菩提資糧論

 1. No. 1660，菩提資糧論，聖者龍樹本，比丘自在釋，大隋南印度三藏達磨笈多譯
2. 菩提資糧論頌講要，呂澂
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是頌繼涅槃學二書之後而講，所以示實踐之方也。此學根本與歸宿為涅槃(有根本斯有發生，知歸宿斯明趨向)，而實踐指歸則在般若與瑜伽。般若瑜伽之分，乃以時有先後，說有詳略，方便立說，其理趣實係一貫。舊來一邊一分之言，空有相待之論，皆有未當。今以講習方便，先提般若。蓋瑜伽義理豐富，難得綱領，般若簡截，易獲樞機耳。

本頌為龍樹約經之作，可謂直抉般若之髓。現存龍樹著作譯本，亦以此為最完備。蓋龍樹諸論，由羅什翻譯者皆不全。《智論》(釋二分般若)前詳後略，《十住》(釋華嚴十地品)只傳二住，《中論》（龍樹自家立說）又只《無畏論》之一分而已。獨此論傳譯在後，極為完整，論本凡一百六十五頌，於數百卷《般若》義蘊，賅攝無遺，誠龍樹學之精英矣。

後世《大智度論》、《十住婆沙》絕傳於印土，唯此論與《中論》，盛為其時學者所宗。今從譯家達摩笈多（法密或法藏）所傳譯之籍觀之，亦可知其大概。笈多在印時，無著世親之學正如日之中天，故來華後即譯無著《金剛七句義釋》與世親《攝論釋》，皆其時正宗學說，且為印土後來思想之中堅者。但同時後譯本論，足徵本論在學術上與無著世親學並行不悖，而同等重要也。

復次，此論有自在比丘釋，亦達摩笈多所譯。自在之生平不詳，據其注疏體例及論議考之，似與世親同時。因所採用之訓釋詞方法，(如釋資糧為能滿足菩提法故，又以持為義，以長養、以因為義等是也。)在印為晚出。又其釋謂二十小事(隨惑)之中攝不定法，(尋伺悔眠)與世親三十頌之說正同(奘譯《成唯識論》，依後起之說，改文別立四不定，不足為據)，可徵其時代相近也。茲論雖為般若要籍，但譯出後，千餘年來，無人注意。前在寧時，編入第三輯《藏要》，以戰事阻塞，亦未得流通也。

是論一百六十五頌，判為三分。初分緣起四頌，末分結論一頌，此餘百六十頌，皆本宗分也。本宗復分三段，初明資糧法體為第一段(第五頌至三十四頌)。次明資糧修集分二，以福慧分說者為第二段(第卅五頌至七十八頌)。以地位勝劣分說者為第三段(第七十九頌至一百六十四頌)。此三段劃分，實賅攝全部般若之精義。般若詳菩薩行，即菩薩所以成佛之道。故經首佛告舍利弗，以汝發無上菩提心應學般若，一語揭出宗旨。至全經所說，約而舉之，不出三義，曰周遍，曰方便，曰次第。

周遍者，謂菩薩行周遍圓滿，本論之資糧法體一段概之。方便者，謂無執著，無執始能徧，是為方便善巧，本論之福慧分說一段概之。次第者謂成就歷程，行遠自邇，登高自卑，本論之勝劣分說一段概之。三義囊括般若，理無不備，而本論一一發揮詳盡無餘，次當略引申之。

一者「周徧」義。菩薩行究竟趣於菩提，二分般若菩薩行品，釋菩提有多解，其一云「菩提為諸佛所遍等覺」，意謂三世諸佛所覺皆同也。自在釋為一切智智，亦屬允當。實即所有佛法之總名耳。既為一切智智，自應周徧圓滿。一切者，一切所應知法，為眾生施設者，眾生無邊，凡彼所知，佛應徧知，始克隨機而度。是即凡夫聲聞緣覺菩薩如來之法，盡攝於中矣。

又一切智智者，實為一切種智，種謂行相，故有譯為一切相智者。法不自顯，待相(相狀、行相)而顯。於諸法相，一切盡知，名一切智智。此相如何知耶？謂由總別相。般若總相，謂一切無相，畢竟空(淨)相。而此一相，為一切法之所以顯，亦一切法之所依。別相者，諸法差別自相，須善巧分別，恰如其分而後顯也。此一切智智，乃諸佛境界，為大心菩薩所應學者。

此境如何入耶？謂由道相智入。道猶路也，人天、聲聞、緣覺所由，莫不有其道。菩薩須於此諸道，能觀(閱歷)能過(超越)；能觀始克徧知不漏，能過始克超然不墮。龍樹喻之，如親屬繫獄，故往視之而不同杻械。所以菩薩行須周遍圓滿，此《般若經》所說之徧義也。本論緣起，即顯此義，初分頌云：「佛體無邊德，覺資糧為根，是故覺資糧，亦無有邊際。」雖無邊際，樞紐可尋，繼正宗分示此樞紐云：「般若波羅蜜，是覺初資糧。」既揭其綱，繼以五度四無量充其用，而菩薩之德備矣。

二者「方便」義。大匠誨人必以規矩，菩薩行之規矩為方便，即運空也。《般若經》云，「以無所得而為方便」。無所得者，無二之謂。二則相待，如長之待短，高之待下，美之待惡，種種分別，執著以起，此眾生所以長夜流轉者。菩薩無待無得，超然運空，此菩薩行之超然生死也。

《般若經》中，須菩提於此致疑，謂若諸法既無自性，何用上求下化，發心難行成佛度生耶？佛答以二義：一謂眾生愚迷，不知無自性故，長夜沉淪，菩薩為度彼故，大有事在，此先知覺後知之行也。二謂正以法無自性，始得發心難行成佛度生，若法有定相，即不可轉矣。是以菩薩深知法無自性，始能運空自在，陶鑄堯舜，發生極大勢用也。此方便義，本論第二段特提三解脫門，詳發揮之。

三者「次第」義。佛之境界，廣大深微，成佛之功，從地至地，次第圓滿，固非一蹴可幾也。經舉真如、法性、實際三名，即示所證有漸次之意。龍樹釋之，謂入觀為如，捨觀為法性，安住為實際。以筏為喻，上筏為觀，到岸即捨，至家安住斯稱實際。

然般若之學，著著到家，念念究竟，今此次第之說，非分分積，乃勢用日漸增強之謂耳。如孩提之童具體而微，必待次第長育，斯為成人。亦孟氏所謂充實為美之義。菩薩發心成佛難行度生，以無所得方便，趣求佛境，可謂因緣發端，而繼此長劫長育充實，即為般若漸次之義也。

本論明此有得力修(因力勝者)與未得力修(因力劣者)二種。未得力者，必須循戒行、定行、修相行等充實其力，而於漸次之義，可云詳盡矣。綜此三義，則知所謂菩薩行，所謂成佛之道。今先講本論，亦以為談菩薩行之導首也。
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1.今於諸佛所，合掌而頂敬，我當如教說，佛菩提資糧。
1)佛者，
1-於一切所應知中得覺，此為佛義，如所應知而知故。
2-又於無智睡眠中覺故。覺者，覺寤為義，以離無智睡故。
3-又諸釋、梵等不覺此覺，唯是名聲普遍三界者所能覺故。一切諸佛乃覺此覺，以一切種遍智唯佛所知。非諸聲聞、獨覺、菩薩，以不共法具足故。
2)諸者，無闕故，謂過去、未來、現在等。
3)頂者，上分故。
4)合掌者，攝手故。
5)敬者，向禮故。
6)我說者，自分別故。
7)如教者，彼彼經中種種已說，今亦如彼教說故。
8)佛者，離無智故。
9)菩提者，一切智智故。
10)資糧者，
1-能滿菩提法故，譬如世間瓶盈、釜盈等。盈是滿義，如是以滿菩提法為菩提資糧。
2-又以持為義，譬如世間共行日攝於熱、月攝於冷。攝是持義，如是以持菩提法為菩提資糧。言資糧者即是持義。
3-又以長養為義，譬如世間有能滿千或百或十，或唯自滿或難自滿。菩提資糧亦復如是，以長養菩提為義。
4-又以因為義，如舍城車等因中說言，舍資糧、城資糧、車資糧。如是於生菩提因緣法中，說名菩提資糧。
5-又以眾分具足為義，譬如祭祀分中杓火等具足名為祭祀，非不具足。亦如身分，頭手足等具足得名為身，非不具足。施分亦如是，施者施物、受者迴向，此等具足名施資糧，非不具足。戒等資糧亦如是。是故眾分具足義是資糧義。如是我說菩提資糧，是能滿者、持者、長養者、菩提因者、菩提分具足者，皆其義也。
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[呂]甲、序分
今講本文，甲分說論緣起而有四頌，即明此論所談之性質範圍也。頌曰：
今於諸佛所，合掌而頂敬，我當如教說，佛菩提資糧。
1)菩提者，三乘共果，今此所說菩提，以示別於聲聞、緣覺，故云佛菩提也。
2)二乘菩提，謂之盡智(第九智)、無生智。
3)而佛乘菩提，則謂之如實智(第十一智)或一切種智。且必有俱行法相應而起，所謂佛之功德十力、四無畏等一百四十種不共佛法，皆菩提也。
4)資糧者，資具之義，成就菩提之資具，是為菩提分法。龍樹《十住婆沙》引此論文，名助道法(道即菩提，分為助、為資具義)，即菩提分之舊譯也。此菩提分以區別於二乘，故云佛菩提資糧也。
5)然則佛乘菩提，範圍果如何耶？頌言「我當如教說」，教即《大般若經》。經談菩提之因，名事俱廣，約之不外悲智而已。
1-如是由智，而有六度，菩薩之聖行(三學行)、天行(十地行)，因以成辦。
2-由悲而有四無量，菩薩之梵行，得以長養。
3-經中喻悲智如日〔智〕〔月〕悲照臨，萬物成熟，如是菩提資糧，依教言之，六度、四無量即其範圍也。
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*盡智即遍知「我已知苦、我已斷集、我已證滅、我已修道」。
*無生智，對苦諦來講，遍知我已經知苦，更無所知，所以所得的是不再輪迴生死。
*如實智慧，一切智、道種智、一切智智。
1-一切智，知一切種的法，一切諸法總相， 就是真如。甚麼是諸法總相？就是宇宙的實體，能夠證入諸法的實體，所以叫一切智。一切智不是每件事都知道，是知道一切法的體本身，因為你能夠證真如，那麼證一切法。只要掌握水的性質，一切波濤的性質，你都能夠掌握。
*一切智，是知道一切法的體的智，就不是知道一切法的相的智。相的智就未必知道。一切法是以真如為體。
*法的總相，盡智。
2-道種智，是菩薩的智，知道別相，知道事物一種種的有界限、有分別的相。
3-一切種智，是佛的智，知道總相，又知道別相。或者叫一切智智、一切相智、一切種遍智。
*佛的智，一定有「俱行法」跟它相應而起。即不只是證體，還有一切現行的諸法跟它一齊起。哪些諸法？ 各種功德，佛的無邊功德，從用邊講，十力、四無畏等，一共一百四十種不共佛法。
*菩提分法，分即是因，這種修行方法是可以達到菩提果，得到菩提果這種因，這種法本身是一種因。
*菩提分區別於二乘不相同，小乘的菩提分是三十七菩提分法，大乘的菩提分，佛的菩提資糧。
*聖行，即是修行戒、定、慧三學。
*天行，天行即是你的行為是與自然的理相應，天就表示是自然的理，是代表與理相應的行為，即是十地行。
*菩提資糧，就依教而言，即是六度和四無量心。

2.何能說無闕，菩提諸資糧？唯獨有諸佛，別得無邊覺。
1)何能者，何力也。若聲聞、若菩薩，少分覺知，無力能故。
2)若欲說諸菩提資糧無闕、無餘，唯是諸佛。
3)別得無邊覺者，言無邊覺，謂非少分覺故。
1-以佛世尊於無邊應知義中，覺知無礙，是故佛名無邊覺者。
2-又於欲樂及自疲苦、斷常、有無等邊見中，覺而不著，以所覺無邊，是故佛名無邊覺者。

問：何故資糧唯佛能說，餘人不能答？
3.佛體無邊德，覺資糧為根，是故覺資糧，亦無有邊際。
1)佛體者，即佛身也，以彼佛體具足無邊功德故，說佛體無邊德。
2)功德者，謂可稱讚義，
1-若可稱讚則名功德。
2-又是數數作義，譬如數數誦習經書，彼則說名作功德者。
3-又是牢固義，譬如作繩，或合二為功、或合三為功。
4-又是增長義，譬如息利，或增二為功、或增三為功。
5-又是依止義，譬如諸物各以依止為功。
6-如是佛體為戒定等無邊差別功德依止故，說佛體有無邊功德。
3)覺資糧為根者，彼菩提資糧與佛體無邊功德為根本故。根者，建立義。菩提者，智也。根即資糧，以彼資糧能建立一切智智，是故資糧為佛體根本。
4)良由佛體有無邊功德，須以無邊功德成彼佛體，是故資糧亦無邊際。

4.當說彼少分，敬禮佛菩薩，是諸菩薩等，次佛應供養。
1)彼諸資糧無邊而智有邊，是以說彼資糧不能無闕，故言當說彼少分敬禮佛菩薩。
2)問：應禮佛，以一切眾生中最勝故。何義此中亦禮菩薩？
1-答：是諸菩薩等次佛，應供養故。
2-諸菩薩等從初發心乃至覺場，皆應供養。
3-菩薩有七種，一初發心、二正修行、三得無生忍、四灌頂、五一生所繫、六最後生、七詣覺場。此等菩薩於諸佛後次應供養，以身口意及外物等而供養之。
4-初發心者，未得地；正修行者乃至七地；得無生忍者住第八地；灌頂者住第十地；一生所繫者方入兜率陀；最後生者兜率陀處住；詣覺場者欲受用一切智智。
5-於七種菩薩中，初發心菩薩一切眾生皆應禮敬，何況餘者。何以故？深心寬大故，如來教量故。
6-初發心菩薩發菩提心時，於十方分無減、諸佛土無減、諸眾生無減，以慈遍滿發菩提心：若未度眾生我當度之；未解脫者我當解脫；未穌息者我當蘇息；未寂滅者我當寂滅。應聲聞者我當令入聲聞乘中；應獨覺者我當令入獨覺乘中；應大乘者我當令入大乘之中。
7-欲令眾生悉得寂滅，非為寂滅少分眾生。以是深心寬大故，一切眾生皆應禮敬。

3)又聲聞乘中亦說：
於彼知法者，若老若年少，應供養恭敬，如梵志事火。
以是故，諸菩薩等次於佛後皆應供養。
4)如偈說：
1-紹持佛種者，勝餘少分行，是故諸菩薩，次佛後供養。
2-慈與虛空等，普遍諸眾生，是故最勝子，次佛後供養。
3-於諸眾生類，大悲猶如子，是故此佛子，次佛後供養。
4-悲心利眾生，無二似虛空，是故無畏者，次佛後供養。
5-一切時如父，增長諸眾生，是故諸菩薩，次佛後供養。
6-猶如地水火，眾生常受用，是故施樂者，次佛後供養。
7-唯為利眾生，捨離自樂因，是故彼一切，次佛後供養。
8-佛及佛之餘，皆從初心出，是故諸菩薩，次佛後供養。
4)何者為如來教量？如世尊說：迦葉！譬如新月便應作禮，非為滿月。如是迦葉！若信我者，應當禮敬諸菩薩等，非為如來。何以故？從於菩薩出如來故。
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[呂]然是中原委，畢竟難窮，若非依佛，則難得其邊際也。是故頌曰：
2.何能說無闕，菩提諸資糧，唯獨有諸佛，別得無邊覺。
3.佛體無邊德，覺資糧為根，是故覺資糧，亦無有邊際。
4.當說彼少分，敬禮佛菩薩，是諸菩薩等，次佛應供養。
1)趣菩提道，無量無邊，泛泛言之，難得窮盡，且難適中。唯佛得無邊覺，徧諸覺道(覺資糧)說無有闕，而於眾生施設適中。
2)蓋佛果功德無邊，佛道資糧亦復無邊，果無邊，因亦無邊也。
3)今所說者止其少分，但提綱挈領，舉體相隨，由智則能通貫，由悲則能擴充，雖現不得其邊，而終能究其際也。
4)云說少分者，為菩薩造論應有之態度，亦如世親菩薩作《二十唯識頌》未推重佛徧知之意也。
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「何能說無闕菩提諸資糧？」
*誰人能夠說菩提資糧而無所缺少呢？ 「無闕」修飾說，即是「何能說菩提諸資糧而無闕地說」。「無闕」 是無所缺減地說。說甚麼？ 說菩提多種資糧。
「唯獨有諸佛，別得無邊覺。」即是只有得到無邊覺智的諸佛，才能夠說菩提諸資糧。
*為何說菩提資糧依教？因為能夠說菩提資糧無所闕減的就是佛，唯有佛才能夠。
*為何佛才可以說這個菩提資糧無所闕減？ 因為只有佛的覺是無有邊際。所以只有佛才能夠說。
*為何諸佛能夠得無邊覺？ 其他又不可以呢？ 只有「佛體無邊德，覺資糧為根。」覺資糧為根、為因，才使到得到「佛體無邊功德」。要成就佛體的無邊功德，依菩提資糧做因，有無邊的菩提資糧成就他。
*「是故覺資糧」，是故菩提資糧，「亦無有邊際。」肯定菩提資糧是無邊，因為佛德是依佛體而有的。佛德是無邊，依菩提資糧去成就他，果是無邊，因應該無邊，所以因是菩提資糧，佛果的功德為果。
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*能者力也，誰人有力量講無邊的菩提資糧呢？佛才能夠。這個是指佛的力。
*如果聲聞、如果菩薩是小分覺知，根本無力能夠無闕地說菩提資糧的。因為佛是圓滿覺知、圓滿遍知，所以佛能夠講菩提資糧。其他就不能夠無闕地講，因為聲聞乘那些是小分覺知，不是大覺。「若欲說諸菩提資糧無闕無餘，唯是諸佛別得無邊覺者。」。
*為何說菩提資糧要無闕才可以呢？ 因為它無邊。為何無邊呢？ 因為佛世尊在無邊應知的道理、境當中，他的覺知是無有障礙。所以，佛就名無邊覺者，圓滿無邊的智慧。
*「又於欲樂、及自疲苦、斷常、 有無等邊見(當)中(覺)而非(所執)著」。佛不執著所樂欲的涅槃，佛又不會所執著疲苦的生死，這兩件事，樂欲就代表涅槃，佛不住涅槃，不住生死。
*對於生死流轉，一般眾生以為是疲倦的、痛苦的，他不會捨棄的，佛一樣生死，佛怎樣生死？會示現在這個世界，示現生死。以涅槃境界的心境去生死，他以大悲普度眾生來生死。所以他對生死和涅槃都無執著的。
*凡夫不好樂涅槃，好樂生死。又邊，又執著。
*二乘人，即是辟支佛和阿羅漢，好樂涅槃，害怕生死，於是一樣起執，執甚麼？執涅槃。
*另外就是斷常二邊，又不起執，有無又不會執。有些執常、有些執斷、有些執有、有些執無，佛就全部無所執。
*所以，佛的智慧是無邊，對於無邊智境無有阻礙，通達無礙。所以，佛叫無邊的覺者。其他小分菩提的有邊的覺者。
*佛是滿清淨，覺慧是無有阻礙，因為他無所執著。小乘是分清淨，所以不能夠依小乘的教法。
*佛體，即是佛的法身、佛的報身、佛的化身，三身具足，所以具備無邊功德，普度無邊的眾生。無邊功德是依法身而有的，就叫做「佛體無邊德」。
*甚麼無邊功德依止於佛體？「佛體為戒、定、慧等）」無邊功德的依止。這樣依佛的體，可以顯現他圓滿的戒、圓滿的定、圓滿的慧等等無邊功德。
*「覺資糧為根」，菩提資糧是佛體無邊功德的根。
*根者，建立義。建立起佛的功德。如果無菩提資糧，佛的無邊功德就建立。根能夠建立一棵樹，根能夠建立一棵植物，根做因，建立的意思。
*世界上沒有「有體無用」，沒有「有用無體」，以功德為用，以佛身為體。能夠生起佛的功德，就是菩提資糧。
*資糧是因，佛是果，佛果的功德是無邊，而成就佛果，那個因亦都應該無邊，因此菩提資糧亦都是無邊。
*菩提資糧無邊，你要說無邊的菩提資糧，一定要依佛的教法說。

「當說彼少分，敬禮佛菩薩，是諸菩薩等，次佛應供養。」
*我能夠講菩提資糧，講一部份，講少分。講菩提資糧的少分來做甚麼？敬禮佛、敬禮諸菩薩的，合掌、頂禮的敬。但是這個敬的時候，都不似我們現在依佛的教法說菩提資糧這種敬禮來得高尚。即是說高尚的敬禮，不只是頂禮合掌，高尚的敬禮是要說法度生，這個敬禮是最高尚。
*我敬禮是否只是敬佛呢？我也敬禮菩薩。
*為何要敬禮菩薩？
因為佛教我們，供養佛之外，所有菩薩你都應該供養。
*甚麼叫菩薩？凡是發大菩提心的人，就是菩薩。所以凡是菩薩都要頂禮。
*「今所說者，止其少分」，現在龍樹菩薩所講《菩薩資糧論》不能夠將所有無邊資糧說完，只限一個最扼要的少少部份。
*「但提綱絜領，舉體相隨。」即是說提綱絜領的時候，就將主要菩提資糧的體接著顯示出來。
*「由智則能通貫，由悲則能擴充。」因為要講的少分是甚麼呢？就講兩件事，大悲、大智。
*因為大智能夠通達一切道理，和通達一切菩提資糧，通達一切的六波羅蜜多，和十波羅蜜多。
*悲，又能夠運用大悲心，就將你的菩提資糧，無限那樣將它擴展。
*因為有大悲、大智，整個菩提資糧的體，就跟著修行而成就。「雖然現(在)不得其邊」，雖然現在不能夠盡菩提資糧邊際來講，但是人們依照這麼修行，「而終能究其際也。」到底都能夠將菩提資糧邊際究竟窮盡。
*雖然講小分，悲智兩件事，一樣就貫通菩提資糧，第二能夠擴充一切菩提資糧。所以暫時不能夠通達到無邊無際的資糧，但是終之你都能夠得到無邊無際的菩提資糧，而證到大菩提佛果。
「應禮佛，以一切眾生中最勝故。何義此中亦禮菩薩？」
*甚麼緣故，除了敬禮佛之外，還需要敬禮所有菩薩呢？
「諸菩薩等，從初發心，乃至覺場皆應供養。」
*因為所有菩薩，是哪些菩薩呢？
初發菩提心之後，一直至到成佛之前剎那，那個剎那叫做坐道場，最後剎那快成佛。而最後那段的菩薩就叫做坐覺場的菩薩。
*一共就幾多類呢？自在比丘就把菩薩分做七大類。
1-初發心，就是初發心直至到未得地。如果用唯識的體系，這個是資糧位和加行位的菩薩。要發菩提心，立一個大願，要自己能夠得到大涅槃、得到大菩提，另外要一切眾生都能夠得大涅槃、大菩提，這樣就是菩薩。
2-正修行的菩薩，即是初地至第七地。初地初初證到真如，
在歡喜地證真如的時候，一直至到二地、三地、四地直到第七地。這段時間都會退轉。
3-得無生忍，那些能夠證會到一切法是無生的道理，而不再退轉的時候，第八地菩薩就不會退轉。
*兩種般若智，一種就是後得，一種是根本，就是同時現行，根本智是觀總相，後得智是觀別相。總相、別相都能夠觀，這個就是一切智智的基礎。到第八地的時候，由於願波羅蜜多圓滿，所以就不會退轉。
4-灌頂菩薩，即是住第十地的菩薩。
5-一生所繫，初生兜率天的時候，即是超過第十地，接著第二生就下來成佛。
6-最後生的，就在兜率內院修行，快來到地球就成佛。最後生就是兜率陀處住菩薩。
7-往覺場，即是說快要在最後一次入定，就能夠成佛，就是詣覺場處的菩薩。快要證得一切智智，欲受用一切智智，一切智智是菩提。這種智慧是包括證總相和證別相的智慧。即是說釋迦牟尼佛在菩提樹下，成佛前那段，叫做詣覺場，或者叫做住道場的菩薩。道場的意思，快要成佛。
*在七種菩薩當中，一切眾生都應該頂禮初發心菩薩。何況其餘呢？即是其餘那些第二、三、四、五、六、七那六類菩薩等當然要頂禮。但是為何要頂禮這些初發心菩薩，乃至最後第七位的菩薩，因為「深心寬大」，因為發很宏大的菩提心，就應該向他頂禮。
*「如來(聖)教量」，這個就是聖言量。
*為何要講聖言量呢？因為中觀學派，初初建立的時候，是有三種量的。一種量就是現量，經驗所得；第二是比量，推理所得；第三聖言量，是佛說的。
*比量，在推理方面，應該知道發菩提心的時候，「以慈遍滿」所有的菩提心，要問「以慈遍滿菩提心」的對象，是「諸眾生無減」。即是說我要普度所有的眾生，無一個眾生是有所缺減，而我不普度他們的。「無減」是無缺，不會減少一個，即是用大慈大悲的心去普度他們。
*怎麼樣的眾生？是哪裏的眾生？每個佛土眾生，我都要普度他。佛土有四方四維上下，十方諸佛土，是無減地。將住在那些（佛土）的眾生，我都「以慈遍滿」發菩提心來普度他。
*怎樣普度呢？如果未度的眾生，我當度之。
如果有一個未能夠得到別人普度他的眾生，我常時在我心中，去普度他。這樣的發（菩提心）。
*「未解脫者」，你度他，但度的過程當中，如果他未能得到 真正解脫的時候，我應當解脫他。
*要解脫是包括甚麼？包括聲聞乘的成就是阿羅漢，獨覺乘的成就是辟支佛，大乘的成就是成佛的果位。
*「未蘇息者，我當蘇息(之)。」
「蘇息」，蘇就是蘇醒，他蘇醒。而將所有煩惱息滅，來到蘇醒。我們使到那些眾生，能夠降伏一切煩惱而到彼岸，我使到他能夠蘇醒。
*「未寂滅者，我當寂滅之。」
寂滅即是在苦集滅道裏面，未能證得滅諦，使到他能夠證得滅諦。
*「聲聞者，我當令入聲聞乘中。」
有些眾生未到寂滅境界，未到蘇息境界，未到解脫境界，在加行位當中，這樣的時候我怎樣處理？觀他的根器，他應該接受聲聞乘，我就介紹他聲聞乘。
*「應獨覺乘者，我當令入獨覺乘中」
觀十二因緣，入獨覺乘。
*對於大乘者，我當令入大乘之中。
如果他是大乘根器，我應該帶領他進去，讓他接觸大乘的教法。
*對不同的機就說不同的法。這個就是具體發大菩提心。
*發大菩提心，就是「欲令眾生悉得寂滅，非為寂滅少分眾生。」即是寂滅一切眾生，不是部份眾生就滿足，這個叫做心寬大。由於發大菩提心的人，雖然未見性，但是這種心量可敬，就值得我們每個眾生向他供養、向他頂禮。因此，對這些發大菩提心的人，所有「眾生皆應敬禮」。
*世尊說：「若信我者」，那些相信佛的教法的人，「應當禮敬諸菩薩等，非為(唯)如來。」不只是敬禮、頂禮、供養如來的，應該供養一切的菩薩。
*為何要供養一切菩薩呢？「從於菩薩出如來故。」菩薩將來他能夠修行成佛，如果你頂禮菩薩，即是頂禮未來的佛。我們經常頂禮過去、現在、未來三世佛。頂禮發大菩提心的人，終究有一日成佛。
*要供養三世諸佛，菩薩就是未來的佛，應該頂禮。
*那些菩薩怎會是未來的佛？因為「紹持佛種者」，已經繼承佛的種子。因為他現在發大菩提心，佛都發過大菩提心的。佛發大菩提心，經過三大阿僧祇劫修行，所以他成佛。這個人發大菩提心，繼承佛的種子，所以你應該去頂禮。
*這個人的行為「勝餘少分行」，超過其他未發大菩提心的所有人的行為。
*「是故諸菩薩次佛後(應該接受)供養。」應該受所有眾生供養。
*「佛及佛之餘」即是佛和其餘的菩薩，未來成佛的菩薩叫佛之餘，即是由初發心菩薩乃至到詣覺場或者詣道場的菩薩，叫做佛之餘。都是從初發心出的，乃至成佛，所有佛和地上菩薩都是由那個階段開始，由這樣的緣故，應該在佛之後，應該供養所有一切菩薩。
*就以說菩提資糧作為供養諸佛，和供養菩薩的一個形式來。這個就是法的供養，是勝過一切供養。
***
5.
問：尊者已正說資糧教緣起，今應說資糧體。
答：既為菩薩母，亦為諸佛母，般若波羅蜜，是覺初資糧。
1)以般若波羅蜜是諸菩薩母故，為菩提初資糧。何以故？
1-以最勝故。如諸身根中眼根最勝、諸身分中頭為最勝，諸波羅蜜中般若波羅蜜最勝亦如是。以般若波羅蜜最勝故，為初資糧。
2-又前行故，如諸法中信為前行，諸波羅蜜中般若波羅蜜前行亦如是。以彼陀那若不迴向菩提，則非陀那波羅蜜。如是尸羅等不迴向菩提，亦非尸羅等波羅蜜。迴向菩提即是般若，由般若前行故能迴向。以是前行故，諸波羅蜜中般若波羅蜜為菩提初資糧。
3-又是諸波羅蜜三輪淨因體故。以般若波羅蜜為諸波羅蜜三輪淨因體，是故般若波羅蜜為菩提初資糧。三輪淨者，菩薩於般若波羅蜜中行布施時，不念自身，以離取自身故；不念受者差別，以斷一切處分別故；不念施果，以諸法不來不出相故。如是菩薩得三輪淨施。如淨施，淨戒等亦如是。以此般若波羅蜜是彼諸波羅蜜三輪淨因體故，般若波羅蜜為菩提初資糧。
4-又大果故，般若波羅蜜大果勝諸波羅蜜。
4.1-如經說：菩提心福德，及以攝受法，於空若信解，價勝十六分。
4.2-《鞞羅摩經》中大果因緣，此中應說。以是大果故，般若波羅蜜為菩提初資糧。

2)問：何故般若波羅蜜得為菩薩母？
1-答：以能生故，方便所攝。般若生諸菩薩，令求無上菩提，不求聲聞獨覺。以是生佛體因故，般若波羅蜜為菩薩母。
2-又置於五波羅蜜中故，
2.1-如言冥鉢囉膩波低也。冥為性，鉢囉膩波低為誦，即此性相是為摩多(摩多翻為母，於字聲論中摩多字從冥鉢囉膩波低語中出。冥是摩多體性，鉢囉膩波低是誦摩多義，鉢囉膩波低正翻為置，故以置為母義)。
2.2-譬如母生子，時或置床敷、或置地上。般若波羅蜜亦如是，生彼求菩提菩薩時，置於施等五波羅蜜中。以能置求菩提菩薩故，說般若波羅蜜為菩薩母。
3-又以量故，
3.1-如言茫摩泥也。茫為性，摩泥為誦，即此性相是為摩多(於字聲論中摩多字又從茫摩泥語中出，茫亦是體性，摩泥是誦其義，摩泥正翻為量，故以量為母義)。
3.2-譬如母生子已隨時籌量：如是我子，以此食故身增，以此故損減。菩薩亦如是，以般若波羅蜜自量其身：我應如是布施，我應如是持戒等。以是自量因緣故，說般若波羅蜜為菩薩母。
4-又以斟量故，譬如量物有鉢邏薩他、有阿宅迦、有突嚧挐、有佉梨底等(如此間合升斗斛之類)。斟量諸菩薩亦如是，此初發心、此修行、此得忍等。以斟量因緣故，說般若波羅蜜為菩薩母。
5-又以修多羅中誦故，所謂於諸經中作母名誦，彼等經中有名稱遍諸佛國菩薩名毘摩羅吉利帝，說伽他言(舊云維摩詰者，不正)：
般若波羅蜜，菩薩仁者母，善方便為父，慈悲以為女。
6-復有餘經亦如是誦。以修多羅量故，說般若波羅蜜為菩薩母。

3)問：何故般若波羅蜜亦為諸佛母？
答：以出生及顯示無障礙智故。
1-過去未來現在諸佛，由般若波羅蜜阿含故，煩惱已盡、當盡、今盡。以是出生故，般若波羅蜜為諸佛母。
2-顯示無障礙智者，以過去未來現在諸佛世尊顯示無障礙智，皆般若波羅蜜中顯。以是顯示無障礙智故，諸佛亦以般若波羅蜜為母。
3-此中有輸盧迦：
由大悲相應，般若波羅蜜，於無為險岸，佛子能超過。
得到無等覺，利攝諸眾生，智度為母故，大人能如是。
由得智度故，乃得成佛體，故為諸佛母，勝仙之所說。

4)何故此名般若波羅蜜？
1-以不與聲聞獨覺共故，名般若波羅蜜。
2-於上更無所應知故，名般若波羅蜜。
3-此智到一切彼岸故，名般若波羅蜜。
4-此般若波羅蜜餘無能勝故，名般若波羅蜜。
5-三世平等故，名般若波羅蜜。
6-虛空無邊平等故，名般若波羅蜜。
7-如是等勝因緣，如《般若波羅蜜經》中說，故名般若波羅蜜。
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[呂]乙、本宗分
第一段說資糧法體，初則正取六度，次則旁通餘義，於此以見菩薩之周徧行也。六度中復以般若為導首，將導六度，至佛彼岸。頌曰：
既為菩薩母，亦為諸佛母，般若波羅蜜，是覺初資糧。
施、戒、忍、進、定，及此五之餘，皆由智度故，波羅蜜所攝。
此六波羅蜜，總菩提資糧，猶如虛空中，盡攝於諸物。
1)前說菩薩行之必周徧圓滿者，即由此六度將導，四無量擴充所至。而六度及餘，一切歸攝智度者，以其能為菩薩諸佛母也。
2)般若意譯為「智慧」二字，易被忽視，故譯人特以音譯存其義。波羅蜜意云「到彼岸」，彼岸者，諸佛覺場，諸佛智慧海也。
3)然般若能為諸佛菩薩母，而稱大波羅蜜者，蓋有二義：
一者勝餘五度，能為領導，餘五若離般若，則不成為波羅蜜。
二者能攝一切，如海納川，凡一切波羅蜜，皆依般若波羅蜜故，到於佛之功德彼岸。(以勝獨稱大，以攝獨稱度)。
4)又菩薩善根(因，即行)、佛之功德(果，即得)，無一不從般若而出，故謂其為菩薩諸佛母也。《般若經》中〈佛母〉一品，特闡斯義。略謂佛以功德為體，離於般若，即無功德。
5)又般若能顯示諸法實相，功德實相，兩不相離，離則俱乖。蓋不得諸法實相，隨處生著，亦不成功德也。譬如行施，以著心故，報止人天，終不能達究竟彼岸也。而菩薩行之不墮二乘者，正依此般若之無自性，自到彼岸。是故功德實相，相應為一，即能出生諸佛也。
6)又般若必籍五度及餘，相應起用，方得見諸實事，否則空無所用。而彼善根，若無般若，即不能運至彼岸，而為成佛功德。故經云「般若為母，五度為父」，以見兩者不可或缺。本論云，此六波羅蜜，即總攝盡一切菩提資糧，有如虛空，無物不攝也。
7)復次，自在比丘於頌文母字另有一釋。母字梵文為 mātu 字根為 mā。此字形有 mā、mi 二種，因以引申二義。
1-初如言冥缽囉膩波低(此由字根第二種為自形之 rmi 引申)，而有置義，如母生子，即知置於善處。喻菩薩由有般若，凡行皆位置適宜也。
2-次如言茫摩泥(即由字根之第一種為他形之 rmā 引申)而有量義。唯母於子能知酌量飲食衣物，喻菩薩由有般若，凡行皆能籌量適宜。如是般若之為母義，非但出生一義已也，尚有顯示諸法實相之置義，及成就功德之量義也。(此種引據聲明「界論」以字源釋字義方法，世親《俱舍論》亦嘗採用，吾謂二人時代相近者，此亦一證。)
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*般若波羅蜜多就是最主要的初資糧，初表示最主要、為首的。在六波羅蜜當中，排就排在第六，但是從重要性來排是第一的。所以先講般若波羅蜜多，餘度為次資糧，次一等，不及初重要。輔助的菩提資糧就是其餘各度。
*菩提資糧有很多東西，為何只講六度就可以？六度是攝持一切善法。
*般若波羅蜜多是做初資糧、另外資糧就是餘度次資糧，六度就統攝一切。

