第二十一講
六隨念之僧隨念引導
僧隨念 善向、正向、直向、等向，修隨順行。謂向須陀洹，得須陀洹；向斯陀含，得斯陀含；向阿那含，得阿那含；向阿羅漢，得阿羅漢。
如是四雙八士，是名世尊弟子僧；戒具足、定具足、慧具足、解脫具足、解脫知見具足。
供養、恭敬、禮拜之處，世間無上福田。
什麼是善向？就是正確的、美好的，這個是總說。
什麼是正向？就是八支聖道，因為八支聖道能夠行往涅槃。
什麼是直向？八支聖道，因為八支聖道不迂迴不曲折，正直、平坦，朝一個方向。
什麼是等向？就是六和敬，大家具有相同的戒、相同的學處，共同修學慈悲仁愛的身語意、共同的知見、共同的受用飲食衣物等。
什麼是修隨順行？就是所謂的法隨法行，法就是涅槃，隨法就是八支聖道。
什麼是四雙八士？四雙八士就是四向跟四果(佛教修行者的八種果位：向須陀洹、須陀洹果、向斯陀含、斯陀含果、向阿那含、阿那含果、向阿羅漢、阿羅漢果)，向跟果合在一起就叫做四雙，分則為八人。
什麼是戒、定、慧、解脫、解脫知見具足？就是五分法身(戒身、定身、慧身、解脫身、解脫知見身)，即佛跟阿羅漢所具備的五種功德。
什麼是應供養、恭敬、禮拜處？因為這些人具備五分法身，所以應該接受供養、恭敬跟禮拜。
什麼是世間無上福田？在這個世界，四雙八輩的佛弟子身是最為第一、最尊貴，向他們佈施可以獲得大果或大利。
僧隨念這個僧，叫做僧團，一群人聚在一起稱"團體"。"隨"是依照、隨順其功德，隨也是反反覆覆地憶念，憶念就是回想，
回想到僧-這些人到底有什麼功德？為什麼我要皈依僧？僧不是佛啊、沒像佛那麼偉大，但是僧有成就！有什麼功德值得我去皈依？你就要去注意他的什麼地方是功德處。
第一個，經文出現"善向"，古代翻譯成"向"其實是行、實踐的意思，"善"
是正、直、等、法隨法行(隨順行)這四個的總說，就是說這些出家人在實踐、修行上，他們是很善很好的，在哪個地方很好？他們走的是正確的道路(正)，什麼道路是最正確的？八正道。因為這條路是可以讓你達到涅槃，所以叫做"正"-
正確的。這條路是很"直"、它不彎，所以我們常常叫八聖道或叫八正道，這條道路可以讓你達到，八正道的"正"是指涅槃，它可以讓你達到涅槃。再來是"等"，大家在一起修行的時候，我們是"平等"的六和敬「身和同住、口和無諍、意和同悅、戒和同修、見和同解
、利和同均」等，大家共同守戒，不會我守你不守，所以叫同戒；同學(同一個學處)同樣的身語意；同見-我們都有"無我正見"這就是共同的；同利-我們獲得的利益供養大家共同享用，以上叫"平等"。法隨法行，經文隨順行，玄奘法師翻譯成法隨法行。法這個地方是指"涅槃"，隨法指"八正道"，為了達到涅槃我們要實踐八正道。法隨法行這個詞出現頻率很高，為了達到涅槃，我要實踐八正道，所以叫法隨法行(經文是翻譯成法次法向)。善向、正、直、等、法隨法行，總共有五個行(涵蓋一個總攝行和四個小行)，是指一個僧團裡面，他們在修行上有這五種行為，所以值得我們尊敬，因為他們都在實踐八正道。
第二個，這些人按照八正道實踐之後有成果，那成果叫四雙八士/四雙八輩，就是四果。初果有分兩個，一個是剛剛開始朝向初果但還沒證，叫初果向，向著、朝向著那個得道的方向走，這些都是聖者。二果、三果、四果也如此類推，則為四雙八輩。也就是說按照八正道去實踐的結果是什麼？就是聖人。聖人是指你斷煩惱，從斷煩惱的角度來解釋的話，是因為你斷煩惱，所以給一個名稱叫初果。斷了相對應的煩惱逐次稱為二果、三果，當所有的煩惱斷盡的話叫四果。
具有五行(這五種修行/五種特質)、四雙八輩(成就果位的人)，這些人就是聖者(聖僧)，應該接受供養，供養是指食物、衣服、臥具這些生活基本需求，且值得我們用身業(禮拜)跟語業來恭敬他。對這樣的聖者供養、恭敬，我們可以得到很大的好處，因為他們是在世界上的無上福田。為什麼是福田？指的是這塊田地如果很肥沃的話，種什麼東西收穫很快；反之這個地方很貧脊，同樣的種植，得的果報差很多。所以世尊說一個煩惱斷盡的人，他的心很乾淨，只要在他身上佈施一點，果報很大啊！然而，鼓勵居士、信眾供養、恭敬、禮拜出家人的同時，出家人自己也要反省我做到"五行"了嗎？假如我現在正在做，我值得你供養…我正在做、還沒完成沒關係，但是我真的在做，我朝著以八正道的實踐趨向於四雙八輩這個結果。所以我們僧隨念是憶念聖僧，不是凡夫僧。但是凡夫僧也是必須住持佛法，凡夫僧是托三寶、以及這些聖人的福報。盡本分，想要把佛法延續下來，或是把佛法的好處傳遞出去，雖然我們是凡夫僧，但盡凡心、盡其在我。
經 文
回到經文，第二十三、二十四這兩部經差不多，二十三是羅睺羅問，二十四是世尊問他，兩個顛倒過來而已。這個地方要先探討羅睺羅為什麼要問「世尊！云何知、云何見，我此識身及外境界一切相，能令無有我、我所見、我慢使繫著？」？這個地方問是我見跟我所見是如何產生的？為什麼會產生、認為有一個我？基本上沒有學習過佛法的人，幾乎都是會認為有一個我，有一個屬於我的東西在，到底是怎麼形成這樣的認知、這樣的想法或這樣的概念呢？因為如果不知道它怎麼產生出來，根本沒辦法解決。一般人在認知的過程中有兩個思考模式：一個思考模式叫直覺；直覺就是說五官經驗到一個東西之後我直接的反應，不加思索馬上反應出來。聽到人罵我，馬上就頂回去；別人稱讚我，我就很高興，心馬上就被言語跟行為帶動，直覺沒有經過思考。另外一個是想過、慎思型，這種思考方式，如果在自己身上能夠辨別出來的話，就不容易被帶著走，因為這地方會出現認知心理學所謂的「知識的假象」，我以為我懂、我以為我知道，其實我不知道，這叫知識的假象。我用三個例子是心理學書看到的，看你們是否不落入陷阱。
第一個例子：蘋果跟柳丁兩個總共十一塊，蘋果比柳丁貴十塊，請問柳丁幾塊錢？按照直覺反應，蘋果大柳丁十塊錢，我們直覺一定是說柳丁一塊錢，這叫直覺反應。但是如果是慎思型的話，假如說柳丁一塊錢，蘋果比它貴十塊，所以蘋果應該是十一塊，加上柳丁是一塊所以應該是十二塊對不對？那就不對，總共十一塊啊，答案是柳丁只有五毛錢，總共是十塊五毛錢所以是十一塊。
第二個例子：有一個池塘裡面有睡蓮，睡蓮每一天它佔的湖，面積會變一倍，每天它會超過前面一天。比如今天是佔一塊磚的面積，明天就變成兩塊磚…然後整個湖要被佔滿需要四十八天，那如果它佔滿一半需要多少天？每天是一倍對不對？所以當你是一半的時候，今天是明天的兩倍，明天就是全滿，對不對？所以是第幾天？答案是前一天也就是第四十七天。有個下圍棋的故事，圍棋不是有六十四格嗎？有一位國王跟某一個功臣講說，你要我給你什麼東西？功臣說我要的很簡單，第一個格子你給我一粒米就好，那國王當然覺得太簡單了吧！第二天你給我它的兩倍，兩顆米嘛！第三天呢？這就是數學等比級數，第一天是一粒米，二的零次方、二的一次方、二的二次方….你到二的六十三次方那多少了？整個國家的倉庫都不夠啊！所以有些事情看起來很簡單但卻是很恐怖的！
