身體，是「身根」所住在裏面的那個物質，這個物質是屬外的，不是屬內的。又不是全部都外，何解？是我自己佔有的，我的生命裡面的一部分，這一點來講是內。如手就它是我生命裡的一部分這點來講，是內。見得到、有顏色及其他這一點來講，這是外。我這隻手又外又內，即是說又是「能食」，也是「所食」。整個身體是半「能食」，半「所食」，裏面的那些神經就是「能食」。見得到，摸得到的那些是「所食」。
*「此依身」，「此」，即是「能食」與「所食」。「依」就是住，「能食」、「所食」住在這裏，這個身體，就是半內半外，所以叫做「內外」。這個身體都是極微所成的。或者是識所變的，亦是空的。
*「此依身者，謂能所食所依止身，此身空故，名內外空。」
「能食」的六根，「所食」的色、聲、香、味、觸，這裏一內一外，「依」即是住在這裏，「此」就指「能食」、「所食」。「此依身者」，「能食」、「所食」所依的、所住在這裏的那個身體。「此身空故」，這個身體都是極微所成，是空的，或者是「阿賴耶識」所變的，空的，就叫做「內外空」。
大空
*「所住」，這個世界，我們的身體要住在這個世界，這個是地球，這個是太陽系，這個是世界，這個物質世界都是極微所成的，空的，所住的世界是空的，這個世界是怎樣的？其大無比，所以叫做大。這個世界叫做「大」，這個大的世界是空的，這個其大無比的物質世界都是空的，就叫做「大空」。
*「諸器世間說為所住，此相寬廣故名為大，所住空故名為大空。」何解呢？「器世間」，現在叫做自然界，又叫做物質世界，我們住的這個世界。「諸器世間」，器世界不止一個，三千大千世界，無數那麼多，所有的「器世間就說為所住」，眾生所住的地方。
*「此相寬廣」，「此」指物質世界，物質世界的相貌，很闊、很大，所以叫它做「大」。
*「所住空故」，我們所住的物質世界是空的，「名為大空」。觀這個世界就是空。
空空
*「能見此」，「見」就見到，「此」就是「內空、外空、內外空、大空」，這四種。能夠見到這四種空的道理，就是智慧，能見此就是智慧，那個智慧都是空的，何解呢？如果沒有六根你怎樣起智慧？六根是極微所成，極微都是空的，那些智慧又不空嗎？所以智慧都是空的。能見到這個空的智慧，能夠見到「內、外」與「大」都是空的這種智慧都是空的。
*「能見此」即是這種空的智慧都是空的，叫做「空空」，第一個「空」是空的智慧，能夠觀空的智慧，下面的「空」是一個形容詞，這種能夠觀空的智慧都是空的。這樣就不止「內外空」，連智慧都「空」。「能見此」的智慧亦空。
*「能見此者，謂智能見內(外)處等空。」「能見內處等空。空智空故，說名空空」。第一個「空」是指空的智慧，連這個觀空的智慧都是「空」。
*「能見此者」，能夠見到這個「大空」等等，即是那個智慧，此種智慧「能見內處等空。」能夠觀見到「內處、外處、內外處」，這個世界等空的，這個智。
*「空智空故」，觀空的智慧都是空的，叫做「空空」。
*「如理者」，「如」者即是依照，「理」者指無形無相的實理，指證真如的智慧。「如理」即「如理智」，「根本無分別智」。「如理智」所了解的真如都是空的，這是真正的空。
*「如理者，謂勝義，即如實(的)行所觀真理，此即空故，名勝義空。」「如理」者，即是勝義諦，即是真如。「即如實行所觀(的)真理」。「行」即是觀行，就是止觀的行為。如實的行，確實而妥當的止觀。