丁一
「既為菩薩母，亦為諸佛母，般若波羅蜜，是覺初資糧。」
*既然所有經都說般若波羅蜜多既為菩薩之母，亦為諸佛之母，所以般若波羅蜜多是覺資糧當中的首要。
*呂澂先生的解釋
前面講菩薩行是必須周遍圓滿的，因為菩提資糧是包括周遍圓滿，周遍圓滿是第一義。為何？菩提行要周遍圓滿，即是無所不包。因為佛體的功德是無邊，成就無邊功德的佛體，它的資糧本身亦都無邊。周遍的、無所不包。
*即是說由六度做「將導」，以四無量來到擴充，就達到菩提行的周遍圓滿。將導就是帶領。即是以六波羅蜜多做帶領，以四無量的心擴充六波羅蜜多，擴充到最後，成就菩提行，即是菩提行得到圓滿，就得到菩提大覺佛的果。
*「菩提行、究竟趣於菩提」是何解？
這是二分的般若，即是《大品般若經》，即是二萬五千頌般若，有一品叫〈菩薩行品〉，有一段說「菩提，為諸佛所遍等覺」，即是菩提是所有佛都是證同一個覺。即是說「三世諸佛所覺皆同也」。
*所有佛證得的境界完全相同，報身是有點不相同。但是法身是完全一樣，完全相同的。所以自在比丘就解釋一切智智，就是「自應周遍圓滿」，就證得一切智智，又證得一切圓滿。或者菩提就是一切智智。
*一切是指「一切所應知法」，「一切所應知法」是甚麼？他強調是「為眾生施設的。」眾生是無邊，所以他施設所知的法亦都是無邊法。眾生無邊，你要度眾生，所以你應該知道、遍知所有眾生應該要知的，你應該要遍知。即是說你修大乘的，應該要懂小乘，才能度小乘眾生。所以眾生所應知的東西，你都應該遍知，這樣才能夠「始克隨機而度」，然後才可以跟著根機，可以去救度的。
*三個阿僧祇劫才成佛，因為他要知道的東西太多。不懂那麼多東西，他不能夠變成佛。所以佛是一切眾生知道甚麼，佛都應該知道。所以是一切智智，他的智慧知道一切事物、一切眾生知道的東西。
*即是有關凡夫的法，都盡攝在一切智智。聲聞乘的法又攝盡、獨覺乘的法又攝盡、菩薩的法都攝盡。即是你一個發大菩提心的人，就不是懂大乘佛法(就足夠)，對聲聞乘、緣覺乘、凡夫最多，凡夫不相同的法，你完全都能知道。
*一切智智就叫一切種智。種即行相，活動的情況。種就是活動情況。即是說一切活動情況，你都知道的智慧。所以又叫一切相智，生理、心理的一切活動情況都包括。
*因為「法不自顯，待相而顯。」即是事物相自己不會顯露自己。譬如這張桌子，顯露的時候，是一張桌子的相。是方形的，這個就是形相的相，它的顏色是黃的，有黃色的相。敲下去是硬的，硬的相。是由桌子的體顯的，沒有相則顯不到體。
*法就是法體，自己不能夠顯現的。它待相而顯，待行相而顯，待活動相狀、行相顯現，相狀是物質的話，行相就是心理。
*如果對所有的相都能夠一切盡知，那你的智慧叫做一切智智。
*知道一切法的相的智慧，一切法相有幾多類呢？有兩大類，一類叫總相，一類叫別相。
*總相，般若所照出的真如、實相，就是般若總相，般若就是實相般若。般若有三種般若，觀照般若，就是般若的智。第二就是般若所認知的諸法實相，總相。文字般若，當你證到般若體之後，所顯現出來、記錄起來的等流，佛所說的法。
*一切無相，一切法本身是無相的，是「畢竟空 (淨)相」。無相，不說它無，叫它空淨的相，這種相就是無相之相。無相，它是總體的，這個是一種相，「只為一相」，一味相，它不會有其他差別的，這個就是總相。
*即是由一切法所顯，和一切法所依。
一切法要靠無相之相，那個諸法實相顯示自己，無了諸法實相，其他相都不能顯現。一切法所依，不是以虛妄的體為依的，都要實體為依的，這個就是總相。總相一定是無相，是一相，總相即是所有宇宙萬有都是同一個體。

*別相，即是諸法差別的自相。差別即不同，所有現象的東西都是不同，就算白色都有不同的白，無限那麼多的白，世界上無兩樣事是同一的。所以差別到極、差異到極，就無兩樣是同一樣的。所以你要知道諸法差別的自相的時候，就要善巧地分別它，恰如其分，才顯出相。
*大心，即是大菩提心的簡稱，即是發大菩提心的眾生，都應該學修行證一切智智。菩薩修行就是修菩提資糧，菩提資糧本身就應該周遍圓滿。
*一切智智如何修到？要透過般若智才證得。
*般若就是六度裏面的導首，就是諸佛之母，諸佛之母，透過般若智能夠成就一切智智，所以般若就是諸佛的媽媽，沒有般若根本就不能夠得到一切智智。不得一切智智就不能夠成佛，成
佛的時候有兩個果，一個大涅槃、一個大菩提。用就是大菩
提，體就大涅槃。要得到體，自然就有用。
*「六度及餘，一切歸攝(般若)智度者。」
智度是般若波羅蜜多，智就是無漏、全善的、圓滿的般若智。度就是到彼岸。
*彼岸是諸佛的覺場，即是修行最後剎那，將來成佛的修行的地方就是覺場。佛在菩提樹下，觀十二因緣那時候，叫做覺場。無間道一過，就是解脫道，解脫道就是佛，就是究竟。
*在無間道到解脫道的那個過程，很多剎那的最後歷程，就能夠成佛。
*般若能夠為諸佛和諸菩薩的母親，所以稱為大般若波羅蜜多，叫大波羅蜜多，其他叫小波羅蜜多。即是布施、持戒、忍辱、精進、禪定。
*因為它是導首，初資糧，最主要資糧。有兩種原因，第一種原因。「一者、勝餘五度」，比其他的五度殊勝的，所以能夠領導，其餘的五度離開般若來講，就不能夠成為般若波羅蜜多。如果有般若指導布施，就是無相布施，是(以)無住心去布施，對向目標，成就大菩提，這樣才能叫做布施波羅蜜多。
*如果只是布施，將來能夠生天，這樣就叫做布施，不能夠叫做布施波羅蜜多。以三輪體空去布施，最終目標就是成就菩提，這個就叫做無著的布施，就能叫布施波羅蜜多。
*忍辱又是，要三輪體空的忍辱，叫忍辱波羅蜜多，否則就叫忍辱的一種修行而已。
*第二個原因就是般若波羅蜜多能攝一切，一切都由它指導的，好似海納百川。凡一切的波羅蜜都依般若波羅蜜多的緣故，才能夠得到佛功德的彼岸。
*第三個原因，菩薩的善根，所修的一切行為，和佛的功德，無一不是從般若而出。
*前五種波羅蜜多是因，但這種因都要靠般若波羅蜜多才叫波羅蜜多，否則不能叫波羅蜜多。所以這種因亦都是從般若波羅蜜多出。
*第四種原因，般若能夠顯示諸法實相，如果無般若，諸法實相不能顯示出來。因為能知者就是般若，所知者就是諸法實相，諸法實相即是真如。
*所以般若就是成佛之母。菩薩，當然不在話下。因位就菩薩、果位是佛。修菩薩善行是因，都出於般若，所以般若一方面是佛之母，一方面是菩薩之母。
*「功德實相，兩不相離，離則俱乖，蓋不得實相，隨處生著，亦不成功德也，譬如行施」，如果「(以)著心故」行布施，只是生天、生人的果，終於不能夠達到彼岸。

*自在比丘
1-般若波羅蜜多是諸佛之母，菩薩之母，所以是菩提的初資糧。般若使你能夠得到菩薩的極果，所以般若是所有菩薩的母親。何以般若是菩提初資糧呢？叫它做菩薩之母呢？所有資糧當中，般若波羅蜜多這種資糧是最殊勝的。
2-又是諸波羅蜜多三輪淨因之體，因為當你達到三輪淨因的時候，一定以般若做體，無般若就不夠能達到三輪體空。三輪淨因即是三輪體空。
*三輪淨體，是指菩薩於般若波羅蜜多，行布施的時候，不會記住我現在布施。為何？離開對自己的布施體起執著，即是不執著布施體，一輪體空。
*「不念受者」，不會經常念念執著有一個接受布施的人。「不念受者差別」，差別就是分別，這個是甲，那個是乙，我現在是施給阿甲，不是施給阿乙，我是施給恩人，不是施給仇人，就起分別。為何能夠做？「斷一切處分別」就不會起分別心，分開彼此，所以他不會執著有一個實的受惠者，這是第二輪體空。
*第三輪「不念施果」，我不會記住我現在的布施，將來會得到甚麼效益，亦不會記住我現在布施甚麼，我將來生天，得人天果報。
*這三輪叫做三輪淨體，三個體，布施的時候，「能施體」、「所施體」，又「所得果體」，如果執就是染污體，如果你不執是淨體，不起分別、不起執。分別是執的意思，一方面分別出彼此，而起執，那就是起分別。
*「諸法不來不出相故」，般若無所從來，亦無所至。
*三輪體空或者叫三輪淨體，好似清淨三輪淨體那個布施之外，淨戒、淨忍辱、淨精進、淨禪定亦都是一樣。
*「何故般若波羅蜜得為菩薩母？」
因為「以能生故」，因為般若波羅蜜多能產生一種效益。「方便所攝般若生諸菩薩」，方便所攝般若是甚麼？包括文字般若等等，不是真正觀照般若。你讀佛典，就說這樣的心量大，都能三輪體空地布施，那麼從方便講，產生諸菩薩行為等，使到他「求無上菩提」。
*要效諸佛以往怎樣成就佛果，因為用般若智指導，所以他的功德如此大，於是就上求菩提。
*不求聲聞乘、獨覺乘的那些小因小果，不是他所意樂，所
以般若就是諸菩薩之母。因為他將來能生佛體的因，因為菩薩是因，用般若指導他的五波羅蜜多而修的因，將來就可以成佛。
*又問「何故般若波羅蜜亦為諸佛母？」
因為般若能夠出生佛，而且能夠成就佛。般若可以顯示佛的無障礙的智慧。
*般若能夠產生佛，「過去、未來、現在諸佛」，「由般若波羅蜜阿含」，所以能滅所有的煩惱，煩惱已盡，或者是當盡，或者是今盡，所以他能夠出生、能夠成佛。
*甚麼叫做阿含？即是法歸，歸於般若波羅蜜多，得到般若波羅蜜多，所以你能夠斷一切煩惱。
*要得到佛果的時候，消極講是銷毀所有煩惱。但是積極講，應該得大菩提的功德。因為佛是無所障礙的，顯示無障礙智，即是般若起的智慧是無所障礙。一無所障礙就能夠成就一切功德，譬如佛身業是無過失的，因為他以般若智指導他；口業又無過失，因為有般若智指導他；那個意業又無過失的，因為有般若智指導他。
*如果知道眾生的根機怎樣，知道眾生過去世修行甚麼，知道過去世時他的功德是怎樣，知道現在他在修行甚麼，將來他會有甚麼果？可以授記說你幾時幾日將會成佛，為何那麼厲害？因為佛的體就是以般若智經常都現行。
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6.
問：已略說菩提初資糧，第二資糧今應說。
施戒忍進定，及此五之餘，皆由智度故，波羅蜜所攝。
---
[李]
丁二、「餘度為次資糧」
「施、戒、忍、進、定，及此五之餘，皆由智度故，波羅蜜所攝」
*布施、持戒、忍辱、精進、禪定，都是屬於波羅蜜多所攝，由般若做導首，受到般若波羅蜜多影響緣故，都變成為波羅蜜多。
*五餘是指十波羅蜜多其餘四種波羅蜜多：方便善巧波羅蜜多、願波羅蜜多、力波羅蜜多、智波羅蜜多。
般若必藉五度及餘四度相應，方能見諸實事，否則空無所用。
*般若波羅蜜多既然是首要，為何還修持戒、布施、持戒、忍辱、精進、禪定其餘的波羅蜜多？因為般若波羅蜜多要藉賴，依靠五波羅蜜多和其餘四波羅蜜多，它才能夠見諸行事的。怎樣見諸行事？比方修行菩提資糧，佛的目的就是幫助一切眾生都能夠到彼岸，般若波羅蜜多不能夠幫助一切眾生，般若波羅蜜多是一種觀一切皆空，他能夠「照見五蘊皆空」，能夠證體，不會起執而已。那就不能夠圓滿成就一切佛的功德。
*般若波羅蜜多，與五種和其餘那四種彼此相應，般若波羅蜜多，才能發揮實際的度生這種工作，才能成就。否則空無所用，如果只是證到真如的時候，怎樣度生？
*這種說法跟唯識有些不同。唯識就說般若有兩種，一種叫做根本智，第二種後得智。唯識宗認為後得智都可以度生，但是中觀的學派和《般若經》裏，是無強調後得智，所以呂澂就般若中觀思想說，如果只是修行般若波羅蜜多，就不能夠利益眾生。但是唯識家就說可以，唯識家因為般若的後得智，一樣是度生。
*「而彼(餘度)善根」即是修其餘五波羅蜜多或四波羅蜜多，「若無般若」做指導，就「不能運至彼岸」，不能夠成佛，不能夠解決生死，不能夠發揮佛的功德。
*不能夠成就般若波羅蜜多，不能夠到彼岸，不能夠成就佛的果，即是大菩提。
*「經云：般若為母，五度為父。」
因為「善方便」就是指五度。所以只是有母親，亦都不能夠產生兒子；只是有父親，亦都不能產生兒子。要父母親俱全，才能夠產生兒子。兒子比喻菩提、大覺，即是說要成就菩提這個大覺，需要般若波羅蜜多，和其餘的波羅蜜多彼此聯合，產生作用。
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[自在]
1)此中陀那波羅蜜為第二菩提資糧。以般若前行故，菩薩為菩提而行布施，是故施為第二資糧。
1-於中生他身意樂，因名布施，非為作苦。
1.1-彼有二種，謂財施、法施。
1.2-財施亦有二種，謂共識、不共識。
1.3-共識亦有二種，謂內及外。
*若施自身支節、若全身施，是為內施。
*若施男女妻妾及二足四足等，是為外施。
1.4-不共識亦有二種，謂可食、不可食。
*此有多種，若施身內受用飲食等物，是為可食。
*若施身外受用香鬘所攝、金銀珍寶、衣服土田財物、園池遊戲處等，是為不可食，然可受用。
1.5-法施亦有二種，謂世間、出世間。
*若因法施，於流轉中(舊云生死者，非正翻名，今改為流轉也。已後諸云流轉者，皆是此義)出生可愛身根境界，是為世間。
*若因法施果報越度流轉，是為出世間。
2-彼財施、法施各有二種，謂有著、無著。
*若為自身、若為資生、若為勝果，悕望相續以財法施，是為有著。
*若為利益安樂一切眾生、若為無障礙智，是為無著。
3-其餘更有無畏施等，亦隨順入財施中。
4-彼二種施果及餘氣(謂津液也)，具如大乘經說。
此中當略說偈：
飲食及被服，隨須皆布施，亦施花鬘燈，末香與音樂；
或施諸美味，藥物及猗枕，養病之所須，并醫人給侍；
男女與妻妾，奴婢及倉庫，莊飾諸婇女，隨須皆布施。
所有諸寶物，種種莊嚴具，象馬車乘等，妙物盡施之。
園林修道處，池井集會堂，土田并雜物，客舍等皆施。
若二足四足，若復一洲渚，村落與國都，及王境悉施。
施所玩好物，利樂悕須者，為諸眾生依，怖者施無畏。
施其所難捨，手足眼耳鼻，亦施心與頭，舉身悉能捨。
修行布施時，常於受者所，應生福田想，亦如善眷屬。
布施諸果報，具足善聚集，迴向為自他，成佛及淨土。
菩薩所行施，正迴向佛體，此菩薩陀那，得名波羅蜜。
若彼若此岸，亦無能說者，施果到於彼，說為施彼岸。
5-今說施主差別。
不貪於愛果，悲故三輪淨，正覺說彼施，是為求菩提。
我已作此事，正作當亦作，若作如是捨，傭賃非布施。
貪增施果故，隨須即能捨，說為息利人，智念非施主。
不貪增益果，唯以悲心施，此名真施主，餘皆是商販。
如大雲遍雨，諸處等心施，此名大施主，餘皆是少分。
施及施果報，哀愍與須者，施主於眾人，猶如其父母。
不念所施物，受者及施者，而常樂布施，此名為施主。
若不分別佛，菩提與菩薩，而為菩提施，彼當速成佛。
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[李]
此中羼提者，若身、若心，受諸苦樂，其志堪忍，不高不下，心無染濁，此名略說羼提。若自在說則施設為三，謂身住持、心住持、法住持。
*羼提，有忍辱、安忍的意義。如果身體快樂的時候，能夠堪忍快樂，身體痛苦時能夠堪忍痛苦。一般人，當快樂的時候，會高傲，痛苦的時候，心裏頭自卑、卑下。現在他就不會有高傲、又不會產生自卑感，又不會覺得痛苦的。這樣的時候，你的心就無染濁。這樣的情況就叫做安忍。
*就忍辱、安忍來講，就分做三大類：
1-「身住持」，即是身體能夠很寧靜住，住即是集中，持就把持。集中把握即是說安隱，住持即是安隱。身體很安隱。
2-「心住持」，心很安隱。
3-「法住持」，道理很安隱。

於中身住持忍者，謂身所遭苦，若外有心、無心不愛之觸所生(之)身苦，堪忍不計，此名身住持忍。
*身住持忍，住持是安忍，身和心能夠集合在一點，即是安忍。「謂身所遭苦」，或者是一些外在的，有心、無心不愛之觸所生身苦，我有足夠的力量去忍受它，不計較。
*那些外在的，引致身體感覺痛苦、不快，有兩類事物，一類是有心，有心即是有心識活動；有些是無心識現象。這些引致到身體不快，就叫做身住持。

外所生者，謂以食因緣故，起怖、瞋、癡及蚊、虻、蛇、虎、獅子、熊等二足、四足、多足諸有心物，無量因緣，逼惱於身。
*由外在所生者，因為要滿足他的段食，而使到人「起怖、瞋、癡」等等，就是就叫做外在所引致的苦。為何會使到你怖、瞋、癡？好似蚊那類咬你，蛇咬你，因為蛇要食你，因為飢餓。因為老虎為食而咬你。獅子、熊羆二足的野獸，有些是四足的野獸。多足的野獸，這些是有心識的，是有情識。有很多種原因，對身體產生迫逼，產生各種苦惱，即是咬你、吃你的話，打你等等，引致你身體痛苦。

或復來乞手、足、耳、鼻、頭、目、支節而割截之，於此惡事，心無悶亂，亦無動異，此名身住持忍。
*有些是來求給一隻手，叫你給一隻腳。乞你的耳朵、乞你的鼻，乞你的頭，乞你的眼、乞你的四肢等等。就斬給他。這個節節肢解惡事，不會引致你的心不寧靜，心無亂悶，另外你的身體就無動異，這個叫做外在的「身住持忍」。

又暴風、盛日、寒熱、雨雹、擊觸因緣諸無心物來逼惱時，遍身苦切，而能安受，此亦名忍。
*有些痛苦，不是有情引致，就好似「暴風、盛日」，盛日即是太熱的太陽，「寒熱、雨雹」，熱的來迫你、雹觸到你、擊倒你的頭，引致你痛苦。「諸無心物來逼惱時候，遍身苦切，而能夠安然接受，亦叫做忍。

又内身所起界動因緣故，風黃痰癊，及起所生四百四病，極為身苦，於逼惱時，能忍不計，亦名身住持忍。
*內身所起的界動因。界代表不同極微，通常有地水火風。身體裏面失調。四大失調，會風病、黃病、痰病、 癊病。風，可能是肚痛、肚瀉；黃就是黃膽病；痰就是咳；癊代表心不舒服。乃至到講不盡四百四十種病。「極為身苦」，逼惱你的時候，你能堪忍不計較，這個身住持忍裏頭的無心類。

於中心住持忍者，若有罵詈、瞋嫌、呵責、毀謗、挫辱、欺誑等不愛語道來逼惱時，其心不動，亦無濁亂，此名心住持忍。
*於中心住持忍的時候，「罵詈」，責罵、詆譭、罵你。「瞋嫌」，憎恨你、嫌棄你。「呵責」，呵斥你。「毀謗」，毀謗你的名譽。「挫辱」，辯論的時候，贏你，羞辱你。「欺誑」，講大話騙你，你不喜歡聽的話，故意說來逼迫你的時候，你的「心不動」，亦都無染濁，而引致悶亂，這種境界叫心住持忍。

又八種世法所觸，謂得利、失利、好名、惡名、譏、譽、苦、樂中，心無高下，不動如山，是名心住持忍。
*世間法接觸你，引致你痛苦，你都忍受。哪八種？「利」，你有利益。「失利」，就沒有利益。好的名譽，心不傾動，惡的名譽加諸你，亦都心不傾動。乃至譏諷，讚譽你，你覺得痛苦、覺得快樂，八種世法當中，心亦都不高舉，亦不卑下。好似山一樣不傾動，這種是心住持忍。

又斷順眠瞋故，無殺害心、無結恨心、無鬥諍心、無訴訟心，自護護他，於眾生中，慈心相應，與悲共行，起歡喜意，恆作捨心，此等亦名心住持忍。
*將你的憎恨，壓伏他為眠，順著它不起怒惱，斷了他的瞋恨。即是瞋加以順眠、加以斷除。這個時候，我都不會起心動念殺他的。又不會放在心上去憎恨一個人。又不會跟他作對的。又不會想辦法告他的。這個是消極講，從積極講，又自己護五根，使到他守護五根。守護自己和守護他。於眾生當中，能夠慈心相應，與悲共行。慈心就是別人無快樂，我能夠使到他快樂。悲心是別人有痛苦，我能夠拔除他的痛苦。有人要害我、瞋恨我，我不但不瞋恨他的，還會維護他。我的心經常一樣喜悅。「恆作捨心」，捨就是不傾動、心平等、心正直的，這樣的心態，就是整日的心都不傾動。快樂又不傾動，痛苦都不傾動，罵我都不傾動，這種叫做心住持忍。

於中法住持忍者，於内於外，如實觀察故。
*在道理上，能夠安忍、心不傾動，透過思維推理，對外事、對內心的時候，如實觀察。

外者，謂罵詈殺害等，罵詈者，聲字和合，同時不散，以刹那故、字空故、聲如響故，不可說次第相應義。
*當外人罵你，又拿刀追斬你，你會怎樣想呢？ 他罵你的時候，用聲音罵的，「你是衰人!」、「你是死人!」這樣罵，這些聲音，這些語言是很多聲音連結在一起。依聲音的和合而成為字，幾個聲音重疊在一齊不散，幾個音組成一起而不分散，但它亦都剎那存在，聲音一講完就無了，這叫剎那生滅。所以剎那構成字，即是構成概念的時候，概念只是一個空的、是無實在、無體的。無體的聲音好似雷響一樣「砰」完，就無了，就不可以說次第相續存在的，不可以說過去世存在、現世又存在、未來那樣相續住。罵完你之後，聲音不會繼續存在的。

此中無有罵詈，但諸餘凡夫虛妄分別，而生瞋怒。
*此中並無實在的罵，罵人是聲音而已，聲音是併合來的，併完就散了，好似行雷「砰」完就無了，無實體存在。但是凡夫以為是實體，不能夠安忍，就以為實在，就生瞋怒，會很生氣，他不知道罵你只是聲音而已，那些聲音無實體的，不會相續下去、繼續存在。凡夫執實，以為繼續存在，就會生氣、憤怒、憎恨。

若字與聲，自性義中，知不可得，心則隨順，不相違背，平等忍受，此名法住持忍。
*但是知道概念、聲音，無實的自性、無實在自身，所以我能夠隨順它，還對我自己的修養不會相違，能夠「平等忍受」，就叫做「法住持忍」。心住持忍，罵我時，直接不理他。但是法住持忍是要經過思維，經過道理的分析，罵我就用甚麼罵我？用語言罵我，語言是無體法、是空的，是「緣生則聚，緣散則滅」的，所以都不是實體，我何須瞋怒？即是這樣經過理解，這樣叫法住持忍。

又於殺害者所，當作是念：身非害者，身若無，心則如草木壁影等故；
*於殺害者，應該這樣思維，怎樣思維？我的身體不是有實的
身體被他殺害，沒有實的被害者。如果知道身體根本是空、不實在、緣生的。這樣的時候，「心則如草木壁影等」，亦不需要生氣。即是說身心相應，有身才有心，無身就無心。無實在的身，無實在的心，心何須生氣？任由他殺我的身體，不用生氣的，無實在的身體。

心亦非害者，以心非色，無所觸礙故，於第一義中，無殺害者。
*亦再思維心，無實在心被他害，就不用生氣。心根本不是物質，是不可入性，所以不可以接觸。怎樣傷害我的心？但是心打又打不到，掐不到，那麼生甚麼氣呢？
*於第一義中，根本沒有心被殺害，你傷不到我的心。無形無相的心，你怎樣傷害我的心？有形有相就可以傷害到，無形無相是傷害不了。
*要以理化情，身安忍、心安忍是不經過思維，將那些忍的東西勉強壓起來，但當之後它會再爆出來。壓得多就會爆得很厲害也不定。但是法住持忍就不會爆，因為以理化情，說道理，說服自己，就不是說積壓在心中，不會火山爆發，所以只是身安忍、心安忍，是不足夠的，以理化情，這個是法住持忍，是高級很多，以理化情。

作是觀時不見殺害，堪能忍之，此名法住持忍。
*「作如是觀時」，於是不見殺害，殺害你都不生氣，這個叫做「此名法住持忍」。

内者，謂觀内法時，作如是念：色(蘊)如聚沫，從緣而起，無動作故，不自生故，空故，離我、我所故；受(蘊)如泡，想(蘊)如陽燄，行(蘊)如芭蕉，識(蘊)如幻，從緣而起，無動作故，不自生故，刹那生滅故，空故，離我、我所故。
*內在是自己五蘊，觀內在生命是五堆聚集體，即是色蘊、受蘊、想蘊、行蘊和識蘊等等。
*「色蘊如聚沫」，色蘊即是物質、身體，它是無常的。好似泡沫那樣聚在一起，過了一會，泡就會散了。生命亦都如是，好似泡沫那樣聚集在一起。
*想蘊就好似陽焰，朝早的太陽出來的時候，射到水點，水點映出一些地方，好似一個城那樣，當太陽再上少少，影子是無了。陽焰即是海市蜃樓，陽光射在水份，會折射，有虛假相。這些虛假象就叫做陽焰。
*行蘊好似芭蕉，很多細的纖維組成，一塊塊摵開它，芭蕉就會散了。行蘊，亦都是很多東西聚集一起，分析它，亦都是一個個行為，剎那存在，它不會永恆存在，行蘊是一個假體。
*識蘊即是了別作用，即是眼、耳、鼻、舌、身、意那六識，好似幻象一樣，幻是從緣所生，眾緣和合才有。
*譬如眼識有甚麼緣？有健全視覺神經的眼根，還有明確的影像出來，還有適當距離、適當光度、又要有作意等等。那麼有九個條件具足，才產生眼識的了知。
*八個條件成熟就聽見。
*七個條件成熟，才有鼻、舌、身這三識。
*條件聚合它就會發生作用，條件一不具足就不能產生作用，所以是緣起的。
*色、受、想、行、識這五蘊，無實在的動作，所以又不能夠自生。即是條件制約才有生，剎那生滅的，離我即是無實的
靈魂，無實的靈魂所具有的事物。無實在我、無實在法。

於中色(蘊)非我、色(蘊)非我所，如是受、想、行、識(蘊)，識(蘊)非我、識(蘊)非我所，此等諸法從緣而生。若從緣生，則自性無生，若自性無生，則無能害者。
*於中色蘊不是我、色蘊不是屬於我所有的。受蘊是非我所，非我。想蘊非我、非我所。行蘊非我、非我所的。所以最後識蘊非我、非我所。即是五蘊都是無我。
*此等諸法從緣而生，如果從緣生，就無自性。無一種自己存在自己，無永恆存在、無不可分割的存在自體，即是無實我、無實法。
*「則無能害者」。你想害我的生命都害不到，因為害你的生命就是害五蘊，色蘊是無我、無我所，受、想、行、識都是無我、無我所。整個生命都是怎樣？ 無我、無我所。害不到你。

如是觀時，若内若外，諸法自性皆不可得，此名法住持忍。
*如是觀時，或內觀、或外觀的時候，「諸法自性皆不可得」，無實自性的，這樣的觀法，使到你的心很寧靜，心是平等正直的，叫做法住持忍。透過義理，以理化情，而得到安忍，寧靜的心理狀態，這樣的修行，就叫做安忍波羅蜜多。
*這樣修的目的，對向兩件事，第一要利益一切有情，第二是成就一切智智的大菩提果。如果不是對向這個，對向生天，就叫做安忍修法，但是不能夠叫做安忍波羅蜜多。

[李]
*「以般若前行故」，前行即是導首，因為般若波羅蜜多做導首。「菩薩為菩提而行布施」，因為行布施還要靠般若做導首、做前行。布施就是第二的菩提資糧。
*布施有幾多種呢 ？布施有兩種。哪兩種？ 一就叫財施，二就是法施。「財施、法施各有二種」，一種是有著的財施、法施，第二種叫無著的財施、法施。
*「有著、無著」。怎樣才是有著？怎樣才是無著？如果是為自己，或者是保存好的衣著、好的食用、好的居所等資生工具，為你的資生和為自己。有時候為了勝果而「希望相續」，生天、生人而生命相續下去，希望這樣的，這些就叫有著。是為有著的財施、是為有著的法施。
*一般定義的時候，佛家有時都很會用效果論，但亦有時候用動機論。這裏就用動機論，有著、無著是講動機，修布施的時候，你的動機是甚麼？ 即是你的目的是修甚麼？ 你目的是為了自己的名譽、為了自己有好的生活、讓人信賴你的，改善你的生活的，或者第二生生天的，這樣的時候是有著。有著的布施，就叫布施，不能夠叫波羅蜜多。
*怎樣叫無著呢？為利益一切其餘的眾生，若為利益「無障礙智」，無障礙智是甚麼智？佛智，因為佛的一切智智是無所障礙。目的就是為了一切眾生的福祉，為了自己將來能夠成佛，好似佛那樣有無障礙的一切智智。
*在三輪體空的前行，修財施、法施，這樣都是叫無著，對向大涅槃、對向利益眾生，不去執著有實在眾生得滅度。
*其餘還有一些，即是除財施、法施，還有第三無畏施，即是別人恐怖，你能夠使到他不恐怖，都是一種施。亦應隨順入財施裏面。
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[自在]
2)問：已解釋陀那波羅蜜，今應說尸羅波羅蜜。
答：波羅蜜義如前解釋，尸羅義今當說。
1-以尸羅故說為尸羅。
1.1-言尸羅者謂習近也，此是體相。
1.2-又本性義，如世間有樂戒、苦戒等。
1.3-又清涼義，為不悔因，離心熱憂惱故。
1.4-又安隱義，能為他世樂因故。
1.5-又安靜義，能建立止觀故。
1.6-又寂滅義，得涅槃樂因故。
1.7-又端嚴義，以能莊飾故。
1.8-又淨潔義，能洗惡戒垢故。
1.9-又頭首義，能為入眾無怯弱因故。
1.10-又讚歎義，能生名稱故。
2-此戒是身口意善行所轉生，
*於中遠離殺生、不與取、欲邪行等，是三種身戒。
*遠離妄語、破壞語、麁惡語、雜戲語等，是四種口戒。
*遠離貪、瞋、邪見等，是三種意戒。
3-如是等身口意善行所轉生十種戒，與貪瞋癡所生十種惡行為對治。彼十種惡行下中上常習近故，墮於地獄、畜生、閻摩世等。
4-如前數十種善行戒，若不與覺分相應，下中上常習近故，隨福上上差別，當得天人差別。若與覺分相應十種善行，戒上上常習近多作，故當得聲聞地及菩薩地中轉勝差別。
5-又此菩薩戒聚，有六十五種無盡，如《無盡意經》中說當知。
6-又略說有二種戒，謂平等種蒔戒、不平等種蒔戒。
*平等種蒔戒者，以此善身口意積聚故，於生生中種蒔，若界若富樂、若聲聞獨覺、若相報若淨土、若成熟眾生、若正遍覺等，彼皆說名平等種蒔戒。
*與此相違，名不平等種蒔戒。
7-復有二種戒，謂有作戒、無作戒。
*若於有作中有所作者，名有作戒。
*與此相違，名無作戒。
8-復有九種戒，謂凡夫戒、外道五通戒、人戒、欲界天子戒、色界天子戒、無色界天子戒、諸學無學聲聞戒、獨覺戒、菩薩戒。
*凡夫戒者，入生處故盡。
*外道五通戒者，神通退故盡。
*人戒者，十善業道盡故盡。
*欲界天子戒者，福盡故盡。
*色界天子戒者，禪那盡故盡。
*無色界天子戒者，三摩鉢帝盡故盡。
*諸學無學聲聞戒者，究竟涅槃故盡。
*獨覺戒者，闕大悲故盡。
*菩薩戒者則無有盡，以此戒能顯明諸戒故，種子相續無盡故，菩薩相續無盡故，如來戒無盡故。以此因緣，菩薩戒者說名無盡。諸菩薩戒，迴向菩提故，說名戒波羅蜜。
9-此中有輸盧迦：
猶如父愛功力子，亦如自身愛壽命，出離有愛戒亦爾，大心健者之所愛。
此戒牟尼習近已，解脫於欲離有愛，似烏凡人所棄捨，智者常當愛此戒。
此戒利益於自他，令身端嚴離憂乏，此世他世勝莊嚴，是戒智者當所愛。
此戒不由於他力，非不可得非乞求，皆因自力而得之，是故上人愛此戒。
財物國境并土地，自身肌肉及以頭，皆能捨之不捨戒，為欲淨彼勝菩提。
假使從天墜於地，設令自地昇於天，為滿離垢無染地，應當決定不移動。
若已滿足戒方便，此時即得第二地，既得離垢清淨地，是時成就心所欲。
若復天人修羅世，及畜生中可化者，善知教化方便已，隨念往彼利益之。
或以布施攝眾生，或以愛語入其意，或復與其安隱利，或與同事助其力，
或在人中為其主，或居天眾而自在，彼彼方便引導之，悉當安置於白法。
具足實戒神通故，便能乾竭於大海，世間盡時火增盛，於剎那頃悉能滅。
觀於世間種種惱，惱而生病由離親，智者有戒通方便，為世親依示勝道。
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[李]
1-「言尸羅者」，叫「習近」，做很多次叫做習，近即
是日常生活。在日常接觸當中，你做很多次的。日常所做的事情、做的行為、習慣。
*本義是習近，引伸是一切習慣，好的習慣。好的習慣得到的好的果報，於是就引伸到道德、性格、虔敬等等。將劣那些就省略，就將意義改變。
2-本性義，本來是這樣。世間有些是樂的戒，有些是苦的戒。即是樂的習慣做一些引致快樂的行為，苦的習慣做些導致苦的行為。
3-清涼義，即是每個人能夠守戒，就不會有悔意，就「為不悔因」。
*由於守戒，心的憂戚、憤怒引致不安，都不會有。所以清涼，離開熱就變涼，離開憂惱就清。
4-「安隱義」，就是安穩。能夠「為他世樂因故」。因為能夠守戒，就一定會生天趣或者人趣，所以你不用為你的來生而擔憂，安穩。
5-「安靜義」，建立止觀。因為修止觀的時候，一定要有戒，才有定，沒有戒不能夠有定的。在定中很寧靜。
6-「寂滅義」，即是得涅槃，因為是得涅槃的因。所以守戒能夠在將來得到涅槃。
7-「端嚴義」，很端莊莊嚴的儀態。為何？因為能夠莊嚴修飾自己。如果守戒時，舉頭投足，舉步前行的時候，都有一種很端莊嚴肅的體態。
8-「淨潔義」，能夠「洗惡戒垢故」，惡戒即是惡的行為，即是平日的行為當中壞的行為，能夠洗擦乾淨。洗滌清凡塵、洗滌乾淨的時候，自然就是潔淨義。
9-「頭首義」，能夠「入眾無怯弱」。如果自己不守戒的時候，不能夠義正辭嚴地向眾生說法。但是守戒就能上對得著天，下對得著地，中間對得著人，對得著諸佛菩薩，那就無所懼。
10-「讚歎義」，即是聲聞和名聲自然會來的。
*戒分別有「身、口、意善行所轉生」，即是你行身、口、意業，自然就產生戒。當中，即是「於中遠離殺生、遠離不與取、遠離欲邪行等，是三種身戒」，身戒即是不殺生、不偷盜、不邪淫。
*「遠離殺生」就是不殺生；「遠離不與取」，「與」即是「給」，即是別人不給東西你，強行取，便是偷盜。
*欲邪行，貪欲的邪行，即是遠離貪欲邪行。
*「遠離妄語」，即是說謊。遠離「破壞語」，即是鬥亂彼此，挑逗別人打架。遠離「麤惡語」，這個是惡口；遠離雜戲語等，綺語。四種口戒。
*意行又怎樣？「遠離貪、瞋、邪見」，不正當貪、不正當憎恨別人、不正確見解。
*不正確見解包括甚麼？壞身見或者邊見、見取見、禁戒取見和惡見，惡見即是無因果等等，五種見，叫做邪見，沒有這些見，就生一種叫做意戒。
*修十善行，對向利益一切有情、是對向將來得到大菩提、一切智智、是無障礙智。