第三個例子：這有兩個硬幣，第一個上面的硬幣箭頭是向上的，現在沿著這個面滾下來，滾到正下面的時候，請問箭頭朝哪一個方向？
只有兩個方向，不是上就是下，經過實驗，箭頭是向上的。但是一般我們直覺的習慣會想成滾完一圈才會向上，然而滾到一半還是向上。為什麼我們會判斷它是向下？因為我們按照正常的直徑走的話，我們知道沒問題；但是走邊的時候，不是我們習慣。然而我們依然會用常識去判斷一個不習慣的東西，知識的假象就在這裡！當我們以常識去判斷一件事的時候，如果不檢驗的話會錯誤，但是我們會認為自己是對的。直覺是一種即刻的反應，當我看到東西的時候，腦筋馬上浮現影像，叫直覺反應。我們為什會產生這個影像？是從過去學來的知識，過去累積的知識作為我的背景。然後呢？我看到這種狀況馬上做一個反應。然後呢？我又採取直覺的模式不審查思維、不稍微想一下的話，就出問題！這個地方就是我們佛教講的聞不正法，就是吸收到的知識如果是不正確的話，你會按照這個知識來判斷很多事物。第二個不正思維，你也不去深刻思考，按照你所學的知識就判斷，這問題就出來！
回到經文，羅睺羅問這個問題其實很重要，"有識身"就是五蘊、具有精神作用的身體/生命體，有情世界就是五蘊。然後"外境界"就是指器世間，就是我們生存的世界。所以"有識身"、"外境界"這兩個就是所謂的有為法，一切有為法不離開這樣子。我們的世界看到的不外乎是人還有物，用這兩個名詞就代表整個有為法。有為法在什麼情況之下，會認為我的生命體是我、會認為我的身體也是屬於我的，或是認為外面的世界是屬於我的？然後因為"我"，會產生"我慢"，這東西怎麼產生的？當這個念頭出現一次，它就變成一個力量存在你心中，下次你再遇到同樣的狀況它就現起，叫隨眠。只要我們一件事情反反覆覆做，它的力量就愈來愈大，因為它變成一個種子，蓄積愈來愈大的能量，這就是隨眠。這個隨眠只要我們學習到不正確的資訊，然後又沒有仔細思惟的話，那麼遇到這些境界很容易產生"我所見"跟"我慢"。所以羅睺羅問的問題其實是很深的！我面對的這個境界、一切相(有識身+外境界的一切相)我會產生我見、我所見跟我慢這些內心的活動，這內心的活動會現起來、會潛伏變成種子，原因在"聞不正法"這個地方。那羅睺羅問說怎麼辦？我如何不走這個路線？我怎麼讓"隨眠"沒有、讓"現起"沒有，讓"我見"、"我所見"、"我慢"這三個也沒有？有沒有辦法？這問得很深！羅睺羅希望的結果是：我同樣的面對一切法-有識身跟外境界，怎麼可以產生"無我見"、"無我所"？"無我所"分成三個，色是我的=異我(經文給它名叫異我)、色在我中、我在色中，後面這兩個叫相在。經文出現是我、異我跟相在，其實就是指"我、我所"。羅睺羅問的問題是：我同樣面對這個的境界，我如何產生"無我見"、"無我所"出來？大家面對的問題是一樣的，但是不同人會產生不同的認知。
有個故事說有一棵樹很大，如果今天是木材行的老闆去看，一定說這個樹砍下來可賣很多錢；如果是一個環保人士去看的話，會說這個樹要好好保護不能砍；如果是一個家具行的老闆去看的話，會說這如果做成什麼家具很好用；如果是一個大老闆去看，會說這棵樹如果把它砍起來移到我家或我公司門口的話，那很好。一樣的東西但是每一個人所想的都不一樣，產生的結果就會是不一樣。所以假如想法沒有改變(聞不正法、不正思維)，我們會一直走我見、我所見、我慢這條路線，走不出來。但是這時候如果你懂得學習的時候，學到新的東西進來，面對同樣的問題整個觀念改變，處理的方式一整個改變。
所以，佛陀給的答案是什麼？要觀五蘊的十一種無我、無我所，觀察無我的話，面對這個境就產生這種認知。但是在觀之前一定要做個確認動作，就是要確認五蘊是常呢？還是無常？五蘊是苦還是樂？五蘊是我還是無我？必須先確認過，確認過你才能作觀，否則你會懷疑呀！確認過只是在理智上先確定這個道理是對的，再來在經驗上面對事情直接做觀察，所以它有兩個層面。這個地方世尊很慈悲，第一個是假如說我們理智強的人，祂建議我們觀十一種：過去、現在、未來、內外….一直觀下去。但是對於沒有那麼好的佛學底子的人，他們只能在生活上去體會、觀察到無常、苦跟無我，因此世尊很善巧譬喻另外一種模式讓我們觀察。例如在《金剛經》一切有為法，如夢、幻、泡、影；如露亦如電， 應作如是觀。這個眾生很容易懂的：早上的露水出現時間很短暫，太陽一出來就不見，所以看到露水可以知道無常；看到閃電，很亮麗但是很短暫，所以看到生活當中的一些情況容易發現到無常。可以從這邊來反思有為法，這個技巧很厲害，如何把很深的道理變成生活上可以用的，而這些譬喻在我們生活當中是每天每天都看得到。從譬喻當中感受到原來露水、閃電存在的時間那麼短暫，告訴你無常、你留不住它。然後夢幻泡影像水中的影子一樣，好像有，事實上沒有，告訴你這是無我，所以像泡沫一樣。在洗澡有很多一團一團的泡沫，但是一摸一抓它的時候，整個碎掉、整個沒有！世間事物就好像魔術師在變魔術一樣，好像有但是又那麼不踏實，遇到像做夢一樣，好像過得很快樂又做得很高興，但是醒來之後什麼都沒有！怎麼一回事？世尊很善巧讓我們從這些生活當中的一些經驗觀察，從外觀察到內，我的生命本質也是如此。這個方法對我們來講比較好用，因為我們每天每天都在觀察，但是有沒有敏銳度可以從外看到內？還是看到閃電就是閃電，是自然現象跟我沒有關係。但是懂得用心的人是：閃電如此、我也如此，就不一樣，你看到的是法，亦即佛教在講無常、苦、無我，它是個理。佛教講五蘊、六觸、十八界是講事，這個事是出現在我們眼前的一個事情；理是隱藏在事情後面的那個法則，通常不容易看到，一般只看到事。如果沒有世尊告訴我們那個理，我們不知道。但是這個理一定是每天每天都出現在這件事情上，如果世尊講的道理是真的，在每一件事情上我們都可以看得到無常、苦、無我的痕跡，只是有沒有注意到這個角度，從這個角度去看，才能夠從事中去抓到理，才容易體會到很大的啟發！
第二十講
蘊/色法會以十一種形態出現
按照世間相續，可以有這三種過程：
過去：已經生起也已經消失
現在：生起來但是還沒消失
未來：還沒有生起也還沒有消失
按照品類，有內跟外：
內 屬於我自己的五蘊為內
屬於我之外的就有兩種可能性，一個是別人(另一生命體)，一個是它(非生命體，如桌椅等沒有生命現象的)
按照五趣，有粗細、勝劣：
粗
細
第一種是指生命體本身的色法粗細，例如欲界天比人類色法細，色界又比欲界細。無繫時更細--煩惱愈少色法愈細，當你的身心不被煩惱繫縛的時候，你的色法會是很細微的。第二種是指六根所對的六種境的粗細，例如我們看得到的色就較粗，像桌椅，看得到也摸得到，它就比較粗。聲音我們聽得到但是它摸不到，相對就比較細；有些東西存在但是我們看不到，那就比看得到還細，聲香味觸法以此類推…再來是法處所攝受，就是說我腦中想出來那個色/影像，就比眼睛所見又更細，所以粗跟細是按照對比來看的。