*止觀所觀到的真如理就是真如，「此即空故」，這種無形無相的真如就是空性的本身，叫做「勝義空」，是一種殊勝的智慧所了解的義，「義」就是境界。
*「所求二淨空」，菩薩整日修行是為了什麼呢？求兩種清淨，一種就是有為法的清淨，例如極樂世界等等。第二種無為法，即是真如，無為法的真如就是最清淨的，即是說有為清淨與無為的清淨，能夠證得這兩種完全清淨，就是佛。為了想求得兩種清淨，所以要修空觀。觀兩種淨是空的。
*《大智度論》與《大般若經》就開為兩種，有為空、無為空，這裡就是所求二淨空。
*「菩薩修行，為得二淨，即諸有為、無為善法。此二空故，名有為空及無為空。」。一個菩薩修行，他的目的是得兩種清淨，第一種清淨的有為法圓滿，第二是能夠徹底證得清淨的無為法，「二淨」即是諸有為法與無為法的善法。「此二空故」，要觀這兩種東西都是空的。「故名有為空及無為空。」所求「二淨」空。
*為常益有情，「有情」即是眾生，為了利益有情，永遠為眾生做良師益友，永無止境的常益有情。
*《八識規矩頌》：三類分身息苦輪。
第一、為那些入初地以上的菩薩，現報土，起「報身」；叫做「勝應身」，即「報身」；
第二、「示現成佛，現在成釋迦牟尼佛，住世八十年度眾生，這是普通的「化身」；
第三、「隨類現身」，與他有緣，現一隻烏龜！在海處，忽然要沉船，忽然間有一隻鱉，讓你爬上龜鱉的背脊上面，鱉就爬到岸上，就死不了。
畢竟空
*「為於有情常作饒益，而觀空故，名畢竟空。」「畢竟」即是完完全全，徹頭徹尾都是空叫做「畢竟」。
*依據《大般若經》與《大智度論》，「畢竟空」者就是什麼？一切皆空，一切皆空是什麼？能修空觀的人亦為空，所修觀的東西也是空，這個「空」亦是空，三種東西。
*能夠觀畢竟空就不怕生死，「為常益有情」觀空，饒益即是利益，利益有情而觀空，「名畢竟空」。
無際空
*「為不捨生死」，怎樣「不捨生死」？如果不成羅漢，不修行就永遠輪迴，如果修行就乘願再來，不捨眾生，一樣就是無邊無際那樣，無住涅槃。所以無窮無盡。
*無際，「際」者、三際，「三際」即是三世，之前叫做「前際」，現在叫做「現際」，剎那以後，一路無窮無盡的時間，叫做「後際」，三際皆空就叫做「無際空」，他現在就為了利益眾生，不捨棄生死。為了不捨生死，所以要觀生死是空，叫做「無際空」。過去際的生死輪迴是空，以後的生死輪迴都是空，觀它是空就不怕。
*「生死長遠無初後際，觀此空故，名無際空。」生死很長遠，無所謂前際、初際，亦無所謂後一段，前節與後節的生死，無窮的生死都是空的，就叫做「無際空」。這個即是為了要補救我們的害怕，所以要觀這個空。
「為常益有情，為不捨生死。」「不觀為空便速厭捨，為不厭捨此生死故，觀此無際生死為空。」
*「為善無窮盡，」我們修行大乘的人就要為了我的一切善法，永無窮盡地一路發展，就要修空觀。何解呢？由我現在起，一路不怕時間長，縱使三大無量劫，一路至涅槃為止，時間我們不怕長。在無窮那麼長的時間裏面，我們那些善法不斷地發展，不斷增加，我們不用害怕它，縱使成佛，得涅槃，我們所得的涅槃是無住涅槃，不入無餘涅槃，乘願再來，再做眾生的良師益友。為了善法無窮盡，所以觀這些善法是空的。「為善無窮盡，故觀此為空」。
*「為不厭捨此生死故」，就「觀此無際生死」就是空，這樣就不害怕。
「為所修善至無餘依般涅槃位，亦無散捨而觀空故，名無散空。」