3)問：已解釋尸羅波羅蜜，今應說羼提波羅蜜。
1-答：此中羼提者，若身、若心，受諸苦樂，其志堪忍，不高不下、心無染濁，此名略說羼提。
2-若自在說，則施設為三，謂身住持、心住持、法住持。
2.1-於中身住持忍者，謂身所遭苦，若外有心無心不愛之觸，所生身苦堪忍不計，此名身住持忍。
*外所生者，謂以食因緣故起怖瞋癡，及蚊虻蛇虎師子熊等二足四足多足，諸有心物無量因緣逼惱於身，或復來乞手足耳鼻頭目支節而割截之。於此惡事心無悶亂亦無動異，此名身住持忍。
*又暴風盛日寒熱雨雹擊觸因緣，諸無心物來逼惱時，遍身苦切而能安受，此亦名忍。
*又內身所起界動因緣故，風黃痰癊及起所生四百四病極為身苦，於逼惱時能忍不計，亦名身住持忍。
2.2-於中心住持忍者，若有罵詈瞋嫌呵責毀謗挫辱欺誑等不愛語道來逼惱時，其心不動亦無濁亂，此名心住持忍。
*又八種世法所觸，謂得利失利、好名惡名、譏譽、苦樂中，心無高下不動如山，是名心住持忍。
*又斷順眠瞋故，無殺害心、無結恨心、無鬪諍心、無訴訟心，自護護他，於眾生中慈心相應，與悲共行起歡喜意恒作捨心，此等亦名心住持忍。
2.3-於中法住持忍者，於內於外如實觀察故。
*外者，謂罵詈殺害等。罵詈者，聲字和合同時不散，以剎那故、字空故、聲如響故，不可說次第相應義，此中無有罵詈，但諸餘凡夫虛妄分別而生瞋怒。若字與聲自性義中知不可得，心則隨順不相違背，平等忍受，此名法住持忍。
*又於殺害者所當作是念：身非害者，身若無心則如草木壁影等故。心亦非害者，以心非色，無所觸礙故。於第一義中無殺害者。作是觀時，不見殺害，堪能忍之，此名法住持忍。
*內者，謂觀內法時，作如是念：色如聚沫從緣而起，無動作故、不自生故、空故、離我我所故。受如泡，想如陽焰，行如芭蕉，識如幻，從緣而起、無動作故、不自生故、剎那生滅故、空故、離我我所故。於中色非我、色非我所，如是受想行識，識非我識非我所，此等諸法從緣而生，若從緣生則自性無生，若自性無生則無能害者。如是觀時，若內若外諸法自性皆不可得，此名法住持忍。
*若於身心法中作自性觀時，即是順無生忍。此名略說羼提波羅蜜。
3-如修多羅中具說。此中有聖者頌：
怨親及中人，悲念常平等，瞋因尚無有，何得瞋眾生？
善修習常慈，眾生同己體，平等無有二，云何怒眾生？
心常捨離瞋，多生於愛喜，健者既無礙，云何與世違？
於諸眾生所，常求作利祐，云何無瞋恚，得加眾生惡？
世間八法觸，其心不動搖，譬如口吹山，應知彼得忍。
深心離諸垢，礙事不能污，如泥泥虛空，應知彼得忍。
於身無所愛，於命不亦貪，諸怨悉不能，動其相續志。
於非可愛聲，安心猶如響，諸言亦如化，忍心便在手。
不於五眾中，取我及命相，身亦非我所，應知彼得忍。
若不見於我，及我所自性，便得無生忍，佛子最安隱。
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[自在]
4)問：已解釋忍波羅蜜，今應說精進波羅蜜。
1-答：勇健體相、勇健作業等，是為精進。
2-於中諸菩薩等，從初發心乃至究竟覺場，建立一切菩提分相應身口意善業，此名精進波羅蜜。
3-又復若與諸凡夫及學、無學聲聞、獨覺等不共精進，此名精進波羅蜜。
4-精進有三種，謂身、口、意。彼身口精進，以心精進而為前行，略說有三種福事。
4.1-若身與福事相應，是身精進。若口與相應，是口精進。若意與相應，是意精進。
4.2-又於若自利、若利他善中身健行，是身精進。口健行是口精進，意健行是心精進。
5-復有三十二種菩薩精進，謂不斷三寶種精進；成熟無量眾生精進；攝受無量流轉精進；無量供養給侍精進；聚集無量善根精進；出生無量精進精進；善說令眾生歡喜精進；安隱一切眾生精進；隨諸眾生所作精進；於諸眾生中行捨精進；受諸戒學精進；忍力調柔精進；出生諸禪那、三摩提、三摩鉢帝精進；滿足無著智慧精進；成就四梵行精進；出生五神通精進；以一切佛土功德成己佛土精進；降伏諸魔精進；如法降伏諸外論師精進；滿足十力、無畏等佛法精進；莊嚴身口意精進；得度諸有所作精進；害諸煩惱精進；未度者令度、未脫者令脫、未穌息者令穌息、未涅槃者令涅槃精進；聚集百福相資糧精進；攝受一切佛法精進；遊無邊佛土精進；見無量諸佛精進。此諸精進從大悲出，離身口意故，住不取不捨故，得不舉不下故，攝不生不起故。如是等三十二法具足已，精進波羅蜜當得清淨滿足。
6-此中亦有聖頌：
彼諸施等波羅蜜，精進之力所成就，是故精進為根本，諸菩薩等得佛身。
精進方便求菩提，我念精進勝方便，以其捨離精進已，方便不能作所作。
若唯獨有一方便，則無策勤作事業，所作皆是精進作，是故精進勝方便。
心有巧力為方便，此心從於精進生，是故諸有所作事，皆以精進為根本。
諸論及以工巧等，具精進故到彼岸，是故於諸所作中，精進最為成就者。
所有自在及財物，精進之人則能得，是故諸有安樂事，皆以精進為得因。
以有殊勝精進故，佛於聲聞為上首，是故此之精進力，最為勝因非餘行。
勝上精進勇健者，於地地中雖同地，而彼恒得最勝上，是故常應起精進。
佛在菩提樹下時，以精進故覺菩提，是故精進為根本，得佛身因前已說。
---
[李]
勇健體相，勇健作業等，是為精進。
*勇健體相，體性是勇健。業用又是勇健。精進就是勇健體，但是精進的活動都是勇健，體又是它，用又是它。精進以勇健為體，亦以「勇健作業」，勇健地去作業就有影響力。

於中諸菩薩等，從初發心，乃至究竟坐菩提場，建立一切菩提分相應身、口、意善業，此名精進波羅蜜(多)。
*在諸菩薩當中，當你初發菩提心的時候，乃至究竟坐菩提場，坐道場即是當你最後剎那，入金剛心，快要成佛的修行，叫做坐道場。
*「建立一切的菩提分，相應的身口意業。分即是因，菩提分修行的目的是得到大菩提，這個做因，引致到身口意等等善業相應。努力成就身業，目的是能夠得到大菩提的果，所以做菩提分，做菩提的因。現在你的行為、口業、意業與一切菩提之因，努力完成、勇健完成，這樣叫做精進波羅蜜多。
精進有三種，謂身、口、意。彼身、口精進，以心精進而為前行。
*精進波羅蜜多有三類，身口意。彼身口意精進，就以心精進為前行，以心精進是最重要。因為意精進帶動身精進、口精進。

復有三十二種菩薩精進，謂：(1)不斷三寳種精進，(2)成熟無量眾生精進，(3)攝受無量流轉精進，(4)無量供養給侍精進，(5)聚集無量善根精進，
*心精進有哪些？復有三十二種菩薩精進，
*「不斷三寶種精進」，甚麼叫三寶？ 佛法僧，經常接近佛法僧。
*為何要接近佛法僧？因為想得大菩提，普度一切眾生，使到眾生能夠成熟，成熟什麼？使到眾生將來都能夠得到大菩提。
*接受無量流轉精進，即是不斷流轉下去，都能夠攝受、接受它，不會怕流轉生死。大乘要故留一些少少情欲，讓他再來這個世間，不要那麼快地離開。
*能夠無量供養佛，不只佛，一切眾生，父母、師長、尊長及需要的人，都能夠供養他，菩薩發大菩提心，供養他，那些不發大菩提心，你都給侍他。
*「聚集無量善根精進」，善根即是善因，一切對向菩提，要做一切應做的事，那樣精進。

(6)出生無量精進(之)精進，(7)善說令眾生歡喜精進，(8)安隱(穩)一切眾生精進，(9)隨諸眾生所作精進，(10)於諸眾生中行捨精進，
*「出生無量精進之精進」，即是能夠產生無量的精進，你都有一種精進的精神，使你完成其餘一切精進的事務。
*「善說令眾生歡喜精進」，你能夠說法度生，都使到一切眾生都覺得開心。
*「安隱(穩)一切眾生精進」，眾生受各種的苦惱、受各種的恐懼，你能夠如意安忍他，而精進從事。
*「隨諸眾生所作精進」，跟眾生一起。
*「於諸眾生中行捨精進」，對所有眾生，都是平等平等。即是不捨一切眾生而精進。

(11)受諸戒學精進，(12)忍力調柔精進，(13a,b)出生諸禪那三摩提、三摩鉢帝精進，(14)滿足無著智慧精進，(15)成就四梵行精進，
*「受諸戒學精進」，於是一切戒學，都能夠精進地學習，精進地去受持。
*安忍力調柔使到你能夠安忍一切，心不得調順，使到它調柔、調順而精進。於是忍波羅蜜多都要以精進波羅蜜多做一個原動力。
*「出生諸禪那三摩提(地)、三摩鉢帝精進」，修禪的時候，精進。三摩提，等持，即是平等地持心，心能夠集中一處。三摩鉢帝，等至，至於等持的境界。
1-三摩地，通散心。三摩鉢帝定心。
2-三摩地，一剎那住心。摩鉢帝，連續住心。
3-三摩地不包括無心的定。三摩鉢帝包括無心定。
4-三摩提可以是善的、無記、惡。三摩鉢帝一定是善的。
*又為滿足無著的智慧而精進，能夠成就滿足無執著的般若智慧，而勤行精進。
*「成就四梵行精進」，慈悲喜捨。梵者是清淨，慈善喜捨是清淨行。

(16)出生五神通精進，(17)以一切佛土功德成己佛土精進，(18)降伏諸魔精進，(19)如法降伏諸外論師精進，(20)滿足十力、無畏等佛法精進，
*「出生五神通精進」，精進在定中裏面成就五種神通。天眼通、天耳通、他心通、神境通和宿命通。
*「以一切佛土功德成(我自)己佛土精進」，你托諸佛的佛土修行，成就你的佛土那樣而精進。
*「降伏諸魔精進」，有四種魔，蘊、煩惱、死、天魔等等，這些魔是會打擾你的，要精進地修行才能降伏。
*「如法降伏諸外論師精進」，異端邪說，應該要抨擊它的，因為不正確思想，要抨擊它。
*滿足十力、四無畏等等，佛的功德教法而勤行精進。
(21)莊嚴身、口、意精進，(22)得度諸有所作精進，(23)害諸煩惱精進，(24)未度者令度、(25)未脫者令脫、
*「莊嚴(你的)身、口、意(三業)精進」，即是努力修善的身業、善的口業、善的意業而精進，使到你的身業莊嚴，使到你口業莊嚴，使到你的意業莊嚴，變動詞，使到他莊嚴。
*「得度諸有所作」，能夠普度一切眾生，做一切事務，這樣而勤行精進。
*「害諸煩惱精進」，將一切煩惱加以對治那樣而精進。
*「未度者令度精進」，那些不能夠解脫的眾生，精進地令他們解脫。
*「未脫者令脫」，那些不能夠脫離三界或脫離生死的眾生，勤行精進地使他們脫離生死。

(26)未蘇息者令蘇息、(27)未涅槃者令涅槃精進，(28)聚集百福相資糧精進，(29)攝受一切佛法精進，(30)遊無邊佛土精進，(31)見無量諸佛精進。
*「未蘇息者令蘇息精進」，蘇醒而安息，使到入無餘涅槃，使到應該入無餘涅槃的眾生，而入無餘涅槃的。
*至於那些能夠入大涅槃的眾生，現在他們未入大涅槃，你使到他們入大涅槃，不住生死涅槃。
*「聚集百福相資糧精進」，百福，不是指一百種，指各種的福都應該修行。無福都不能夠修行。所以各種各類的福，都要修行。
*「攝受一切佛法精進」，研究所有的佛學都要研究，一切佛法。
*「遊無邊佛土精進」，去所有淨土，禮不同的佛，給侍不同的佛而精進，所有的佛土，都去遊歷，禮那個佛，另外度那個佛土內的眾生。
*「見無量諸佛精進」，到無邊佛土，見到無邊佛，智慧就增長。

[自在]
5)問：已略解釋精進波羅蜜，今應說禪那波羅蜜。
1-答：禪那者，有四種禪那，謂有覺有觀離生喜樂遊於初禪；無覺無觀定生喜樂遊第二禪；離喜行捨念慧受樂遊第三禪；滅於苦樂捨念清淨不苦不樂遊第四禪。於此四種禪那中，離證聲聞獨覺地，迴向佛地已，得名禪那波羅蜜。
2-諸菩薩有十六種禪那波羅蜜，諸聲聞獨覺之所無有。何者十六種？謂不取實禪、不著味禪、大悲攀緣禪、三摩地迴轉禪、起作神通禪、心堪能禪、諸三摩鉢帝禪、寂靜復寂靜禪、不可動禪、離惡對禪、入智慧禪、隨眾生心行禪、三寶種不斷禪、不退墮禪、一切法自在禪、破散禪。
3-如是等十六種，是為禪那波羅蜜。
不取實禪者，為滿足如來禪故。
不著味禪者，不貪自樂故。
大悲攀緣禪者，示現斷諸眾生煩惱方便故。
三摩地迴轉禪者，攀緣欲界為緣故。
起作神通禪者，欲知一切眾生心行故。
心堪能禪者，成就心自在智故。
諸三摩鉢帝禪者，勝出諸色無色界故。
寂靜復寂靜禪者，勝出諸聲聞獨覺三摩鉢帝故。
不可動禪者，究竟後邊故。
離惡對禪者，害諸熏習相續故。
入智慧禪者，出諸世間故。
隨眾生心行禪者，度諸眾生故。
三寶種不斷禪者，如來禪無盡故。
不退墮禪者，常入定故。
一切法自在禪者，諸業滿足故(第十六破散禪本闕，不解)。
4-又念淨、慧淨、趣淨、慚淨、持心希望淨、迴向菩提淨、根淨、無依淨、不取實淨、起作神通淨、心堪能淨、身遠離淨、內寂靜淨、外不行淨、有所得見淨、無眾生無命無人淨、三界中不住淨、覺分門淨、離翳光明淨、入智慧淨、因果不相違淨、業思惟忍淨、開胞藏相智淨、攝方便前巧淨、菩提場障礙淨、不著聲聞獨覺淨、安住禪那出生光明淨、佛三摩地不散亂淨、觀自心行淨、知諸眾生各各根如應說法淨(本闕二淨)。彼十六種禪那波羅蜜，由此三十二淨故得清淨，得入如來地。
5-此中有輸盧迦：
若彼十六種，及三十二淨，與禪度相應，是為求菩提。
到禪那彼岸，善知禪那業，智者五神通，出生不退墮。
諸色無有盡，通達其實性，亦以勝天眼，普見諸色相。
雖以淨天耳，遠聞諸音聲，智者通達知，聲非可言說。
所有眾生心，觀其各各相，諸心猶如幻，了知其自性。
眾生宿世住，如實能念知，諸法無過去，亦知其自性。
往詣俱知土，見土具莊嚴，土相如虛空，了知其實性。
眾生諸煩惱，皆以亂心生，是故勝智者，曠修諸禪定。
---
[李]
*禪定包括兩項東西，一樣是止，一樣是觀。由禪定做緣，能夠引發般若智，這樣叫瑜伽。甚麼叫瑜伽師？就由修禪定而引發般若智的修行者。

禪那者，有四種禪那，謂：有覺有觀、離生喜樂，遊於初禪。
*禪那一共有四種禪那，初禪後才叫禪定，未入初禪的時候，都是學習修禪，是禪定的預備，禪定一定要止觀都能夠修到，這才叫禪定。
*初禪，有甚麼特徵呢？
*1-「有覺有觀」，有尋有伺，尋即是尋求，伺即是伺察，有尋求伺察，最粗糙的叫做尋求，細密的叫做伺察。
2-「離生喜樂」，離是能夠離開情欲，而生出兩項感受，內心快樂、身體的快樂。心得到輕安，叫做喜。身體能夠得到輕安，叫做樂。輕安是能夠離開所有粗重。
3-遊於初禪。修禪那波羅蜜多要到初禪，才能夠開始修行。

 無覺無觀、定生喜樂，遊第二禪。
 *「無覺無觀」，即是無尋無伺，不需要粗的尋求，又不需要細的伺察。入很寧靜的定境，心裏頭就有定的心輕安，身體得到很安定的身輕安。比初禪殊勝。因為它殊勝，所以不需要再尋求伺察，所以定就深入。

 離喜行捨、念、慧、受樂，遊第三禪。
*第三禪的時候，知道喜悅都是一種煩惱，降伏這種喜悅的煩惱。得到心如止水的平衡，叫行捨。即是心平等性，心正直性，而無偏差的。仍有樂，因為能夠正念、正慧。
*正念，心集中一點，就能夠真真正正記得集中點，心不會散逸。正慧，即是正確的智慧，去入定觀想。即是又能觀想到，又能夠定。念是定，慧是觀，即是說定與觀都能夠成就。
*感受到身體快樂，感受不到心裏面喜悅。

滅於苦樂、捨念清淨、不苦不樂，遊第四禪。
*「滅於苦樂」，現在連身體的快樂都要將其降伏，初禪滅苦，第四禪滅樂。
*捨念清淨，那時候是行捨境界，心是平等、正直的境界。做到很純，叫做清淨，捨清淨。不會失念，又無昏沉掉舉。念又清淨，定又很定。那時候就不苦不樂，就叫「遊於四禪」。

於此四種禪那中，離證聲聞、獨覺地，迴向佛地已，得名禪那波羅蜜(多)。
*小乘人都證到這四種禪，但是大乘修禪波羅蜜多的時候，修四種禪，是離開聲聞地所證得的境界，離開獨覺乘所證的境界，而是「迴向佛地」所證得的境界。如果能夠這麼做，真的修大乘的禪那波羅蜜多。
諸菩薩有十六種禪那波羅蜜(多)，諸聲聞、獨覺之所無。
*在這十六類裏面，就可以看出大乘的波羅蜜多與小乘的波羅蜜多的區別在哪裏？

(1)不取實禪者，為滿足如來禪故；
*修大乘，是如來乘，不是修聲聞禪、獨覺禪，要成就大乘的禪。不執著有實在禪，這點不同的。因為禪是小乘人執著為法執，小乘是破我執，不需要破法執，就執其禪是實在。大乘在禪那裏面，不應該執禪那為實，知道禪那都是空的，是無自性的，這點不同。
*修的禪不是聲聞禪，不是獨覺禪。修大乘，即是修如來乘，跟修小乘有甚麼不相同，小乘人只是破我執，不需要破法執。大乘一定要我執、法執俱破，所以第一種特徵就要不執禪本身。
(2)不著味禪者，不貪自樂故；
*不能夠著味，貪禪的味，即是經常沉迷在禪都不可以，不可以貪自己樂。修的時候，不止不執著它是實，更要不貪著它是實，即是不要貪著這種禪。
(3)大悲攀緣禪者，示現斷諸眾生煩惱(之)方便故；
*用大悲心攀緣禪，禪裏面，禪觀所有眾生有煩惱，教導他們，使到他們能夠將所有煩惱降伏，在禪裏面，觀利他。
*「斷煩惱方便」，方便即是一種善巧方法，來引導其他眾生可以斷煩惱，思維這些方法。
(4)三摩地迴轉禪者，攀緣欲界為緣故；
* 能夠入定，但還要回去欲界。在四禪裏面，要「攀緣欲界」，或者欲界眾生怎樣痛苦，我怎樣度他們，這樣要想回欲界的。迴轉，我到色界，都要返回欲界，他們的煩惱怎樣怎樣？要想辦法度他們，這處欲界做所緣境。
(5)起作神通禪者，欲知一切眾生心行故；
*大乘裏面，要修神通？為何？知一切眾生的心行是怎樣，你能夠觀到他們心的根器如何，因為要對機說法。譬如他心通，很容易知道他們的心想甚麼？於是我教他們甚麼，度他的力量就轉大。
(6)心堪能禪者，成就心自在智故；
*有種心是喜歡怎樣做就怎樣做，禪使到心自在。
(7)諸三摩鉢帝禪者，勝出諸色、無色界故；
*三摩鉢底即是等至，到一個很高的境界，一切煩惱可以降伏，連續、相續下去的，是多剎那的心一境性。你的境界是勝過小乘，是殊勝的。大乘的如來禪，它的定境是超越色界的，乃至超越無色界，超過小乘，超過外道。
(8)寂靜復寂靜禪者，勝出諸聲聞、獨覺三摩鉢帝故；
*寂靜當中的再寂靜，這樣的色界禪，超越聲聞乘、超越獨覺乘的三摩鉢底。
(9)不可動禪者，究竟後邊故；
超越寂靜復寂靜禪之後，所謂究竟的禪境界，這是不能搖動。
(10)離惡對禪者，害諸熏習相續故；
*離惡對，能夠對治一切煩惱，即是連煩惱種子都能夠對治的，所以說害即是對治。熏習相續的功能都能夠逐項對治。煩惱障與所知障，不但現行，還是熏習的相續，就是種子。
*能夠對治那種惡，這處的惡是代表煩惱障和所知障的功能。
(11)入智慧禪者，出諸世間故；
*智慧即是般若，即是能夠超過越世間的智慧。因為能夠超越世間，能夠不執著世間事物，就是入出世間的智慧。入即是成就，入禪定，如果能夠成就出世間智慧。因為透過禪，透過止觀成就般若智慧的，這樣叫瑜伽。所以要能夠成就般若，成就一個出世間智慧。
(12)隨眾生心行禪者，度諸眾生故；
*「隨眾生心行」的禪，因為度眾生，就隨著心理活動，然後再普度他們的。如果說入智慧禪，就是成就根本智。如果說隨眾生心行的禪，這個是後得智，按眾生的心而能夠輔助他、能夠解脫生死的。這個是後得智。
(13)三寳種不斷禪者，如來禪無盡故；
*因為修如來禪的時候，能夠成就佛法僧三寶。即是修，你成佛，法是法寶。自己是佛寶。弟子又跟著你修行，他們是僧寶，能夠成就三寶的種子，即是你將來能夠成就三寶。透過你的禪定種下種子，將來成就三寶。
(14)不退墮禪者，常入定故；
修這些禪，不會在修行途中，返去修小乘，又不會修外道，不會退轉、不會退墮。因為你現在經常都可以常在定中，第八地常入定中，不退轉。第八地的無相觀與有相觀是自在地一齊現行，所以不會退轉。一方面就常在定中，第二方面同時度生。不退轉即是說你的般若智和後得智是同時起的。
(15)一切法自在禪者，諸業滿足故；
*這個就是成佛，「一切法自在」，所有的業圓滿，你做的工作全部都成就。
(16)破散禪(釋文缺)。

[自在]
6)問：所解釋禪那波羅蜜者略說已竟，今應次第說般若波羅蜜。
答：般若波羅蜜者，如前解釋，為初資糧中說。我今更釋其相。如先偈說：
施戒忍進定，此五種之餘，彼諸波羅蜜，智度之所攝。

1)此餘有四波羅蜜，謂巧方便波羅蜜、願波羅蜜、力波羅蜜、智波羅蜜等。此四波羅蜜，皆是般若波羅蜜所攝。
2)般若波羅蜜者，若佛世尊於菩提樹下，以一念相應智覺了諸法，是般若波羅蜜。
1-又是無礙相，以無身故。
2-無邊相，等虛空故。
3-無等等相，諸法無所得故。
4-遠離相，畢竟空故。
5-不可降伏相，無可得故。
6-無句相，無名身故。
7-無聚合相，離來去故。
8-無因相，離作者故。
9-無生相，生無有故。
10-無去至相，離流轉故。
11-無散壞相，離前後際故。
12-無染相，不可取故。
13-無戲論相，離諸戲論故。
14-無動相，法界自體故。
15-無起相，不分別故。
16-無量相，離量故。
17-無依止相，依止無有故。
18-無污相，不出生故。
19-不可測相，無邊際故。
20-自然相，知諸法自性故。
3)又般若波羅蜜是聞慧相及正思入。
彼聞慧相有八十種，謂樂欲等。
正思入有三十二種，謂安住奢摩他等。
4)又般若波羅蜜不與十六種宿住等無明俱。
5)如是等般若波羅蜜相隨量已說，若具說者乃有無量。
---
[李]
此(五度之)餘，有四波羅蜜(多)，謂善巧方便波羅蜜(多)、願波羅蜜(多)、力波羅蜜(多)、智波羅蜜(多)。
*般若波羅蜜多做導首，依般若波羅蜜多而修行的，所以這五項東西都成就，成為波羅蜜多。除了有五波羅蜜多，其餘還有四波羅蜜多又成就，一共十種波羅蜜多。
*哪四波羅蜜多？
1-善巧方便波羅蜜多，是第七地。
2-第八地的願波羅蜜多圓滿，永遠都是願成佛的。常在定中，不需要退轉。
3-第九地修行的時候，叫做力波羅蜜多，各種很神奇的力量，四無礙解力，法無礙解、義無礙解、辭無礙解和辯無礙解。法無礙解即是一切教法都懂。義無礙解，佛教每一種義理都能夠懂。辭無礙解，即是度生的時候，都可以跟他溝通。還有辯論的時候一定勝的，辯才無礙的。
4-智波羅蜜多，這個是十地。
*這九種波羅蜜多之所以謂成為波羅蜜多，因為有般若波羅蜜多的指導之下，然後才可以成為波羅蜜多。

般若波羅蜜(多)者，若佛世尊，於菩提樹下，以一念相應智(按：無分別根本智)覺了諸法是般若波羅蜜(多)；
*透過般若智，到彼岸。「佛世尊於菩提樹下」，如果「念相應智」，「覺了諸法」，「一念的智」就是智般若波羅蜜多，佛陀在菩提樹下證得佛果的智慧，就是般若波羅蜜多。
*如果無般若波羅蜜多，他就不能夠成佛，不能夠降伏一切煩惱，不能夠觀十二因緣而覺悟到一切真
理。他能夠覺悟一切真理，靠這種一念相應的智，叫做一念相應是無分別，就是前念後念一樣，好似一念一樣下去，就無分別，無分別智，所以這種是般若無分別智，就叫般若波羅蜜多。

1-又是無礙相，以無身故；
*因為身體有礙，因為無身故，不會執著身體，所以無東西能夠阻礙。因為沒有相，就沒有東西可以妨礙。無東西妨礙，即是能夠了解到宇宙的真實，能夠證得諸法實相。所以，肯定是「無礙相」，無東西能夠阻礙。
2-無邊相，等虛空故；
*宇宙本體，一定是無邊，即是智慧能夠知一切，所以小乘人叫一切智。佛的智慧固然是一切智，又是一切種智，加上起就是一切智智，所以就是無邊的智慧。
*等即是同，與虛空一樣無邊。因為他所證得的對象是無邊。
3-無等等相，諸法無所得故；
無東西跟它相同、相比的，無任何的智慧足以與它相等的。因為他不執任何事物，根本智是無所得。因為他不執那種實相，不執它實在的相狀，就是無所得。
4-遠離相，畢竟空故；
*「遠離相」是畢竟空，是遠離一切相。
5-不可降伏相，無可得故；
*無東西可以降伏它的，因為它無可得，你無意掌握任何一樣事物，自然能夠做一件事。無所得，這樣的時候就證到真如。
6-無句相，無名身故；
*無名句文，即是無概念，因為「無名身」，即是名身、句身、文身，一切概念都沉，其他的事物一定要語言概念相應。
7-無聚合相，離來去故；
*般若智無有來的相，無去的相，無來無去，所以無聚無合。
8-無因相，離作者故；
*「無因相」，不能夠作因得果的，造作就是因，丟一個東西「噗」一聲，我丟它是一個因，「噗」一聲叫做果，有造作。但是般若智，就不是這樣造作的。
9-無生相，生無有故；
*「無生相」，既然無作因的時候，所以無生的這種相，「生無有故」。即是真如是不能夠生出東西，真如是由般若智去證。般若智不能生任何東西，般若智又不能夠作因，又不能夠生任何東西。
10-無去至相，離流轉故；
*「亦都無流轉生死的相，流轉生死有去至，譬如有些人在這個欲界死了，因為修到無想定，生到無想天，那就有至。去那個欲界，至那個天。般若智無去無來之相。
11-無散壞相，離前後際故；
*有去至才有散壞，人離開這處，就是散，那樣東西打破，就壞，壞了就今生身體，成就另外一個身體。但是，它
都無流轉、無輪迴生死的智慧會使到不會輪迴生死，於是無壞相、無散相。因為無時間性，時間的過去、現在、未來三世，根本在般若智證後，無這個觀念的。
12-無染相，不可取故；
*「無染相」，即是無所取，染即是有執著才有取，無執的時候，於是就不會有染著。
13-無戲論相，離諸戲論故；
*建立概念才有戲論，正確的建立概念，即是正法。即是錯的建立概念、理論叫 戲論。連正法都不會建立，何況戲論，於是戲論之相是不存在。
14-無動相，法界自體故；
*不會轉動的，法界即是真如，全個宇宙實體是包括一切的。般若智是無動的。
15-無起相，不分別故；
*起即是由靜止而變為活動，就無一種由靜止而變為活動
那種相狀，不起分別相。
16-無量相，離量故；
*根本無分別，遍一切處，所以無數量。
17-無依止相，依止無有故；
有數量有所依止，無數量，它無所依止。因為它是一切法體。般若智照出去，了解真如亦都無所依止。
18-無污相，不出生故；
*因為有出生，由一樣東西變做另一樣東西，這樣的時候，它有污，但這處無生緣故，亦都無污。
19-不可測相，無邊際故；
*因為它無邊無際，不能測度的。
20-自然相，知諸法自性故。
*它自己是自性，實的自性，所以它自然地存在，無東西能夠做的。
*「諸法自性故」，諸法實相本身就是自性，用般若智了解它。宇宙最後的實在，它是諸法實相，所以假名叫做自性，不是真的執實那種自性。
*每一相都是相對於世間法、世間智慧。般若智慧照出了，就有這樣的特徵。這處很詳細地將般若智與其他智不相同。

[自在]
7)此般若波羅蜜所攝方便善巧波羅蜜中，
1-有八種善巧：所謂眾善巧、界善巧、入善巧、諦善巧、緣生善巧、三世善巧、諸乘善巧、諸法善巧。此中善巧波羅蜜無有邊際。
2-又復隨於何等生趣，以何等行相，為菩提故，得自增長善根及調伏眾生。於彼彼生趣彼彼行中，此一切處凡所應作種種方便，諸大人等所分別說，我今說彼經中微滴之分。若已作今作微少之善，能令多多能令無量，此為方便。
3-不自為己唯為眾生，此為方便。
4-唯以陀那令諸波羅蜜滿足，此為方便。如是以尸羅攝諸生處，以羼提莊嚴身口心，為於菩提，以毘梨耶安住精進，以禪那不退於禪，以般若捨離無為。
5-以慈為作依護，以悲不棄流轉，以喜能忍不喜樂事，以捨發起諸善。
6-以天眼攝取佛眼，以天耳滿足佛耳，以他心智知各各根，以宿住念知三世無礙，以自在通得如來自在通，以入眾生心欲知諸行相，已度還入，無染而染、捨擔更擔，無量示量、最勝現劣，以方便故涅槃相應而墮在流轉。
7-雖行涅槃不畢竟寂滅，現行四魔而超過諸魔，達四諦智及觀無生而不入正位。
8-雖行憒閙而不行順眠煩惱。
9-雖行遠離而不依身心盡。
10-雖行三界而於界中不行世諦。
11-雖行於空而一切時恒求佛法。
12-雖行無為而不於無為作證。
13-雖行六通而不盡漏。
14-雖現聲聞獨覺威儀而不捨樂欲佛法。
15-如是等巧方便波羅蜜中所有教化眾生方便，彼等方便是菩薩教化巧方便住處應知。
16-此中有輸盧迦：
畜生道中諸苦惱，地獄餓鬼生亦然，於流轉中相應受，眾生種種諸過惡。
此等苦聚不能障，於眾生處起哀愍，諸佛便說彼菩薩，一切世間無礙悲。
論中若有善該綜，眾多別人所作業，工巧等明及餘事，皆以愛語授與之。
戒財聞修寂調等，以此功德攝化他，攝已復令常相續，勝仙說為住善道。
或現女身化男子，令其調伏而受教，或現男身化女人，令其調伏而受教。
若不厭於染境樂，愍其無道令入道，隨眾生門種種化，極逼惱處亦不捨。
或有信解於無我，及知諸法離自性，是人未離世間法，但作如此觀察轉。
於業及果生信順，而有無邊諸苦事，當於受彼苦果時，不喜諸苦所逼切。
若於聲聞出家者，便置安隱寂靜處，或復置於緣覺道，或置十種妙力乘，
令其當得正覺乘，或得寂靜及天趣，若應觀察現見果，如其所作正安置。
如是從初至究竟，丈夫難事皆能為，依彼種種巧方便，捨離一切愛不愛。
此乘諸佛所讚歎，百千功德而莊嚴，能生世間極淨信，以說勝妙善道故。
於緣覺乘聲聞乘，及以天世諸乘中，皆以十善而成熟，亦於人乘成熟人。
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[李]
此般若波羅蜜(多)所攝方便善巧波羅蜜(多)中，有八種善巧：所謂眾善巧、界善巧、入善巧、諦善巧、緣生善巧、三世善巧、諸乘善巧、諸法善巧。
*方便，不是究竟，不是最後實在；善巧，沒有甚麼過錯，沒有甚麼大過失。
*方便善巧波羅蜜多，要第七地才圓滿，得到般若波羅蜜多之後，才能把它修行圓滿。
*「八種善巧」，度生的時候，很善巧地說話給你聽。
1-「眾善巧」，眾是五蘊。
2-「界善巧」，界是十八界。
3-「入善巧」，六處、外六處，叫做入。
4-「諦善巧」，四聖諦，無顛倒的道理叫諦。
5-「緣生善巧」，十二緣生。
6-「三世善巧」，三世輪轉。
7-「乘善巧」，三乘及五乘法。
8-「諸法善巧」，諸法即是有為法和無為法。
此中善巧波羅蜜(多)無有邊際，又復隨於何等生、趣，以何等行相，為菩提故，得自增長善根及調伏眾生，於彼彼生、趣，於彼彼行中，此一切處，凡所應作種種方便。
*「此中善巧波羅蜜(多)」「無有邊際」。「又復隨於何等生、(何等)趣，以何等行相」這樣自己能夠增長善根，和調伏其他眾生。
*生，若卵生、若胎生、若濕生、若化生，自己是甚麼生的時候，自己為了達到菩提的果，就增長些善根。對其他眾生，他們在甚麼生的時候，你就他甚麼生調伏他，使到他能夠了解佛法，了解真理。
*趣就指六趣，即是天趣、阿修羅趣、人趣、地獄、餓鬼、畜生，因應不同生、不同趣，你這樣增長善根，和因應那個眾生是甚麼生、甚麼趣，來調伏他，使到他在所生的狀態，所生的趣、所趣的地方存在的時候，是「彼彼行中，此一切處」，都能夠作種種的方便，普度他們。這處就是作種種方便，普度那些眾生。
*兩件事，一樣是對自己增長善根，一是對眾生普度他。