好(勝)
醜(劣)
同樣用三界來比，欲界的色跟色界相比，色界就比較好；不帶煩惱的時候，你的色/五蘊就是比色界還好。另外一種狀況是當你起不善心、煩惱的時候，你的色法/五蘊、身心狀況比無記還劣。所謂無記就是這時候的身心狀況不起煩惱，但是也沒有起善法，只是像平常行住坐臥吃飯睡覺這些，無善無惡的時候。沒有辦法很明確地說明你是善還是惡，這叫無記。無記的心優於不善的心；善心優於無記心。但是我們做善事有時候帶著煩惱、有所求的心去做，那時候的善叫有漏善；如果是不帶煩惱、不帶有貪瞋痴的心去做善法，這叫無漏善。無漏善優於有漏善。
同樣的一個五蘊，在我們狀況不同時，我們的五蘊就有好壞、粗細的不同，比如我現在起煩惱，這時候的五蘊就不好。但是我這時候起一種善心、慈心，想要佈施給別人的時候，我那時候身心是喜悅的，那時候就是好。
所以我們可能在一天裡面這十一種都經歷過。仔細觀察：早上的身心，跟下午、晚上、睡覺之前的身心，跟現在有在聽課的這個我在變化….好醜跟煩惱有關係，所以這個十一種組合，其實很多樣不是單就這麼十一種。
按照差別，有遠近：
遠
近
以時間來說，過去跟未來比較遠(和現在相比為遠)，叫遠；現在跟現在比較近，叫現在。從距離來看，跟我比較近的色，比如這個桌子對我來講叫近色，攝影機那邊叫遠色，距離我有一點遠。
這十一種色法其實就是所謂的現象界，也就是說生存在這個世界上，我們看到的很多的事事物物它，只是個現象，佛教給一個名稱叫"事"，每一件事情有其特性，每一個性質都不一樣。筆有筆的特性、桌子有桌子的特性都是不一樣。每一件事情皆相異，每個東西有各自的相貌，我們叫事，事是千羅萬象的，稱為"自相"。每一件事情後面有一個道理在運作這叫"理"，佛教稱無常、苦、空無我這三個理。世間在分析這個"事"，有些很精緻細膩，但是要從"事"裡面看到這個"理"並不簡單！比如牛頓發現地心引力，牛頓在樹底下睡覺，蘋果掉下來 ，這個很平常嘛！沒有人會想到是地心有引力。所以事情每一天、每一個人都在經歷，但是要從這件事情裡面/當中，找到那個理 /法則並不是一件簡單的事。所以佛教告訴我們：假如只知道事而不知道理，你的煩惱沒辦法斷。雖然知道五蘊、我的身體結構如何、我的感覺、種種情緒(心理學最清楚)、我的想(思想哲學有很多、行為科學裡面很多動機)、我有很多很多的現象出現….這些現象都是事。我看得到、摸得到、碰得到…但是這些現象是怎麼一回事？事物的後面是怎樣的原則在運作？你看不到的…如果沒有專家幫我們探討的話，這一部分我們不知道。世尊告訴我們，這些現象後面的本質就是無常、就是苦、就是無我，這叫理。
我們在人間經歷很多的風風雨雨、人我是非，你對我錯，滾蕩一陣子，慢慢進到佛法時，知道後面原來有一個道理，原來這一切、這個東西，表面上是這個樣子，但是有著後面看不到的理，那東西是無常的、裡面充滿著種種苦惱的事情，這件事情又不是我能控制得住的、我做不了主！五蘊是我的，好像是我的哦…實際上不是我的。這時候你才知道，原來佛陀從這個角度明明白白在告訴你：我的生命為什麼是苦？為什麼是無我。後面那個理你看不到，我們會認為生命有一個我。如果沒有從佛教入手的話，我們絕對會認為五蘊裡面有一個我，那個我是不會死的，緃使我今天身體死掉，那個我再投胎，有一個東西不會死。但是佛陀告訴你，沒有那個東西、不要做夢！當你體會到五蘊的本質是無我的時候，有什麼好處？當人事在變化，帶動你的身心也在變化的時候，你注意到"理"，就不會被干擾到；但是當你注意到"事"(自相)的時候，只要有風吹草動，你的身心全然被捲進去。
琉璃王滅世尊的家族釋迦族，世尊知道了，要擋，擋了三次，最後一次擋不住。整個釋迦族滅掉的時候，阿難很難過，因為阿難看到是"事"，但是佛陀說：你要多安住在空。家破人亡不是一件簡單的事啊！佛陀不是沒有感覺，但是你怎麼把這種心調下來，把焦點放在"理"，整個身心狀況就轉變。
所以我們可以發現到：當找到道理，用這個道理來看世間很多事情，不再是你想像中的那種情景，不會執著抓著不放。比如夫妻感情好時，彼此認定為對方所屬，但是感情生變或離婚時，彼此發生什麼事情，不關我的事，不會那麼在乎…當你認定他/她不是我的時候，觀念改變，整個改變！佛教講這個"無我"很厲害，當知道、體驗到無我的時候，生死輪迴最多最多就剩下七次，你看那力量多大！
所以這一部經其實告訴我們：觀察事跟觀察理，也就是所謂的觀察自相跟觀察共相。但是有一點很重要：我們想要觀察無常，但我們看不到，因為它是一個理、一個法則，你看不到無常的；看不到苦，要從五蘊裡面去看才能看得到無常。五蘊有什麼？五蘊會生滅、會存在、消失，今天成功、明天失敗，看到成功失敗、生滅的那種變化，才知道人生很無常的。你看不到這種變化就不會產生這個結論。所以要瞭解，在修行的過程中，必須從事的觀察中，看到後面的理，我們不可能、也無法馬上從理中下手，必須要從事，很細膩的觀察。所以為什麼在這一部經，經文這樣告訴我們說有十一種色，過去色會不會生起？會不會消失？會！在過去生起、過去消失，所以是無常。現在色是無常嗎？未來的色會是無常嗎？然後，以內來觀察我自己的色，我的五蘊身是無常嗎？以外來觀察，外面的某人是無常嗎？環境中的某物是無常嗎？然後，欲界的色是無常嗎？色界的色是無常嗎？我剛剛起不善心的心是無常嗎？起善的心是無常嗎？跟我距離比較近的，桌子椅子是無常嗎？跟我比較遠的東西是無常嗎？
所以你會發現到：佛陀在如何從事觀察理的過程一點也不草率，而是逐一檢查。譬如眼睛：我的眼睛過去的狀況，昨天的眼睛是無常嗎？現在的眼睛是無常嗎？未來的眼睛是不是無常？我的眼睛是無常，那別人的眼睛是常還是無常？它是一個一個檢查的.. 少了一個不檢查你會懷疑，是不是有一個叫常的東西我沒檢查到。所以真的到觀的時候，一個色法你要分十一個角度來一個一個檢查，每一個都確定之後，才能確定說無常。所以這一部經是觀察到無常而已，無常之後對色界的愛就除去，所以先觀色無常除掉愛，然後再觀受想行識…一個一個遣除。所以整個的愛欲才算遣除掉。
總結這一部經在於觀五蘊：五蘊總共有十一種形態，每一種每一種你都確認它是無常的。五蘊是事，無常是理。