*為了所修的善法，即是六度萬行，至「無餘依般涅槃位」，修到真正入無餘涅槃，「亦無散捨」，不會散的，不會說我怕！不會說捨棄的。但是你知道，一個菩薩是永遠不入無餘依涅槃，他是入無住涅槃。為了那個心不散，就觀它空，叫做「無散空」。
*觀本性空，萬物本來有的體性是空的，萬物都是因緣和合而生，並無本來有的體性，所謂本來有的體性不過是一個設施假說而已，如果我們執著萬物都有本來有的體性，都是法執。
*觀一切善法的種子都是空的，為了觀種性清淨就要觀空，但沒有一個叫做「種性空」，但是有一個「本性空」。
*《大般若經》，本性就即是種子，既然樣樣本性都是空的，種子都是空的。種子是本來有的東西，未出現已經有了，種種東西本性都是空的，種子就也是空的。
*為種性清淨，觀一切法空，連種子都空。
「諸聖種姓自體本有非習所成說名本性。菩薩為此速得清淨，而觀空故，名本性空。」
*「諸聖種姓」，聖人的種子，做聖人的種子就是無漏的種子！成佛的種子、成羅漢的種子。
*「自體本有」，你自己的生命本身本來是有的，這是聖的種子是他自身本有的。
*「非習所成」，「習」即是經驗、習慣，並非是後天的那些經驗、習慣所造成的，所以這些無始以來的清淨種子，都叫做「本性」。
*「菩薩為此速得清淨。」菩薩為了讓這些「聖種子」加速得到清淨。
*「而觀空故」，觀空，觀什麼空？觀一切法都空，觀一個空叫做「本性空」，萬事萬物的本性都是空的，眾緣和合它就出現，沒有本來的性的！這樣就是連種子都知道它是空的、假的。
*「為得諸相好」，成佛之後，佛有三十二相、八十種好，
*「菩薩為得大士相好。」即是三十二相、八十種好，「而觀空故」，「名為相空。」
*一切相都空，相空《大般若經》叫做「自相空、共相空」。任何東西的相都有兩種，一種叫做自相，一種叫做共相。
*自相就有形有相，共相是無形無相。
*有形有相的東西，就是自性、自相，概念就是共相、共通性，共通性是無形相。
*自相亦空，共相亦空，這裏將它合起來叫做「相空」。既然一切相空，釋迦佛的三十二相空不空？都是空了！這樣就「名為相空」。

「為種性清淨、為得諸相好、為淨諸佛法，故菩薩觀空」。
*「為淨諸佛法」。佛的法，佛有十力、四無畏、十八不共法。每個修大乘的人都有的種子，不過被煩惱種子壓住不能出現。修空觀，空一切煩惱，連這些都把它觀空，令你不起執著，連佛的法都觀它空。那些煩惱既除，連那些法執都沒有，將來就成佛。成佛之後，那個時候，十力、四無畏的那些種子就爆出來。這樣要修什麼？修一切法都空，什麼東西都空。
*「菩薩為令力」，「力」即十力，「無畏」就是四無畏，「等」即「十八不共法」這些，佛所獨有的「一切佛法」，不要當佛經解。「一切佛法」即是一切一切的那些佛所獨有之法。令他「皆得清淨。」即是露出來，「而觀此空」，不止是觀一切法空，佛的法都空它，「故名一切法空。」
「是十四空隨別安立，此中何者說名為空」？
*這上文所講的十四種空是「隨別」，即是依據特殊的意義，依據某一個角度，依據某一點特殊的意義。「安立」即是說，依據某一種特殊的意義而說的。
*「此中何者說名為空」呢？然則真正能夠總括的是哪一個呢？「何者」叫做「空」呢？將上面的十四、十五種空全部概括，叫做「自性空」。眾緣和合，一齊東西都無自性，「自性空」。
*一個「自性空」又可以分作兩方面，人空與法空。
「補特伽羅法，實性俱非有；此無性有性，故別立二空。」
*所以真正空的意味，就只有兩個，一個叫做「無性空」；一個就叫做「無性自性空」。