1-諸大人等所分別說，我今說彼經中微滴之分。
*「諸大人等所分別說」的教裏， 大人就是聖者，包括三乘聖者，佛、阿羅漢、辟支果。在所有大人的經教裏面，我選取其中一點一滴的一部份，來為他說的。
2-若已作、今作微少之善，能令滋多、能令無量，此為方便；
*「若已作、今作微少之善，能令(他)滋長多、能夠令他無量，這個就是方便。初初，讓他知道很少善法，但是，從少培養當中，怎樣培養他增加善法、增長他的無量，就是由小而多。所以由淺而深，這個由近而遠，這些叫方便。
*先修少少，慢慢再增多，而止於無量，這樣叫做方便。
3-不自為己、唯為眾生，此為方便。
*說法，不是為自己說法，為眾生說法，叫方便。因為你為人說法的時候，要成就菩提。成就菩提本來為你自己，但是自己的結果就不是為自己，為所有眾生，成己者，所以成物也。
*我自己成就菩提的目的，不是為我自己，為所有其他眾生，透過去幫助別人，而成就自己的。成就自己的目的，是為成就一切有情。
4-以他心智知各各根，
*成就他心通的時候，觀察眾生不同的根器，好好地為他們說法，這個就是方便。
5-以宿住念知三世無礙，
*對於其他的眾生過去住在甚麼世裏面，有甚麼行為。我都能夠記憶不忘的。用宿命通知道過去三世的時候，今世能夠更加度眾生。
6-以自在通得如來自在通，
*如來得甚麼自在神通，我都應該方便善巧，得同一樣的自在神通。
7-以入眾生心欲知諸行相，
*能夠了解每個眾生的內心世界，知道每個眾生心裏頭的活動情況，了解對方的心、了解對方怎樣思考、怎樣思維。因應他的思維方法、活動行相，普度他。
8-己度還入，
*自己都不會流轉生死，會再次入流轉生死。自度的時候，我不入涅槃，還入這個流轉的世界。
9-無染而染，
*因為雜染的心理活動，我已經控制著，無雜染心理活動。但是顯示出雜染的心理活動，這個在唯識家是故留煩惱。我能夠將一切雜染的法，全部都可以降伏盡的，但我不去降伏盡，我還保留一些染法。保留染法有甚麼好處？就可以跟一切眾生一同生活，體驗他們生活那種苦況，這樣來到增強悲心，來到度他們，如果你完全沒有煩惱的時候，很難跟有煩惱的人一起生活的。
10-捨擔更擔，
*本來把流轉生死那種擔子，應該可以放下，但是我都不放下，再承擔人類的流轉生死的擔子。
11-無量示量，最勝現劣。
*我的智慧、我的物質生活和精神生活是無可限量，但我示現它有限量的。本來我行為、我的思維、我軀體的力量，本來最殊勝，但示現很卑劣，即是跟其他人一起。如果示現你所有殊勝，高過他，誰人敢接近你？無人敢接近你。
以方便故，涅槃相應而墮在流轉，雖行涅槃(而)不畢竟寂滅，現行四魔而超過諸魔。
*因為我要方便度生緣故，本來我能夠與涅槃相應，但「墮在流轉」，甚至落地獄世界。本來初地之後，永遠不入三惡道，但你都發心入三惡道。
*本來我是可以入涅槃，但我不肯完全證入涅槃境界。因為完全證入涅槃境界，即是你無了的生命，再不能夠度生，就不會畢竟涅槃。
*我能夠一方面顯示四種魔，另一方面能超越這四種魔。顯示四種魔要做甚麼？要降伏其他眾生的煩惱。

雖現聲聞、獨覺威儀，而不捨樂欲佛法。
*雖然有時候為了度眾生，顯現聲聞乘的威儀，而度聲聞乘眾生。又顯現獨覺乘威儀，度獨覺乘眾生。但不會隨他入去聲聞聲、獨覺乘去(做)自了漢。所以又說對成佛那種真理，我不會捨離。
如是等巧方便波羅蜜(多)中所有教化眾生方便(按：或現女身化男子，令其調伏而受教)，彼等方便是菩薩教化巧方便住處應知。
*如是等善巧方便波羅蜜 (多)中所有教化眾生方便」，都包括在裏面。又可以現女身來化男子，目的「令其調伏而受教」，降服一些煩惱，接受佛家教法，那麼種種方便。「彼等方便是菩薩教化(善)巧方便住處」，我們應知這個菩薩怎樣化度眾生。第七地的菩薩對方便善巧波羅蜜多，不止了解，根本是圓滿成就。
*迴向方便善巧，把以前所修成的六波羅蜜多，要迴向我成佛，集中對向成佛。
*利用前面修六波羅蜜多圓滿，拔濟眾生，即是拔眾生的苦，濟即是度，由生死的此岸，濟度到解脫的彼岸。
[自在]
8)已解釋巧方便波羅蜜，我今當說願波羅蜜。
1-諸菩薩最初有十大願，所謂供養給侍諸佛無餘，是第一大願。
2-於彼佛所持大正法，攝受正覺普護正教，是第二大願。
3-諸世界中諸佛出興，始從住兜率宮，乃至退墮入胎、住胎、初生、出家、證正覺、請轉法輪、入大涅槃，皆往其所受行供養初不捨離，是第三大願。
4-諸菩薩行曠大無量，不雜諸波羅蜜所攝善淨諸地，出生總分別分同相異相共轉不共轉等諸菩薩行，如實如地道說，修治波羅蜜教誡教授，授已住持，發起出生如是等心，是第四大願。
5-無餘眾生界，有色無色、有想無想、卵生胎生濕生化生，三界同入六趣共居，諸生順去名色所攝，無餘眾生界皆悉成熟，令入佛法，斷除諸趣，安立於一切智智，是第五大願。
6-無餘諸世界曠大無量，若細若麁、若橫若倒、若平住等，同入共居，順去十方分分猶如帝網，入於分分以智順行，是第六大願。
7-一切土即一土、一土即一切土，平等清淨無量國土普皆莊嚴，離諸煩惱淨道具足，無量智相眾生充滿，入佛上妙境界，隨眾生心示現令其歡喜，是第七大願。
8-為與諸菩薩同一心故，為不共善根聚集故，為與諸菩薩同一攀緣常不離菩薩平等故，為發起自心入如來威神故，為得不退行神通故，為遊行諸世界故，為影到諸大眾論故，為自身順入諸生處故，為具足不思議大乘故，為行菩薩行故，是第八大願。
9-為昇不退轉行菩薩行故，為身口意業不空故，即於見時令決定佛法故，為即出一音聲時令入智慧故，為即於信時令轉煩惱故，為得如大藥王身故，為行諸菩薩行故，是第九大願。
10-為於諸世界中正覺阿耨多羅三藐三菩提故，為於一毛道中及餘一切毛道中皆現出生、坐道場、轉法輪、大般涅槃故，為以智慧入佛大境界威神故，為於一切眾生界如其深心佛應出時開悟令得寂靜而示現故，為正覺一法一切法悉涅槃相故，為出一音聲令諸眾生心歡喜故，為現大涅槃而不斷行力故，為現大智慧地安立諸法故，為以佛境界法智神通普遍諸世界故，是第十大願。
如是等大欲大出生，十大願為首。滿此十大願已，建立菩薩阿僧祇百千餘願，得住菩薩歡喜地，此名願波羅蜜。

[李]
我今當說願波羅蜜(多)。諸菩薩最初有十大願：
*願波羅蜜多是第八地菩薩才熟悉。有十種願波羅蜜多。
1-所謂供養給侍諸佛無餘，是第一大願。
*我要侍奉所有佛。
2-於彼佛所，持大正法，攝受正覺，普護正教，是第二大願。
*在佛的世界裏面，或者他的報土、或者他的化土，能夠掌握佛所教的教法，能夠利用教法得到正覺。佛的教法要維護，當人將曲解正法，要維護它、保護它，重新建立正解，就有這種責任，這是第二個大願。
3-諸世界中，諸佛出興，始從住兜率宮，乃至下降、入胎、住胎、初生、出家、證正覺、請轉法輪、入大涅槃，皆往其所，受行供養，初不捨離，是第三大願。
*所有世界，有佛出世，在那裏興旺佛教，從開始的時候，我要跟那個佛，住在兜率天宮殿裏面。乃至跟著佛降臨這個世界。佛入胎，你入第二個人的胎。佛住在胎裏面，你又住在胎裏面。佛出世，你又出世。佛出家，你又出家。佛證正覺，或者你未證到都不定，你跟隨他一起。佛能夠證覺之後，你應該請他普度一切眾生。於是，佛涅槃的時候，你看著佛涅槃。這樣受行供養他。開始的時候，就不放棄，就跟隨那個佛，不止跟隨一次。
4-諸菩薩行，曠大無量，不離諸波羅蜜所攝(之)善淨諸地，出生總分、別分、同相、異相、共轉、不共轉等諸菩薩行，如實、如十地道說，修治波羅蜜教誡、教授，授已住持、發起、出生如是等心，是第四大願。
*所有菩薩修行的時候，很多事要做，所有那麼多無量的行為要做，不外乎是波羅蜜多所攝的清淨的善行，諸地的地即是境界，所有善清淨行的不同的階級、不同的境界。「出生」諸菩薩行，要顯示出不同的菩薩行，顯示「總分」的菩薩行、「別分」的菩薩行、「同相」菩薩行、「異相」的菩薩行、「共轉」的菩薩行、「不共轉」等等的菩薩行，都能夠去做。那麼多形容詞形容諸菩薩行，你要完成。
*「總分」即是全部；「別分」即是一部份；「同相」即是其他菩薩行為跟你一樣的；「異相」即是別人的菩薩行為與我菩薩行為不相同的；「共轉」是一齊完成的。同相、異相沒有一起，可能今日做一件事，我明天又做同一件事都可以的。但是共轉一定要是同相，共轉即是相同的事是一起做的。不共轉，異相都可以。即是你做這件事，我做那件事。你行布施，我行持戒，這樣也可以的，要一起做。不共轉，你做你的，我做我的，就不是同時的，各有各做，不同時間做。完成曠大無量的菩薩行，我都要做。
*要「如實」修持波羅蜜的「教誡、教授」。「如十地道」所說的這樣修持的波羅蜜。教誡就是守戒，佛教要遵守甚麼教戒；教授，即是道理，佛所教的道理。佛要你守甚麼戒，與那個波羅蜜相應的戒，與波羅蜜相應的法。依法，如實地修，和依著十地道。
*十地道是甚麼？十地修行的道諦，跟著初地、初地到二地、二地到三地，三地到四地、四地到五地、五地到六地、六地到七地，七地到八地。到八地的時候，願波羅蜜多就圓滿，未到八地的時候，都是一地地那樣修，叫做「如十地道所說，(應該)修治波羅蜜(當中的)教誡、教授」，都要修行、都要完成。
*授這些教誡、授這些教法。要「住持」這些教誡、「住持」教法，起心動念成就發起教誡、依教授，去做我應該做的事。
*在心要發起的時候，要將心中的願成就，依著你發心的事，去做這件事。於
是分幾個境界，「住持、發起、出生」，住持的心、發起的心，依著這個心去成就，做要做的工作。這個是完全依教授、教誡，對向波羅蜜多，而且去住持。對向波羅蜜多去發心，對向波羅蜜多去舉心動念，完成你應該修行。
5-無餘眾生界，有色、無色、有想、無想、卵生、胎生、濕生、化生，三界同入、六趣共居諸生，順去名色所攝無餘眾生界，皆悉成熟，令入佛法，斷除諸趣安立於一切智智，是第五大願。
*度三界九地眾生，無一個界的眾生我不成就，界即是類，所有眾生之類，無有漏網之魚，所有眾生我都統攝，不同眾生的品類，我都要使他們成就，讓他們了解佛法，讓他們除了所有的煩惱，除了流轉生死，超越流轉生死，一起都住在一切智智裏面，即是同時成佛。
*有些眾生是有色界，即是有物質的眾生，身體。有眾生是無物質的。有些眾生是「有想」，即是有意識活動，能夠取像。有些「無想」的，即是無意識活動，不取像，修行無想定，死之後，生去無想天，無受的心所活動，無取像的心所活動，無受無想的時候，意識便停。為何？因為所有心識起的時候，五遍行心所，觸、作意、受、想、思，無了兩個，整個意識就會停。即是入定的時候，覺得想是不好的，取像是很膚淺的，我喜歡心細，我不喜歡擾亂其心，這樣暗示自己，修無想定。修無想定已經是無想界的眾生，生無想天，更加是無想界眾生，是色界有物質身體。但是，他的意識是停了、他的思維是停了，不過有兩個識活動，阿賴耶識、末耶識，其餘就無活動的。
*識食，心識活動滋潤你的身體、滋長的身體，保全的身體。保全你的生命。
*有時從生來分類，用界來分類，「卵生、胎生、濕生、化生」等等，我跟他們一齊生。他是色界能夠生，我又生色界；他是無想定，我又入無想定。他是卵生，你又變一隻小雞，跟他相應。我們不可以，八地的人可以。他變一隻蚊，我又變一隻蚊，大家都是卵生。有些魚是卵生，你又變卵生的魚。
*「共居諸生，順去名色所攝無餘眾生界」，名色是五蘊，名代表心理活動；色是物質活動。他那個五蘊在哪裏，我就去哪裏。不一定是五蘊，即是他的生理活動與心理活動在哪個地方，我就跟他在哪個地方。攝受這些的眾生，攝即是不捨。不要捨棄它，唯有使到他智慧成熟。使到他入佛法。所以是四攝當中的同事。
*都能夠「斷除諸趣」，他現在流轉中，你目的是使到他不流轉。
*「安立於一切智智」，即是成佛，佛果是大菩提，大菩提是甚麼智慧成就？一切智智這種力量，這種智慧去成佛的。
6-無餘諸世界，曠大無量，若細若粗，若橫若倒，若平住等，同入共居，順去十方，分分猶如帝網，入於分分，以智順行，是第六大願。
*要普度所有其他無餘界的眾生的時候，你要入眾生生活的世界，沒有一個世界是遺漏的，我「同入共居」，我入去他的世界，他在地獄裏，我就入去地獄。他做阿修羅，經常打仗，我又(做)阿修羅，打到手又斷、腳又斷、耳朵都被人割出來，因為同入去那個地方一起住。
*這個世界是怎樣？無可限量，無邊際，那麼多世界。
*這些世界有些很精微的、有些很粗糙的世界。
*有些橫的世界，有些直的世界。
*有些平面的，「平住等」世界，就有不同的形態。有些不是平坦坦的世界。這些世界我都同入共住，跟他一齊生活，
*這些世界幾多？「順去十方」，我跟他一致、一起，十方我都能去到的。四方四維上下。
*「分分猶如帝網」，每一分都好似帝釋那個網狀，帝釋有一個網，裏面有些摩尼寶珠，一粒摩尼寶珠，就是所有摩尼寶珠射在一粒寶珠上，一粒摩尼寶珠可以攝持所有的摩尼寶珠。其餘的摩尼寶珠都攝持這粒的摩尼寶珠所攝持的其他摩尼寶珠。於是無量那麼多世界，帝網重重。
*究竟互相影響，影響多大呢？就將十面鏡子排好，中間放一支蠟燭，一點(亮蠟燭)時，發現蠟燭的影像是無窮，因為這些影像射去第一塊鏡子的時候，第一塊鏡子射去另外一塊鏡子，每一塊鏡子就收持其餘九塊鏡子的影像。但是九塊鏡子的影像，在這塊鏡子投射到每一塊鏡子的影像，是無窮。於是顯示無窮世界，因為每一個世界都反射其餘世界在裏面。
*重重無盡我怎樣入呢？用我般若後得智入去這個世界，隨順這個世界，去度眾生。
*上面那個願以人為主，這個願是以世界為主。剛才只是去接近眾生，化度他，使到他能夠接受佛法。現在就生在這個世界裏。
7-一切土即一土，一土即一切土，平等清淨無量國土普皆莊嚴，離諸煩惱，淨道具足；無量智相眾生充滿，入佛上妙境界。隨眾生心示現，令其歡喜，是第七大願。
*即是一切世界是一個世界，一個世界顯示無量世界。「平等清淨」的世界，所有的清淨「無量國土」，我都要莊嚴它，即是莊嚴佛土。莊嚴一個佛土，即是莊嚴一切佛土。我莊嚴一切佛土，即是莊嚴一個佛土。莊嚴一切佛土，是平等的。
*用菩提行莊嚴它，既然那麼莊嚴，眾生生這些世界，就無煩惱，淨道具足，那些眾生無量智相是充滿世界。所有眾生都是清淨，具足清淨的修行，一切煩惱離開。那時候的境界是佛的境界，入佛的上妙境界，隨眾生心示現佛的最高相，最微妙的境界顯示出，令到眾生就心生歡喜。
*莊嚴一切世界，使到眾生覺得歡喜。覺得歡喜就不會苦惱，順自己修行，自然降伏所有煩惱，去一切煩惱，達到一個清淨的、無邊智慧的這樣的眾生境界。
8-為與諸菩薩同一心故，為不共善根聚集故，為與諸菩薩同一攀緣，常不離菩薩平等故，為發起自心入如來威神故，為得不退行神通故，為遊行諸世界故，為影到諸大眾輪故，為自身順入諸生處故，為具足不思議大乘故，為行菩薩行故，是第八大願。
*1-為與諸菩薩同一心故，所以我發願。
*2-為不共善根聚集在一起，
*3-為了與諸菩薩一同攀一個境，常不離菩薩平等」行，這樣的發心。即是同一起合作完成成佛的使命。
*4-為發起自心入如來威德，即是我發的心，顯示好似如來那樣威儀，如來這樣的神變，我能發如來所發的威德、發如來所發的神變，我都能夠。
*5-為得不退行神通，我又成就一切神通，這些神通是不可以減少，不可以退轉。
*6-為遊行諸世界，所有世界我都可以去那裏。
*7-為影到諸大眾輪，即是所有眾生輪迴不同的世界，我都要影得到那個世界裏面，跟他一起。
*8-「為自（己的）身（體）順入諸生處」，即是說他因為到一切世界，生這個世界裏，順著就能夠生應該生的地方。
*9-「為具足不思議大乘」去教他，自己成就不可思議的大乘法，亦要教導眾生。
*10-「為行菩薩行」，度其他的眾生，佛的威德能夠做到，我又能夠做到。佛在一切世界普度眾生，我又能去一切世界普度眾生，我又同眾生生在那裏，跟他一起來到顯示不可思議的大乘菩薩行。
*第八大願跟成佛是無甚麼大的分別。
9-為昇不退轉行、菩薩行故，為身、口、意業不空故，即於見時令決定佛法故，為出一音聲時即令入智慧故，為即於信時令轉煩惱故，為得如大藥王身故，為行諸菩薩行故，是第九大願。
*1-為昇不退轉行、菩薩行故，昇即是提升自己，不再退轉佛道，這樣行我應該「行的菩薩行」。
*2-為身、口、意業不空故，使到我「為身、口、意（三）業」都能發揮作用，不會是空無所用。於是我度生了，怎樣度生 ？
*3-「（即）於見時令決定佛法」，能夠接觸眾生的時候，就使到接觸佛法，使到他們決定信佛法。
*4-又「為出一音聲時即令入智慧」，我能夠說法講一個聲音，那些聽眾就能夠即刻產生智慧。
*5-初初是接觸你，決定依附佛法。另外就使到眾生智慧，使到他們堅信不移，當眾生堅信不移的時候，能夠令他們的煩惱即刻降伏。
*6-又「為得如大藥王身」，大藥王是佛，因為佛是大藥王身，大藥王救度眾生。即是我要成就佛，不是為自己，是為醫眾生之病。
*7-「為行諸菩薩行」而發大願。
*第八地菩薩不會退轉，因為願，我願我能夠不退轉那樣行菩薩行。
10-為於諸世界中，正覺阿耨多羅三藐三菩提故，為於一毛道中、及餘一切毛道中，皆現出生、坐道場、轉法輪、大般涅槃故，為以智慧入佛大境界威神故，為於一切眾生界，如其深心佛應出時開悟，令得寂靜而示現故，為正覺一法、一切法，悉涅槃相故，為出一音聲，令諸眾生心歡喜故，為現大涅槃而不斷行力故，為現大智慧地安立諸法故，為以佛境界法智神通，普遍諸世界故，是第十大願。
*1-「為於諸世界中，正覺阿耨多羅三藐三菩提」，即無上正等正覺，所以我就發大願。怎樣發大願呢？
*2-「為於一毫道中、及餘一切毫道中，都能（皆顯）現出生、坐道場、轉法輪、大般涅槃」。 「一毫道」指人的毛孔，表示世界，即是在眾生的世界裏面，顯示出有佛出世、有佛坐道場，菩提樹下，降伏煩惱，那時候叫坐道場。一坐道場就直往成佛，成佛之後即是轉法輪。轉法輪的時候，轉到八十歲，又入大涅槃。在一毫道，即是一毫道的世界，即是世界，好似一條毛孔一樣。但是世界無邊，「及餘一切毫道中」顯示這些怎樣入？怎樣坐道場？ 怎樣去成佛？ 怎樣去轉法輪？ 怎樣去涅槃？又顯示出來。表示最後一個大願，成佛。成佛之後，還可以在一切世界去示現怎樣修行成佛。
*3-「為以智慧入佛大境界(所有)威(德)神(變的原)故」而發大心。即是快要成佛，以智慧入佛的境界、入佛的大威德的境界、入佛的神變境界裏面。
*4-「為於一切眾生界」，是不同的眾生裏面。「如其深心」，好似心裏面，心是深心。「佛應出(世)」的時候示現，開悟示現，使他們「(令)得寂靜」，這樣示現在前面的，我針對他們心裏頭所要求，我示現佛在適當時間出世、示現這個佛在適當時間開悟眾生、示現這個佛能夠入涅槃。寂靜即是涅槃，使到自己能夠涅槃。
*5-「為正覺一法、一切法，悉涅槃相故」，如實地了解一種真相和一切真理。法是真理。能夠使到眾生了解一種真理，能夠顯示使到眾生了解到一切真理，而得到涅槃之相。
*6-又有顯現一種聲音，有些眾生聽到一種聲音，自然很開心，就信佛教。發大願，我一個聲音，他聽了就要信，許這樣的願。
*7-「為(顯)現(出)大涅槃而不斷行力故」，顯現出大涅槃，示現我對普度眾生的行為，和普度眾生的力量，不會中斷的。即是無住涅槃，又不住生死，又不住涅槃，來顯示我的功德，功德顯示我的力。佛有十種力，顯示普度眾生行為。
*8-「為現大智慧」的境界，要「(地)安(立所有)諸法」，對所有法，用大智慧安住、了解它。
*9-「為以佛境界」和他的真理、智慧和神通，這些智、佛的真理、佛的境界、佛的教法、佛的智慧和佛的神通，是「普遍(於諸)所有世界」而存在的。
*佛的境界，能夠在所有世界裏面顯示。佛的智慧，是所有世界顯現。佛的教法，是所有世界顯現。佛的神通、佛的威德是所有世界顯現，第十大願。
*這個是第八地，將它總括起來，有甚麼特點？有兩個特點，圓滿願波羅蜜多。第一願，求菩提願，是圓滿的。它對向菩提，而修菩薩行。第二利益一切眾生。即是求菩提的目的，就要成就眾生，成就眾生才圓滿你的菩提，這個願是利樂一切眾生。

[自在]
8)已解釋願波羅蜜，我今當說力波羅蜜。此中略說諸菩薩有七種力，謂福報生力、神通力、信力、精進力、念力、三摩提力、般若力。

8.1)福報生力者，如十小象力當一龍象力，十龍象力當一香象力，十香象力當一大香象力，十大香象力當一大力士力，十大力士力當一半那羅延力，十半那羅延力當一那羅延力，十那羅延力當一大那羅延力，十大那羅延力當一過百劫菩薩力，十過百劫菩薩力當一過百千劫菩薩力，十過百千劫菩薩力當一得忍菩薩力，十得忍菩薩力當一最後生菩薩力。住此力已，菩薩即於生時能行七步。十最後生菩薩生時力，乃當菩薩少年時力。菩薩住此力已，趣菩提場成等正覺。得正覺已，以過百千功德力故，成就如來正遍知一種處非處力。如是等十力成就，此名諸佛菩薩及餘少分眾生福報生力。
[李]
福報生力者，如十小象力當一龍象力…
*福報生力，因為有福報而生出一些力量，這些力靠你福報所生。力波羅蜜多，是第九地。其實即是如來十力。願希望成就如來十種力量，即是未到佛都已經有十力，第九地都能夠。
*「十(隻)小象力當(比得上)一龍象力」。大象，好似龍那麼大。

十大那羅延(金剛力士)力當一過百劫菩薩力，十過百劫菩薩力當一過百千劫菩薩力，十過百千劫菩薩力當一得忍菩薩力，十得忍菩薩力當一最後生菩薩力，
*十個那羅延，那羅延即是金剛力士，十個那羅延所出的力是抵得上一個經過一百劫修行的菩薩力。
*十個經過一百劫的菩薩力，就及得上一個經過一百千劫修行的菩薩力。
*十個行百千劫菩薩力才可抵當、等於一個有忍的菩薩力，什麼是忍菩薩力？是第八地菩薩，能夠得到離生法忍的菩薩力。
*十個得到無生法忍的菩薩力，及得上，一個最後生菩薩力。
住此力已菩薩，即於生時能行七步。十最後生菩薩生時力，乃當菩薩少年時力，菩薩住此力已，趣菩提場，成等正覺。
*「住此力已」這些菩薩出世的時候，就行七步。十個最後生菩薩力，「十最後菩薩生時力，才當一個菩薩在少年的力量」。這樣一個少年菩薩住這些力之後，能夠趣菩提道場，趣道場的力就可以成正覺。

得正覺已，以過百千劫功德力故，成就如來正遍知一種處非處力，如是等十力成就，此名諸佛菩薩及餘少分眾生福報生力。
*成正覺之後，以超過百千劫的功德，然後得到超過百千劫的力量，能夠成就如來遍知一切處非處善巧。
*甚麼叫處非處善巧？處就是適當的善行，得到適當的福報，這樣叫處。非處是修不善行，得到福報，這是不合道理。
*加起來有十種力，是福報所生的力量。福慧雙修的功德所積集回來的。
[自在]
8.2)神通力者，謂四神足善修多作已，以此希有神通力故，得調伏諸眾生等。
1-彼以希有神力，顯現若色、若力、若住持等。
2-若諸眾生應以此色像得調伏者，即以此色像於彼彼眾生所示現，或佛色像、或獨覺色像、或聲聞色像，如是或釋梵護世、轉輪王等色像，若復諸餘色像，乃至畜生色像。為調伏眾生故，示現如是色像。
3-若有多力、憍慢、瞋怒、兇惡、自高眾生，應以此力得調伏者，即現此力，或大力士力、或四分那羅延力、或半那羅延力、或一那羅延力。以此力故，須彌山王高十六萬八千踰闍那、寬八萬四千踰闍那，以三指舉取，如舉菴摩勒果，擲置他方世界，而四天王天及三十三天等無所嬈惱，於菩薩力亦不減損。
4-又此三千大千世界雖復寬曠，從於水界乃至有頂，置之手掌經劫而住。於諸神通道具足示現如是等力。
5-若有憍慢、增上慢、瞋怒、兇惡、自高眾生，說法調伏，令離憍慢、增上慢、瞋怒、兇惡等。
6-彼得如是神足住持智已，以此住持智有所住持隨意皆得，若以大海為牛迹即成牛迹，若以牛迹為大海即成大海，若以劫燒為水聚者即成水聚，若以水聚為火聚者即成火聚，若以火聚為風聚者即成風聚，若以風聚為火聚者即成火聚。
7-如是若以此住持，隨所住持下中上法既住持已，無有人能震動隱沒。所謂若釋、若梵、若魔及餘世間同法者，除佛世尊，於眾生類中無有眾生於菩薩所住持法震動隱沒，以住持力故。為彼種種勝上喜踊尊敬眾生說法。
8-彼神足力高出自在，過魔煩惱、入佛境界，覺諸眾生，聚集宿世善根資糧，魔及魔身天等不能障礙。此名菩薩神通力。
[李]
神通力者，謂四神足善修多作已，以此希有神通力故，得調伏諸眾生等。彼以希有神力，顯現若色、若力、若住持等。
*「謂四神足善修多作已」，就可以產生各種神通。四神足：一種欲神足、念神足、勤神足、觀神足。透過這四種觀行，就會產生很微妙的神通。神通的力量可以幫助我們弘揚佛法和普度一切眾生。
*神足能夠善修、多修的時候，就得到「希有神通力」，利用希
有神通的作用，可以調伏有情的。
*「彼以希有神(通)力(量)」，可以顯現三樣東西。可以顯示色，又可以顯示力、又可以顯示住持，這些神通。甚麼叫做利用神通顯示色？色是物質現象，顯示特殊、稀有的物質現象出來。

若諸眾生應以此色像得調伏者，即以此色像於彼彼眾生所，示現：或佛色像、或獨覺色像、或聲聞色像，如是或釋、梵、護世、轉輪王等色像，若復諸餘色像乃至畜生色像。
*如果眾生應該用一種色像，物質的一個影像，來調伏。即是一個人如果能夠修到神通力量，就可以以此色像，在彼彼像的眾生面前示現出來。舉例，可以示現或者佛的一個像，可以示現一個獨覺像，可以示現是一個聲聞像、又可以示現帝釋的像，又可以示現梵王的像，又示現護法、轉輪聖王等等色像。乃至到又可示現其餘的色像，好像畜生的色像都可以，這些他可以變化無窮。

…若有多力、憍慢、瞋怒、兇惡、自高眾生應以此力得調伏者，即現此力，或大力士力、或四分那羅延力、或半那羅延力、或那羅延力，
*眾生需要這些力，幫助他了解佛法，調伏這些眾生。他作惡的，使到他不作惡信佛法的時候，要利用一種特別的力量，調伏他。那麼，這些眾生多數是怎樣呢？「若有多力」的眾生、「憍慢」的
眾生、「瞋怒」的眾生、「兇惡」的眾生、和「自高」，自己以為自己了不起的眾生。這些眾生應該以這些力來到調伏他們的時候，這些菩薩就能顯示力量出來。
*「大力士」力量，很有力的武士。又可以舉一個天上，叫做「那羅延」的力量，那羅延是一個力士。力士可以不用百分之一百的力士力量顯現，可以顯示四分那羅延。又顯現半個那羅延的力量，又可以顯現完全一個那羅延的力量。
以此力故，須彌山王，高十六萬八千踰闍那、寬八萬四千踰闍那，(能)以三指舉取，如舉菴摩勒果擲置他方世界。
*譬如羅延有幾多力量呢？須彌山，「高十六萬八千由旬」，由旬，一日行軍的路程那麼大的距離、廣度。「寬八萬四千由旬」，那麼大的距離。有些人有一些神通力量，可以用三隻手指，舉起須彌山，由這個世界擲到他方世界，好似擲菴摩勒果。
*「住持」，持是護持佛法，使到久住這個世間。如果一個住持的智慧，如果修到，是一種力。即是有些眾生是很大力，很憍慢、很瞋怒的、兇猛、兇惡、是自高。顯示一些特別神通力，使到這些眾生都由於你向他們說法，使到他們可以接受佛法。這些的力量叫做住持的力量。透過神通，合起來所有的又叫做神通的力。

[自在]
8.3)信力者，於佛法僧及菩薩行中，信解一向不可沮壞。若惡魔作佛身來，隨於何法欲壞其信，菩薩以信解力故，彼不能動菩薩信力。此名信力。
[李]
信力者，於佛、法、僧及菩薩行中，信解一向不可沮壞。若惡魔作佛身來，隨於何法欲壞其信，菩薩以信解力故，彼不能動菩薩信力。
*對於「佛、法、僧及菩薩行中」，你能夠信解一向不可沮壞的。信解，透過理解然後才接受。對於真理、高品德的人，對於我們能夠成佛的力量，能夠透過理解而信受不疑。能夠一向不可沮壞的緣故。
*如果有一些惡魔變化佛身，因應你甚麼法，將法來講壞，菩薩因為有信解力緣故，這些天魔不會搖動菩薩的信力。

[自在]
8.4)精進力者，菩薩若發起精進，與彼彼善法相應時，於彼彼處得牢固力。隨所受行，若天若人不能動壞令其中止。此名精進力。
[李]
精進力者，菩薩若發起精進與彼彼善法相應時，於彼彼處得牢固力，隨所受行，若天若人，不能動壞令其中止。
*菩薩如果發起精進，精進不是跟惡法相應，於彼彼處，精進力是堅固你的力，不會被人動搖的。
*「隨所受行」，或是天、或是人，都「不能動壞」你的精進、中止你的精進。

[自在]
8.5)念力者，住彼彼法處其心安止，諸餘煩惱不能散亂。以念力持故破諸煩惱，彼諸煩惱不能破壞菩薩所念。此名念力。
[李]
念力者，住彼彼法處，其心安止，諸餘煩惱不能散亂。以念力持故，破諸煩惱，彼諸煩惱不能破壞菩薩所念。
*念是記憶，即是記憶很清晰，不會記錯、不會忘念、不會失念，這處是指具有圓滿的念力。
*「住彼彼法處」，對某些教法，住即是對，法處即是教法，對真理、某些道理。
*「其心安止」，心對道理是完全認同，安於真理那裏。
*「諸餘煩惱不能散亂」，煩惱不會干擾你對真理的理解和記憶。
*「以念力持故」，用記憶，可以把持你的心。
*「破諸煩惱」，記憶清楚，煩惱不能起。為何？這個煩惱指散亂、掉舉、昏沉這些煩惱，不是貪瞋癡，因為貪瞋癡起不了。掉舉、昏沉、散亂的時候不會干擾你的記憶力，記憶力降伏它，使到那些錯亂的、掉舉、昏沉、散亂的煩惱，不能起。
*「諸煩惱不能破壞菩薩所念」，只有用念力遏制散亂等等煩惱，反之，掉舉、昏沉、散亂這些煩惱，不會影響干擾你的念力。
[自在]
8.6)三摩提力者，於憒閙中行遠離行，諸有音聲及語道所出，不為聲刺障礙初禪，行善覺觀不礙二禪，生於愛喜不礙三禪，成熟眾生攝受諸法未曾捨廢不礙四禪。如是遊四種禪，諸禪惡對不能破壞。雖遊諸禪，而不隨禪生。此名菩薩三摩提力。
[李]
三摩提力者，於憒閙中行遠離行，諸有音聲及語道所出，不為聲剌障礙初禪；
*三摩提力，即是三摩地，即是定，即是使到心能夠等持你的觀境，所觀的境能夠平等持心。
*在一個「憒閙中」來修行，或者你遠離憒閙 ，一個清靜環境修行，不管在清靜環境、不管你在一個很嘈雜的環境鬧市修行都好。
*「諸有音聲及語道所出，不為聲剌障礙初禪」，不會因為聲
音，使到你不能夠入初禪。
*眼、耳、身三二地居，耳識、眼識和身識在初禪，尚未停。初禪聽到外界的境，外面嘈雜聲音是干擾。但是一個菩薩，得到三摩提力的時候，干擾收到，但他仍然入初禪。是超過一般初禪。