但是很奇妙的一件事情是：當認知轉變的時候，情感也轉變，這個是很妙的一件事情。也就是說，當我認為這些事情一直在變化、不穩定時，你反而不喜歡、會放手，這個很奇妙。比如說這個人平常是跟你好朋友，但是你知道這個人有個特色是翻臉如翻書，今天高興明天就不高興；今天答應你明天就不答應或者明天就把你否定，當一個人在心情、個性變化無定時，對這個人不會信任，跟這個人會保持距離，那種想要跟他做朋友的心就離開。也就是說，當某一種現象被你知道，只是知道而已並沒有做其他事，你的態度和情感/感受就轉變！所以當知道這個人是無常的時候，想要親近他、抓他的心就慢慢不見。同理，當知道自己的身心狀況一直在變化，對身心的執著就會越來越弱。不過一般人往往更執著，例如被醫生診斷出重症時，心慌、害怕，不知道怎麼辦，千方百計找醫生治療，對人事物反而想要抓得更緊，整個愛跟欲反而是更強，因為習慣了"常"，所以接受不了"無常"、"無我"。一旦觀念改變，整個情感也就改變；唯有情感改變的時候，你的心才真正的解脫；假如你的情感沒有改變，不叫解脫。所以從這一經可以看到佛法的特質：
你一定要跟自己的生命聯結，常常觀察自己的五蘊，從觀察五蘊裡面看到變化。關鍵在變化- 生..滅..生..滅..你能夠看到生滅的時候，越來越敏感，確定我的生命本質上是無常的，這時候你的情感上就在變動，慢慢會放手一直到你完全放手，這時候才能解脫。
**經文《二十三經》
如是我聞：一時，佛住王舍城迦蘭陀竹園。爾時，尊者羅睺羅往詣佛所，頭面禮足，卻住一面，白佛言：
「世尊！云何知、云何見，我此識身及外境界一切相，能令無有我、我所見、我慢使繫著？」
佛告羅睺羅：
「善哉！善哉！能問如來：『云何知、云何見，我此識身及外境界一切相，令無有我、我所見、我慢使繫著？』耶？」
羅睺羅白佛言：「如是，世尊！」
佛告羅睺羅：
「善哉！諦聽！諦聽！善思念之！當為汝說。
羅睺羅！當觀若所有諸色，若過去、若未來、若現在，若內、若外，若麁、若細，若好、若醜，若遠、若近，彼一切悉皆非我、不異我、不相在，如是平等慧正觀。
如是，受……想……行……識若過去、若未來、若現在，若內、若外，若麁、若細，若好、若醜，若遠、若近，彼一切非我、不異我、不相在，如是平等慧如實觀。
如是，羅睺羅！比丘如是知、如是見；如是知、如是見者，於此識身及外境界一切相，無有我、我所見、我慢使繫著。
羅睺羅！比丘若如是於此識身及外境界一切相，無有我、我所見、我慢使繫著者，比丘是名斷愛欲，轉去諸結，正無間等，究竟苦邊。」
時，羅睺羅聞佛所說，歡喜奉行。
這部經的場地改變了，前面都是在舍衞國，現在變成在王舍城迦蘭陀竹園。迦蘭陀竹園因竹子很多所以叫竹園，內有竹林精舍。這一部經是釋尊的兒子羅睺羅來問佛陀「世尊！云何知、云何見，我此識身及外境界一切相，能令無有我、我所見、我慢使繫著？」
羅睺羅問說：我此識身跟外境界，這一切相，如何能夠去掉我、我所見、我慢、使、繫著這五個東西？
識身：識就是心，我的身體裡面有心所以我是活人；如果這個身體沒有心叫死人。佛教用語定義有識身就是有心識/精神的作用的身體，就是指身心，我有身有心就叫活人；另一個是無識身，就是這個身體可能剛剛死，心識不起作用，或只剩下身體沒有心就是死人。這地方是我此識身-我這個身體跟外面的境界，也就是前面談過十一種色，"我"叫"內色"，外境界叫"外"。
一切相：此識身、外境界這二個都算一切相，通通是屬於有它的相貌、樣子。但是佛教在講相的時候，尤其在講禪定和毗婆舍那，相不是我們看到的外在的樣子，而是我心裡面的那個相。比如我現在到佛堂去，把佛陀的相記起來，然後我現在在這裡，我去回想那個相，那個叫"相"。所以相是指我內心出現的那個東西的影像，也就是我心中的相。
我：佛敎講的"我"跟外道所講的"我"有三個意思，1.一-獨一，靠自己就可以生起，不需要其他因緣。2. 常-這個本體從前生到這一生再到下一生，都是一樣的，不會改變。3. 主宰-我做得了主，甚至我可以支配它。假如說外道主張的有一個我，是包含上述三個特性，那我們就要一個一個檢查。你所主張的我在哪裡？一定是離不開五蘊，所以以五蘊來觀察。在邏輯上不外乎是這幾種情況，就是我的身體(色)是我，這是一種情況。如果身體是我，受、想、行、識這四個就叫我所。(這地方有點困難)身體是我，感覺就是我的、思想就是我的，反應、意志行動也是我的、心也是我的，屬於我的這叫我所。第二種，假如我主張"受"-感覺(我的情感有快樂、痛苦的感覺)才是我，色、想、行、識這其他的四項就叫我所，這時候色-身體就是我所。所以外道認為色、受、想、行、識每一種都有可能當作是"我" 。現在把它簡化：A. 把身體當作是我，有一個永遠不變的東西就是身體，那其他的感覺、內心的活動都叫做我所，屬於我的。"我所"有三種情況會出現：1) "我"這個叫主人，身體是主，其他東西屬於我，外在的色是屬於我。就像僕人-幫我做事的人就是我的。2) 我在色中：就像蘋果放在盤子裡，蘋果是蘋果，盤子是盤子，像器皿。3) 色在我中：像是說我身上戴項鍊。我所-屬於我的東西有上述三種情況，圖解為:
色比較大的時候，我就在色中。假如我的範疇比較大，那色就在我當中。這是邏輯推理，假如承認有一個我的話，思考方式不外乎這四種：第一種色是我，身體就是我。第二種身體不是我，但是屬於我的。那我的只有三種情況，就是它是屬於我、我們二個之間有關聯。探討我跟色的關係，單就"我"跟"我所"的關係就有四種，這四種在分別乘以色受想行識五種情況，總共有二十種。就是說在邏輯的關係上，假如承認有一個我，是常恆不變，可以一個個檢查，如果認為身體是我，其他就是我所。那它們的關係不外乎主人、色是屬於我、我在色中、色在我中這些。假如你說受是我，那色、想、行、識其他的四個就是我所。那同樣的也總共有主人、色是屬於我、我在色中、色在我中四種關係，逐一檢查，才確認說原來這裡面沒有我。
所以為什麼前面一定要做十一種觀察，它一個一個檢查，你說色是我，但是色會不會變化？色是無常啊！無常就是苦，苦就是無我，所以從它有變化的角度來看，知道色不是我。色不是我，那受是不是我？今天高興明天不高興，情緒在變也是無我啊！也是無常啊！想也是如此，我今天想這樣有這念頭，明天想那樣有那念頭，想也在變化。那意志作用，我今天決定要這麼做，明天就不決定這麼做，也在變…一直在變。我的心在了別一個境的時候，今天認識這個，明天認識這個，也在變….所以逐一檢查會發現到當中竟然找不到一個不會變的東西，才確認原來一切的五蘊通通是無常、是苦、是無我的。