*「補特伽羅」，即是眾生。「法」，所有事事物物。一切「補特伽羅」與一切「法」，它的實性都不存在的！但是這個假相不是不存在，生死輪迴的假眾生是存在的，萬事萬物的假法是存在的，但是要執它為實的，就是不存在。
*實性者，永恆不變的實質。「補特伽羅」與「法」的實性「俱非有」，都不是真實存在的，這樣就空，即是我空、法空。我與法的自性都是空的，但是這裏將它來開成兩個。
*「此無性」，實的「補特伽羅」是無的，假的「補特伽羅」就有的，實的法是無的，但假的法就不是無。這樣，實的「補特伽羅」，實的法的實性「俱非有」，這個「非有」的空我們要從兩面去看，第一從無的方面看，無性，這個「補特伽羅」，實「補特伽羅」、實的「法」是無的，有無的性。
*但是另一面就有個有的性，怎樣有性？「補特伽羅」是無，法是無，無了「補特伽羅」、無了法的時候，什麼都沒有？不是！而有一種無「補特伽羅」，無「法」的那種狀態，當下就是真如。這個就是什麼？這個是有自性的，這個是無性的自性，完全沒有一切我們所執著的性之後所顯露出來的那種狀態、那個自性，叫做「無性自性」。無性就說它無，無到極的時候，這個「無性」是有的，「此無性有性，」這個「無性」是有個自性的，於是就有兩個空。
*兩個空，一個叫做「無性空」，一個叫做「無性(的)自性空」，「無性」是有自性的，「無性」的自性，是有性，它是一種空的狀態，就是真如。
*兩個合起來就叫做「自性空」。
「論曰：補特伽羅及法實性俱非有故」，都是不存在，「有」者，即是真實存在，故名、「俱非有故名(叫做)無性空。」即是從空的方面講「無性空」，「此無性空非無自性，空以無性為自性故，名無性自性空。」
*「此無性」，這種空、無性，無一切執著，都還有「無一切執著」的狀態的，「無性」有它本身的那種自性，它自己本身的狀態，這種狀態就是「空性真如」。
*「空以無性為自性故」，「空性真如」就用這種「無性」做它的自性，做它本身的狀態，故名「無性自性空」。「無性」所顯露出來的自性，這個自性本身就是空。「無性自性空」這個「空」字本身就是空性。

「於前所說能食空等，為顯空相別立二空，此為遮止補特伽羅法增益執空損減執，(如次安立)如其次第立後二空。」
*對於前面所講的，「能食空」、「所食空」等，「為顯空相」，為了顯這個真正的空的本質的體相，就「別立二空。」就另外說兩種空，一種叫做什麼？「無性空」，一種叫做「無性自性空」。
*「此為遮止補特伽羅(與)法(的)增益執」，「遮止」即是防止，防止有些人執著眾生是實有，「補特伽羅」實有的執叫做「增益」，本來「補特伽羅」是無的，你偏偏說它是有，這樣就是增加下去；本來法是空的，你偏偏說這些法是有的，就是「法」的增益執，「補特伽羅」及「法」的「增益執」。
*但另外有一派就說它什麼都是空的，「補特伽羅」亦空清，法也是空清，這種叫做「損減執」，明明是有的，你一定要「損」它，叫做「損減執」。
*為了防止這兩種執，依著次第，依住第一種，防止「補特伽羅」與「法」的「增益執」，立「無性空」；防止他有「損減執」，就立「無性自性空」。

壬二、菩薩徵問
何等為十？

壬三、如來廣釋
癸一、辨第一相
「一者，了知法義故，有種種文字相」
*第一種相就叫做「文字相」，修止觀的人是瞭解法，「法」即使那些經論的文句，「義」就是那些文字裏面的道理。了解那些「法」與「義」之後，你要修止觀，於是你就有種種文字相。修的時候，那些文字就一句句的語句講出來那樣，阻礙你。怎樣排除那些文字相呢？