行善覺觀，不礙二禪；
*在定中仍然發揮善巧的覺與觀，尋伺，即是你善巧，還可以在二禪裏面，能夠有善巧的尋、善巧的伺。但是一般二禪是無尋無伺地。

生於愛喜，不礙三禪；
*一般三禪是離喜妙樂，在三禪裏面，心的喜悅是沒有，是寧靜舒暢的感覺。如有三摩提力的人、三摩地力的人，心仍然可以有種喜悅，不妨礙他在三禪，這樣就特別。

成熟眾生、攝受諸法，未曾捨廢，不礙四禪。
* 四禪捨念清淨，心很平等，心正直的。但是他的四禪，可以為了成就眾生，攝受一切善法，心仍然可以活動的，不需要放下的，就「不礙四禪」。這樣的攝受眾生、攝受諸法，這些心識活動，不需要停息。超過這個小乘。
*同時是四禪，同時有辦法去度生的。因為在第八地已經能夠
做到，無相觀與有相觀同時進行，第九地是超越第八地，所以一方面可以普度眾生，住在四禪裏面都能夠做到。

如是遊四種禪，諸禪惡對不能破壞，雖遊諸禪，而不隨禪生。
*如是心遊歷四種禪裏面，「諸禪惡對不能破壞」，即是無一些煩惱干擾四禪。每一禪，無禪病產生的。
*「雖遊諸禪，而不隨禪生」。在四禪裏面，煩惱不會跟隨你入四禪而干擾你。即是說是很清淨的禪，干擾你的一些煩惱，不會生起。

[自在]
8.7)般若力者，謂世出世法中不可壞智，於生生中不由師教，諸所作業工巧明處乃至世間最勝難作難忍，菩薩皆得現前。若出世法救度於世，菩薩智慧隨順入已，彼天人阿修羅眾不能破壞。此名般若力。如是等菩薩七力已略解說，若欲具演無有邊際。此名菩薩力波羅蜜。
[李]
般若力者，謂世、出世法中不可壞智，於生生中不由師教，諸所作業、工巧明處，乃至世間最勝難作難忍，菩薩皆得現前；
*慧即般若，有時是智，無漏智。這處即是無漏智，但是不是根本般若智，而是後得的般若智。因為根本的般若智是第六地，已經是圓滿。第九地，顯然這個不是指根本智，而是指後得智。般若智有兩種，一種叫後得智、一種就是根本智。根本智一般是圓滿。世間的法不會干擾這種智，出世間的法亦不能干擾這種智的，這種智叫般若力的智。
*在生生之中，是由教師，使到你得到「工巧明處」或者「醫方明處」等等知識。「工巧明」是一種知識。明是知識或者學問，五明：聲明、因明、醫方明、工巧明、內明。聲明，就是語言學和聲韻學。因明就是邏輯，理則學。工巧明，即是機械、建築、電子等等的學問。「醫方明」，醫療保健這些學理。內明，佛法就是出世，其餘那四種是世間。這些學問是世間最殊勝，很難能夠學得到的，很難忍受到它來、取到它的。但是在菩薩來講，這些難學難忍所得的知識，他們都完全掌握的、無困難的。而且錯誤的知識不會干擾你的、不會破壞你的。

若出世法救度於世，菩薩智慧隨順入已，彼天人、阿修羅眾，不能破壞。
*對於有些出世法救度世間眾生，菩薩用智慧隨順入，即是隨著角色、環境就做普度眾生的智慧。那些天人、阿修羅專是破壞的事，是不會干擾你，即是「彼天人、阿修羅眾，不能破壞」出世間法。
*總括力波羅蜜多，在第九地就圓滿，兩大類，一類是思擇力，能夠判斷是非、判斷真理。另一種是修習力，對學佛法和教人學佛法，這種力是修習力。思擇與修習。如果得到這兩種圓滿的時候，即是得到力波羅蜜多圓滿的時候，得到四無礙解。一種叫做法無礙解，對真理完全掌握的；義無礙解，真理裏面每一個義理都能夠完全清晰的。法是體講，義是道理講、解釋講。辭無礙解，辭即是任何語言，對眾生所用的辭、語言，是完全無障礙，即是任何語言都懂得。辯無礙解，跟他辯論，沒有東西能夠妨礙辯論術。

[自在]
9)已解釋力波羅蜜，我今當說智波羅蜜。
1-此中若世間所行書論印算數等，及界論(謂風黃痰癊等性)、方論(謂醫方論)，治諸乾痟顛狂鬼持等病、破諸蠱毒，又作戲笑所攝文章談謔等，令生歡喜。出生村城園苑、陂湖池井、華果藥物及林叢等，示現金銀、摩尼、琉璃、貝(石白如貝)玉、珊瑚等寶性，入於日月薄蝕、星宿、地動、夢怪等事，建立相諸身分支節等。
2-知於禁戒行處、禪那神通、無量無色處，及餘正覺相應利樂眾生等彼岸。
3-又復知諸世界成壞，隨世界成、隨世界壞皆悉了知。
4-又知業集故世界成、業盡故世界壞。知世界若干時成住、知世界若干時壞住。
5-知諸地界水界風界火界，若大若小若無量等差別。
6-知極細微塵，亦知所有微塵聚集微塵分散。知世界中所有地微塵數，如是亦知水火風等微塵數。
7-知所有眾生身微塵數、國土身微塵數。知諸眾生麁身細身差別，乃至亦知微塵合成地獄、畜生、餓鬼、阿修羅、天、人等身。
8-知欲、色、無色界成壞，及知彼小大無量等差別。
9-知眾生身中業身、報身、色身，知國土身中小大染淨，及撗住、倒住、平住等方網差別。
10-知業報身中差別名字身。知聲聞、獨覺、菩薩身中差別名字身。知如來身中正覺身、願身、化身、住持身、形色相好莊嚴身、威光身、意念身、福身、法身。
11-知智身中若善分別、若如理思惟、若果相應攝、若世出世、若安立三乘、若共法不共法、若出道非出道、若學無學。
12-知法身中平等不動，安立世諦處所名字、安立眾生非眾生法、安立佛法聖眾。
13-知虛空身中無量身，入一切處非身真實無邊無色身差別。得出生如是等身智。
14-又得命自在、心自在、眾具自在、業自在、願自在、信解自在、神通自在、智自在、生自在、法自在。得如是等十自在已，為不思議智者、無量智者、不退智者。如是等智有八萬四千行相，是菩薩所知智波羅蜜。如是隨分解釋智波羅蜜，若欲具演，唯佛世尊乃能解說。
[李]
我今當說智波羅蜜(多)。此中若世間所行書論印算數等，及界性論(謂風黃痰癊等性)、方論(謂醫方論)，治諸乾痟、癲狂、鬼持等病，破諸蠱毒，
*世間書論，即是世間所有的哲學著作、文學著作等等。
*印譬如一些印鑑、咒語、三法印、結印。和數學等等。
*界性論，解釋醫學裏面那種性質，風狂的性質是怎樣？ 黃痰的性質是怎樣？癊的性質是怎樣？是由於某種的地水火風，哪一種不配合得好，地多或者風多或者水多？就引致不同的病徵，病的源頭。界即是六界，地、水、火、風那些界，那些構成宇宙的元素，如果不適當，就產生各種病。
*方論，論醫方的理論、醫學理論。譬如治乾痟，或者消渴病，即是現在糖尿病。一些癲狂、鬼持，鬼令你有病，他懂得怎樣醫。一些蠱毒，被下降頭。

又作戲笑所攝文章、談謔等令生歡喜，出生村城、園苑、陂湖、池井、華果、藥物、及林叢等，
*又談笑風生，作弄一下別人，讓他開心些，調劑生活。
*又可以變現很多神奇東西，鄉村、城邑，花園，或者陂湖、池井，可以沒有水飲，變一個井出來。變華果。那處無藥物醫人，又變現些藥物。那地方很大，變叢林等等。

示現金銀、摩尼、瑠璃、貝、石玉、珊瑚等寳性，
*又能夠變現金銀、摩尼寶珠、瑠璃、貝殼。又變現一些石玉出
來、又變現珊瑚等等的寶性的物。

入於日月薄蝕、星宿地動、夢怪等事。
*日蝕、月蝕都可以顯現。又可以「星宿地動」，星即是宿，天上的星在移動。又會地動，地動山移的，這樣的現象出現。
*他在定中加持你，讓你發一些古靈精怪夢，走去警醒，使他走回正途。

建立相諸身分支節等，知於禁戒、行處、禪那、神通、無量、無色處，及餘正覺相應利樂眾生等彼岸。
*他可以變現各種相，變一個頭，身體的某一個部份，身體的某一個肢、某一個節。
*「於禁戒」，應該甚麼做、甚麼不應做，他又知。
*「行處」，所觀的境的行處，即是他心想甚麼，你都一樣知道。
*「禪那」，你入甚麼禪，初禪、二禪、三禪或者無想定？或者你是滅盡定？他望一望你，你是甚麼禪就知道。
*神通、無量、無色處，你在空無邊處，他就知道空無邊處。如果你無所有處定，非想非非想處想，又知道你現在心的狀態是怎樣。
*你要入甚麼彼岸，有些人是以成佛做彼岸，有些人是以辟支佛做彼岸。有些人是以阿羅漢才是彼岸，又能夠知道。

又復知諸世界成壞，隨世界成、隨世界壞，皆悉了知；又知業集故世界成，業盡故世界壞。
*又知道世界會成，怎樣成；又知道世界會毀，怎樣毀；隨著世界成、隨著世界的壞，全部都知道，世界何時成？世界何時壞？ 全部都知道。
*又知道造甚麼業，所以世界能夠成。共業是不好的，所以世界快要壞。世界自己不會成壞的，世界之所以能夠成壞，共業使到它成壞。如果心是清淨，世界就會清淨。隨眾生的心而顯現。

…又得命自在、心自在、眾具自在、業自在、願自在、信解自在、神通自在、智自在、生自在、法自在，
*1-「命自在」，我的壽命可以完全掌握在我手裏面。
*2-「心自在」，我的心理活動是怎樣，又掌握在手。
*3-「眾具自在」，生存的資具，任他示現。
*4-「業自在」，做甚麼業由自己決定。
*5-「願自在」，我的願是怎樣，又可以自己決定的。
*6-「信解自在」，對於真理的信解，完全掌握。
*7-「神通自在」，變現甚麼神通，任我心怎樣想。
*8-「智自在」，聰明才智了解，所有事都由我決定。
*9-「生自在」，喜歡生哪裏？投生在哪裏？ 自在。
*10-「法自在」，真理掌握由我自己決定。

得如是等十自在已，為不思議智者、無量智者、不退智者，如是等智有八萬四千行相，是菩薩所知智波羅蜜(多)。
*「得如是等十自在」，就是不可思議的聰明，具有無量的智慧，智慧不會減少一分的，智慧不會退轉。
*智慧有幾多呢？數不出，活動情況叫行相，即是有八萬四千種的智慧活動情況，表示無量智慧的行相。由於智慧無量，行相活動亦都無量。這個是菩薩所知的智波羅蜜多。

[自在]
此六波羅蜜，總菩提資糧，猶如虛空中，盡攝於諸物。
如所解釋六波羅蜜中，總攝一切菩提資糧，譬如虛空行住諸物，有識無識悉攝在中。如是其餘聞資糧等諸資糧，攝在六波羅蜜中同相無異，應知。
[李]
丁三、六度來總攝一切
頌 7 . 此六波羅蜜，總菩提資糧，猶如虛空中，盡攝於諸物。
如是解釋六波羅蜜中總攝一切菩提資糧，譬如虛空，行住諸物，有識無識，悉攝在中。
*菩提資糧是無限多，原因是佛身所具有的功德是無邊。
*如是解釋六波羅蜜中總攝一切菩提資糧，為何能夠統攝一切菩提資糧？原因就是六波羅蜜多、十波羅蜜多好似虛空一樣，虛空就是，行住諸物，有識無識的諸物，都全部可以含涵、統攝入虛空。
*行住， 行即是活動，住就是無活動的一切事物。
*有識無識，即是有情和無情，都住在虛空裏面。
*虛空統攝一切，六波羅蜜多就好似虛空一樣，一切菩提資糧都被六波羅蜜多統攝，舉其大者講，講六波羅蜜多；再大，就講十波羅蜜多。再逐漸講，無邊的波羅蜜多，即是無邊的菩提資糧。
*如果用兩個字統攝菩提資糧，悲智。即是世界上的事物，可以放大講，可以收攝來講。將一兩個概念統攝很多繁複概念，悲、智這兩種波羅蜜多，就是攝統一切。

[自在]
復有餘師意，諸覺資糧者，實捨及寂智，四處之所攝。
[呂]次旁通異義。初通德處，次說無量。通德處者，謂有餘師，說六度以外，尚有菩提資糧，即四德處，頌曰：
復有餘師意，諸覺資糧者，實捨及寂智，四處之所攝。
[李]
丙二、旁通餘義
丁一、通四德處
頌 8 . 復有餘師意，諸覺資糧者：實、捨及寂、智，四處之所攝。
*旁通餘義，即是說菩提資糧的體，用波羅蜜多就足夠。但是有些眾生或者有些菩薩就在六波羅蜜多之外，還講及其他的菩提資糧，於是就有旁及到其他資糧。
*通四德處，即是說菩提資糧，可用除了六波羅蜜多之外，亦都可以包括、通攝於實捨寂智這四種德，四種品德修養。又通四無量，慈悲喜捨。
*還有其他的人講其餘的菩提資糧，說覺資糧可以用實、捨、寂、智這四處統攝它。

[自在]
又一論師作是念：一切菩提資糧皆實處、捨處、寂處、智處所攝。
1-實者不虛誑相，實即是戒，是故實為尸羅波羅蜜。
2-捨即布施，是故捨處為陀那波羅蜜。
3-寂者即心不濁，若心不濁，愛不愛事所不能動，是故寂處為羼提波羅蜜及禪那波羅蜜。
4-智處還為般若波羅蜜。毘梨耶波羅蜜遍入諸處，以無精進則於諸處無所成就，是故毘梨耶波羅蜜成就諸事。
5-是故一切資糧皆入四處。
[呂]實、捨、寂、智，義見《十住婆沙》，羅什譯為諦、捨、滅、慧，稱如來家。家者，佛所依住。有謂佛以六度為家，又說以四處為家，故須適之。自在釋此，謂彼四處仍不外於六度。諦即是戒，實踐不虛故。滅為忍、定，寂靜不動故。捨即是施。慧即是智。精進遍於一切，圓滿四德故。於是四處六度無以異也。
[李]
*呂澂先生說：「餘師說六度以外，尚有菩提資糧，四德處。」四德處即是實、捨、寂、智。四德處本來見於哪裏 ？ 實、捨、寂、智見於《十住毗婆沙論》。因為《十住毗婆沙論》是鳩摩羅什翻譯，譯作諦、捨、滅、慧。
*實是真理，即是諦，諦是無顛倒真理；捨就一樣；滅即是寂滅，滅諦即是
寂滅；智即慧。如來家，就是入如來的家。家者是住的地方，佛所住，即是你能夠得到佛者，住如來的覺位。因為如來覺位叫菩提。住在菩提，得菩提所以變成如來。在如來的屋，加入家族裏面，即是你到如來境界，佛境界。
*《十住毗婆沙論》的第二品，〈入初地品〉，有一段說話，「復次，諦、捨、滅、慧四功德處，名為如來」，以是諦捨滅慧這四法，就可以來至如來所處的地方，故名為如來。因為如實修習實捨寂智，來到如來境界。
*如來，如理而來，修這些法就來到這個境界。
*即是說實捨寂智是修如來果德，它是因來的，所以叫菩提資糧。

[李]
又一論師作如是念：一切菩提資糧，皆實處、捨處、寂處、智處所攝。實者：不虛誑相，實即是戒。是故實為尸羅波羅蜜。
*有一類論師這樣想，一切菩提資糧，實捨寂智四處所攝。實即是，不虛誑相，虛即是假，誑即是欺騙人，所以佛是無誑語。
*實即是戒來的，最不虛假真就是戒，即是守戒波羅蜜多，是故實為尸羅波羅蜜」。

捨即布施。是故捨處為陀那(又譯作檀那)波羅蜜。
*捨即布施，即是修布施。陀那即是捨，即是布施羅波蜜。

寂者：即心不濁。若心不濁，愛、不愛事所不能動，是故寂處為羼提波羅蜜及禪那波羅蜜。
*寂即心不染、心不濁。心怎會不能染濁？ 不會被你喜歡的東西，所愛的東西所動搖。又不會被不愛的東西所動搖。即是禪定和忍。

智處還為般若波羅蜜。毗梨耶波羅蜜遍入諸處，以無精進，則於諸處無所成就。
*智處原為般若波羅蜜。精進波羅蜜遍入諸處。為何？因為無精進，實捨寂智諸處無所成就。
*實就是持戒波羅蜜多、捨就是布施波羅蜜多、寂就是安忍波羅蜜多和禪定波羅蜜多、智就般若波羅蜜多。而實捨寂智都是由精進波羅蜜多所推動而成就。因此四種德處，統攝六波羅蜜多，六度與四德是一樣的東西。

成實論卷二
又聞此論，則具四德處：慧德處、實德處、捨德處、寂滅德處。
1)聞法生慧，是慧德處。
2)以是智慧見真諦空，名實德處。
3)見真空故得離煩惱，名捨德處。
4)煩惱盡故心得寂滅，是寂滅德處。
集異門足論卷七
四處者，一、慧處；二、諦處；三、捨處；四、寂靜處。
1)慧處云何？答：如薄伽梵於《辯六界記別經》中為具壽池堅說：苾芻！當知，最勝慧處，謂漏盡智。是故苾芻應成就漏盡智。若成就漏盡智，說名成就最勝慧處。是名慧處。
2)諦處云何？答：如薄伽梵於《辯六界記別經》中為具壽池堅說：苾芻！當知，最勝諦處，謂不動解脫。諦者，謂如實法。誑者，謂虛妄法。是故苾芻應成就不動解脫。若成就不動解脫，說名成就最勝諦處。是名諦處。
3)捨處云何？答：如薄伽梵於《辯六界記別經》中為具壽池堅說：苾芻！當知，先所執受無智、無明，越正路法，今時應捨、應變吐、應除棄。苾芻！當知，最勝捨處，謂棄捨一切依、愛盡、離染、永滅、涅槃。是故苾芻應成就此涅槃。若成就此涅槃，說名成就最勝捨處。是名捨處。
4)寂靜處云何？答：如薄伽梵於《辯六界記別經》中為具壽池堅說：苾芻！當知，貪染惱心，令不解脫。瞋染惱心，令不解脫。癡染惱心，令不解脫。苾芻！當知，此貪、瞋、癡，無餘永斷、變吐、除棄、愛盡、離染、永滅、靜、沒，名真寂靜。是故苾芻應成就真寂靜。若成就真寂靜，說名成就最勝寂靜處。是名寂靜處。
[參考]
1.長阿含 9 眾集經
復有四法，謂四處：實處、施處、智處、止息處。
2.中阿含 162 分別六界經
人有四住處，此說何因？謂真諦住處、慧住處、施住處、息住處。
1)比丘！是謂比丘第一正慧，謂至究竟滅訖，漏盡比丘成就於彼，成就第一正慧處。
2)比丘！此解脫住真諦，得不移動。真諦者，謂如法也。妄言者，謂虛妄法。比丘！成就彼第一真諦處。
3)比丘！彼比丘施說施若本，必有怨家，彼於爾時，放捨、吐離、解脫、滅訖。比丘！是謂比丘第一正惠施，謂捨離一切世盡，無欲、滅、息、止，比丘成就於彼，成就第一惠施處。
4)比丘！彼比丘心為欲、恚、癡所穢，不得解脫。比丘！此一切婬、怒、癡盡，無欲、滅、息、止，得第一息。比丘！成就彼者成就第一息處。

[自在]
問：如經說，以慈資糧得無礙心，以捨資糧得斷憎愛。於中慈悲有何差別？
答：大悲徹骨髓，為諸眾生依，如父於一子，慈則遍一切。
1-若入生死嶮道，墮地獄、畜生、餓鬼諸趣，在惡邪見網，覆愚癡稠林，行邪徑非道，猶如盲闇，非出離中見為出離，為老病死憂悲苦惱諸賊執持，入魔意稠林。去佛意遠者，菩薩大悲，穿於自身皮肉及筋徹至骨髓，為諸眾生而作依處，令此眾生得度如是生死曠野險難惡路，置於一切智城無畏之宮。譬如長者唯一福子而遭病苦，愛徹皮肉入於骨髓，但念何時得其病愈。悲亦如是，唯於苦眾生中起，慈者遍於一切眾生中起。
2-又復慈故於諸眾生得無礙心，悲故於生死中無有疲厭。
3-又慈於善人中生，悲於不善人中生。
4-又菩薩慈增長故不著己樂則生大慈，悲增長故捨諸支節及命則生大悲。
[呂]
1-說無量者，有處說四無量亦為菩提資糧。然六度以慧為主，四無量以定為主，故不通攝六度，而與六度並重(四無量為行六度之原動力)。
2-《大智度論》於四無量，約有三解：
一謂所緣不同，初業菩薩，以眾生為緣而行無量。地上菩薩，以法為緣，而行無量。諸佛如來，則無緣而自然行無量。此三類境，四無量中，隨一皆具。本論綺互言之，而不分類，蓋原可側重或相通說也。
二謂四無量隨一為主，皆能究竟統攝餘三。
三謂四無量中，前三一類，可使眾生離世間苦，得究竟樂。後一能令眾生常安也。本論即依最後分類之說。
3-前三為類者，頌曰：
大悲徹骨髓，為諸眾生依，如父於一子，慈則徧一切；
若念佛功德，及聞佛神變，愛喜而受淨，此名為大喜。
4-慈悲皆依觀待眾生現境而言。菩薩見眾生為三毒所燒，悲徹骨髓，思拔共苦，此悲則偏於消極拔苦邊言。然有顛倒眾生，以苦為樂，不願捨離，菩薩愍之，與以勝樂，使能捨劣取勝，導至究竟安隱涅槃，此慈則偏於積極與樂邊言。
5-龍樹於《智論》以慈為主，本論亦云，「慈則徧一切」，故知其所重在積極一義也。
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[李]
*前一類即是慈悲喜，「可使眾生離開這個世間苦、得到究竟快樂」所以是一類。「後 (面捨無量心的時候另)一(類)，(即)令(使到)眾生常(得)安(樂)」。因為捨就安樂，心不傾動，心正直、不傾動，是另外一類。因為連慈悲喜都捨棄，不捨眾生。
頌九說：「大悲徹骨髓，為諸眾生依；如父於一子，慈則徧一切」
*修大乘《(菩薩)資糧論》的菩薩，有大悲心，是很深入的，透入骨髓那種大悲心。這種大悲是眾生的所依，眾生依你的大悲心而存在。菩薩需要大悲，悲憫眾生，做眾生的所依。好似父親做兒子所依一樣，用悲憫的心對兒子。兒子快樂的時候，你快樂。兒子病的時候，你就是不開心。
*慈無量，對一切眾生講，悲無量，因為人有苦，你才悲憫。
*喜一般就是隨喜、別人快樂，你有錢，我替他高興，叫喜。但是這處不是這樣
解釋，「若念佛功德，及聞佛神變，愛喜而受淨，此名為大喜」。使到眾生聽見你講一些佛的功德給他知道，講一些佛的神變給他知道，使到眾生經常念佛、念法、念僧的功德，念是記憶。念佛，既對佛的功德，記憶不忘。
*又使到眾生聽佛的神變，給眾生知道。而且使到他歡喜，使到眾生很開心的，而心本來有染濁，現在變得很清淨心。聽到佛的神變的故事，既對佛的功德，記憶不忘；普度眾生的大願，記憶不忘，使到心很清淨、很純潔，這樣就名為大喜。
*修大喜，不是解釋為隨喜的意思，自然包括隨喜，如果別人有錢，你妒忌別人的，別人有過失就拍掌，那樣的時候，不是佛的本懷。如果你聽到佛的功德，記憶不忘的時候，你的心理狀態不是顯現這樣子，所以這樣的解釋是完全攝持，以前一般人解的隨喜這些概念，是包括隨喜的。
*《大智度論》卷二十講四無量心，是慈悲喜捨這四種：
1-慈是慈念無量眾生。在定裏面，能夠給予一切眾生喜樂。發這樣的思維、這樣的想法、這樣的觀法，這樣就是修行方法。使到眾生「安隱樂事以饒益之」。修慈無量心，破除憎恨那種感受。
2-悲無量心，是悲憫無邊眾生，使到受各種身體的苦、心理的苦那些眾生，得到舒解。這些眾生是甚麼？ 是天、人、餓鬼、地獄、畜生五道中，種種眾生受種種的苦，種種身體的苦、種種心裏頭的苦，你能夠悲憫他、憫念他。憫即是悲憫，念是記憶不忘，對眾生記憶不忘，然後去悲憫他。目的是對治惱。
3-喜無量心，令無量眾生很歡喜的，得到歡喜。除去不愉快的感覺，心裏頭經常鬱鬱不樂的人，就應該修一下這些心。
4-捨無量心，不要執著，捨離前面那三種心，捨離之後，繫念眾生，對眾生又無憎、又無愛。
*喜就是要普度眾生，使到眾生能夠常持念佛功德，和聽到佛那種神變的事跡，而能使到他們產生喜、愛、受、淨，會產生四項事物，這樣就叫做大喜。
*四無量又叫四無量心。四無量「所緣不同」，對境是所緣。
*「初業菩薩」，初發大菩提心，或是初發意菩薩，修行四無量，就與眾生為緣，而行無量。目的是為了普度一切眾生，所以修四無量。因為為何要發大菩提心？我能夠證得涅槃、大菩提，要使到所有眾生都能夠入涅槃，就能夠得大菩提。於是要利他，行四無量要實踐你的願，這個願是普度一切有情。現在行四無量心就實踐普度一切有情的大願。所以就「以眾生為緣」，即是以眾生做目的，而修四無量心。
*地上菩薩經過發願，又經過福德資糧、智慧資糧的修習，又經過加行位的修習，然後初地以上那些菩薩，「以法為緣」，法是真理。佛的教法，於是成就佛的教法，圓滿佛的教法，而行四無量心。成就一些教法，實踐真理，而行四無量心。
*「諸佛如來」行四無量心是無目的。不是為了甚麼目的而行四無量心，因為不
需要為滿足某些教法，已經滿足。無緣而自然行無量心。無緣即是無目的，是自自然然而行四無量心。

慈悲喜捨，是依觀待眾生的眾生現境而講。
*現前某些眾生，我就施以慈；某些眾生，我就施以悲。某些眾生，我就施以喜；某些眾生，我就施捨。是對現實的境來講的，不只是在定。
*四無量心本來是定，即是在定中修行，一切眾生，我都是給喜愛，對他關心，使到他生活好，使到他高尚的喜悅。
*現在是對現境來講，將慈、悲，一個消極、一個積極的差異來講。
菩薩觀眾生被三毒所燒，貪、瞋、癡這三種根本煩惱，亦好似毒一樣，煎熬你，好似火一樣那樣燒你、煎你，於是是苦。對於菩薩，覺得很傷心，於是悲徹骨髓，悲憫之情是從外而內直接入到身體裏面，不止切膚之痛，還有切骨之痛。透去我們骨的裏面，菩薩會思考如何除去你的苦，這個悲就偏於消極拔苦那邊講。由於苦，所以拔苦。那些無苦的眾生，你不需要拔他的苦，於是消極。
*慈又是積極的，「有些顛倒眾生，以苦為樂」。樂的本身就是含著苦的根源。因為樂完，就會變做苦。樂的完結，就是痛苦開始。有些眾生是這樣，不願意捨離這些以苦為樂的事。那些菩薩愍之，希望給與殊勝樂，即是樂不會消失，比較久遠些，境界比較高些的樂。捨劣等的快樂，追尋名利的快樂，是劣等的，即是轉眼成空。他取究竟安隱涅槃的快樂。證涅槃的樂，就不會轉眼成空。所以在佛教來講，這些樂才是真的樂。
*苦的根源是煩惱，無煩惱，哪有根源？你能夠銷毀煩惱，就是得到真的樂，這
是殊勝的樂。追尋名利的樂是劣的樂。教導他，使他獲得究竟安隱的涅槃。慈就是「偏於積極與樂」方面。
*慈是對所有眾生講，所有眾生執苦為樂，無常執為常，染就執為淨，無我而計我，這樣是顛倒。現在不讓他們顛倒，讓他們得到真真正正的常樂我淨，這個是勝
的樂。
*龍樹在《大智度論》說：「以慈為主。」徧 一切，對所有眾生發揮作用。悲只是對某一小部份眾生發揮作用。因為那些眾生感覺到生老病死的苦，你才去拔其苦。但是，慈不是，給予他們殊勝的樂，著重積極的意義方面。

[自在]
若念佛功德，及聞佛神變，愛喜而受淨，此名為大喜。
1)若念佛功德者，於中何者是佛功德？
1-5-謂諸佛世尊無量百千俱致劫中聚集善根故、不護身口意業故、五種應知中斷疑故、四種答難中無失故、三十七助菩提法教授故、
6-10-十二分緣生中因緣覺故、教九教故、四種住持具足故、得四無量故、滿足六波羅蜜故、
11-15-說菩薩十地故、出世五眾成滿故、四無畏十力十八不共佛法具足故、無邊境界故、自心自在轉故、
16-20-無厭足法故、得如金剛三摩地故、不虛說法故、無能壞法故、世間導師故、
21-25-無能見頂故、無與等故、無能勝故、不可思法故、得大慈大悲大喜大捨故、
26-30-百福相故、無量善根故、無邊功德故、無量功德故、無數功德故、
31-33-不可分別功德故、希有功德故、不共功德故。如是等名念佛諸功德。
2)化諸眾生故，起神通變現，隨所應度眾生、隨眾生身、隨其形量長短寬狹、隨其色類種種差殊、隨其音聲清淨分別，諸佛世尊以種種希有神通，如其所行、如其信欲，以彼彼方便差別神變而教化之。
3)聞此事已愛喜受淨，名為大喜。於中心勇名愛，愛心遍身名喜，喜心覺樂名受，於受樂時念正覺者大神通德，其心不濁名淨。彼心淨時喜意充滿，名為大喜。彼登少分乘者雖亦有喜，以不共故得大喜名。
[呂]
大喜之意，餘處說為隨喜，本論以念佛功德，信受無惑為喜。
此中念佛，乃八念之首(定之一門)，示眾生以可欣之境，常途以繼九想之後。九想想不淨，心易消退，常至自殺。念佛定門，若以形色則為相好(三十二相、八十隨好)，若以德用，則為神變及十力等諸功德法，觀此則心奮發有為，足以補九想之偏，起沈厭之念。
《智論》喻此，如人悶絕，不辨生死，鞭抽其身，若見腫赤，尚知可救。如人念佛，聞說佛德，稍有欣喜，則知佛性未泯，可以成佛也。以上三種，自為一類。
---
[李]
大喜之意，餘處說為隨喜，即是別人快樂，我替他開心，隨喜功德。但是這處不是隨喜的解釋，何解？「此中(的喜是)念佛」，念佛是「八念之首，以示眾生可欣之境。」這樣叫做喜，喜是引導眾生念佛，欣賞佛的功德，覺得心中喜悅。念佛是定的一部份，有八件事是記憶不忘的，念是記憶不忘。
*念佛，即是要繫念佛的功德，不要忘記。念法是對佛的教法，繫念不會忘記。念僧是有聖者，繫念不會忘記。念戒、念捨、念天，天即是行十善，知道我們行十善，就會生清淨的天界。又念出入息，即是我們修禪定，呼就知道呼、吸就知道吸。念死，對死亡的事情應該經常繫念在心。
*對佛的功德，記憶不忘，清清楚楚繫念不忘。念佛的功德，他(佛)怎樣發心、佛怎樣成道？他怎樣說法度生？他怎樣無邊功德盡未來際？就是念這些事，繫念不會忘記。
*這個時候，示現讓眾生聽，讓他們知道，佛有三十二種大人相、大丈夫相，有八十種隨緣好，整個莊嚴的相觀到他的，這個是觀像。
*念佛有三種念佛，持名，只是念名號的。觀像是第二級。實相即是真如，證到真如，就是證到佛那個體，即是佛是真如為體，你又以真如為體，證到真如為體的時候，跟佛是同體的。這個就是真正的念佛。本身就變佛的境界。
*示現兩件事，一件是佛的莊嚴的形相，還要顯現出佛那種無邊度生的功德。這樣的時候，你很開心，因為將來是佛，你一樣有三十二種形好，三十二相、又八十種隨好。
*為何無端要講起念佛呢？有原因的。因為佛初初教人不是念佛，是教不淨觀。為何在不淨觀之外，還要講起念佛觀呢？使到眾生心裏頭很喜悅，能夠喜悅。
*通途講九想的不淨觀，貪欲多的人，就要修不淨觀。
死亡的時候，肌肉的顏色變青、變瘀，於是青瘀相。肌肉會膿爛，就膿爛相。膿爛的時候，有一些蟲咬他，就噉相。被蟲咬就會腫脹。腫脹會爆血，血就流出，於是血塗想。壞爛極的時候，完全見不到肌膚，變敗壞相。將它來燒，變了灰，如果不燒的時候，肉爛的時候，餘下白骨，骨想和燒想。
*九想的時候，有一個缺點，使到心理很容易消極的，乃至自殺。轉過來，修念佛的定，念佛三十二種大人相，和八十種隨形好。
*至於佛的功德，就是佛的神變和十力、四無礙、十八不共法。
*這些是念佛的果德，和佛的業用。
*因此這樣觀佛的時候，能夠「奮發有為」，更加實踐慈悲喜捨普度更多眾生。九種不淨觀是偏，引致你消沉、退轉的。
*《大智度論》有一個譬喻，人們暈的時候，就不能夠分辨生或死，拿鞭打他、拍他，身體腫紅，有知覺，這些人可救度。如果念佛的功德、神變，稍有喜悅，知道這個人佛性未泯，將來一定可以成佛。
*「如果(若諸)眾生入生死險道、墮地獄、畜生、餓鬼(諸趣)，(或者)在惡邪見網」，墮入邪惡見網，或者受愚癡的稠林。「行邪徑非道」，行一條邪路，不是正確大路。在惡見之網，在愚癡之林、邪道，這樣的時候，就好似盲眼人。那些修行的方法，不是能夠出離生死的方法，就以為它能夠出離。「為老、病、死、憂、悲、苦惱諸賊執持」，入愚痴之林裏面，於是人愈走愈遠，「去佛意遠者」，離開佛的心，愈來愈遠。
*對這些走錯路，你發大悲心，穿過自己身體，入於皮肉及筋骨，一直深入至骨裏面。為一切「眾生而作依處」，即是說做眾生的所依。所依是甚麼呢？是令到眾生得以得度，使眾生由此岸到彼岸。即是將正確的佛理，介紹給他聽，使到他知道以前那些是稠林、見網、邪徑、不是正道。知道的時候，給予他一些正法。
*「如是生死曠野、險難惡路」，「置於一切智城」，一切智最少就是小乘阿羅漢所證得的智，加上菩薩證得的道種智，這種智就比喻城一樣，可以躲避風雨。即是你能夠證得一切智，或者道種智，或者是一切智智，就好似一個城堡那樣，可以避風雨，使到你安穩。
*曠野比喻、惡路比喻，這些是壞的，是不理想的。而理想的、好的一個能夠安頓的生命的地區，用城來比喻。城內有一個宮殿，放在無所畏懼的大殿裏面，又是可以避風雨。
*如長者唯有一福子，而兒子生病產生痛苦。這樣的時間，長者愛惜兒子，起悲憫之情，入到皮肉，再入到骨髓裏面。他只念何時得其病癒。他只想用甚麼方法可以醫治好兒子的病。菩薩一樣，當眾生是受生、老、病、死各種苦。就好似他們是兒子一樣，會想怎樣拔他們的苦呢？
*悲無量是指質講的，即是人的質量講，心用悲憫之情，這種情是無可量度。
*慈無量除了從質講之外，還從量講，是對所有眾生講的，是有少少不同。
*「慈者遍於一切眾生」，對所有眾生，一視同仁的。因為慈的緣故，對所有眾生都一視同仁，不會妨礙你的。
*如果你有悲心，在生生死死，都不會厭倦，繼續會流轉生死下去。流轉生死何解？因為普度眾生，拔眾生苦。你願意流轉生死的，不會有厭倦的。這個就是悲。
*能夠不著自己的快樂而行慈的時候，這種慈是大慈。
*如果悲增長的時候，你甚至捨棄自己支節，肢就是上下兩支，上兩支、下兩支。能夠捨棄你的軀體，乃至捨棄你的生命都可以，那樣就生大悲。