接著，色體是我，就有其他屬於我的那種認知出現。你認為有一個我的時候，就會延伸出來，常見跟斷見。如果五蘊生命體/身心就是我，我身心會死，那個我也就死了，這叫斷見，亦即一般人常認為死掉什麼都沒有了，這叫斷見。常見則是離開五蘊有一個我，身體可以死，那個我不會死，我們一般講靈魂不會死，今天死靈魂就又投胎..那個靈不會死，這叫做常見。佛教也主張生死輪轉，佛教是不是常見？也有一個心在跑來跑去對不對？但是那個心是一直在變化，與一般人認為有個東西不會變化是不同的。我今天死去，那個東西（靈魂、心識）又過去、又過去、 一直過去….沒有那個不會變的東西。但是佛教認為，從這一生到下一生、再下一生，一樣有一個東西在流轉，是那個在變化。譬如蠟燭一直燒… 燒完的時候，這蠟燭的燃燒過程，有蠟燭、有燈芯、有火，對不對？假如火代表我們的生命力，蠟燭體代表我們其他的因緣的話，當這蠟燭燒完時，用新的蠟燭把火引過來，是不是新的蠟燭出現？但新蠟燭跟舊蠟燭是一樣的嗎？不一樣！這兩個蠟燭有沒有關係？有！新的蠟燭不是原來這個，但是又不能離開原來這個，而舊蠟燭的火是不是一直在變化？有沒有那個火？有！但是那個火一直在變 …一直在變，我們生命的轉變就是這個樣子。沒有一個不變的東西在，但是火可不可以這樣延續過來？可以！但新火跟舊火有沒有關係？不是這個原來的火，但是又不能離開這個火….很妙！一般人認為說有一個永遠不變的東西就這樣轉移過來，佛教也講這樣轉過來，但是那個東西是在變，就像水流一樣，一直在流一直在變，它不是同樣一個水。所以這個地方同樣在講生死輪轉，但是一般人認為說有一個永遠不變的東西叫靈魂，一生一生流轉沒有變，一百世之前那個我跟十世前的我，跟現在的我是同一個人，是同一個人嗎？這個蠟燭燒了一百次，我傳來傳去它是我沒有錯，但是那個也可以不是我，但是我又不能離開它，它一直在變。所以這個地方有一個東西很重要，就是以後在讀佛經會遇到這個名詞，「即蘊是我」五蘊本身就是我，但是五蘊會死、會敗壞，敗壞的時候，那個我也不見了，叫斷見；「離蘊有我」五蘊會敗壞，但是有一個我不會敗壞，那叫離蘊有我，叫常見。所以，佛教主張的是「不即不離」輾轉輪迴的那個生命體不是五蘊，但是它也不能離開五蘊，就像那個蠟燭一樣。經文中有譬喻桂花有花香，但桂花等同香嗎？不是！桂花是花，香味是味道，由桂花產生的香味，不能說桂花就是香味，但是離開桂花沒有這個味道，這就是不即不離。
第十九講
六隨念之法隨念引導
於世尊正法律，現法能離熾然，不待時節，能自通達。現前觀察，緣自覺知。
什麼是現法？正確的修習八聖道的時候，在現法中、在這一生，都可以進入四聖諦的現觀。
什麼是離熾然？在修習八正道的時候，能夠遠離熾然的煩惱。
什麼是不待時節？由於正確修習八聖道的時候，當下就能進入四聖諦現觀。
什麼是能自通達？由於八聖道的修習多修習的緣故，能通往四聖諦、能到達四聖諦。
什麼是現前觀察？由於八聖道的修習多修習的緣故，能夠現前觀察四聖諦，能夠如實知見四聖諦。
什麼是緣自覺知？世尊所說的四聖諦，佛跟佛弟子在自己的內心中，覺悟知見為苦集滅道。
佛陀所說的法- 初善、中善、後亦善，善義、善味、純一、滿淨、梵行、清白。
什麼是初善？聽聞佛法的時候內心起歡喜。
什麼是中善？聽聞佛法之後，按照佛法的意思修行，沒有困難。
什麼是後善？以究竟離垢、究竟離欲為他最後的目的。
什麼是善義？能夠引發利益與安樂，將來的安樂叫利益，現在的安樂叫安樂。
什麼是善味？文辭善巧、內容有滋味。
什麼是純一？佛陀說法，只是為了無餘涅槃而說。
什麼是圓滿？因為法是尊貴、殊勝的緣故。
什麼是清淨？沒有煩惱叫清淨。
什麼是清白？能夠度脫輪迴之苦。
什麼是梵行 ？梵行即指八正道：1.正見：正當的見解。2.正思：正當的思想。3.正語：正當的語言。4.正業：正當的身業。5.正命：正當的生活。6.正勤：正當的努力。7.正念：正當的意念。8.正定：正當的禪定。
什麼是善說呢？佛陀所說的正法律是善說，因為佛陀說苦真的是苦、集真的是集、滅真的是滅、道真的是道。
皈依三寶，照理來講，應該是佛弟子每天要念佛、法、僧。應該了解佛陀有什麼優點，值得我們皈依。在經文出現是如來、應供、等正覺…包括如來就有十一個名號，每一個都代表佛陀的某一個功德、特性。而我們所謂憶念，就是去想佛陀的功德、優點，因為在憶念佛陀的優點時，會使我們產生歡喜心。如果一個人在森林住的時候、害怕恐懼的時候，這時候憶念佛陀、或憶念法或憶念僧，恐懼心會退掉。佛陀曾教導在山裡面修行怕鬼的比丘，要憶念佛或是憶念法或是憶念僧；而人在臨終的時候，世尊說要憶念佛、法、僧、戒、施、天這六個，叫做六隨念。
佛法僧就是我們三個皈依的對象，三隨念皆是真實的-1)佛-就是說佛陀真實具有這些功德。2)法-佛陀講的法有什麼特質？就是上述的種種法隨念的內容。3)僧-聽佛陀講的法，依照這個法去實踐，之後煩惱也斷了，所以僧是指聖僧，非凡夫僧。皈依(聖)僧，就是以斷煩惱的這些出家眾為皈依對象，一般是從初果到四果阿羅漢，而大乘法就是包括菩薩。4)或是說你可以憶念戒- 自己曾經持戒所帶來的功德，在憶念的時候起歡喜心。5)或是憶念施-布施、這輩子可能幫很多人，在臨終之前，想到自己曾經做很多很多的善事，那時候內心起歡喜心，起善心而命終。6)或是憶念天-欲界天所具有的信戒聞捨慧你也具有，亦即信-你自己本身對佛法有信心。戒世尊所教的基本戒律(五戒、八戒)也具備。聞在佛法的部分也嘗試學習。捨-就是布施。慧-這地方是一些斷煩惱的智慧。
在《阿含經》裡面提到：當一個人的心處在比較脆弱的時候，六隨念通常會把心給強化起來！
其中，法隨念在我們修學上蠻重要的！世尊所教的法，
第一個大原則是現法見道-在這一生，就可以見道、斷煩惱！不是說等到下一生或幾生之後，不是！而是只要方法(八聖道)對，今生就可以見道，甚至因緣好的話，這一生就可以達到阿羅漢，所有的煩惱可以斷盡。
第二原則是離熾然-熾就是火燒得很旺叫熾然，什麼東西在燒我們？煩惱！當起煩惱的時候，整個身體好像被燒一樣；當起貪心的時候坐立難安；當起嗔心的時候整個身心痛苦…這時候如果按照佛陀教的法-就是八正道，在當下的心可以馬上捨離掉煩惱，這個很妙喔！
第三原則是不待時節-我們種水果，要好幾年才開始收穫；種蔬菜可能需幾個禮拜，這都要長短不一的時間或季節而能收成。但佛法不是，佛法只要是善根成熟的人，或是按照方法修學的人，馬上可以作用，且你的心只要成熟，都能見道解脫。不需要學五年十年…甚至更久。所以在看《阿含經》的時候，會看到有人只要跟佛陀對談，當下那個人就斷煩惱，這個是很奇妙的一件事情。
第四原則就是能自通達，你瞭解八正道的話，按照八正道修學可以帶領你到涅槃，所以通達是說八正道可以引導你到涅槃，誰引導你去解脫？不是佛陀，是法，是自己的善法引導你往前走、走向解脫。
第五原則是現前觀察，世尊講的法，在當下就可以用得到，例如佛陀教慈心觀，馬上就可以用到慈心觀。只要憶念佛法的功德，身心馬上可以轉變，馬上就可以看得到的叫現前觀察。