「此由一切法空，能正除遣。」
*「此」即是這種文字相，用這種空觀，叫做「一切法空」，即是觀什麼都是空的，什麼東西都是眾緣和合而成的，既然是眾緣和合而成的，他自己就不是真實存在。
*這樣一切法空就範圍很闊的，山河大地、日月星辰都在內，這樣文字相何須用這麼闊的東西？因為沒有一樣東西叫做「文字空」，所以就用「一切法空」，一切法都空，何況那幾個字？一定是空了它。
*這樣，觀一切法空，就「能正除遣」。一切法空就怎樣？普通就是前面一種東西，觀那種東西是由一個主因與很多條件配合而成的，它本身未成之前它沒有，毀滅之後它也無，現在是要靠各種緣，各種條件來支持。如果各種條件一散，它就沒有。那些條件一改變，那件東西就跟著改變，它出現完全是拜那些條件〔所賜〕，所以它本身是沒有的，這樣觀這種東西。所以這種東西本身是沒有的，完全是被條件決定它的，這樣就叫做「空」，空即是等於不實在的。
*觀一切法空，「正除遣」。
二者、了知安立真如義故，有生、滅、住、異性相續隨轉相；此由相空及無先後空，能正除遣。
*「安立真如」，「苦諦」，為什麼叫做安立？是被「集諦」安立、支持它，如果沒有「集諦」來支持它，就沒有「苦諦」出現的，所以叫做「安立」。「苦諦」是真理來的，所以叫做真如。當一個修學的人了解什麼叫做「安立真如」，即是了解什麼叫做「苦諦」的時候。
*當他修止觀的時候，「苦諦」有四相：無常相，每一個剎那、有為法每一個剎那都生滅、生滅的。苦相，不舒服的。空相，不實在的。無我相，不由自己自在的。
*打坐，那些名詞就出現，如果那些名詞粗粗地出現，文字相。很微細的那些道理，打坐的時候就出現，這個世界都是無常的！什麼叫做無常呢？每一剎那就生，生完就住，住完就異，變化，變化之後就滅，什麼都是這樣的。
*本來是很對的，但是到最後連這些對的都要撇開，這些都是概念而已。
*有這種相，相即是特徵、特性。「相」，自相與共相。那件東西的本身就叫做「自相」，種類的共通性就叫做「共相」，這就是自相、共相。「共相」即是現在所謂的概念。不論有為法、無為法都有自相、共相。
*有為法一定有四相，凡具有這四種特徵，就叫做「有為法」。「生」，有為法一定有生的階段，即是由未有變為有，就叫做「生」，一生了之後，既然有生就即刻「住」，停留一下，跟著就「異」，就變化；變化之後，一定是「滅」。
*一種狀況滅了之後，新的狀況又產生，產生之後又住，住之後，跟著就異，異之後就滅，每一剎那都有這四相，四相合起來就一個剎那。
*有兩種四相：
第一種、「一期四相」，在一個人一期的壽命之中，一定具備四相，生相，他出世的時候。一生了之後，一路到他死，整整百年，「住相」。當他「住」的時候，不會停留，變化，一路到大，一路到壯年，一路到最後，衰老變化，就叫做「異相」，「住」與「異」一定是同時的。最後就死亡、滅亡，就叫做「滅相」。
第二種、「剎那四相」，一切有為法都有「剎那四相」。每一剎那「生、住異、滅」。
*我們的人生是生生滅滅的現象的連續，沒有一個連續不變的你，很多個連續，佛家所謂「無我」就是這樣。
*同一剎那，那一剎那的舊狀態滅，同時就在同一剎那新的狀態出現，根本就沒有一個你，是一種連續的狀態。
*每一剎那，都有生、住異、滅，四種相，叫做「剎那四相」。