*喜無量，就是念佛功德，念佛功德是甚麼？
1-「謂諸佛世尊，無量百千俱致劫中，聚集（所有的）善根（緣）故」，就是這樣繫念他的功德。因為諸佛在百千億劫當中所聚集的善根。我要憶念他這件事，所以我繫念佛。
2-佛就是三不護，不護身、不護口、不護意，所以要繫念佛這些功德。因為佛是三清淨業，他與般若智同時起的，所以佛不需要守護。
3-不會有貪、有瞋、有癡、有慢、有疑等等，斷其疑。即是甚麼叫貪？我無所懷疑，我能夠斷的，癡我又無所懷疑，能夠斷的。瞋，我無所懷疑，可以斷它的。慢能夠斷、疑又能夠斷。「五種應知當中」，能夠將「斷其疑」，斷五種疑。佛有這些功德。我念佛這些功德，佛能夠斷除一切煩惱。
4-佛於四種答難中，每用一種答難都能夠正確無誤，無過失。哪四種？問佛事情，佛用四種方法回應你，
*一種是一向記，直接告訴你，這樣、這樣；
*第二用分別記，如果這樣就會怎樣，怎樣會怎樣，就分開情況講，就叫做分別記。
*或者你問一些事，佛不直接答，先問你再答。
*有一些叫做捨置記，你問而佛是不答，即是宇宙是常、無常？有始、無始？ 有邊、無邊？等等這些問題，佛不答的，十四種無記，即是十四種不答。
5-對三十七種菩提分法能夠如法地教授，分即是因，產生菩提果的因。三種菩提，聲聞菩提、獨覺菩提、佛的菩提。於是佛就是如實地教授，知道佛這個功德，繫念佛的這個功
德，心就會產生喜悅。
6-又十二分的緣生，即是十二有支，即是無明緣行、行緣識、識緣名色、名色緣六入、六入緣觸、觸緣受、受緣愛、愛緣取、取緣有、有緣生、生緣老死。十二有支的還滅觀與流轉觀，佛能夠因不同的緣使到人醒覺，使到那些修獨覺乘的眾生，引導觀十二因緣，讓他醒覺。這些就是佛的功德，所以我們要繫念清晰。
7-「教」，教眾生九分教，即是十二分教減三種，佛有時間在某種地方講九大類、某地方講十二大類。「契經、應頌、記別、諷頌、自說、本事、本生、方廣、希法」，佛很清晰教授、教誡弟子。
*契經，即是說散文的經典。
*應頌， 即是回應那些散文的經典，做總結的。相應於那個契經而寫成的頌，應是相應，相應契經而做一個總結的頌。
*記別 ，即是授記，即是說弟子，「你何時成佛。」「你的佛號叫做甚麼？」、「你的淨土叫甚麼」。
*諷頌，獨頭頌、孤起頌，即是與下文可能無關，一開始就有。
*自說，不問自說。
*本事，就是佛過去世與那些弟子互相探討學問，那些行為，即是弟子那些所行所為，以前是未成佛之前。
*本生，是佛未成佛之前，怎樣修行。
*方廣，就是大乘經。
*希法，就是佛的神變，很稀奇的神變。
*佛對這些九分教，能夠完全記憶不忘，知道清清楚楚，佛是有這些九分教。
8-四種住持，佛對四種住持都能夠完全做得妥妥當當、圓滿成就。我對佛四種住持都能夠圓滿成就、都要繫念不忘。
*修布施、持戒、善心，這些生天的天住持。
*如果想生在梵天的時候，即是生去清淨的世界，修四無量心，就會得到梵住，住在清淨世界。佛是無緣大悲、無緣的大慈、無緣的大喜、無緣的大捨。
*聖住，即是地上菩薩以上或者是見道、證果的小乘人。能夠修行空解脫門、無相解脫門，無願解脫門，就得到聖住。為何？
*空，因為一切法是不實在的，是緣生的空。
*無相，因為證得諸法實相的時候，所有相都是虛妄、不實在的。
*無願，一切法空的，所有相又是假的時候，無起願求去獲得甚麼。又叫無作，我不會造作一些行為，有意獲得某些果報。聖住持，住持在聖位。
*佛的定叫做首楞嚴定，如果你得到首楞嚴等等無量三昧，能夠整天住於首楞嚴定裏面，能夠得到佛住。
*這四種住，佛就具足。我能夠對佛的四種住持是清晰、清楚知道的，是會開心。使到眾生又知道，使到他們又開心。
9-得四無量故，佛又完全得到四無量成就，我又繫念清晰，知道佛是具有這些功德。
10-佛是能夠滿足六波羅蜜多，六波羅蜜多能夠修行圓滿，因為六波羅蜜多是六地那些菩薩修行圓滿，因為佛都經過第六地前的一、二、三、四、五、六地的，乃至十地。他又圓滿，我又繫念清晰知道，佛的六波羅蜜多是圓滿成就。
11-又說菩薩的十地，對所有菩薩教的十地修行，他又圓滿。於是我又知道，教化十地，使到圓滿。
12-又佛能夠使到出家五眾圓滿，
*比丘，使到比丘能自淨修行。
*比丘尼，又使到他能夠修行。
*式叉摩那，未做比丘尼之前，有兩年的觀察期，使到她是否真真正正能夠
做比丘尼。
*沙彌，即是未受具足戒的年輕人出家。
*沙彌尼，那些年輕女眾，二十歲之前的，又未受具足的那些小孩子、青年人、少年人。
*又清楚知道佛的功德，使到出家五眾都能夠成滿。
13-又四無畏，佛具四無畏，說法的時候具有四種無畏。
*正等覺無畏，即是佛自己能夠證得無上正等正覺一切智智，所以說法能
夠無畏地解決問題的。
*第二，佛本身是漏盡無畏，即是他由於漏盡，漏即是煩惱，一切煩惱銷毀，所以他說一切法是清淨的、圓滿的，可以無畏地說法。
*障法無畏，障道之法，即是佛知道甚麼法可以障礙正道的，所以說法的時候，教人去除障，所以他說法可以無畏地說法。
*出苦道無畏，道是智慧，他具有一種智慧能夠把你出離痛苦，出離生死流轉，教你一些方法，他是圓滿掌握那些方法，如何出離生死而證涅槃。他說法的時候，能夠掌握這些出離痛苦此岸，而達到清淨解脫的彼岸的智慧，所以他能夠說法無所怖畏。
*道即是智慧，道又解釋為道諦，因為四聖諦裏面的道諦，一條路、方法，一條用智慧行的路。所以出苦的智慧，而行一條正確的道路，行道諦路。
*你對四無畏清清楚楚，整天都繫念在前，不會忘念。
14-佛具有十種力量。
*1-處非處智力，處就是對的東西。非處就是不對的事，佛是完全有一種力量了解，甚麼是對？甚麼是不對？是非黑白，分得清清楚楚。合理的善事就得到福報。如果做到惡事，不會得到福報。
*掌握甚麼叫真？甚麼叫假？甚麼叫對？甚麼叫錯？甚麼叫是？甚麼叫非？甚麼是真理？什麼不是真理？是處即是真理，非處即是甚麼？不是真理。佛能夠清清楚楚辨別的。處非處的智力，這種智力是智德，是智慧功德。
*2業異熟智力，做甚麼業能夠知道甚麼果報。佛是清清楚楚，某個眾生做了甚麼業，他知道得到甚麼果報。佛是具有這種智力。
*3-靜慮、解脫、等持、等至智力，有種智力知道怎樣修定、解脫、等持、等至。
*4-知道「諸根勝劣」的智慧，叫諸根勝劣智，一看眾生就知道，眾生是利根、鈍根。誰人是勝根、誰人是劣根，佛一望就知道，因病與藥。
*5-種種勝解智力，即是要知道眾生心目中意樂甚麼。這個眾生喜歡名；那個眾生喜歡利的；這個眾生喜歡清靜環境；這個眾生喜歡嘈雜的，知道他們的意樂，他來跟你學習，他們的目的何在，他的意樂何在，清清楚楚知道的，他具有智慧了解眾生。
*6-種種界智力，這個眾生的本質是怎樣？本性是怎樣的？知道他種種不同的本性。
*7-徧趣行智力，知道這個眾生將來，他會修到甚麼果的。譬如今生過了，來世他會是生天或者生地獄，或者生餓鬼、或者生人間，那就徧知他將來。究竟他往趣於何？三界裏面哪一界？九地裏面何地？又知道四生之中怎樣生？ 他有胎生、或者濕生？或者卵生？完全了解。
*8-宿住隨念智力，佛的智慧知道過去世這個眾生，他做過甚麼事，他姓甚名誰？他是天上來、地獄來或餓鬼來？畜生道？再前前生他是甚麼道？佛一望就知道。
*9-死生智力，生生死死之間的關係怎樣生、怎樣死，取甚麼果？由甚麼因所種？佛是清清楚楚知道，這個是生死智力。
*10-漏盡智力，知道所有的煩惱剷除，將會得到甚麼果。
*佛具有這十力，你對於十力，繫念清晰，得到無窮快樂。
15-十八不共法，法即功德。與其他那些眾生不相同的，不共，即是它特殊。十八種特殊的功德。
*1-「身無失」。身不是指身體，是身業，即是一種行為，他的身業是無過失。佛的舉手動足，都完全正確，無錯誤。
*2-「口無失」，即是講任何的東西，都無過失。
*3-「念無失」，念即是記憶，所有記憶都無過失。
*4-「無異想」，即是度眾生，度眾生是不可以有異想的，即是不可以有差別的。這個眾生跟你好聊些，於是教他多些，那個學生專是駁你的，於是你就教他少些，這樣是有差異。佛是對所有眾生一視同仁的。
*5-「無不定心」，是常在定中的，無一個剎那不在定裏面的。
*6-「無不知己捨心」，完全能夠用捨心對待一切法，而且自知如此。甚麼叫捨？恆時在心平等，心正直的境況裏面。自己是自覺了解。
*7-「欲無減」，希求是欲，佛希求甚麼？希求所有眾生得到解脫。這種希求度生，是無減退的，無絲毫減退。
*8-精進無減，度生是要精進，不會懈怠的，不會退步的。精進度生，不會減退的。
*9-「念無減」，念無失，不會記錯東西，念的記憶不會減退。如果減退就有過失的，完全無減退的。
*10-「慧無減」，念力不會減退，智慧力不會減退。
*11-「解脫無減」，他自己在解脫裏面，不會倒回，他不會由解脫多些，現在變了解脫少些。佛的解脫已經圓滿，就不會減退。
*12-解脫知見，對於解脫的相狀，怎樣的情況才是解脫，怎樣才是不解脫呢？明明了了、清清楚楚，不會減退的。
*13-一切的身業無失，因為身業是隨智慧而行，所以他就不會有過失，是智慧指導的。一切的身業隨智慧而行。
*14-一切口業又隨著智慧而行。
*15-一切意業又隨著智慧而行。
*16-能知過去世的一切法，一切現象，是無閡無障的，即是過去發生甚麼。
*17-智慧能夠知道未來世是無閡無障的。閡即是障，障即是閡，閡即是擋著、防礙，無防礙、無東西能夠阻礙對於未來發生的事，他又清楚。
*18-智慧能夠了解現在世，完全沒有隔閡，無障礙的。
*十八不共佛法是具足的緣故，所以我們念佛這個十八不共法，就能夠生起愛喜受淨的反應，這樣就叫做大喜。
16-佛有「無邊境界」，他能夠了解無邊的境界，了解對象是無邊的。
17-他的自心能夠自在而生起心，行為是自在，心理活動都自在。
18-「無厭足法」，教化眾生是不會厭足。
19-經常在金剛三昧地，似金剛那樣堅固的定中，常在這樣的定中。
20-真實的，不會虛假，每一個說法都產生效用的。
21-「無能壞法」，他的說法是無東西能夠破到它的。
22-佛是世間的導師，所有世間眾生的老師。
23-「無能見頂」，佛的智慧高深到望不到最後的頂點。
24-「無與等」，佛的智慧是無東西可以相比的，等即是同也，無東西有任何的智慧，跟他相同的。他的智慧是最高，因為圓滿，是最高的。
25-「無能勝故」，無其他的學問和智慧超越他的。
26-由於這些，佛的智慧不可思議，佛的教法又不可思議。
27-佛是得到「大悲、大慈、大喜、大捨」。
28-佛得到無限那麼多福相。
29-具備無量的善根。
30-35-有無邊的功德、有無量的功德，有無數的功德，不可分別的功德，全部具備。具備「希有功德」，各種希有功德。「不共功德」，不共即是特有的功德。
*如是等等念這些佛特殊的功德，就叫做念佛諸功德。

*「聞佛神變」這句說話怎樣解釋？「於中諸佛世尊，為(了)教化諸眾生(故)，
(就)起(各種)神通變現」，神變是神通變現。怎樣變呢？就是以種種方便差別，用神通變化來教化眾生。舉怎樣種種方便來到起變化，教化眾生呢？隨著眾生的身體不同，就起不同的變化，隨著身不同是怎樣？隨著「形量(高矮)長短寬狹(肥瘦)」，因應那個眾生的長短、高矮、肥瘦等等形狀，跟他相應地來到說法。
*隨眾生的色類是哪一類的眾生，色類即是眾生， 是怎樣的。眾生是甚麼膚色，就變甚麼膚色，跟眾生說法。
*聲音的清濁分別，講廣東話，他就變一個眾生跟你講廣東話；如果在澳洲就是澳洲口音，這樣因應眾生的不同，而變起跟他同一樣。
*「諸佛世尊以種種希有神通」，如眾生所行，如眾生能夠信受，就變起各
種方便，神通來教化他。神變就是因應對象，所化的對象，而變起能夠相近似的眾生，用相近似的語言、用相近似的習慣來到感化他、向他說法。佛的神變是普通人做不到。
*所謂愛、喜、受、淨，就是大喜。
*心裏頭勇悅，勇即是充滿，悅即是喜悅，充滿喜悅，叫做愛。
*愛即是喜悅，充滿全身，叫喜。愛是充滿著喜悅，但不能夠遍身體的。勇悅，就不能夠遍。愛、喜悅遍滿身體，就是喜。
*這種喜悅，是心中能夠感受到的。「喜心覺樂」，心裏頭能夠很喜悅，和很喜歡接近他的，覺得他很舒服的，感受喜悅。
*淨就是「其心不濁」，普通人產生喜、產生樂的時候，會執著喜樂，但是如果不執著喜樂，受喜樂的時候，你的正覺能夠現前的。「念正覺者大神通德」，即是說經常念佛的神通，佛的功德是清淨的，所以感覺喜悅，你自己的心亦都清淨，不會執著的。心裏頭感受喜樂，而覺得清淨，覺得不會染濁，那叫做淨。
*喜悅而能夠淨的，很多人喜悅就不一定淨。淨就是不執，有喜樂而不需要執。常持念佛是這種神變，在正覺情況所顯現的神變，顯現功德來的，完全一種淨心對待它的，不會起執的，不會染濁其心。
*於是「彼心淨時，喜意充滿」，心裏頭喜悅的感受充滿你的生命，這樣叫大喜。
*「彼登少分乘者」，即是那些小乘人，雖然亦有喜，但是大乘獨有的喜，聽見佛的神變，念佛的功德，而有喜悅充滿在你生命的時候，那種喜是超越小乘的喜。大乘的獨有喜，叫做大喜。為何？自己本身念佛的功德，和聞佛的神變，能夠產生喜悅。喜悅有所感受，而有很清淨的心，心不會染濁，就使到向其他眾生說佛的功德，使到他們都能夠念佛功德。說佛的神變，使到他們都能聞佛的神變，而使到他們都能夠愛、喜、受、淨，加上來就叫大喜。
*定中都可以這樣想的，本來慈悲喜捨在定裏面觀的，現實生活可以觀。但最重要是實踐，是現量境來的，現實的境來的。

[自在]
問：菩薩應捨眾生、為不應捨？
11.答：菩薩於眾生，不應得捨棄；當隨力所堪，一切時攝受。
菩薩摩訶薩常念利樂諸眾生等，若為貪瞋癡所惱，行於慳悋、破戒、恚恨、懈怠、亂心、惡智之道，入於異路，此等眾生所不應捨，於一切時說施戒修，隨力所能應當攝受，不應捨棄。
[呂]
進說捨無量類。頌曰：
菩薩於眾生，不應得棄捨，當隨力所堪，一切時攝受。
捨為菩薩行之根本，謂能成就佛法，而全大慈大悲之實踐也。若菩薩於己，有一毫不能捨處，即於慈悲不得圓滿，而於眾生必難攝受。若於眾生都無棄捨，即此捨行究竟清淨，始能於一切眾生以平等心而攝受之(平等乃為大捨，所以圓滿菩薩行也)。故此論言捨，非僅於眾生苦樂上用心，而重在實踐也。
---
[李]
己一、總釋大捨的意義
11-「菩薩於眾生，不應得捨棄，當隨力所堪，一切時攝受」。
*「一切時攝受」，既然攝受，就不應該捨棄他們。攝受和不捨棄是一樣解釋，因為從消極講，不應該捨棄。從積極講，叫攝受他們。怎樣攝受？
*「當隨力所堪」而攝受，隨你的力之所堪能。攝受是一種攝持眾生，使到他們能夠得佛法的蔭庇。
*四攝，用四種方法使到眾生親近你而接觸佛法，解除他們的生死，至涅槃。這樣叫攝受。
*「大捨」，這處的解釋不放棄每一個眾生、不要遺留每一個眾生。
*捨為菩薩行之(根)本，如果要成就佛法的時候，能夠使到「大慈大悲」完全實踐，就要靠這種捨。這種捨能夠使到佛法成就，使到大慈大悲能夠完全實踐。
*菩薩對自己，如果有一絲毫不能夠用捨的狀態的時候，處於一個捨狀態的時候，你的慈悲不能夠圓滿，為何？因為你有分別，分別某個眾生對你好，你就對他慈愛一些，悲憫他。某個眾生對你不好，於是你就無那麼慈愛他，無那麼悲憫他，有分別怎樣完成大慈大悲的心，你的慈悲就得不到圓滿，而於眾生難以一切完全攝受，即是有所遺漏。
*只有行大捨，才可能攝受眾生。所謂大悲、大慈、大喜要完成，就要靠大捨。要無遺漏，要不捨棄任何眾生，這樣才能夠完成。
*如果這些眾生「都無棄捨」，這樣就是「捨行」，這樣的捨才是究竟清淨。就能夠於一切眾生，用平等心攝受。換句說話，捨就是對每一位眾生能夠用平等心來攝受他。於是平等就叫大捨。
*為何平等是大捨？因為捨，不是苦樂喜憂捨那個捨，這個是行捨。行為上不要有偏差的。用《成唯識論》解釋它，就是心平等性，心正直性，對所有人一樣、對所有活動一樣，完全無分彼此的。身心很正直，不要有偏差。行捨，行為上捨。不是感受上捨。
*由此大捨是圓滿菩薩行，不只是苦樂方面來到集中精神，一般捨受是由我又不覺得快樂、又不覺痛苦的捨，它不是這樣的。它一切都在實踐講，行動，心要平等、心要正直，不要一個眾生是遺漏，在行為上講，不在感受上講。
*「 (那些)菩薩摩訶薩」，地上菩薩。「常念利樂(所有)諸眾生」，經常都記得要利樂一切有情。為何要利樂他們？因為那些有情，「為貪、瞋、癡所惱」，經常被貪瞋癡這三不善根困擾著。於是行一些甚麼？「慳悋 、破戒、恚恨、懈怠、亂心、惡智」，「入於異路」，走入歧途。「此等眾生所不應捨」，所是對象，以這些眾生做對象，這些菩薩摩訶薩不應該捨棄他們。
*因為常念利樂有情，雖然現在有情在歧路上，這些行為是一些「慳悋 、破戒、恚恨……」，但都不要捨棄他們。這樣從消極去講。
*從積極講怎樣 ？「一切時，(跟他們)說(布)施、(持)戒、修(道)」，隨自己的力量所能，應該攝受他們，不要捨棄他們。
*不捨棄來解釋大捨，為何？ 其實不捨棄的捨，跟大捨的捨是不同。因為不捨棄的捨，講行為。在行為上，不捨棄眾生，才是大捨。
*大捨表示平等、正直的心理狀態。如果要獲得平等正直的心理狀態，修第四禪的時候，念清淨和捨清淨，要能夠平等這樣的狀態。怎樣才能達到最高的狀態？就要不捨眾生來化度。不捨眾生的捨是動作、行為，平等正直所描述的大捨，這個捨就不是行為，是心理狀態。所以這兩個捨是不同，不捨與捨是矛盾。
*但是它們不同意義，所以不矛盾。捨無量，是不捨眾生，捨與不捨便是矛盾，怎麼辦？不是，捨無量是一種心理狀態，是心平等正直。這種狀態透過行為去完成，就對每一個眾生不會遺棄他們，是應該攝受他們。從消極講，不要捨棄眾生；從積極講就要攝受眾生。你能夠每個眾生都攝受，那你的心不會偏於某一邊，就能對所有眾生都能一視同仁。所以這兩個詞語不是矛盾詞，因為它們的意義不相同。
*因為捨有幾重意義，有一種意義是講心理平靜那種狀態。第二種就講感受上，不苦不樂的狀態；第三種，行為方面講捨，是不要遺棄，捨是解釋遺棄，這處是不捨，解釋為遺棄。
*為何講四無量心？因為講四無量心，有些地方、有些經論，四無量心都是菩提資糧的緣故。四無量心是否等於六度？不一樣。第一，六度主要是慧為主，因為一切六波羅蜜多，是以般若波羅蜜多為導首。如果其他的行為，即是布施、持戒、忍辱、精進、禪定，無般若，就不叫波羅蜜多。但是慈悲喜捨的重點不是智慧，本來就是定學，叫四無量定。入定去觀，叫做慈無量觀、悲無量觀、喜無量觀和捨無量觀。
*不能夠通六度，因為以定為主，應該是禪定波羅蜜多，但它又不是，應該要與六度並重。因為四無量是一種原動力，透過四無量的原動力就使到六波羅蜜多，乃至十波羅蜜多，能夠成就。是激發我們成就六波羅蜜多。
*由於有慈無量心，所以激發你行甚麼？布施、持戒、忍辱、精進、禪定，乃至智慧。
*由於有悲無量心、捨無量心，不遺棄某一個小小眾生，即是螞蟻那麼小的一隻，都不應該捨棄牠，都攝受牠。
*這個是力量，推動他的生命力量成就、圓滿六波羅蜜多，或者十波羅蜜多。在呂澂先生的看法，在六波羅蜜多、十波羅蜜多之外的一種修行，所以正正式式是菩薩資糧的法體的一部份。

[自在]
12-菩薩從初時，應隨堪能力，方便化眾生，令入於大乘。
此登大乘菩薩於眾生中，隨所堪能從初應作，如前方便波羅蜜中所說方便，應當精勤以諸方便教化眾生置此大乘。
問：何故菩薩但以大乘教化眾生，不以聲聞獨覺乘也？
13-答：化恒沙眾生，令得羅漢果；化一入大乘，此福德為上。
若教化恒河沙等眾生得阿羅漢果，此大乘福勝過彼聲聞等乘教化福，以種子無盡故。此所有種子，能為餘眾生等作菩提心方便。亦以出生聲聞獨覺故，此福勝彼。此福勝者，大乘於聲聞獨覺乘為上故。又菩提心有無量無數福德故。又由大乘，三寶種不斷故。是故欲求大福，應以大乘教化眾生，不以餘乘。
[呂]
言「捨」為菩薩行之本者，本論分三層言：初以五乘方便平等攝受眾生。次就學行言，於世出世法捨離法執。三謂未得不退，不捨精進。初五乘方便者，眾生無量，自有可愛、可憎、中庸三類，菩薩一視同仁，隨根勝劣，方便教化，然必以無上安樂之大乘法化為究竟也。
---
[李]
庚一、五乘眾生方便平等攝受眾生
*五乘，聲聞乘、獨覺乘、菩薩乘、天乘、人乘。有些眾生「雖生人世上，未得謂之人」，這些眾生一定下地獄。怎樣對付他們？捨不捨棄呢？
「菩薩從初時，應隨堪能力，方便化眾生，令入於大乘」
*菩薩從發菩提心的時候，就是初業菩薩，應該隨著自己力量的大小、多寡、強弱來方便攝受所有眾生，引渡他們入大乘。為何要入大乘？入小乘不好？要入大乘。
「化恆沙眾生，令得羅漢果，(都不及)化一(個眾生)入大乘，(他所得的)此福德為上。」
*化恆河沙，每一個沙是一個眾生，那麼多眾生，化度他們，變阿羅漢無限多，所得的福德都不及於化度一個眾生，使他入大乘。即是說化度一個眾生入大乘的功德，是遠遠超越化度一萬億個眾生變成阿羅漢。為何？阿羅漢自己自利，都不化度別人。但是化度一個眾生，變成佛，可以再化度無限，因為他不入涅槃。於是化度一個眾生成佛，那個眾生成佛，能夠普度十方世界的所有眾生。十方世界的眾生是否多過阿羅漢？ 所以化度一個眾生，令他得到成佛，好過化恆河沙那麼多的眾生，使到他變成阿羅漢。因此化度眾生，他的能力所接受，就跟他說大乘法。
「教以聲聞乘，及獨覺乘者，以彼少力故，不堪大乘化」。
*有時候需要化度眾生變成聲聞乘的佛教徒，和獨覺乘佛教徒，使到他們將來得到阿羅漢果和辟支佛果，為何？ 因為有些眾生的力量是很微薄、微弱的，不能夠堪任大乘教法。
「聲聞獨覺乘，及以大乘中，不堪受化者」「應置於福處」
*眾生學聲聞乘又不可以，學獨覺乘又不可以，學大乘又不可以，不能夠堪任而成就這些教法，「應置於福處」，福處是生天乘，就教他們修天乘，這樣攝受他們，因材施教。

「若人不堪受天，及解脫化，便以現世利，如力應當攝」
*有些眾生不能夠堪受生天，和得到解脫，生天而得解脫，和修聲聞、緣覺、大乘得解脫。如果他不能夠堪任，「便以現世利」，就用現世的利樂，教他守法律、教他賺多些錢、孝順父母、親近善知識、做一個有道德行為的人，「如力應當攝」，依我有幾多力量，就用幾多力量攝受他，使他得到現世的利樂，那即是人乘。
*這五首頌敘述菩薩應以『普攝一切五乘眾生』，（做）修行「捨無量心」的內容。捨無量心的修行內容，就攝受五姓眾生。
*「此登大乘菩薩」，即是初發心的菩薩都包括。在「眾生（之）中（是）隨所堪能」，依著他自己有幾多能力，於「從初」開始，一發心開始，就應該作如前（面所講的）「方便波羅蜜」。真的完成方便波羅蜜多是第七地。但你是初發心，都可以嘗試用方便善巧的方法，來攝受眾生。方便善巧方法，就是方便善巧波羅蜜多，這處的目的就以到彼岸為目的，以成就大菩提為目的，你的方便就叫做方便波羅蜜多。
*勤行精進，用諸方便法來教化眾生。哪些諸方便教化？四攝。
*1-布施，有財施、法施、無畏施，布施是方便而已，目的是使到他親近你，教他菩薩道。所以這些布施是一種手段，但是善巧的方便手段，無過失的。目的不是布施給那位眾生，使到眾生親近你，就用好的榜樣讓他看，大乘的菩薩是這樣修行的，感化他，使到他接受大乘教法，這個就是目標。最後的目標是他都能夠成佛。
*2-「愛語」，即是「善言慰喻」，喻即是解，即是用好的說話來解他的疑難，安慰他。使到他親近你，他接受菩薩道，這個才是目標。
*3-「利行」，做一些對他有利益的活動，利益他的善行，這樣攝受他，使到他親近你，將來能夠成就大涅槃、大菩提。
*4-同事，要跟他一起工作、生活，事即是生活、苦樂，同事即同其苦樂。事是任何活動，最重要苦與樂，苦樂與共。換句說話講，苦跟他一起挨苦，樂就跟他一起享樂。要他親近你，接受你。
*應該精勤以各種方便波羅蜜多教化一切眾生，放他們在大乘路，行大乘路。
*問：「何(故)以大乘教化眾生？」以大乘教化，不以小乘教化？
如果教化恆河沙那麼多眾生，使到這些眾生將來能夠成阿羅漢果。相比我現在用大乘的福，我教導大乘眾生所得的福，勝過剛才那些恆河沙阿羅漢。自己教化一個眾生，使到成為修大乘法，自己所得的福德，是超過教化恆河沙那麼多眾生得成阿羅漢。
*又從眾生講，令一億個眾生，能夠成就阿羅漢，他們所得的福德，都不及一個眾生能夠成就大乘教法。對自己講可以，對客觀地講又可以，為何呢？
*第一、因為教化一個眾生，讓他成就大乘的果報，他所引致的種子，是無盡的。因為不會入無餘涅槃，那些阿羅漢將來一定入無餘涅槃。但是你教化那個眾生，對所有眾生都是慈悲喜捨那樣對待，所以種子是不會消失。
*第二、因為菩薩要攝受一個眾生成為大乘修行者的時候，菩薩又使他發菩提
心，菩提心有無量無數的功德，因為他修行大，三大阿僧祇劫要完成他修行過程，所以他所得的所有福，是遠遠超過一億個眾生變做阿羅漢。
*第三、訓練這樣的人修大乘，大乘三寶的種是不會滅。三寶包括佛寶，因為他將來成佛。他成佛的時候，他的種子不會消滅的。成佛後他會說法的，說法的種子，法寶不會消滅的，永遠延續下去。他未成佛之前，他會將佛的道理好好地普度宣揚，於是他僧寶的功能亦都繼續延續下去。於是得到佛法僧三寶種，是不會斷滅的。
*因為小乘法的修行成果是有限量，即是生命會完結。大乘的生命是永遠不會完結，永遠做所有眾生的良師益友。所以福德自然大，你度他的福德都大。

[自在]
問：諸摩訶薩豈唯以大乘教化眾生，不以聲聞獨覺乘耶？
14-答：教以聲聞乘，及獨覺乘者，以彼少力故，不堪大乘化。
若中下意眾生，捨利他事闕於大悲，不堪以大乘化者，乃以聲聞獨覺乘而化度之。
問：若有眾生不可以三乘化者，於彼應捨、為不捨也？
15-答：聲聞獨覺乘，及以大乘中，不堪受化者，應置於福處。
若有眾生喜樂生死、憎惡解脫，不堪以聲聞獨覺及大乘化者，應當教化置於梵乘四梵行中。若復不堪梵乘化者，應當教化置於天乘十善業道及施等福事中，不應捨棄。
問：若有眾生喜樂世樂，於三福事無力能行，於彼人所當何所作？
16-答：若人不堪受，天及解脫化，便以現世利，如力應當攝。
若有眾生專求欲樂不觀他世，趣向地獄餓鬼畜生，不可教化令生天解脫者，亦當愍彼智如小兒，如其所應現世攝受，隨己力能以施等攝之，愍而不捨。
[呂]
是故頌曰：
菩薩從初時，應隨堪能力，方便化眾生，令入於大乘。
化恆沙眾生，令得羅漢果，化一入大乘，此福德為上。
教以聲聞乘，及獨覺乘者，以彼少力故，不堪大乘化。
聲聞獨覺乘，及以大乘中，不堪受化者，應置於福處。
若人不堪受，天及解脫化，便以現世利，如力應當攝。
大乘道果，實為一切眾生成佛孔道，佛之本懷，原自欲一切眾生皆入無餘涅槃。是以菩薩化眾，於其初時，應隨堪能，方便令入大乘，沾潤既久，終不得入者，不得已而思其次，始有二乘之化，人天之教。循而至於一闡提著樂世欲者，亦以現世利益攝之。此而不能，如提婆達多輩破僧害佛，仍不棄捨。如是則四攝方便運用無息矣。
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[李]
14-教以聲聞乘，及獨覺乘者，以彼少力故，不堪大乘化。
*我們修大捨，應該要化度聲聞乘眾生和獨覺乘眾生，怎樣決定化不化度他們呢？如果中下意的眾生，意即是心，即是他的發心是中等發心，下等發心，這些眾生是「捨利他事，闕於大悲」。對於利他有情的事，他是不肯盡力做，捨棄他們，即是自利，就不知他利，不懂他利。
*為何不懂得他利？只懂自利？因為闕於大悲，大悲心不夠。「不堪以大乘化
者」，這些眾生就不能夠用大乘的教法教化他們，怎麼辦？於是「乃以聲聞獨覺乘，而化度之」，教他聲聞乘教法、教他獨覺乘教法。
15-「聲聞獨覺乘，及以大乘中，不堪受化者，應置於福處(天乘)」。
*將他們放在修十善生天的修行中，福處就是生天的福報，使他得到人天的福報，天的福報。
*若有眾生都喜樂生死，喜歡生死，憎惡解脫，不喜歡解脫。這樣就「不堪以(聲聞、緣覺和大乘教)受化者，(應當教化他)，應置於梵乘)」，梵即是天，梵天那處，就使到他修四梵行。四無量心叫四梵行，生天的又靠四梵行生、生人間又四梵行生，成佛都是四梵行。但是修法有些不同，因為目標不同。修慈悲喜捨的目的是生天，這樣就真生天；但是修慈悲喜捨的目的是要成佛的，就會成佛。
*「若復不堪梵乘化者」，就算生梵天，這個教化都不能夠接受，有些他生得低等的天。梵天那些是屬於色界天，其他眾生不能夠生在梵天，「應當教化置於天乘十善業道」，即是說生六欲天。欲界天就不需要修四梵行，可以修低些，修十善就可以。
*十善即是說不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不綺語、不惡語、不兩舌，乃至不貪、不瞋、不邪見，總共十樣東西。十善生天，十惡就落地獄。有兩種天。有些生欲界天，有些教他生欲界天，然後教他生色界天。因為梵行的梵是清淨，只是色界和無色界天，叫梵。
*「及施等」，使到他修十善行業道，又教人布施等福事，不應該放棄。
16-「若人不堪受，天及解脫化，便以現世利，如力應當攝」。
*如果生在六欲天和淨行天這些解脫都做不到，「便以現世利」，就有現實世間的福利，來感化他。「如力應當攝」，依我堪能的力量攝受他。
*「若有眾生專求欲樂」，欲樂即是有情欲、有快樂的，即是欲界眾生，生人。「不觀他世」，就不理未來世是怎樣的？於是他可能只是滿足自己喜樂，不擇手段，於是「趣向地獄」，將來會生地獄的，甚至生「餓鬼、（生）畜生（道），不可教化」，這些是不可以教化的。不可以教他們生天、教他們生梵天，不可以教他修聲聞、獨覺，和菩薩行。
*怎麼辦？ 「不可教化令生天解脫者」，生天又不可以、修淨行的解脫又不可以，應「當愍彼智如小兒」，你應該憐憫智如小兒，即是他的智慧太低。「如其所應」，於是照他的所應的能力，「現世攝受」他。「隨己力能」，隨自己的力量。「以施等攝之」，用布施等等，持戒等等，或者用四攝來到攝受他。用布施、愛語等等，利行、同事來攝受他。「愍而不捨」，憐憫他，不會捨棄他的。
*呂澂先生：大乘的道果，實在是一切眾生成佛的大道。孔即是大。佛的本懷，都是（希望）一切眾生都得無餘依涅槃，這個是佛的本懷。無餘涅槃在這裏講，就包括他是成小乘和大乘裏面。因為小乘人修最極的果是入無餘涅槃；大乘能夠入無餘涅槃，不過不入，變成無住涅槃。那些菩薩化度眾生在初時，都應該隨力量方便修大乘。
*當眾生沾潤你教的大乘法，「終不得入」，他都是排拒、不接受的話，就「不得已而思其次」，教他二乘，「始有二乘之化」，始有「人天之教」，甚至一闡提，貪著世欲，亦都不應該捨棄他的。
*好似提婆達多，修行人天乘都不可以，跟釋迦牟尼出家，更害釋迦牟尼。還希望組織另外的僧團，跟異教人來往。本來這個人是落地獄的，破壞僧團。但是釋迦牟尼並沒有捨棄他。仍然用「四攝方便」，「運用無息」那樣對他。因此下面會一首頌，對那些無姓有情、一闡提、不可以理喻的眾生，他怎樣可以處理？