第六原則是緣自覺知，這個地方很妙，佛法要自己去領悟，不是別人讓你領悟，佛陀最多只是講法，能不能體驗到這個法的滋味，就要靠你自己去領悟。亦即無人可以幫我們解脫，只有自己可以讓自己解脫，當你真正了解法/四聖諦的時候，自然就會解脫；別人擋不住你的！你不了解法的時候，誰推你、幫你都沒有用，還是卡在那裏，不了解就是不了解，你沒有辦法解脫的，因為解脫的關鍵在智慧！所以為什麼修行只能在個人、自己本身，督促自己往前走，領會到法的道理，都是要靠自己，老師的工作只是告訴你那個道理，內心的煩惱就靠自己在降伏。老師只能告訴你說，你起了煩惱要用什麼辦法來處理，但是煩惱能不能降伏，靠你自己能不能用上方法，這個地方很重要。假如這個地方擺錯位置的話，常常把自己的問題丟給佛菩薩，求佛菩薩幫我們解決生命中的一些問題，這個方向就是錯了！佛的法基本上有這六個特質。
**《二十二經》經文
如是我聞：
一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。
爾時，有比丘名劫波，來詣佛所，頭面禮足，卻住一面，白佛言：
「如世尊說，比丘心得善解脫，世尊！云何比丘心得善解脫？」
爾時，世尊告劫波曰：
「善哉！善哉！能問如來心善解脫，善哉！劫波！諦聽！諦聽！善思念之！當為汝說。
劫波！當觀知諸所有色，若過去、若未來、若現在，若內、若外，若麁、若細，若好、若醜，若遠、若近，彼一切悉皆無常；正觀無常已，色愛即除；色愛除已，心善解脫。
如是，觀受……想……行……識若過去、若未來、若現在，若內、若外，若麁、若細，若好、若醜，若遠、若近，彼一切悉皆無常；正觀無常已，識愛即除；識愛除已，我說心善解脫。
劫波！如是，比丘心善解脫者，如來說名心善解脫，所以者何？愛欲斷故；愛欲斷者，如來說名心善解脫。」
時，劫波比丘聞佛所說，心大歡喜，禮佛而退。
爾時，劫波比丘受佛教已，獨一靜處，專精思惟，不放逸住，……乃至自知不受後有，心善解脫，成阿羅漢。
這一部經跟前面幾部經有點不一樣，特色歸納如下：
在第一經到第十四經有一個特色：經文都是世尊自己講出修道的道理，沒有人問。我們經文的格式很單純。
第《十五》經到《二十一經》開始有問答，但是只"略說法要"，請世尊重點開示。
從《二十二》經開始到《二十九經》開始有問有答，但侷限在世尊說過的話，我哪裡不懂而提問。所以大部分是"如世尊說…"什麼話，經文會出現"云何"或是"何以故"。
這個地方很重要，因為很多資訊進來的時候，是真、對或錯，我們不知道，怎麼辦？就像在看書的時候，可能版本不一，或是法師說法各執一方，會發現不一樣、起衝突，
怎麼辦？所以經典中"
云何…."有三個意思，什麼？(你要先問對方講的是什麼意思)、為什麼？如何？
例如：世尊說心解脫，我問世尊您說心解脫是什麼意思呢？(這地方要先確定下來)接著，你說心解脫何以故？根據什麼道理？
所以我們吸收到不同的資訊時，需要篩選的兩步驟，第一是這個名詞或是某一個概念是什麼意思，要先確定下來才能往下。第二是你這麼講有什麼道理？比如諸行無常的主張，一切有為法都是無常。你怎麼確認這句話是對的？習慣思考的人不會那麼容易相信別人講的話，這時候應該去確定你說的諸行是什麼？先知道什麼叫諸行，再確認什麼叫無常，再了解諸行是無常，根據什麼道理？如果你不這麼問，而直接接受諸行就是無常。背後道理是什麼？不知道，接受一個你不知道的東西，不是對的方式。譬如：人生是無常這句話，在還沒出事之前，或家裡還沒有發生狀況之前，人生怎麼會是無常？人生是常啊！到底人生是常還是無常，世尊是站在什麼樣的道理來講？這要弄明白。又比如解脫這個名詞，表面上感覺很好，然而不理解裡面內容是什麼的話，背後是空洞的。
接下來，世尊！云何比丘心得善解脫？這個比丘問佛陀：世尊！什麼叫作比丘心得善解脫？心得善解脫這句話是世尊講的，善就是好；解脫就像我們被綁住一樣把它解開來；脫就是脫離了那種狀況。什麼東西在綁住我們？世尊在經文解釋貪愛心在綁著我們，你怎麼樣解脫？-解除貪愛的狀況，而且這種解脫是好的。什麼情況叫好？貪愛心沒有出現是好嗎？不是！貪愛心根本再也不生起，才叫好！所以這地方是貪愛心的種子，整個種子都斷掉，才叫做好。煩惱從根斷掉才叫好解脫。煩惱只是暫時不活動不叫好解脫，那個只是暫時解脫。他問這個問題，然後世尊就說你能夠問如來心善解脫，問得好！
這裡出現如來這個詞，什麼叫如來？如來是佛陀的名號之一，會發現在經文裡面，同樣是指佛陀目前有三個名詞出現，還有一個善逝，同一人可以用很多個名詞來稱他，用不同的東西來修飾同一個東西。可以看出在印度的語言文化背景表達很豐富。
如來一詞在《瑜伽師地論》解釋的很有意思，言無虛妄，世尊從開悟那天開始，到他入涅槃期間不講假話！《阿彌陀經》中提到阿彌陀佛廣長舌相，就是因為這人從來沒有講過謊話。現在讀的經或佛陀講的經裡面是真實語，這地方很重要。
怎麼樣達到心解脫？在《阿含經》的第一經的時候，就出現，第一個就是要觀色無常，如是觀的話，叫做正見，正見生起的時候，厭離心生；厭離心生起的時候，喜貪盡；喜貪盡就叫心解脫。這剛好跟第二十二經是一樣的，但是多了當觀知諸所有色。所有色包括十一種類型：過去、現在、未來、內外、粗細、好醜跟遠近，但第二十二經它沒有提正見、厭離、喜貪盡這些，它直接講愛欲斷，愛欲斷叫心解脫。從這地方可以看出來，經文在不同的地方，有些地方會省略，有時候會重講。第一部經偏重在講觀色無常；這一部經重點在我們要觀五蘊的所有。那什麼叫所有呢？色本來是一個物質，但是在我們的身上，呈現出五根、五境，還有法處所攝色。什麼叫五根呢？就是眼 耳 鼻 舌 身；五境就是色 聲 香 味 觸，平常在使用感官所看到的境，這些都是色。而法處所攝色，是指我們心裡面所想的東西。比如我現在想大殿裡面的佛像，這叫法處所攝色；這個色的色法是自己想出來，別人看不到，這叫法處所攝色。 比如我現在想我家裡的媽媽，媽媽的樣子會出現在我的腦海，但是你們看不到；它只是心裡面所出現的一個影像，也是個色法。
再來，受有六種受，就是我們的六根眼耳鼻舌身，跟六境相接觸的時候，眼睛看到顏色(知道這是黃色的、白色的)，有了別作用，就是根、境、識，這三個和合/三個碰在一起，叫觸。眼睛藉著眼根看到顏色，內心了別我知道這叫黃色的，這時候我內心產生這黃色是我喜歡的，內心有感覺出現這叫眼受。眼耳鼻舌身有六種感官對象，會引發不同的感覺出現。再來，想也有六種，想就是概念，也是一種認知。比如眼睛看到花的顏色是黃色，有舒服快樂的感覺，而我也知道這花以前看過、叫什麼名，所以有六種感官引發的六種想。同樣的行也有六種，行叫意志作用，就是我想做什麼事情。比如我看到這個花黃色的，很想要摘下來，想要摘下來這個念頭就叫行；這聲音很好聽我想要把它錄下來，這個叫耳根引發的行。識有眼耳鼻舌身意六種識。所有的色，就是色法會以各種不同的形態出現，經文是用十一種模式來表現。
第十八講
釋
義
以下這些專門術語會常出現，如果我們懂，在往後解讀會很方便。
我們經文出現新的句子是「以義饒益」
義：義這個詞在佛經很常用，有四個意思：1.
意義，2.
道理，3.
利益，就是可以帶來很多好處，4.