*「剎那四相」與「一期四相」就叫做「無常」。「一期四相」是就人生來講的，通俗的。「剎那四相」就完全在哲學上講的。這樣四相，有為法必定有的，即是有為法的特徵。有為法即是等於現象界，現象界的特徵就是有生、住異、滅。
*不論有為、無為，凡存在的東西、甚至到不存在的東西都有自相、共相，自相、共相與生、住異、滅這四相，就叫做「相」。
*觀「相空」，根本世界上就無這種叫做「相」的存在，那些事物的變化，譬如你說生、住異、滅，沒有一件東西叫做「生」的，「生」是安立的一個名詞，表示一種東西，由未有忽然間變成有，描寫那種狀態，用一個名詞叫做「生」，根本就沒有叫做「生」的東西存在，所以「生」是一種假的東西來的，是安立來的，描寫一種東西而已。
*這樣就觀，所謂生、住異、滅的相根本就不存在，只是用來描寫狀態而已，本身就是假的。被它描寫那些存在，被它描寫的那些，就不是叫做「相」，那些是實物。
*實物是怎樣？有實物，它就一切法空，空了它。如果你說有四相是有的，有所謂叫做「無常」、「無我」這些，這些都是假名，用「相空」來對付。
*了知到什麼叫做「苦諦」！了知什麼叫做無常、苦、空、無我，跟著就又有執著，有生、住異、滅了，有種東西叫做「無常」，所以世界上都是無我的，這樣又執著有個無我，執著一個概念，無我的概念，概念就是共相。「無我」都是假立的！
*又有個東西叫做「假立」，「假立」不過是臨時用來對付東西的，又有一種新的，叫做「臨時對付東西」。要連這些都沒有，那時就叫做「空性」。
*「此由相空及無先後空，能正除遣。」用兩種空，任何一種來對付它，「相空」，一切自相、共相，生、住異、滅都是空。
*「無先後空」，無先後即是無際空，人生是連續的，前世我們叫做「前際」，後一段再投胎就叫做「後際」，現在這幾十年叫做「今際」。三際，「前際」根本未出現，已成過去，空。後際是怎樣？都還未有，空！今際又怎樣？每一剎那都生、住異、滅，根本就沒有一剎那真正存在的，又空。
*先、後即是三際，三際都是空，既然空，無所謂前；無所謂後，只有空，這樣就「無先後空」。
*「能正除遣。」正正是對症下藥的，就一定是這種特效。

癸三、第三相
三者、了知能取義故，有顧戀身相及我慢相；此由內空及無所得空，能正除遣。
*「取」即是了解東西，接受東西。哪些東西是能取？「眼根」、「耳根」、「鼻根」、「舌根」、「身根」、「意根」，這六根「取」那些的境界。「眼識」、「耳識」、「鼻識」、「舌識」、「身識」、「意識」，這六識都是能取東西。這種東西很合理的，「六根」、「六識」是會取東西。
*世人有一種不合理的，有一個「我」能夠取東西，以為有那個我，執著有個我，那個「我」好像一個靈體，能夠了解事物，「能取相」。
*「有顧戀身相」，我有六根，我的六根能取東西，我有一個「我」能夠取東西，這個「我」整日「顧戀」，「顧」者，念，戀戀不捨我們身的那種相。「相」即是情況，「顧戀」你的身體，身體即是六根。
*「及我慢相」，因為執著有個能取的我，我了不得，什麼都覺得自己做本位，自己第一。因為有覺得有個我，就傲慢。「慢」就是高舉，何解？因為整日執著有個我是能取東西，如果沒有一個我，沒有能取，有什麼好我慢？
*知道那些叫做能取，不空它的時候，就會「顧戀身相」以及有「我慢相」。
*「此由內空及無所得空，能正除遣。」對付這種「我慢」最難除。用內空，「內」指六根，六根空，觀六根空，離開六根哪裡有我？六根空，我還不空？