[自在]
問：若菩薩於此似小兒相諸眾生所，無有方便可得攝化，當於彼人應何所作？
17-答：菩薩於眾生，無緣能教化，當起大慈悲，不應便棄捨。
若菩薩於喜樂罪惡可愍眾生中，無有方便能行攝化，菩薩於彼當起子想興大慈悲，無有道理而得捨棄。
問：已說於眾生中應須攝受，未知攝受方便云何？
18-答：施攝及說法，復聽聞說法，亦行利他事，此為攝方便。
諸菩薩為攝受眾生故，或以布施為攝方便，或受他所施；或為他說法，或聽他說法；或行利他，或以愛語，或以同事；或說諸明處，或教以工巧，或示現作業，或令病者得愈，或救拔險難。如是等名為攝受眾生方便。當以此諸方便攝受眾生，不應棄捨。
問：以如是等攝受方便攝眾生已，成就何利？
19-答：所作益眾生，不倦不放逸，起願為菩提，利世即自利。
此中菩薩作願利益世間者，發如是意：凡利世間事，我皆應作。立此誓已，於諸眾生所作事中，不應疲倦、不應放逸。又當作念：若利世間即是自利。是故菩薩於利樂眾生因緣，不應棄捨。
[呂]
此復云何，頌曰：
菩薩於眾生，無緣能教化，當起大慈悲，不應便棄捨。
施攝及說法，復聽聞說法，亦行利他事，此為攝方便。
所作利眾生，不倦不放逸，起願為菩提，利世即自利。
菩薩化眾，依四無量，行四攝法，無一眾生而見棄捨，此平等心，即為捨之究竟功能。捨己利世，共業好轉，自亦安樂。此種利世自利之行，自非儒者親親之義所可企及。愛有差等，即於眾生不能平等攝受，捨猶未能究竟。能於眾生平等攝受，則於眾生所學，一切徧學；眾生所行所知，亦應周徧閱歷，周徧應知。而菩薩行之為徧行者，所據在此。
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[李]
17-「菩薩於眾生，無緣能教化，當起大慈悲，不應便棄捨。」
*菩薩對於某些眾生，無緣、無機會或者無條件去教化他，教化不到他，是否放棄他？不是，應該仍然生大悲心、大慈心，不應該放棄他。
*怎樣處理？「施攝及說法」，對他加以布施，給他好處，一是財施、一是法施、一是無畏施給他。「復聽聞說法」，還聽他向你說法，這些都很難做，等他說法給你聽，你固然說法給他聽，調轉頭聽他說法，佛教徒有那麼大的忍力，這個是忍波羅蜜多。「亦行利他事」，你對他的利他行為繼續進行，「此為攝方便」。
*「所作益眾生，不倦不放逸」，利益眾生的行為，不會放逸、不會疲倦的。為何？因為起一個願，為了得到大菩提。「利世即自利」，我為了利益所有眾生，目的翻轉是自己自利都可以。那些害你的人，利益他的時候，對自己無甚麼損害的。結果你都會自利的。
*如果菩薩對於罪惡的眾生，可愍的眾生當中，無有方便攝受他的話，菩薩對這些想法，就好似子女那樣對待，興大悲、大慈心，「無有道理而得捨棄」，都不要捨棄。
*悲憫他的時候，方法是怎樣呢？「諸菩薩為攝受眾生故，或以布施為攝方便」，用財施、法施、無畏施，這樣做一個方便，這個不是究竟，但是還有「或受他所施」，或者他給你東西，你都接受。
*「或為他說法」，用佛法教導他。
*「或聽他說法」，聽他講一些無謂事，這件事真的很難。要有耐性，聽他講，你可以從中去啟發他、接近他、能親近他。
*或者行利他法、或者用愛語，或者同事，或講一些明處，即是講一些醫學給他知道，或者他講醫學給你聽，或者聲明、或者因明、或者內明，或者教他一些工巧，教他如何做木工，怎樣修理電視機、怎樣關，教他，去親近他。
*或者令病者得愈，他不舒服，給一條單方他，讓他快些康復。或者是安慰他，教他怎樣健康。或者救拔他於險難之中。如是等叫做「攝受眾生方便」。
*目的是甚麼？菩薩做一些這樣利益世界，應該發如是的心：凡是利世間的事，我都應該做。現在對於所有眾生所做的事，就不應該覺得疲倦、不應該放逸，努力去繼續做的。
*又應該這樣想：如果能夠利益世間，即是自利。利益世間，看人們得利，你都會得利。所以這些是菩薩的利益眾生的願，就不應該捨棄他們。

「菩薩(教)化眾(生)，依四無量(進行)，行四攝法」。要無一個眾生會被你棄捨的，即是攝受一切眾生，這種平等心去攝受一切眾生，就叫做「捨之究竟功能」。捨的最大功能，是平等心攝受一切眾生，這個捨是最高的功能。
*這樣的做法有沒有好處？這樣的做法是利他，同時是自利。「捨己利世」，好似對自己有損，利他就是「共業好轉」，成就一個共業。譬如，社會裏面壞人很少的，你自然安住這個社會，自然得到好處，所以能夠得到共業，好的環境得以生起，轉即是轉起。有一個好的環境來到居住、生存，亦「自亦安樂」。你自己亦得以安樂，所以利他都是自利的。這種「利世自利之行」，行(是)行為。
*「自非儒者『親親之義』所可企及」，因為儒家思想認為，我們行善的時候，就是「親親而仁民，仁民而愛物。」即是從家庭開始的，在家裏，對你父母、對你兄長，孝敬你父母、尊重你兄長等等先行。親愛你的雙親，對跟你接觸的人，由親及疏那樣以仁慈之心看待他們。再進一步就是天地萬物同體，成就他們。逐步來的，先親親，第二就是仁民，第三就是愛物。
*「愛有差等」，儒家的愛是有等級的。即是你對父母兄弟的愛，是往往多過對路人的愛。「即於眾生不能平等攝受」儒家來的，『捨』猶未能究竟也。講到最後的境界，有差等是不究竟的。
*「能於眾生平等攝受，於眾生所學，一切徧學」，你要攝受他的時候，要知道他是怎樣的，每樣都要學，你愈能夠攝受。
*要攝受一切眾生的時候，你本身要有相當廣博的知識才可以。
*「眾生所行所知」，你「亦應周徧閱歷」，閱歷即都了解過、接觸過。「周徧應知」，每件事都知道，應該跟時代並進。
*「而菩薩行之為徧行者，所據在此」。即是菩薩行有三個特
點：
第一、要徧行，和徧知，周徧義，菩薩行是甚麼也要知道。
第二、要方便，你的處理辦法，除了究竟之外，是方便。
第三、有次第，有次序的，先做甚麼，後做甚麼。

[自在]
問：已說菩薩常應利樂眾生、不應行捨，於諸法中為捨不捨？
20-答：入甚深法界，滅離於分別，悉無有功用，諸處自然捨。
法界者，即是緣生，是故先說：如來若出不出，此法界法性常住，所謂緣生。又如先說：阿難陀！緣生甚深，證亦甚深。是故入此甚深法界菩薩，滅一切有無等二邊，攝取方便智已，即斷諸動念戲論分別、離諸取相，諸心意識行處皆不復行，乃至行佛行、菩提行、菩薩行、涅槃處皆亦不行，則於諸法無復功用，於諸法中得寂靜復寂靜心、無分別心，是名第一義捨。此即菩薩無分別也。已說出世間捨，我今當說世間捨。
21-利名讚樂等，四處皆不著，反上亦無礙，此等名為捨。
於利養名聞讚歎安樂等中無所繫著，與此相反無利無名毀苦等中亦不退礙，捨離愛憎處中而住無復分別，此名第二說世間捨。
[呂]
次於世出世間捨離法執者。頌曰：
入甚深法界，滅離於分別，悉無有功用，諸處自然捨，
利名讚樂等，四處皆不著，反上亦無礙，此等名為捨。
出世法根本依據，為甚深法界。法界者即實相，法住法性，有佛無佛，法性常爾。自在釋為緣生性，亦可適於心性知來藏清淨心等。入此法界，有其次第，初以正分別入；入已，正分別亦須離棄，離正分別，則臻無功用境矣。此以緣生為例，愚夫顛倒，執色等常，佛欲令入緣生實相故，以無常生滅為門，而說諸法從緣生，諸法從緣滅(舍利弗、目犍連即從馬勝比丘處聞此偈而悟道者)。
其後小乘執此緣生，究竟真實，為破此執，而說不生不滅。如《涅槃》說常樂我淨，為遣執故，非實有常樂我淨也。離此生滅常無常等執，實相自顯，自有恰當處。故《般若經》中，常誡菩薩離於四相，謂不墮惡趣，不墮貧賤(無力)，不墮二乘，及從頂墮。頂墮者，菩薩臨近無生法忍時，而執實有不生不滅涅槃等法，以此法愛，如食不化，而使退墮。此即由於不能捨之過也。
又世間八法，如惡雹雨，如毛繩縛(見《智論》)，害事惱人，於此不應愛著。是以諸佛經中言及菩薩德相，每以已捨利養名聞一語譽之。(儒者亦有聲聞過情君子恥之之訓)能不為八法所動，一切不著，即入於平等。通常言捨，多就不著言，運用於實行而有體系之說者，唯此論耳。此義亦見於《智論》，惟不若此論之有體系，亦足見龍樹般若精華之所在。
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[李]
庚二、「世出世間捨離法執」
20-「入甚深法界，滅離於分別。悉無有功用，諸處自然捨。」
*自然的，不需要加功修行。要怎樣呢？應該能夠滅離於分別。怎樣不起分別心？應入甚深微妙法界，能夠證入很深的諸法實相。法界就是宇宙實體，即是證到真如。即是真能夠行大捨，能不需要加功修行，都能夠行大捨，就要證入真如本體。真如本體有很多名稱，有時候叫一真法界，現在就叫法界，又叫真如，又叫做諸法實相，又叫做諸法空相，又叫做空性。有十個、八個名稱，在不同的角度看，它就有不同名稱，其實(同)一樣東西。
*想得到真真正正的大捨，一定要證入諸法空相、真如體。為何？因為證入的時候，不需要加功修行，自自然然能夠大捨。自然、自在、自得、無功用，這樣行大捨的時候，於「諸處自然捨」，一切空間、一切接觸的人物，都能夠自然接受他、不會遺漏一個，來達到這個境界，叫出世間境界。
*入世間又怎樣？「利、名、讚、樂等，四處皆不著」，利即是利養；名就是名聞，你得一個名譽；讚是讚嘆；安是安樂。不要執利養、不要執名譽、讚嘆、安樂。
*著字不是指執著，不要沉醉在這裏，沉著下去，著即是說沉著。「反上亦無礙」，反上即是調轉，無名利，對你不利，對你是壞的名聲、最詆譭的、給你痛苦的，反面加諸你，不會退礙的。本來我攝受他，現在我不攝受，不會的，都不應該這樣。
*「此等名為捨」，這個叫做世間捨，剛才入諸法實相，叫做出世間捨。有兩種捨，是不同的，世間捨和出世間捨。
*「能證入無分別諸法實相」就是「第一義捨」，就是最高。
*一切利與不利，名與無名，讚嘆與毀謗、痛苦與安樂，全部不起分別。這樣是世間捨。
*「法界者，即是緣生。」即是「諸法實相」。緣生法，在中觀學派就是諸法實相。法界即是諸法實相，法界即是真如。所以「是故先說」，先講真如，宇宙實體，是遍一切處。
*或者如來出世在此，或者如來未出世，這個法界，即是諸法實相，恆常在這個宇宙上存在。
*這裏的真如體遍一切處、遍一切時間、空間而存在。
*所謂緣生，條件制約地存在，真如亦都是條件制約地存在的。真如是恆常、普遍地存在一切時空，但是它就不是一、常、不變的死物。它都是緣生，為何？因為真如為體，一定有用。體依用，用依體，是互相依存，體與用互相依存，所以它都是緣生法。
*從相依角度講，真如都是緣生，這個是空。
*這個般若的思想，跟中觀的思想，其他的思想不是的。唯識家就說不是的，唯識講真如是甚麼？不是緣生法。小乘講都不是緣生法。小乘的無為法，無為就不緣生。
*小乘學派裏面，實體通通是真如體，不是緣生法，是無為法來的。
*唯識家都說真如是真實的，所以它不是徧計所執。它是如常的，真如兩個字拆開解釋，真是真實，如是如常，真實如常。如常的緣故，所以它不起變化；依他起自性，是起變化，所以它又不是依他起性。由此真如體就是圓成實性，就是叫唯識性，就是宇宙實在、不變化，但是同時遍一切處，那麼這點就不同。
*這個是概念上不同。不過當證入真如，大家一樣。因為你用唯識角度證入真如，與中觀般若證入真如一樣，都是離言不可說，不可說的大家是一樣。說諸法，就有差異，不可說的就是證體一樣，因為你說的時候，用後得智。回憶的，用名言概念表達出來，所以用名言概念的，不是絕對正確，都可以修正。所以中觀的思想、唯識的思想有差異的時候，亦都不需要那麼緊張。
*為何？因為是用名言概念建立而已，建立的時候，選幾條路行，
條條路都去得到的。用唯識那套方法又可以證得諸法實相，即是真如。用中觀般若思想又可以證入。不過當你證入那條路的時候，描述最終的目的的時候，各有不同的描述，但是到達一樣。
*又如先說：阿難陀！即是阿難，「緣生甚深，證亦甚深」，證得的境界甚深。證入的過程當中甚深，證入到諸法實相的本身又甚深。一個從證來講，一個從證入的對境來講。
*兩件事，證入的行又深，證得的境又很深入。「是故入此甚深法界」，所以能證入很深入的宇宙實在。怎樣謂之證入？ 「菩薩滅一切有、無等二邊」，才能夠證入。於是一切實有、實無，一
切常、斷，一切一、異，一切生、滅，一切來、往，合起來二邊，二邊都要捨棄才證入到。你執常都不可以，執斷又不可以；執有又不可以，執無又不可以。要兩邊不執，這樣然後能證入甚深微妙法界。由於不執的緣故，所以說它甚深。
*「攝取方便智已」，用方便智，兩邊不執的時候，斷一些執著。斷甚麼？斷諸動念的執著，戲論的執著、分別的執著，全部要斷。
*「離諸取相」，一切執取要離開，一切相狀的執取要離開它。
*「諸心意識，行處皆不復行」，有分別意識的行處，你都不要行，即是一點分別都不要起，甚至佛的行為的分別，都不要執。
*哪些是佛行？哪些不是佛行？行佛的行為，即是佛教你的行為，怎樣行？佛自己一個行為怎樣行？ 都不起執。
*「菩提行」，修菩提資糧，行菩提資糧怎樣行，都不要起分別。「菩薩行」，怎樣修菩薩行，都不要起分別。「涅槃處」，即是涅槃境界是怎樣的？都不要起分別。即是說最寶貴的東西，都不起執。
*怎樣？菩薩行三輪體空，佛的行又是三輪體空。三輪體空哪有行的體？行的對象，怎樣存在的？哪有行的果？要三輪體空就不能夠執任何行、佛的行都不執，何況普通凡夫的行，更加不要執。
*大菩提、大涅槃都不起執，才證到諸法實相。
*原因是怎樣？因為涅槃是無所不在，你執的時候，就不能掌握全個涅槃。涅槃是甚麼？是真如實相為體，真如實相是無處不在，怎樣執它？你執這枝筆的時候，只是執真如的一部份。
*只要你放下所有的執，你當下見這枝筆就是見所有真如，真如就能夠整個掌握。
*即是執甲，就遺漏乙。執乙就遺漏甲，遺漏非乙。執甲就遺漏了非甲。執乙就遺漏了非乙。譬如宇宙真如是徧一切處，你有所遺漏，你怎樣掌握真如？執就不能掌握那樣東西。
*真如是善惡的體，佛的行是真如為體，一闡提的行都是真如為體的。執著佛的行，你豈不是遺漏一闡提的行。只是掌握佛的行，掌握不到一闡提的行，怎會是掌握諸法實相？
*諸法是無功用，證到的諸法實相反為無功用。不需要加功修行，能夠連佛行、菩薩行不起執的時候，對諸法能夠無功用，無功能不是代表無用，是不需要加功修行，才可以接觸到它的。不需要加功修行才可以行大捨。不需要加功修行，就自自然然。
*於諸法中，得到無功用，心就會寂靜，無功用就是真如實相。
*大寂靜，大比喻沒有其他東西寂靜，是超過真如實相、諸法實相那種寂靜境界。
*大寂靜，就是無復分別，自自然然就無分別。自然無分別就是物來順應，所有眾生跟你有緣接觸，你一定會攝受他。而且一定有能力攝受他，這個叫第一義的捨。第一義的捨是自然的捨。第一義就是菩薩無分別。
*對於利養、名聞、為了讚嘆，為了求「安樂等中」。一般人被繫縛著，那些修捨的人，就「無有繫著」不會被貪繫縛著生命。與「此相反，無利」，那些無利，亦都不被它繫著。「無名」，名聞的相反就是無名，人們不知道你的名稱，亦都不會被繫縛。他詆譭你，你都不用生氣，任由他詆譭。在痛苦泥途之中，我都不會退讓。捨離愛恨處中而住無分別，即是無所住，有分別住即有住，即是安其心在無分別境界裏面。「此名第二謂世間捨」。
*愛，利養、名聞、讚嘆、安樂。恨，無利、無名、呰毀和痛苦的環境裏面，兩項都要有捨離。
*出世間法根本，是依據甚深的法界。法界是甚麼？即是實相，緣起諸法實相。法住、法性，有佛、無佛的時候，法性都常爾。就是佛出世或者佛不出世，法界都恆常普遍地存在。常爾就代表普遍地存在，一切時間、空間是普遍地存在。
*自在比丘解釋緣生性一樣，亦都通我們的心性，我們的心性都以真如為體。為何？《華嚴經》裏面，「心、佛(及)眾生，(是)三無差別」，因為你的心，與佛的體，真如體和眾生的體，眾生、佛、心這三種，是無分別的，同體。即是眾生又以真如為體、以法界為體；佛亦都以真如為體，法界為體；心就包括如來藏。
*「入此法界，有其次第」，要證入諸法實相的時候，是有一個程序。次第義，即是一步一步入。如何呢？「初、以正分別入」，是證真如的時候無分別，未證的時候，需要有分別，這處很重要，是由正確分別開始。所以第一步驟就要有分別的，是正分別。
*「入已」，入了之後，一個「正分別亦須捨棄」，正分別亦須拋開它。初初就要有分別，入了之後，就應該是無分別，離開
分別。
*「離正分別，則臻於無功用境矣」。進入了無功用的境界。即是說第一部份是應該有分別的，然後再進入無分別，無分別之後就進入一個無功用的境界。
*以緣生為例，愚夫即是笨人，顛倒執著。這些人先執色是常，色即是物質現象是永恆。佛就教他們「令入緣生實相」的緣故，世界上一切色法、心法都是無常的，有生滅的。以無常生滅做門，透過無常生滅了解一切法是無常的，「諸法從緣生，諸法從緣滅」。「諸緣具備，諸法則生」，緣散失了，諸法就滅。從緣和合，它就生，從緣分散，它就滅。
*先開始的步驟有分別，從有分別入，舉例舍利弗、目犍連聽到
馬勝比丘講，「諸法從緣生，諸法從緣滅」，就悟道。
*因為緣生是佛教一切的總體來的，所有佛學都是以此為基，在緣生的概念上。
*小乘講因是實的、果是實的，緣是四緣，因緣、所緣緣、等無間緣、和增上緣，每個緣都實。緣都具備，產生一個法，法又
實。唯一哪一個不實呢？就是靈魂不實，靈魂又是五蘊為主的，為假體的。色、受、想、行、識是實的，實有物質現象的色蘊，實有受蘊、實有想蘊、實有行蘊、實有認識的識蘊，全部實。小乘人就執，那麼他們又起分別。
*起分別的時候，於是佛陀就再講不生、不滅，都是用有分別故。他們執有生滅，一切法是不生不滅，無自性的生，無自性的滅。
*《涅槃經》的時候，外人又執實在有不生不滅，用不生不滅去破執實的緣、實的果的時候，他們又執實的不生不滅。要破實的不生不滅的時候，涅槃就講第二件事。涅槃講常樂我淨，佛的體是常的，佛的體是樂的、是有我、是清淨。眾生想法是顛倒，無常計常、苦的計樂、無我而計我、染的計淨。
*於是《涅槃經》破這些常、這些計，又用一個高的境界，又有分別，又叫做常樂我淨的分別。又執常樂我淨分別，執佛以為是永恆的佛，佛是真正絕對快樂的實、佛有一個我體、靈魂、主宰，實的清淨。要遣執的時候，所以非實有常樂我淨。還高一個境界，再超越它，有分別，常樂我淨都不是實的。
*要超越常樂我淨，於是離此生滅邊見，常、無常這些邊見，兩邊都不著，然後實相自現。執著真真正正的無常、無我、染、淨，無常、無我、苦與染，都不能證入諸法實相。執常樂我淨都不能夠，要將常與無常兩邊遣，苦與樂兩邊都不執著，我與無我兩邊都不要執著，淨與染兩邊都不要執著，才能夠證入諸法實相。
*一層一層入，先從正分別開始，因為正分別是手段，到最高境界，證入諸法實相，這些兩邊概念；常、樂、我、淨與無常、苦、無我、染污，兩邊全部都要捨棄，才可以入諸法實相。
*所以證入有途徑，先從正確的有分別。即是，這處教他常樂我淨這種正分別、無常又是正分別、不生不滅都是正分別，透過這些正分別的時候，到入諸法實相之前的時候，這些境界，兩邊都不要起執，才能證入中道。
*兩邊不著，生又不執、滅又不執；常又不執、無常又不執，離四句，絕百非，將任何一樣開做四句。常與無常，常一句你不去執，無常一句又不去執，亦常亦無常第三句不執，非常非無常都不起執，就離四句。
*世界上的四句是有兩個概念，一開就開做四句，這個就是中觀的思想。中觀是喜歡一個概念，就開做到四句，四句都離開，離四句，絕百非。目的是甚麼？不會有邊執，無邊執就是中道，中道即是證入諸法實相，這個是真真正正的大捨。
*然後就是實相自顯，自有恰當之處，所以《般若經》中，常告誡菩薩修行要離開這四種相，哪四種相呢？離四句都是離四種相。
第一不要墮入惡趣，執無常。
第二不要墮入貧賤，貧賤就是無修福，無力量行慈悲喜捨。要有能力修福，才能行慈悲喜捨。
第三不要墮落二乘，即是入涅槃，怎樣攝受眾生？所以不要入二乘。
第四不要從頂墮，從最高點墮下來，退轉。因為快入第八地，入第八地的時候，就不會退轉的。但是突然間，不再修行大乘，入去小乘，那麼從頂跌下來。
*頂墜者，菩薩臨近無生法忍，快要修到無生法忍，無生法忍等於修行到第八地。那時候就不會執著有不生不滅的涅槃等等。不生又不會執、不滅又不會執，涅槃與非涅槃兩邊都不執，但是有境界的。當不生不滅的境界時候，應該得到無生
法忍，他臨時再執涅槃最好，不生不滅的涅槃是最好的。於是就墮入涅槃。
*以此而法愛，好似食東西不消化，即是執著，使入退墮。因為有種法愛，對修道、對真如之法貪著，會好似吃東西不消化，教法會不消化，於是退墮。此就是，由於不能捨這個過失。
*世間八法，「利、名、讚、樂」這四個是積極，另一邊是「無利、無名、訾 毁 、 (和)憂苦」，這些就會束縛我們生命， 好似惡冰雹，好似毛繩束縛著我們，根據《大智度論》，這八種執著，就害人害事，所以「不應(該)愛著」，著字是貪愛、沉醉的意思，不要用執著解釋。
*所以佛經經常說，菩薩的德相，「已捨利養、名聞」這樣讚賞菩薩，菩薩真的不執著，能夠捨棄名聞，能夠捨棄利養、讚譽。
*「不為八法所動」。八樣東西，一方面是積極，一方面消極的，兩方面，「一切不著」，「入於平等」，平等捨，捨即是心平等性，而心正直性。真正捨就是完全無所執，這個就是世間的捨。

[自在]
問：若菩薩於諸法中作第一義捨者，為菩提故如然頭衣，如是勤行云何可得？
22-答：菩薩為菩提，乃至未不退，譬如燃頭衣，應作是勤行。
雖於諸法應如是捨，而菩薩決定修行如然頭衣，乃至未得不退轉菩提菩薩為菩提故應當勤行。於中菩薩有五種不退菩提因緣應知。何者為五？如《華聚》等經中說，若聞具足大願諸菩薩及佛世尊名號故，若願生彼佛世尊國土故，是為二種因緣。受持及說般若波羅蜜等深經故，是為第三因緣。修習現前住等三摩提及隨喜得者故，是為第四因緣。此四因緣說未得忍菩薩不退轉。若此菩薩住菩薩不動地已得無生忍，說為究竟決定不退轉。
問：若此四種因緣中，隨以一因緣菩薩得不退轉者，先說如然頭衣應當勤行，彼云何成？
23-答：然彼諸菩薩，為求菩提時，精進不應息，以荷重擔故。
雖復四因緣中隨一因緣菩薩皆得不退，而精進不應休息，由先作是言：我當令諸眾生皆得涅槃。以荷如是重擔故，於其中間精進不息。
---
[呂]
三未得不退，不廢精進者，頌曰：
菩薩為菩提，乃至未不退，譬如然頭衣，應作是勤行，
然彼諸菩薩，為求菩提時，精進不應息，以荷重擔故。
此就捨義之積極方面言，乃於染法不為之後，淨法正有所為也。精進不著，故謂之捨。菩薩原義，即於無上菩提發起大心之謂(菩訓菩提，薩訓心)，是則菩薩為菩提，乃是自家本分事。大心者，即是《金剛經》云：「一切眾生，我皆令人無餘涅槃而滅度之」之心。菩薩本懷，在發此心，以希不退。至不退位，菩薩心性，始得決定。正面謂之入菩薩位，反之亦名不墮二乘數也。
此不退位，《般若》譯名「阿鞞跋致」，實即得無生法忍之謂也。然未至此位時，二乘涅槃，時相引誘，經云，佛恐菩薩為三昧酒醉，極端勸勵。而菩薩自於此時，亦須大捨，斷諸法愛，不令懈怠之心一刻出現。二乘何以障難菩薩令其速入涅槃，是由菩薩初發心時常有放逸之念故也。
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[李]
*「未得不退不廢精進」，不退是不退轉，當你未得到第八地，未得無生法忍，一切法是無實的生、實的滅。忍是智慧，忍是知道一切法是無生，就叫做無生法忍。無生法忍的時候，就是不會退轉，為何？第八地是願波羅蜜多圓滿，即是大悲圓滿，願甚麼？願所有眾生都能夠證入真如實相，都能夠得大菩提，這個是悲心，悲憫眾生。所以得到願波羅蜜多，即是大悲圓滿，是第八地才有。
*未證得無生法忍的大悲和願波羅蜜多圓滿，會從頂墮落，即是變做小乘人，入無餘依涅槃。
*未得到第八地的境界的時候，告誡我們都要勤行精進。
*乃至到未得不退轉位，即是第八地，應該這樣勤行精進，要勤行一些。「譬如然頭衣」，好似衣領上燒起，快些取走衣服，遲些的時候就會燒你的身體。即是勤行精進。
「然彼諸菩薩，為求菩提時，精進不應息，以荷重擔故」，
*重擔，是比喻普度一切眾生的重擔，在你肩頭，所以你不能夠停息，所以要精進。
*想要不退轉，有甚麼辦法？最好就是證得無生法忍，一定不會退轉。菩薩有五種不退的菩提因緣。即是說向著菩提、大菩提路前進，而不退，有五種條件。
1-如果聞具足大願諸菩薩，或者是聞「佛世尊名號」，而一心敬仰，亦都不會退轉的。為何？因為你聞普賢菩薩的大願，你就 (知道)十大願，被他感動，你好似普賢菩薩那般，不會退轉。或者你聞彌陀未成佛的時候，發四十八個大願，其中第十八個最主要的，誦我的名號，而不生我國的，不取正覺。即是任何人聽我名稱，聽過阿彌陀佛這個佛號，又念我佛號，願生我國家，而結果不能夠生，那我不成佛。
*你這樣聽聞的時候，會起一些恭敬而嚮往之心，既然嚮往佛果的那條路行，就不會變小乘人，入無餘依涅槃，不會退轉。
*世尊就是由大願菩薩變了佛，你會效法他，向著成佛的路走，所以未到第八地，都不會退轉。如果你經常這樣想、經常這樣聞、經常這樣思，就不會退轉，是第一個方法。這個方法是不是究竟呢？不究竟的。你一聞，想了其他事情，可能會退，這不是百分之一百可靠。
2-願，經常發願生彼佛世尊國土。
3-受持般若波羅蜜等的甚深經典，受持即是接受。經典會激勵你修波羅蜜多，修大乘、修菩提資糧，一定不會退轉。因為你受持，即是接受那套理論，然後掌握它、實踐它。既然你都實踐，所以暫時亦都不會退轉。
*進一步，受持即是對自己講，還要講給他人聽，既然你為人解說，即是你對經論的理論，是接受、認同，就不會退轉。
5-上面四種因緣，是未得無生法忍的時候，都可以得到菩提不退。如果到第五種就會更好。若此菩薩，住菩薩不動地，即是第八地。在證真如的，即是有相觀與無相觀是同時現行的。而且不用加功修行的，自在地、自然地、法爾地同時進行的。這樣的時候，就一定不會退轉。在此地時，得到無生法忍。
*無生法忍，忍就是智慧，這個智慧是印可一切法，是因緣和合所生，是不會有自性生的。即是徹底接受、認同一切法是因緣所生，而不是自性所生，叫無生法忍。
*無生就是自己不會生自己，亦不會他生，亦不會共生，亦不會是無因生，這樣就叫做無生。
*認同一切法只有緣生，而無自性的生，這種智慧叫無生法忍。無生法忍的時候，就一定要願波羅蜜多圓滿。願圓滿的時候，就知道涅槃這個無為法，都無自性生。有生死才有涅槃，涅槃生死是一樣，是同一的，不起分別。
*這樣的時候，就不會趣向涅槃、不會貪著涅槃，相反，你的悲心就成熟。所以無生法忍，因為願圓滿，所以創造大悲。真正的大悲圓滿就是這個境界，是第八地的境界，究竟決定不退轉，絕對可以肯定不會退轉回去修小乘，入無餘涅槃，不會的。這個就是最可靠。其他都是方便不會退轉的。
*雖然這四種因緣當中，隨其一種的時候，你都不會退轉，除第五種，隨便一種，有時候聽見佛的境界，或者你念佛、或者你願生佛的國土等等，隨便一種，你都得到不會退轉，而能夠精進，不應該去休息、不應該去躲懶。
*為何？因為以前，即是初發心的時候，是發大菩提心，說我當令所有眾生「皆得涅槃」，承擔這樣的重擔。因此你要勤行精進。
*呂澂先生說：
*這個就是捨的意義，積極那一面來講的。積極面來講，一方面染的法，你不應該做。染的法，即是煩惱等等。另一方面，不要入涅槃，承擔重擔，就要負起普度眾生的責任，要勤行精進。
*積極的就要做修善行，最重要的善行，就是普度一切有情的心願。這樣的時候，勤行精進而不要貪著涅槃的時候，這個都是捨的意義。
*菩薩的意義，菩提薩埵。菩提就是覺，薩埵就是有情。為何叫覺有情？於無上菩提，即是覺，對向無上菩提。
*「發出大心之謂」，心就是薩埵，眾生以心為主。因為只有心能改變你的命運，和你的一切果報由心作決定，你的行為由心作決定。所以，薩埵意義就用心代表一切心識活動。有情的重點在心識活動。
*菩薩，菩字代表菩提，薩字就是薩埵，訓作心，即是一個發大心趣向菩提的人，叫菩薩。即是你一個有情，發一個大心，趣向菩提，還要幫助一切有情都趣向菩提。
*現在講菩提是包括涅槃，因為菩提是用，一定有體，體用兼該。有大菩提的果，就同時一定得到大涅槃。菩提一定跟涅槃相對講。
*涅槃從體而言，你是無煩惱、是清淨的。清淨而證得佛體的境界叫涅槃。
*菩提從用邊講，將八識變做四智，於是你有三身三土普度一切眾生。
*「是則菩薩為﹙成就﹚菩提，乃自家本分事」，如果你是菩薩，你要成就菩提是你自己的本分。自己求菩提之外，還要幫助他人求取菩提，是你自己本分。如果不盡這個本分，你就不算是菩薩。
*大心，是「一切眾生，我皆令入無餘涅槃而滅度之」。
*所以菩薩本懷就在於發這個心，而希望他不會退轉，精進地對向目標前進，這樣就是菩薩。
*至於那些能夠達到不退位的菩薩？不退位即是不會退轉，即是能夠在第八地，得到無生法忍那些菩薩。
*「菩薩心性，始得決定」，菩薩心性不會轉變，即是他一直向著菩提那個目標邁進。他的心性就是一心修行，向著佛果修行，正面來講就說他入菩薩位。這個是真正的菩薩，大菩薩。入不退位那些，即是不會退轉，一定是大乘。
*要真正不會退轉，真正的菩薩一向是向著菩薩的路行，只是第八地、第九地、第十地這些菩薩。
*由反面講，就是不墮二乘數，不會墮入二乘那類人，數即是類。有時心數就是心所，心所那類。
*這樣不退轉菩薩有名稱，《般若經》裏頭，叫做阿鞞跋致，不退轉，實在得到無生法忍。

*「佛恐(怕)菩薩為三昧酒醉」，即是貪於定，真正最深的定，涅槃。涅槃即名深定，一點煩惱都無的定，沉醉無餘依涅槃。所以「極端勸勵」，用盡一切方法，勸菩薩千萬不要入二乘。你無了生命，發的菩提心就不能夠實現，所以就極端勸勵。
*菩薩在這個時候，需要發揮大捨精神，即是不捨一個眾生，所有眾生你都要普度，才可以成佛。
*「斷諸法愛」，最主要的法，最高的法，就是涅槃之法。不要對涅槃之法起愛，要將它斬斷，小乘人愛涅槃，執著涅槃，貪著涅槃，菩薩要斷。
*不要令「懈怠之心一刻出現」，為何懈怠之心一刻出現？ 因為有習氣，因為未發心，和發心之後，你都會有懈怠的。因為我們是凡夫，凡夫就會懈怠。
*懈怠是甚麼？掉舉、昏沉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知，懈怠是八種大隨煩惱的一種。一切染心現行的時候，即是我們的煩惱心識現行的時候，一定有懈怠。
*會懈怠，因為我們有末那識，末那是每一個剎那都起現行，末是有覆無記，即是與煩惱相應，都與懈怠相應。即是意識不會懈怠，但是末那識懈怠，是每一個人都在懈怠。即是第七地，你的懈怠都會出現，由於懈怠是習氣，在你生命裏面影響。即是會分分鐘會不做那件事，拋掉它，我入涅槃，會放棄。
*為何會放棄？有種力量使到我們放棄，就是心識裏面有種懈怠心所，影響你的意識，就會決定放棄。所以，在大乘經裏面，佛分分鐘叮囑不要有懈怠的心出現。