目的、目標。
饒益：饒是形容詞，有許多的、很豐富的意思，或是非常多的東西。饒益就是有很多很多的好處。益就是利益、好處，這裡的益是一直增加的意思。所以，從表面意思來看，就是用合於道理的模式，你獲得很多很多的利益。但是這個字如果從巴利文來看的話，它反而有一種不同的解讀：attha-samhita ，attha是巴利文的義，samhita如果單純只是hita的話，是利益沒問題，但是多前面一個詞變samhita的話，意思就變成具備什麼，或是你屬於什麼，與什麼…有關聯，所以attha跟samhita兩個合在一起，翻成義饒益。意思變為"具備利益的"，義就是利益。就是你具備了利益或是給你帶來好處。經文就是說你如果知道什麼東西是不屬於你的，而把你的念頭斷除，它可以帶給你很多很多好處。從表面翻譯也沒有錯，合道理的利益、合於正確道理的那種好處。
在讀一些大乘經典的時候，會發現常出現這兩個詞，叫做義利，會放在一起。念供養齋的時候，若有佈施者必獲其義利。但是我們經常念成必獲其利義、利益，這是錯誤。attha這個詞有義、有道理、也有利益的，兩個都有，玄奘法師在翻譯的時候，兩個含意也都會翻出來。
長夜安樂 ：「以義饒益 長夜安樂」這八個字很常出現。長夜這個詞表面看起來很容易懂，其實不然。有三個意思：
1. 極長的時間，很長很長的一段時間，跟夜沒有關係，叫做長夜。長夜生死輪轉，長夜在生死中，是指生死輪轉時間很長，這就跟夜沒有關係。
2. 很漫長的夜晚，那個晚上很長很長。在《法句經》說道「不眠者夜長」：對什麼人來講晚上很長？1) 不眠者、睡不著覺的人，那個夜就很長；例如病人承受病苦的長夜漫漫。2) 倦者，對一個很疲憊的人來講，很短的距離也如一公里那麼長，因為身心疲憊走不動。3) 不達正法者，不瞭解正法的人生死輪迴很長，正法就是四聖諦或是涅槃，不瞭解的時候，生死輪迴之路很長，不知道哪裡才是終點。
3. 無明，在佛教裡，黑暗譬喻為無明，意思是我們眾生長時間地處在無明中，從過去不知道什麼時候開始，我們長時間都在無明之中，在輪迴跑不出來。所以一般會講無明長夜，無明就是指那個夜，只要有無明，生死輪轉的生命期很長… 很長。
而長夜安樂在這裡是指極長的時間，你會獲得到快樂。
什麼叫利益？什麼叫安樂？這四個字我們常常講，但有時候它的意思我們不那麼明確。在《瑜伽師地論》裡面解釋得很明確。第一個意思是：我做善法、修諸善法叫利益。例如你到寺廟，師父給你帶來利益，因為師父叫你做善業、三皈依五戒…做善業就是給你帶來很實際的利益。第二個相對性的，什麼叫安樂？當你這些善法成熟具有成效的時候，快樂就出現，所以這兩個是一組的，利益是原因，安樂是結果。第二個意思是：將來的安樂、快樂，那個叫利益，現在的快樂叫安樂。第三種出世間的功德叫利益，世間的功德(佈施、持戒、修定…)叫安樂。佈施的果報不管有多少，還是會有個期限，修禪定、修持戒都是如此。唯有斷煩惱，一斷就不會再生起，這是它的最大利益。什麼叫安樂？安樂叫身安心樂，身體沒有處在危險狀態之下，心沒有煩惱狀態之下，沒有憂悲惱苦的狀態。
世尊在《雜阿含經》485經裡面提到這四種快樂，第一種出家樂：出家是一種快樂，在出家生活裡得到快樂。第二個是離欲樂，就是遠離欲界的干擾，所謂得初禪。第三種是寂靜樂，是二禪以上，心很平靜，因為沒有尋跟伺。第四種叫菩提樂，菩提樂是斷煩惱，菩提就是斷煩惱的智慧。當智慧生起來的時候，那種快樂是不可思議的；生死輪迴跟我沒有緣了，我的生死輪迴到了盡頭，佛教一個名詞叫苦邊際，生死輪迴的苦我就到邊際，從此之後跟我沒關係，又是另外一種快樂。
補充經文：
如是我聞：
一時，佛住王舍城迦蘭陀竹園。 爾時，瓶沙王詣尊者優陀夷所，稽首作禮，退坐一面。 時，瓶沙王白尊者優陀夷言：「云何世尊所說諸受？」優陀夷言：「大王！世尊說三受：樂受、苦受、不苦不樂受。」瓶沙王白尊者優陀夷：「莫作是言：『世尊說三受：樂受、苦受、不苦不樂受。』正應有二受：樂受、苦受，若不苦不樂受，是則寂滅。」
如是三說，優陀夷不能為王立三受，王亦不能立二受，俱共詣佛所，稽首禮足，退住一面。
時，尊者優陀夷以先所說廣白世尊： 「我亦不能立三受，王亦不能立二受，今故共來，具問世尊如是之義，定有幾受？」佛告優陀夷：「我有時說一受，或時說二受，或說三、四、五、六、十八、三十六，乃至百八受，或時說無量受。云何我說一受？如說所有受皆悉是苦，是名我說一受。云何說二受？說身受、心受，是名二受。云何三受？樂受、苦受、不苦不樂受。云何四受？謂：欲界繫受、色界繫受、無色界繫受，及不繫受。云何說五受？謂：樂根、喜根、苦根、憂根、捨根，是名說五受。云何說六受？謂：眼觸生受，耳、鼻、舌、身、意觸生受。云何說十八受？謂：隨六喜行、隨六憂行、隨六捨行受，是名說十八受。云何三十六受？依六貪著喜、依六離貪著喜、依六貪著憂、依六離貪著憂、依六貪著捨、依六離貪著捨，是名說三十六受。云何說百八受？謂：三十六受，過去三十六、未來三十六、現在三十六，是名說百八受。云何說無量受？如說此受彼受等比，如是無量名說，是名說無量受。優陀夷！我如是種種說受如實義，世間不解故而共諍論，共相違反，終竟不得我法律中真實之義，以自止息。優陀夷！若於我此所說種種受義如實解知者，不起諍論共相違反，起未起諍能以法律止令休息。然，優陀夷！有二受：欲受、離欲受。云何欲受？五欲功德因緣生受，是名欲受。云何離欲受？謂：比丘離欲、惡不善法，有覺、有觀，離生喜、樂，初禪具足住，是名離欲受。若有說言：『眾生依此初禪，唯是為樂非餘者。』此則不然，所以者何？更有勝樂過於此故，何者是？謂：比丘離有覺、有觀，內淨，定生喜、樂，第二禪具足住，是名勝樂，如是，……乃至非想非非想入處，轉轉勝說。
若有說言：『唯有此處，……乃至非想非非想極樂非餘。』亦復不然，所以者何？更有勝樂過於此故，何者是？謂：比丘度一切非想非非想入處，想受滅身作證具足住，是名勝樂過於彼者。
若有異學出家作是說言：『沙門釋種子唯說想受滅名為至樂。』此所不應，所以者何？應當語言：『此非世尊所說受樂數，世尊說受樂數者，如說：「優陀夷！有四種樂，何等為四？謂：離欲樂，遠離樂，寂滅樂，菩提樂。」』」
佛說此經已，尊者優陀夷及瓶沙王聞佛所說，歡喜奉行。
回到我們第十七經的經文，時，彼比丘聞佛所說，心大歡喜，禮佛而退，獨一靜處，精勤修習，住不放逸；精勤修習，住不放逸已。這個比丘在聽完佛陀講的話之後，跟佛陀說我回去之後，會獨一靜處，精勤修習，住不放逸。有沒有注意到它的差別？出現的字只是四個字不一樣，前面是叫專精思惟，後面變成精勤修習，前面是思，後面是修。 我們先解釋一下什麼叫做精勤。
精勤：
一般我們都說是很精進、很努力，但是在《瑜伽師地論》，它解釋得更明確，精進有五種相貌，可以用五個程度來看出來你精不精進：