*「無所得空，」怎樣叫做「有所得」？我們主觀的認識力，對於外面的東西，確是能夠把捉，就叫做「得」。「得」者，把捉到。
*怎樣是「無所得」？說能見到的、得到的那些東西，不真實存在的，是空的，不止那些東西是空的，那個能夠得東西的那個主觀的我都是空的，能得與所得的東西根本都是空的。觀「無所得空」就能正除遣。
癸四、第四相
四者、了知所取義故，有顧戀財相；此由外空，能正除遣。
*有「能取」就有「所取」，能了解的主觀與所了解的外物。那些人就只學能取、所取，就不知它空，這樣，你就執著有一個所取的東西。
*眼，我能見顏色，有些顏色被我見；耳能夠聽歌聲，有些歌聲被我聽；鼻能夠嗅到香臭，那些香花被我嗅到；乃至身能夠被我觸，這是所取的東西，執著有實的所取的東西。
*於是就影響所及，就要「顧戀財相」，能取就「顧戀」自己的身，所取就「顧戀」那些資財的相。
*這些如何排除它呢？「此由外空，能正除遣。」觀外的六塵空。
癸五、第五相
五者、了知受用義、男女承事資具相應故，有內安樂相、外淨妙相；此由內外空及本性空，能正除遣。
*「受用」即是享受，了解世界上有一種東西叫做享受，於是他就享受之中。
*「男女承事，」「承事」，服侍他的男女。男就是那些僕人，女就是那些妻妾與那些采女。
*「資具」，即是享受的東西。
*「相應」就是有關。即是有關那些「男女承事」與「資具」之類的東西。
*「有內安樂相」，當我享受的時候，「內」即是身，內身覺得非常安樂，譬如買部按摩機的「資具」，坐在那裡，震得很舒服，這些叫做「內安樂相」。
*「外淨妙相」，譬如娶個老婆，覺得她很清淨的，很美妙的，令你很安樂，就「外淨妙相」。
這樣的相就跟著來，這個相平時有的，最怕你想入定的時候，這些東西會出現！
*「此由內外空」，即是「此內安樂相」與「外淨妙相」，是由「內外空」，即是身體空。
*「及本性空」，一切享受的東西本來就沒有，眾緣和合的時候它就出現而已，本來有的就叫做「本性」。「本性空」，本來有的那種狀態是無的，眾緣和合的時候才有的。「能正除遣。」排除它了。
癸六、第六相
六者、了知建立義故，有無量相；此由大空，能正除遣。
*「建立」兩個字有兩個不同的用法：
第一、假說，譬如《唯識三十頌》，「由假說我法」，有些人將它來譯，譯做什麼？建立我法相，建立當假設那樣解的，建立、安立、施設、假說，這四個字同一樣意義。
第二、承托起、支持。
這裏用第二個意義，指我們的世界，人類是被地球所建立的，如果沒有地球，我們飄去太陽系以外。就因為有地球在那裏支持、建立。了解我們有個物質世界承托起我們。
*「無量相」，這個世界是無量無邊那樣闊，茫茫太空。
*以為有茫茫太空，於是又有個執著，有個無量的相。
*又有個新的相出現，怎樣對付？「此由大空，能正除遣。」觀「大空」。
癸七、第七相
七者、了知無色故，有內寂靜解脫相；此由有為空，能正除遣。
*「無色」指〔無色界〕，「色」指物質。佛家的世界觀是繼承婆羅門教的世界觀，人類所住的世界有三種，一種叫做「欲界」，即是有男女情慾的，再高一些的就是「色界」，無男女情慾，但還是有物質的慾望的。再高一些的連物質都沒有的，叫做「無色界」，這個指無色界。
*知道我們的世界裏面有一種世界是「無色」，無物質的。
*「有內寂靜解脫相」，「解脫」者，即是無拘無束的那種相，「內寂靜」，內即是定中，領略「寂靜」，在入無色定裏面，那種很舒服的那種相，你能入無色界定。到你入無色界定，又執著，這種解脫！又執著了。