*「二乘何以障難菩薩，而速入涅槃？」「由菩薩初發心時，常有放逸」，放逸即是懈怠之念，在生命裏面干擾著我們。除非你將全部的煩惱全部銷毀，連種子影響力都消除，但不可以。雖然懈怠的影響力現在不現行，但是變成習氣，在你生命裏面。在第八地的時候，才不現行。八地之後就不現行。所有煩惱種子，在成佛前全銷毀，它們不現行。第八地的隨煩惱就不現行，因為在第八地的時候，末那識的我癡、我見、我慢，我愛，跟八種大隨煩惱，它們都不現行。即是功能還在，活動先前的影響力減弱，弱到不顯現。
*但是不顯現會干擾我們的生命，不得最圓滿。就不要放逸，即是不要懈怠。目的就是你不要墮入二乘，即是未得到不退轉，要精進。為何不墮入二乘？有五首頌。
*「未生大悲、忍」，即是未產生大悲心，得到無生法忍之前。願波羅蜜多圓滿，得到大悲。雖然得到不退轉，但是菩薩仍然要死的，為何？因為他是有放逸的緣故。這處要解釋放逸使到你墮入小乘。死不是指有分段生死，不是這麼解釋。菩薩會死是指第二十五首頌。
25.「 聲聞獨覺地，若入便為死」，如果你入聲聞地的極果或者入聲聞地修行，或者入了獨覺乘的修行，這樣叫死。死是比喻，是指信小乘，獨覺乘和聲聞乘，叫做死了。甚麼死 ？你的菩提心死、你的菩提行死，不是人死。為何？因為「以斷於菩薩，諸所解知根」，你將菩薩所能夠解知的因就斷了。
*菩薩的責任是甚麼？你的天職是甚麼？你自家的本分是甚麼？是度一切有情，你斷了這種善根。因為你的知解，是你有一個大責任負荷普度一切眾生的重擔，你對菩薩的意義的理解，斷了這個認知了解。即是你修菩薩的善行的根斷了，菩薩行的根斷了，是對這件事講的死。
26.「假使墮泥犁」，泥犁即是地獄。「菩薩不生怖」，菩薩不怕入地獄，但是「聲聞獨覺地，便為大恐怖」，最令人害怕不是落地獄，是你入無餘涅槃，小乘的極果。
27.「 非墮泥犁中，畢竟障菩提」，如果你墮入地獄裏面，就不是永恆障礙菩提，落地獄，你的菩提是暫時障。因為落地獄太苦，你是不會修行的，但不是「畢竟障」，畢竟是究竟障、永遠障。
*落地獄的時候不會永遠障你菩提，為何？因為落地獄的時候，你會出來的，受完那些苦的果報，會生人間、生天上都說不定，你還有一線希望。但是聲聞獨覺地，則為畢竟障，如果你入聲聞無餘依涅槃，和獨覺的無依涅槃的時候，就永遠翻不到身，永遠障菩提。永遠不會證大菩提，即是絕對地、永遠地障礙你的菩提行。
*所以落地獄還可以有機會翻身，行菩提行成佛。入小乘，就永遠不能夠翻身。因為無餘涅槃是無你的生命體，無獨立的生命體的，就不度生，怎樣完成你本來的大願？你的大願是自己得到大涅槃、大菩提，所有眾生都能得大涅槃、大菩提。
28.「如說愛壽人」，有些人希望壽命長，最害怕甚麼？ 「怖畏於斬首」，最怕頭被人斬出來，他就死。但是聲聞獨覺地，「應作如是怖」，對聲聞獨覺恐怖，就好似一個喜歡長壽的人，於斬首一樣那樣恐怖。

[自在]
問：何故於其中間精進不得休息？
24-答：未生大悲忍，雖得不退轉，菩薩猶有死，以起放逸故。
於四因緣中隨何因緣得不退轉菩薩，彼未生大悲乃至未得無生忍，中間受業力死生者，由入放逸故。是以菩薩應當勤行如然頭衣，為得無生忍故，於其中間精進不息。
[呂]
頌曰：
未生大悲忍，雖得不退轉，菩薩猶有死，以起放逸故。
聲聞獨覺地，若入便為死，以斷於菩薩，諸所解知根。
假使墮泥犁，菩薩不生怖，聲聞獨覺地，便為大恐怖。
非墮泥犁中，畢竟障菩提，聲聞獨覺地，則為畢竟障。
如人愛壽人，怖畏於斬首，聲聞獨覺地，應作如是怖。

[李]
*自在比丘說四種緣當中，隨任何一種緣都會得到不退轉的菩薩。但是他未得到大悲，乃至未得無生法忍。即是中間受業力生死的時候，放逸隨煩惱干擾著他，但這個菩薩應該怎樣做才對？他應該勤行精進，好似「然頭衣」，除然頭衣那樣的精進。要怎樣做？他為了得到「無生法忍」緣故，所以中間要「精進不息」。

[自在]
問：菩薩復有何死？
25-答：聲聞獨覺地，若入便為死，以斷於菩薩，諸所解知根。
如前所說四種因緣，隨何因緣得不退轉。此菩薩未有大悲未得忍，未過聲聞獨覺地，或以惡友力怖生死苦故、或受生中間故、或劫壞時間瞋嫌菩薩毀謗正法故，失菩提心，起聲聞獨覺地心已，或於聲聞解脫若獨覺解脫作證，彼斷菩薩根，所謂大悲。是以諸菩薩及佛世尊，名為說解知死。
[李]
*怎樣精進不息？要有所恐怖，有所警惕，「菩薩未得到大悲，又未得到無生法忍緣故，未能超過聲聞、獨覺地」。所以有時候被「惡友力」量引誘你，或者恐怖怕生死苦這些心理影響你，會失了菩提心，或者中間遇到劫壞的時間，譬如大災難的那樣。你又怕這樣太苦，又失了你的菩提心。
*或者嫌修菩薩行，就憎，或者你怕菩薩行就是苦，就嫌棄它、不喜歡它，於是對於大乘的教法，你會毁謗，於是你又「失菩提心」。
*失菩提心，你會走第二條路，就是甚麼？「起聲聞、獨覺地心」。「或者對於聲聞解脫」，或者「獨覺解脫就會作證」，甚麼叫對聲聞緣覺作證？ 修行入聲聞解脫的方式求解脫，即是入無餘依涅槃。獨覺一樣，當他們證入無餘依涅槃的時候，他們就證入、得到，或者聲聞的解脫，或者獨覺解脫。
*但是有些人失了菩提心，他會入作取證於聲聞解脫、作證於獨覺解脫。一作證於聲聞解脫和獨覺解脫的時候，你就斷「菩薩根」、斷「大悲」，這個亦叫做「諸解知已死」。
*這些喪失大悲的人，就叫做諸解知已死。用死來比喻入二乘，即是說你菩提心死。諸解知，即是對大菩提的理解、這種善根、這種願力的善根已經斷了。

[自在]
問：此應思量，菩薩為畏住泥犁、為畏墮聲聞獨覺地？
26-答：假使墮泥犁，菩薩不生怖；聲聞獨覺地，便為大恐怖。
菩薩設住泥犁，與無數百千苦俱，不比墮聲聞獨覺地怖畏。
[李]
*菩薩如果住在泥犁，即是住在地獄裏，「無數百千苦」跟他一起。但是這種苦，「不比墮(入)聲聞、獨覺(地恐)怖」。落地獄所得的恐怖，都不如變成入小乘的恐怖為甚。
[自在]
問：何故如此？
27-答：非墮泥犁中，畢竟障菩提；聲聞獨覺地，則為畢竟障。
設入泥犁，於正覺道不能作畢竟障礙。住泥犁時，乃至惡業盡邊，於菩提道暫為障礙。菩薩若墮聲聞獨覺地，則畢竟不生故，聲聞獨覺地於正覺道乃為障礙。由是義故，菩薩入於泥犁，不比墮聲聞獨覺地怖畏。
[李]
*為何？假如入地獄，對於正覺之道，正覺即是菩提。對正覺之路，求一條途徑求取大菩提，是不會永遠障礙你求取菩提，即是下地獄的障礙，是暫時的障，就不是永恆的障。但是住在地獄的時候，菩提道是暫時受障。菩提道，行菩提那條路，你的菩提智慧暫時是斷了。但是暫為障礙。
*但是菩薩如果墮入聲聞、獨覺地，這個菩提道是畢竟不生，是永遠不會生起，所以這樣就恐懼。落地獄固然恐
懼，但是如果墮入小乘，更應該恐懼。
[自在]
問：其怖如何？
28-答：如說愛壽人，怖畏於斬首，聲聞獨覺地，應作如是怖。
經中佛世尊作如是說：如愛壽人，怖畏斬首。菩薩欲求無上菩提，怖畏聲聞獨覺地亦應如此。是故菩薩雖入泥犁，不比墮聲聞獨覺地怖畏。
[李]
*世尊說，好似喜歡長命的人，害怕身首異處。菩薩求取無上菩提，恐怕墮入聲聞、獨覺，「怖畏聲聞、獨
覺地亦應如是」，如是即是如希望長壽的人，驚懼喪失其頭一樣，這樣的驚懼，警醒修菩薩行的人，千萬不要行去中間，就修小乘。那麼叫死你的菩薩行就要中斷。
[呂]
菩薩發心時，即荷度重擔，而有不退之意，謂之得不退轉。入地更增，直至八地得無生忍而興大悲，乃真不退也。然未至八地前，放逸之習，隨時現行，易墮二乘，斷滅菩提。是以頌云，雖墮泥犁，猶可得救，一入二乘，永無出期。故菩薩發心，應於二乘境地，深生怖畏，如愛壽人，而畏斬首，時時攝念，令不放逸。又菩薩境界，無二所顯，故於世間生死，出世涅槃，樂著之兩邊，皆須棄捨。而於所為之菩提，念念精進，以期圓滿。是亦儒者捨生取義之旨，而本論所云捨即精進之義也。
[李]
*呂澂先生解釋：「菩薩發心時，即荷度(一切眾生)重擔」，因為發心的時候，度一切有情，使到他們都能夠得到大涅槃、大菩提，這個是你的自家應該有的職份。因為荷眾生的重擔，而有不退轉的意思，就叫做得不退轉。所以不退轉，承擔度一切眾生。
*入地之後，深入增強，直至第八地得「無生忍」的時候，就產生大悲，這個叫「真不退轉」。前面那些是方便不退轉，但是到第八地就是真真正正不退轉。
*未得第八地之前，因為放逸的習氣隨時現行，很容易懶散、怠墮，很容易墮入二乘。斷菩提心的根，所以頌文：「雖墮泥犁，猶可得救，一入二乘，永無出期。」雖然你墮落地獄，但是還有辦法救你。因為業完的時候，可以再修行，修大菩提的心、大菩提的行。一入二乘，很快便涅槃。涅槃之後，就永無出期，永遠都不會修成佛果。
*所以發菩提心，在二乘的地，是心生怖畏。好似那些喜歡愛壽之人，聽見斬首，就「時時攝念」，念不放逸。放逸就入二乘。
*菩薩的境界，就是由於無生死、無涅槃所顯的，即是不住涅槃，不住生死。所以對世間生死和對出世間涅槃這兩邊不著。因為大菩薩，要一方面不住生死，第二方面不住涅槃而顯現的境界。因此住生死與住涅槃同樣是不可以，同樣是兩邊。中道就是兩邊不住，不住生死、不住涅槃，佛的涅槃叫大涅槃，亦不住生死、亦不住涅槃。因為他大悲，所以他不住涅槃，因為他大智，所以他亦不住生死，兩邊都不住。對世間的生死與出世間的菩提，都要棄捨。
*所希望得到菩提，佛的果，念念精進以求圓滿。這處的說法跟儒家「捨生取義」一樣。與本論捨是精進的這種意義是相應的。
[自在]
問：已說未得無生忍諸菩薩障礙法。此菩薩云何得無生忍？
29-答：不生亦不滅，非不生不滅，非俱不俱說，空不空亦爾。
此中菩薩觀緣生時作是念：有緣生法但施設，如無生中有生，是故生者自體不成，自體不成故生則非有。如生自體非有，彼滅為二，二俱無體。如生滅，彼不生不滅為二，亦二俱無體。彼生滅二種中，生不生、滅不滅亦不有，互相違故。空亦如是。如有者無自體故，彼不空及空不空亦爾。
[呂]
復次無生法忍者，二乘菩薩，同於緣起義而得悟入。然二乘了解緣起，實有生滅，遂生法執。菩薩了解緣起無生，遠離執著，信念不動，是之謂忍也。何謂無生忍耶？頌曰：
不生亦不滅，非不生不滅。非俱不俱說，空不空亦爾。
隨何所有法，於中觀不動，彼是無生忍，斷諸分別故。
[李]
*無生法忍，二乘、菩薩同於緣起義而得悟入。譬如小乘人理解到我的生命是緣生，由五個東西組成，哪五個東西？由色蘊、受蘊、想蘊、行蘊，六識的蘊組成。大乘人又知道緣生，但是大乘人不只是我們生命緣生，一切法緣生，不論大乘、小乘都從緣起義來到證入。
*但是小乘人又誤解，他們只認為緣生本身是有實生實滅，滅是實的滅、生是實的生，因為執法。
*菩薩要了達一切法緣生，是無自性生，於是「遠離執著，信念不動」，忍即是認也，認忍信念不會轉變，是深入的了解，叫忍。心不動搖地去認知那個事物，確實是如此，非不是如此。
*無生法忍，是智慧，是忍認一切法是緣生無自性的意思。
*如果得到無生法忍，就不用害怕，一定會精進。
「 不生亦不滅，非不生不滅；非俱不俱說，空不空亦爾」。「隨何所有法，於中觀不動，彼是無生忍，斷諸分別故」。
*「不生亦不滅」，即是說你不要執實有生、又不應該執實有滅。
*「非不生亦不滅」，又不要執不生，又不要執不滅。
*「非俱不俱說」，又不能說亦生亦滅，不生不滅，又不能說亦不生亦不滅、亦非不生亦非不滅。
*第一句是生，第二句是滅。第三句是亦生亦滅、第四句是非生非滅。不俱就是非不生非不滅。
*生，不能夠執實，滅又不能夠執實。亦生亦滅，更加假。亦不生亦不滅都假，即將生滅的概念開做四句。
*空不空一樣，空不是實的，不空又不是實的，非空非不空。亦空亦不空。非空非不空，又非了它。這樣不要執實自性，不要執實在
空、不要執實在的非空，又不要執實在的不空、又不要執實在不滅。這個單執。亦空亦不空，俱；非空非不空，俱不，叫不俱。全部所有離四句，絕百非，你落了語言概念就是戲論。因為第一義諦，所以概念都沉了。無生法忍，是要斷一切執的，是要全部斷的。
30.「隨何所有法，於中觀不動」，不論任何的事物，都要似剛才那樣觀察，而其心不動。不動就是忍。一切法，知道非空非不空，知道非空與不空合起來又是不真實。這個非不空都是要離開，不起分別。這樣不動的時候，就叫忍。深切地無可動搖地認知，叫忍。
*「彼是無生忍」，觀的時候，不著二邊地觀，而不動地知道確實如此的。這個智慧叫做無生法忍。無生法忍是對一切法之無生，你是確實認知，無所傾動的，這樣是無生法忍。那個時候，不起分別。
*「斷諸分別故」，由此斷一切的分別。剛才說這個叫生、那個叫不生，起分別。甚至亦生亦不生，亦起分別，非生非不生，又是分別。即是你獨立去看有分別，合起來看有分別。到了無生法忍是一切法本來是無生，你完全了解。本來無生的意思，即是說無自性的存在，不是說它不能夠活動。即是法能夠活動、現象能夠活動，但是現象的後面，起分別是執實有和執實無，這個執著是你的意識裏面根深蒂固，末那識裏面根深蒂固，起分別。
*當第八地，末那識確實不起分別。空又不會執，有又不執。
*自性，事物是有自己存在自己，它是永恆地存在的，是不可分割地實在存在，這樣的事物叫有自性。
*自己認為我是最主要的。我有我癡、我見、我慢、我愛，分別是很深入的。要到第八地，清清楚楚、徹徹底底就不執，確實體驗到你的我癡、我見、我慢、我愛，那些「我」，包括人我、法我的這種我，都是有分別，實自體是不存在，這樣叫做無生。
*事物的自性是緣起，是無自性之生，是講自性，不是講現象，是你心中的執著事物實體。
[自在]
問：若作是念，以緣生故諸法無自體者，何故復作是念，亦無有緣生法？
30-答：隨何所有法，於中觀不動，彼是無生忍，斷諸分別故。
如是菩薩如實觀緣生時，得離諸法自體見。離自體見故，即斷取法自體。得斷法自體時作是念：非無內外法，而無法自體。雖有緣生法，但如葦束幻夢。若法從緣生，彼自體不生。作是觀已，若沙門若波羅門所不能動，而不取證。彼以樂觀無生法、斷諸分別故，說名無生忍。此菩薩即住菩薩不動地。
[呂]
常人於隨所有法皆成戲論，戲論分別者，謂依二邊或四端說也。於法計執是生是滅，謂之二邊。再進而分別一生、二滅、三亦生亦滅、四非生非滅，謂之四端。如是斷常、一異、去來亦爾。剋實言之，戲論根源，法執而已。譬如言色，以有色之生滅可指，乃有實色，究竟則成法有自性也。是故二乘，種種戲論分別，皆不外法執也。菩薩以離自性為法(《深密》言無自性性也)，即於所有生滅，觀其原無所謂生滅，頌文所謂「於中觀不動」。
菩薩於此離自性法，勝解不動，是即無生法忍之義。得忍次第，初以比量，勝解無生；最後現量證會，臨人實相，即彼無生之解亦復無有。龍樹喻此，前者如遠見雲霧，似有實物，後者如置身其中，雖有而不覺。此屬八地境界，菩薩一入此位，即得授記，決定成佛，不虞退墮矣。
[李]
*這首頌是「顯無生法忍的正義」，正義是正確意義。
*無生法忍就是當「菩薩觀緣生」的時候，就這樣想：有緣法但施設，施設它有、施設它無，是無有自性的。桌子，世界上無一種實在的桌子，有這樣的功能，假立叫做桌子。生命體，是有色、受、想、行、識五蘊，是假立而已，無實在的生命體，而無實自性的。自性，是那件東西是實在，自己存在的，不是緣生的，它是永恆地存在，它是不可以分割地存在。如果是緣生就不是自性，有緣生就無自性。
*如『無生』中有『生』」是甚麼意思？本來一切事物，無自性生，但是緣合就出現、緣散就隱沒，假立叫做生。所以這張桌子是有，但桌子本質是無，桌子本身不會自己生自己。它不是永恆存在，它不是無可分割地存在，可以分割的，可以取桌子腳出來，它是組合體來的。
*這張桌子本來無自性、無生，即是無實自性。為了人與人之間說法、溝通的時候，這樣給它一個名稱，逢這樣的事物叫做桌子，給它一個名稱叫桌子。這個燒人的東西，叫火。實在不是實在，即是實在是沒有火的，火能夠燒人的東西，這些叫做存在物質現象，名叫火，火本來是無的。即來本來是不生的，但假施設說它有、說它生。
*所以「生者自體不成」，這個事物的出現，那個事物的體，自體的自性，不成即不存在，自體本來就是不存在。自體不存在，它是無自性的。
*生就非有，生就不是真的生。生是出現而存在。實體的出現是永遠存在，會永遠出現。由不出現變到出現，顯然它是沒有實體。事物出現的時候，都是緣的。
*見到黑色，其實本來就無黑，紅橙黃綠青藍紫都無，便是黑。即是那處將七種色全部吸了，假立黑，根本沒有「黑色」這件事物，是緣不具足，它就顯出黑。因此本來生就非有。
*如是生的自體非有的時候，於是生與滅是變成二，「彼『滅』為
二」，彼是指生，生的自體非有，生滅是相對而立。
*即是無生就無滅，世界沒有滅，亦都無生。離開生就沒有滅，離開滅沒有生。生的概念就不是絕對的概念，是因為有滅，所以假立作生。因為有一個生，所以假立一個叫滅。所以是二。說二就不是絕對，是相對。即是生為滅相對地假立的，便是二。
*「二俱無體」，兩件事假立，假立就無實體，即是你依靠我存在，我依靠你存在，生是依靠滅而存在，那些事物是永遠不會滅，它就不會生。我的生命為何有滅才有生？因為前世滅，今世便生。你前世沒有滅的時候，今世如何生？所以你之所以生，是正因為滅。
*生與滅相對，不是絕對有，所以是非實有。好似生滅，如生滅。甚至不生不滅都是相對，正因為它不生，所以才有不滅；正因為有不滅，才有不生，是相對的。生與滅固然是相對，不生與不滅都是相對，如果它有生，就一定有滅。它所以不滅，正因為它無生，所以
才沒有滅。同樣「二」就不是絕對，即是假的，相對。
*不生不滅的本身都是緣生，正因為我們不生，所以我們不滅；正因為我們不滅，所以是有不生。
*所以將宇宙實在說成「不生不滅，不垢不淨，不增
不減」等等，都是相對的。它們本身的概念，全部都是相對的，要超越實體，要講不生不滅，即是不是不生不滅。講出來的都已經不是，是講一些概念，都為二，二即是相對。「相對亦二，俱無體」，這二件事是相對，所以這二件事都無實體。
*「彼生滅二種中，生﹙與﹚不生，滅﹙與﹚不滅，亦不有」。剛才單滅講，合起來講的時候，亦生亦滅，生與不生、滅與不滅的時候，它都不成立，如果生就不會不生，滅就不會不滅。有些單獨講，有些合起來講。合起來講不可以，是矛盾。譬如說生與滅，生固然沒有實的生；滅就固然沒有實的滅。亦生亦滅都不可以。因為亦生亦滅是相違的，有生就無滅，有滅就無生。 不生不滅都不可以，不生就不會不滅，不滅就不會不生，就會相違。所以合起來講，相俱來講，叫做相違。
*空亦如是。如果有者是無自性，為何？因為空亦無實在空，譬如說一切法皆空，但是你說空都不是實在。空就好似有一樣，都是無自性。「有」固然無自性，空
亦都無自性。
*所以彼不空和空與不空，全部都是無自性。不空本身都是無自性，將它分開，空無自性和有無自性，不空無自性，不有無自性，空與不空合起來又怎樣？都無自性，因為是矛盾的。
*空與不空是矛盾詞，又無自性。
*如是菩薩如實觀一切法是緣生，觀緣生法的時候，能夠離開諸法的自性的妄執邪見，離自性的妄見，所以斷這種「取法自體」。經常執著有實的法叫「取法」，取法是無體的，你所執著的事物是無自性、無實體，將一切法有實自體這種錯誤的觀念，可以斷除它，斷除了「取法自體」。
*能夠得到斷除「取法自體」，時時作這樣的觀、想：「非無內外(諸)法，而(彼諸法唯)無法(之)自體」。並不是無內外法，內外法是有的。心理活動有心理法，物質活動有物質法。但是要除去內法、外法這些法的自體，並無法的自體。
*所以執無都不對，無都是執來的。世界上是無桌子的，都是一樣執。這張桌子不是絕對無，不過執桌子的自性是無，是指自性講，就不是說所有宇宙萬象無。
*心法有，是緣生地有，色法有，是緣生地有，就不是自性地有。
*「不生不滅、不垢不淨」，無自性的生、無自性的滅；不常不斷，是無自性的常、無自性的斷；不一不異，兩樣事物無自性的同一、無自性的別異。不是說沒有一異，兩樣事物是異，這枝筆和那個鐘是兩件事，異是有。不過自性實有就不起執。
*雖然有緣生，緣生法即是有，「雖有緣生(之)法」，即是緣生法是有的。自性的法就是無的，但是緣生法就「如葦束」一樣，蘆葦草一樣，一束蘆葦草有沒有自性？無自性。整束蘆葦草是由一枝枝的蘆葦草合成的，蘆葦草是纖維所造，哪有自性？纖維都無自性，纖維本身怎樣做？是由物質造的，由原子造，由質子造，質子有沒有自性？它可以透過某種情形可以分裂的，所以都無自性。
*好似幻、好似夢那樣，若法是緣生，所以彼自性是不生。如果知道一切法是緣生，無實在生。這種智慧叫做無生法忍。所以這個智慧真真了解一切法無生，就要到第八地的菩薩才能做到。
*如果法是從緣生，於是彼自性不生，無自性的生。所以你了達到有絕對地、不搖動地印可一切法無自性生，叫做無生。忍認一切法是無自性的生滅這種智慧，就叫做無生法忍，這個是第八地菩薩的般若智，是很高級的般若智。是觀自在菩薩所掌握那種般若智。同時是觀有相，同時觀無相。
*「作是觀已」，能夠了解到一切法是無自性的生滅的時候，「若沙門、若婆羅門所不能動(搖)」，就不能夠動搖它。婆羅門、沙門即是修淨行者。
*「於中觀不動」，能夠觀一切法是無生，這個觀點我深信不疑，是不會被外道，婆羅門是外道，沙門有些外道、有些小乘。出家人自己都是沙門，修淨行的人就叫沙門。不會被外道、小乘搖動我信心，不能夠被這兩種人搖動。這些就是無生法忍。為何？
*「斷諸分別故」，因為我完全無分別，所以叫做無生法忍。一切法是無自性的生，忍認一切法是無生，叫忍認一切法無生。菩薩如果住這個地，叫菩薩不動地。菩薩住在無生法忍，不動地表示他不退轉，不被外道小乘所搖動。末那識，我痴、我見、我慢、我愛不起，無生法忍常時現行。
*呂澂先生的講法，「常人於隨所有法，皆成戲論。」，所有接觸的事物都要用一種戲論來到了解。戲論分別是甚麼？就是有時候依二邊講，有人依四端講。
*什麼是二邊？「於法計執是生」，生是一邊，滅是一邊。端即是甚麼？端就是邊，兩個極端，一個是一切法是永遠有生，永遠存在， 一個是一切法它永遠不存在，生是一個極端，滅是一個極端。
*邊見是兩端，一是長、一是短、一是來、一是去、一是一、一是異、一是常、一是斷、一是生、一是滅，兩端。有時候一講兩端是戲論，戲論即是不真實的東西，不能有實質的功效、實質的用途。
*還有四端，舉例，生與滅的關係，將生滅開做生、滅之外，還可以加多兩句，一個就「亦生亦滅」就是俱，和不俱是「非生非滅」，俱又不是實在的，不俱又不是實在，就變成四句。
*譬如常又可以開做四句，常、無常、亦常亦無常、非常非無常，這四句。任何事物都可成為四句，用一個概念都可以四句。
*譬如白色都可以四句，白、非白，亦白亦非白，非白非非白。
*空、不空，亦空亦不空，非空非不空。
*任何的兩個概念都可以開做四句，但是可以開做四句是分別、是戲論，無實質的用途。與真理不相應，所以不要執它實在。
*生與滅開到四句，不生與不滅又開四句；空與不空又開四句。
*「如是『斷、常』、『一、異』、『去、來』亦爾。」亦都開到二端，亦都開到四句又可以。
*「剋實」來講，照實質來講，這個戲論的根源，是法執而已，不是實在。任何事物都可以開做四句。
*離四句，絕百非，就不起分別。離四句還要怎樣？不要執一切法為實，有些人是執實在有個東西叫生。譬如來去，「來」一句、「去」一句、「亦來亦去」、「非來非去」，開做四句。四句都不是真實，因為沒有實在事物的來，因為來的時候是無所從來的。物就根本不會遷動，為何？ 物體本身就是無實在，因為說遷動的時候，一定會有實在事物在遷動。事物根本生生滅滅是剎那無常，怎會有一種事物從 A 點到 B 點而不變呢？所有事物從 A 點去 B 點，都不是他自己。
*雁從北方的蒙古飛到南方廣州，已經不是那隻雁，那隻雁的細胞已經死了很多，牠已經經過很多細胞的生生滅滅，都已經不是那隻。怎可以說那隻雁從那裏飛過來呢？所以無實在來去，如果你執實在來去，根本執有一隻實在的雁，雁是主體，來去的主體，因為說來的時候，一定有兩樣東西要建立真實。第一，來的活動有主體才可以；第二，這個主體是有動作。是來的實際動作，要兩樣的真實才會有來。
*從主體講，根本主體不真實，人都不真實，何況那隻雁？所以來的主體是無，無來的主體。已經不用問去存不存在。
*中觀更容易了解，如果來去有的時候，實有自性，即是它不起變化，它不依其他事物的條件存在，自己存在的。來去是不是自己存在？不是的。來是依來的主體才存在，來的主體亦依來的活動而存在，來的主體不真實，來的活動都不真實。因為依條件存在的，如果無來的主體的時候，根本無來這個活動。如果無來的活動，主體亦不能夠叫來的主體，它可能是吃飯主體，但不是來去主體。即是它不需要唯識所講剎那生滅。
*甚麼叫做自性？不相依待而獨立存在的那些事物叫做自性，如果一有所待，不是無自性，即是它依靠別人的條件存在，它才存在，這樣就是無自性。所以來與去一樣是無自性。因為來是依來者而來，無來者，無主體，根本無來的活動。
*去即是來，從此望彼。去亦都無去的主體，哪裏有去？所以無來無去，既然都無來無去，說來是不可得的，說去亦不可得。那麼亦來亦去，亦不可得。因為亦來亦去，有來有去才有亦來亦去，如果都無來無去，怎會有亦來亦去呢？何況亦來亦去都是矛盾的，來就不是去，去又不是來。由彼往到此，叫做來，由此往彼，叫做去。怎樣可以將兩樣矛盾走在一起呢？不可以的。非來非去亦都是戲論，都是矛盾的，不實在。
*即是你說不生不滅，都是不真實的，不過姑且講一講。恐防你執法，說不生不滅，沒有實的不生、沒有實的不滅。
*不常不斷都無實的常、無實的斷。如是一異、來去亦如是。不來不去都不實，這樣就把執去盡。

*譬如物質來講，有實在的物質現象真的生出來，不變的自性物質出現，然後才可以講滅。如果連生都沒有生，怎會有滅？滅都不可以。固然你破生，無生法忍，亦都無滅的法忍。
*如果真的有生才有滅呢？是有實在不變的自性物質存在，這樣真的有實在的生。又有實在的滅，這樣就構成實在物質，這些物質就可以究竟則成法有自性，就有事物的自性。
*所以甚麼叫有自性？自性的事物本身，自己生成自己，它是永恆存在，它是不可分割地存在。
*人們執物質有自性的時候，物質會自己生之後，它是有實體的，就不會變化的。它是恆常如是，它不能夠分割的。它不依其他存在的，自己存在自己，這樣就是實自性。
*小乘人執實自性，「是故二乘種種戲論分別皆不外法執。」這處強調所有人的戲論，是以法執做基礎。如果無法執，一切戲論就會停止，一切分別會停息，那時候就是無生法忍。無生法忍這種智慧是知道一切法是無自性的。
*強調有大乘人重點地看破法執，小乘人說不要緊，因為生命主體就是色受想行識，蘊是存在的。以為色蘊存在、受蘊存在、想蘊存在、行蘊存在和六識的識蘊都存在，小乘人就是這樣法執。
*大乘人不是，這個物質的色是不存在的，受不是實際存在，無自性的，受是無自性、想又無自性、行又無自性、認識的識一樣都無自性。這樣就是破戲論。這樣就無戲論。
*菩薩因為破了戲論，所以離開自性這種法執，離自性為法，一切法是無自性、無實體的，「即於所有的生滅，觀其原是無所謂生滅。」生滅是假的，假生假滅就有，是無自性的生，是無自性的滅。
*所以頌文就說，如果不讓任何婆羅門和沙門干擾你，「於中觀不動」，即是於這個一切法無自性，觀這種事物之相，能夠考察到它們，確實它們是無自性的生、確實它們同時無自性的滅。所以不為任何思想所搖動。
*「勝解不動」，觀是勝解。即是你的了解不是一般人的了解，是殊勝了解，是超越一切外小的理解，是高度智慧，是般若智觀照下的理解。觀不動即是勝解不動。這種不動就是忍。觀就是甚麼？一切法無生。觀一切法無生，忍認它不會被任何思想搖動。忍是忍認，是不動，確實如此，不會搖動的。
*想得無生法忍，怎樣做呢？呂澂先生就講程序，「得『忍』次第」，就「初以比量，勝解無生」，即是透過推理，如一切法是不來的，如果有來的時候，如果是實來的，是獨立自存在。但是所有來的活動，都依甚麼存在？依來者存在。既然依來者存在，它已經是有所依、有待，相依待是緣生，所以是無自性、無實在，這樣理解，是比量。
*這種勝解無生，是透過比量看來是無生的，去亦都無生，這樣的理解是透過比量。
*「最後現量證會」，是跟諸法實相吻合起來，體現到一切法真的是無實自性的。這樣是第二個步驟。「臨入實相」，是走入去看實相，臨即近也。走近它，入去諸法實相裏面。臨入諸法實相，叫做現觀證會。
*「即彼『無生』之解亦復無有」，不需要有無生這種了解，因為你一解無生要建立概念，當證入諸法實相的時候，接觸到真真正正無生的時候，連無生的概念都無。
*龍樹比喻，前者用比量去勝解，好似「遠見雲霧」一樣，遠見而已，「似有實物」，即是唯識家「現前立少物，謂是唯識性」，都是概念來的，離遠看的。但是後者用現量證入去，契會諸法無生的體，一切法無生那個諸法實相，契入的時候是怎樣？「如置身其中」，好似簡直走入裏面。
*「雖有然而不覺」，接觸到諸法實相、接觸到無生，但是無起一個覺性說現在這個實在的概念，有一個實的概念叫無生，不會的。
*此屬八地境界，此表示現量證會無生法忍的境界。「菩薩一入此位，即得授記」，「決定成佛，不虞退墮」，虞即是擔心。不需要擔心會退轉的，一定不會退轉，因為根本永遠都證會一切法無生。即是不起分別，無法執。小乘未到家，阿羅漢果都是相近第八地，但是他的境界，不夠真正大乘的第八地。因為大乘的第八地，破我執、破法執。阿羅漢不是主要破法執，阿羅漢都破，但不是究竟破。
[自在]
31-偈言：
既獲此忍已，即時得授記：汝必當作佛。便得不退轉。
得此無生忍故，即於得時非前非後，諸佛現前授記作佛：汝於來世，於爾所時，某世界、某劫中，當為某如來、應、正遍知。此名菩薩不退轉。
問：從住初地乃至七地諸菩薩，皆決定向三菩提，何故不說為不退轉，唯說住不動地菩薩為不退轉？
32-答：已住不動諸菩薩，得於法爾不退智，彼智二乘不能轉，是故獨得不退名。
此謂所有信等出世間善根，諸聲聞獨覺乃至住第七地菩薩，不能障礙令其退轉，故名不退轉；非餘十種菩薩為三菩提於諸法中不退轉也。已說不退轉因緣，此中又得殊勝授記。大乘中說四種授記，謂未發菩提心授記、共發菩提心授記、隱覆授記、現前授記，是為四種授記。於中未發菩提心授記者，其人利根具增上信，諸佛世尊以無礙佛眼觀已而為授記。共發菩提心授記者，成熟善根種菩提種先已修習，其根猛利得增上行，但欲解脫諸眾生故，即發心時入不退轉，無墮落法離八不閑(謂八難也)。此人或聞自授記，於六波羅蜜不發精進；如其不聞，更發精進。為令不聞，欲使他人聞其授記，斷疑心故，佛以威神隱覆授記。若菩薩成熟出世五根，得無生忍，住菩薩不動地，彼即現前授記。是為四種授記。彼得無生忍菩薩已決定故，諸佛世尊現前授記。又別有密意授記，以為第五，如《法華經》說：
我等皆隨喜，大仙密意語，如授記聖者，無畏舍利弗。
我等亦當得，成佛世無上，復以密意語，說無上正覺。
以何義故說此別語授記？有論師說：為令未入決定聲聞乘者發菩提心故。又已發菩提心初業菩薩等畏流轉苦，欲於聲聞涅槃取滅度者，為令牢固菩提心故。又有異佛土菩薩於此聚集，授記時到，以相似名為彼授記故。諸師如是分別別語授記，於中實義，唯佛世尊乃能知之。
[呂]
頌曰：
既獲此忍已，即時得授記，汝必當作佛，便得不退轉。
已住不動諸菩薩，得於法爾不退智，
彼智二乘不能轉，是故獨得不退名。
入菩薩位，決定不退，故此授記，住不動位，成其法爾之性，何退之有耶。是故菩薩未得此不退位前，不能放逸而墮二乘，此不廢精進之捨義也。復有方便，得此不退，即念佛三昧，所謂般舟三昧也。