披甲(擐 ㄏㄨㄢˋ甲)精進：要修行之前，或是要做一件事情之前，要先做好準備，就好像在打仗一樣，先把那個裝備穿上，打仗之前，要先做準備的功夫。
加行精進：加行就是行動，開始採取行動，有如部隊開始往前走。
不怯弱：就是在修行的過程中，會遇到很多障礙，現在還沒遇到，但是知道會遇到，這時候不能怕，只要怕就部隊就會往後退。在部隊中，只要一個人往後退，整個部隊會被帶著走。同樣，想要完成一件事情，產生一個念頭，這個太困難我不要，那就退了，整個事情也不可能完成。
不退轉：這時候障礙已經出現在前面，已經受傷，可能受到從人事物來的傷害，但是這個時候還不退。
不喜足：已經進步，但是沒有到最高目標之前不滿足，因為隨時會跌下來。
在佛教裡面講精進，包括這五個層面 (補充《瑜伽師地論》卷第四十二，本地分中菩薩地第十五初持瑜伽處精進品第十二有詳說) ，從準備，到開始往前走，遇到障礙包括受傷，到敵人(煩惱)被你打退而已，還沒有被消滅，不要太高興。修行會有很多的障礙、傷害存在著，但是這時候，要知道還必須往前走，這叫精進。
修習：
一般我們習慣上把修跟習當作一個詞，但是事實上有兩種可能性，修就是習的意思，修就是你修正，習是學東西的意思，所以第一種解釋是修就是習，第二種修跟習分開兩個詞，修有修治、修正、修飾、修理，原來的梵文、巴利文意思叫做培養，培養一個東西出來，或是把我們某種能力開展出來。所以佛教說修行的意思是，把你本來具有的某一種能力不斷培養它，讓它很強。比如說我們本來就有念；我們本來就有點定，不是很強，但是你不斷不斷練習的時候，不斷讓它開發出來那就很強，所以修的意思是培養跟開發。如果說修習兩個詞放在一起的時候，動作分前後，剛剛開始練習一個東西的時候叫修；繼續不斷的練習叫習。習這個字，上面是羽，代表翅膀，下邊原來是日，表示鷹在陽光下學飛。(下邊的日到了小篆才訛變為白) 《说文解字》闡述“習，數飛也。”“數飛”就是“多次飛翔”的意思，這是“習”字的本義。鷹在學飛的時候，牠要不斷反覆地練習；學東西從不會到會。
學習的動力來自那裡？譬如在高處上的鳥窩，小鷹為何敢往下飛？原因是因為母鷹在下面呼喚，所以小鷹不怕。很多動物或是包括人的學習過程，有一個重要的人在呼喚，例如媽媽的聲音在呼喚，你會不畏懼地往前走。修行上，例如我們念佛，《楞嚴經·大勢至菩薩念佛圓通章》云：「十方如來，憐念眾生，如母憶子」，佛菩薩對於眾生在生死苦海中浮沉的那分悲憫、惦念之心，就好像母親出於天性，牽掛著遠行未歸的孩子一樣，無一時或忘。但是眾生的心會不會像媽媽一樣的心在護念小孩子？媽媽護念小孩子的心很濃、很厚，從不間斷；但小孩子想媽媽的心是時有時無，這樣子你不可能成就。如果兒女憶念母親的心、念佛修行的心如同媽媽護念兒子的心、佛菩薩對於眾生的心的時候，就會像《阿彌陀經》講的若一日、若二日、若三日、若四日、若五日、若六日、若七日，一心不亂，其人臨命終時，阿彌陀佛，與諸聖眾，現在其前。懂得善用這種心情的話，修道很猛，這時候就很有力量！推動你的是自己，我很渴望，渴望什麼？渴望見到佛陀，心越懇切、渴望很強的話，前面的膽怯障礙就不是障礙；愈沒有間斷的時候，那個力量更強。信願行，就是這樣推動自己走，縱使千山萬水，一個人還是可以走。修行的過程中，不會沒有障礙、一帆風順，佛陀也不是一帆風順；玄奘大師、鳩摩羅什大師也不是一帆風順，虛雲大師也是大難小難一大堆，折磨再折磨。
經文有兩個步驟，第一個步驟是他從佛陀那邊聽聞法，世尊是略說法，這個比丘廣解其義，然後這個比丘說我聽聞完之後，我會很努力的思惟。第二個步驟是世尊講完之後，他帶著世尊的資訊回去精勤修習，思考的內容都是世尊講的法，根據佛陀講的觀念、修行方法，整個過程在用。這二個步驟有什麼地方不一樣？思惟走的路線叫認知-走理智思惟路線：在確認世尊的意思，確定下來世尊的話是不是這個意思。第二個 修習走的路線是觀察-走體驗路線，觀察我自己的身心是不是這個樣子。
將經文轉化為對話的方式
我帶著煩惱死去的時候是解脫嗎？ 還是一種束縛？思惟的時候還不確定，那我要確定我帶著煩惱死掉的話這到底是一種束縛呢？還是一種解脫呢？再確定，就要思惟。第一個什麼叫做煩惱？什麼叫隨眠？什麼叫煩惱的種子？第二個什麼東西叫做帶著煩惱死？什麼叫做隨使死？這裡是五蘊，要一個一個檢查，我會跟著身體、跟著色法走嗎？跟著色法走是一種煩惱嗎？跟著感受走是一種煩惱嗎？一個一個確認，在這地方是走確認的路線。
我帶著煩惱走會增加輪迴的次數嗎？還是不增加呢？這是思惟。
什麼東西不是我的？什麼東西不是別人的？你就開始檢查，身體是我的嗎？感覺是我的嗎？我的想法、我的概念是我的嗎？我的反應、我的期待、我的情緒(難過快樂)這都是我的嗎？一個一個確認，這個是走思惟路線。
結所繫法-什麼東西一生起會被煩惱所束縛？我的身體當我起煩惱的是時候，我的身體會不會被綁住？當我煩惱生起的時候，我的感覺、情緒會不會被綁架？當我煩惱生起的時候，我的觀念、想法、認知是不是會整個被阻斷？用五蘊一個一個去檢查，這叫廣解其義。
走觀察的路線的話，舉心動的例子，可以這麼問：
1.
什麼東西會讓我心動？物質的東西會讓我心動嗎？感覺會讓我心動嗎？一樣是五蘊一個一個檢查，我的心動了嗎？
2.
世間八法/八風會不會讓我心動？利衰毀譽稱譏苦樂一個一個檢查。
利-
就是如意的事情，給我帶利益很多的事情。衰就是相對一些不成功的倒楣事情。當我面對成功的事情我的心動了嗎？在觀察，前面在思惟是不是，這邊講的是有沒有；當我的事業失敗、家庭經濟崩盤的時候，我的心動了嗎？有沒有動？這叫觀察。別人在你的面前、背後講你的壞話、好話叫毀、譽，那我心動了嗎(高興、生氣)？當你的身心受到很大的苦惱的事情的時候，你的心有沒有動？那你遇到一些身心很如意的事情，你的心有沒有動？
最末舉一和合、忍辱、破我相的實例：
廣欽老和尚在山中潛修三年以後，就回承天寺，有一天當家師和香燈師傳出，大殿功德箱的香火錢丟了的消息，舉寺嘩然。老和尚沒回寺以前，從來沒掉過香火錢，老和尚回來沒多久，全寺賴以維生的香火錢居然不翼而飛，而且讓大家連想到的就是 — 老和尚每天夜間都在大殿裡坐禪，如果說有人動手腳，第一個知道的應該就是他，既然他沒有反應，那麼偷香火錢的，會是誰呢？於是大家都心照不宣。從此，整個寺裡上下，大家雖然都不明說，可是只要一進大殿，或碰到老和尚，沒有不以白眼相向的。古人說：「萬夫所指，不病而死。」老和尚在眾人默擯之下，一句表白說明的話也沒出口，一點不滿怨懟的心也沒起。就這樣度過了一個多禮拜，大家仍然怒目相待，老和尚依然如沐春風。這時候，當家師和香燈師才出來講話，揭開這段公案的謎底。原來香火錢並沒有掉，這只是當家師和香燈師想藉此事來考驗老和尚，究竟在山上潛修幾年之後，歷鍊出什麼樣的人格來？沒想到老和尚居然在眾怒之下如沐春風。經當家、香燈這一表白，大眾師都自覺慚愧，這一個多禮拜，天天怒目所向的，竟是一個人格完美、超然物外的道人。