*「此由有為空，能正除遣。」這樣要觀無色界仍然是有為法，一切有為法都是空的，所以無色界的這種「內寂靜(的)解脫相」都是空的。

癸八、第八相
八者、了知相真如義故，有補特伽羅無我相、法無我相，若唯識相及勝義相；此由畢竟空、無性空、無性自性空及勝義空，能正除遣。
*了解唯識的道理，唯識的道理前半就是世俗唯識，就是講理論，後半是勝義唯識，講真如。當我們了解唯識的真理的時候，於是我們又有一種新的執著，就是「有補特伽羅無我相」，「補特伽羅」就是眾生，眾生是由五蘊和合的，所以眾生是沒有一個實的眾生存在，沒有實眾生存在的那種狀態，叫做「補特伽羅無我的相」，又執著有那種相。
*「法無我相」，即是一切事物，不論有為法、無為法，總之是「法」都沒有一個永恆不變的我的，主宰的，這樣觀「法無我」的狀態。有這兩種狀態，這兩種狀態又是相。「補特伽羅無我」是真理，但是你有那種相，有那種「無我」的概念出來，你就夠弊的。
*「唯識相」，唯識的道理。「及勝義相」，再進一步知道，唯識都是概念而已，都是理論，這套理論就是指真實的宇宙的本體是真如，這個就叫做「勝義相」。
「此由畢竟空、無性空、無性自性空及勝義空，能正除遣。」*「畢竟空」，不論什麼東西完全是空，連空都是空，什麼都空。「畢竟」者，即是徹頭徹尾都是空的，無有不空的。
*「無性空」，即是一切一切東西都是眾緣和合而成，沒有它的自性。
*「無性空」就是那些人執著那些東西是有的，才叫他做觀「無性空」。但是，如果一味偏於「無性空」就會執著空了，就變成「頑空」。有一個「無性自性空」來補救，無性的自性，當你觀一切都無性的那種狀態。無性是「空」，當你完全「空」了那些性之後，你有一種無性的狀態，這種無性的自性不是無的，這個就是「空性」，空了一切執著的「空」，真正的「空」的狀態，「無性自性」即是一種真空的狀態，這個即是真如。
*「無性空」用來撇除人的執有；「無性自性空」用來撇除別人的執「空」，兩個一起就令人再回中道。
*「勝義空」就是空了一切東西那個「真如勝義」，這個「真如勝義」就是「空」，就是「空性」。
*觀這幾種「空」，「畢竟空」與「無性空」以及整套唯識哲學都是「空」的，這套是概念而已，空了它。
*「無性自性空」就恐怕你一味「空框框」就整個沒有東西，變成虛無主義。無性是掃除一切執著之後，有種「無執」的狀態，這種無執的狀態就是叫做「空」的本身，又叫做「勝義空」。這個「勝義空」與「無性自性空」即是真如。
*觀這幾種東西就「能正除遣」。「畢竟空」與「無性空」就是用來「空」那個「補特伽羅無我相」與「法無我相」，「無性自性空」就用來補救它。
*「勝義空」，「勝義相」不是有物質的，是一種「空」的狀態。
癸九、第九相
九者、由了知清淨真如義故，有無為相、無變異相；此由無為空、無變異空，能正除遣。
*「滅諦」就叫做「清淨真如」。當你了解「清淨真如」的道理的時候，修定，就有個「無為相」，一切有為法都是空的，我現在就是無為！無為就不空！你又執著一個概念叫做「無為」。有個「無為」的概念，「相」就指概念。
*有「生、住、異、滅」就叫做「變異」。「無為法」者，就沒有生、住、異、滅這四相，這就是真如；現象界，有為法，就是有生、住、異、滅的四相。
*「無為相」，「無為」這個概念，有個無變異的概念，又執著。
*「此由無為空、無變異空，能正除遣。」觀無為都是「空」的，無變異都是「空」的。