菩提資糧論

 1. No. 1660，菩提資糧論，聖者龍樹本，比丘自在釋，大隋南印度三藏達磨笈多譯
2. 菩提資糧論頌講要，呂澂
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是頌繼涅槃學二書之後而講，所以示實踐之方也。此學根本與歸宿為涅槃(有根本斯有發生，知歸宿斯明趨向)，而實踐指歸則在般若與瑜伽。般若瑜伽之分，乃以時有先後，說有詳略，方便立說，其理趣實係一貫。舊來一邊一分之言，空有相待之論，皆有未當。今以講習方便，先提般若。蓋瑜伽義理豐富，難得綱領，般若簡截，易獲樞機耳。

本頌為龍樹約經之作，可謂直抉般若之髓。現存龍樹著作譯本，亦以此為最完備。蓋龍樹諸論，由羅什翻譯者皆不全。《智論》(釋二分般若)前詳後略，《十住》(釋華嚴十地品)只傳二住，《中論》（龍樹自家立說）又只《無畏論》之一分而已。獨此論傳譯在後，極為完整，論本凡一百六十五頌，於數百卷《般若》義蘊，賅攝無遺，誠龍樹學之精英矣。

後世《大智度論》、《十住婆沙》絕傳於印土，唯此論與《中論》，盛為其時學者所宗。今從譯家達摩笈多（法密或法藏）所傳譯之籍觀之，亦可知其大概。笈多在印時，無著世親之學正如日之中天，故來華後即譯無著《金剛七句義釋》與世親《攝論釋》，皆其時正宗學說，且為印土後來思想之中堅者。但同時後譯本論，足徵本論在學術上與無著世親學並行不悖，而同等重要也。

復次，此論有自在比丘釋，亦達摩笈多所譯。自在之生平不詳，據其注疏體例及論議考之，似與世親同時。因所採用之訓釋詞方法，(如釋資糧為能滿足菩提法故，又以持為義，以長養、以因為義等是也。)在印為晚出。又其釋謂二十小事(隨惑)之中攝不定法，(尋伺悔眠)與世親三十頌之說正同(奘譯《成唯識論》，依後起之說，改文別立四不定，不足為據)，可徵其時代相近也。茲論雖為般若要籍，但譯出後，千餘年來，無人注意。前在寧時，編入第三輯《藏要》，以戰事阻塞，亦未得流通也。

是論一百六十五頌，判為三分。初分緣起四頌，末分結論一頌，此餘百六十頌，皆本宗分也。本宗復分三段，初明資糧法體為第一段(第五頌至三十四頌)。次明資糧修集分二，以福慧分說者為第二段(第卅五頌至七十八頌)。以地位勝劣分說者為第三段(第七十九頌至一百六十四頌)。此三段劃分，實賅攝全部般若之精義。般若詳菩薩行，即菩薩所以成佛之道。故經首佛告舍利弗，以汝發無上菩提心應學般若，一語揭出宗旨。至全經所說，約而舉之，不出三義，曰周遍，曰方便，曰次第。

周遍者，謂菩薩行周遍圓滿，本論之資糧法體一段概之。方便者，謂無執著，無執始能徧，是為方便善巧，本論之福慧分說一段概之。次第者謂成就歷程，行遠自邇，登高自卑，本論之勝劣分說一段概之。三義囊括般若，理無不備，而本論一一發揮詳盡無餘，次當略引申之。

一者「周徧」義。菩薩行究竟趣於菩提，二分般若菩薩行品，釋菩提有多解，其一云「菩提為諸佛所遍等覺」，意謂三世諸佛所覺皆同也。自在釋為一切智智，亦屬允當。實即所有佛法之總名耳。既為一切智智，自應周徧圓滿。一切者，一切所應知法，為眾生施設者，眾生無邊，凡彼所知，佛應徧知，始克隨機而度。是即凡夫聲聞緣覺菩薩如來之法，盡攝於中矣。

又一切智智者，實為一切種智，種謂行相，故有譯為一切相智者。法不自顯，待相(相狀、行相)而顯。於諸法相，一切盡知，名一切智智。此相如何知耶？謂由總別相。般若總相，謂一切無相，畢竟空(淨)相。而此一相，為一切法之所以顯，亦一切法之所依。別相者，諸法差別自相，須善巧分別，恰如其分而後顯也。此一切智智，乃諸佛境界，為大心菩薩所應學者。

此境如何入耶？謂由道相智入。道猶路也，人天、聲聞、緣覺所由，莫不有其道。菩薩須於此諸道，能觀(閱歷)能過(超越)；能觀始克徧知不漏，能過始克超然不墮。龍樹喻之，如親屬繫獄，故往視之而不同杻械。所以菩薩行須周遍圓滿，此《般若經》所說之徧義也。本論緣起，即顯此義，初分頌云：「佛體無邊德，覺資糧為根，是故覺資糧，亦無有邊際。」雖無邊際，樞紐可尋，繼正宗分示此樞紐云：「般若波羅蜜，是覺初資糧。」既揭其綱，繼以五度四無量充其用，而菩薩之德備矣。

二者「方便」義。大匠誨人必以規矩，菩薩行之規矩為方便，即運空也。《般若經》云，「以無所得而為方便」。無所得者，無二之謂。二則相待，如長之待短，高之待下，美之待惡，種種分別，執著以起，此眾生所以長夜流轉者。菩薩無待無得，超然運空，此菩薩行之超然生死也。

《般若經》中，須菩提於此致疑，謂若諸法既無自性，何用上求下化，發心難行成佛度生耶？佛答以二義：一謂眾生愚迷，不知無自性故，長夜沉淪，菩薩為度彼故，大有事在，此先知覺後知之行也。二謂正以法無自性，始得發心難行成佛度生，若法有定相，即不可轉矣。是以菩薩深知法無自性，始能運空自在，陶鑄堯舜，發生極大勢用也。此方便義，本論第二段特提三解脫門，詳發揮之。

三者「次第」義。佛之境界，廣大深微，成佛之功，從地至地，次第圓滿，固非一蹴可幾也。經舉真如、法性、實際三名，即示所證有漸次之意。龍樹釋之，謂入觀為如，捨觀為法性，安住為實際。以筏為喻，上筏為觀，到岸即捨，至家安住斯稱實際。

然般若之學，著著到家，念念究竟，今此次第之說，非分分積，乃勢用日漸增強之謂耳。如孩提之童具體而微，必待次第長育，斯為成人。亦孟氏所謂充實為美之義。菩薩發心成佛難行度生，以無所得方便，趣求佛境，可謂因緣發端，而繼此長劫長育充實，即為般若漸次之義也。

本論明此有得力修(因力勝者)與未得力修(因力劣者)二種。未得力者，必須循戒行、定行、修相行等充實其力，而於漸次之義，可云詳盡矣。綜此三義，則知所謂菩薩行，所謂成佛之道。今先講本論，亦以為談菩薩行之導首也。
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1.今於諸佛所，合掌而頂敬，我當如教說，佛菩提資糧。
1)佛者，
1-於一切所應知中得覺，此為佛義，如所應知而知故。
2-又於無智睡眠中覺故。覺者，覺寤為義，以離無智睡故。
3-又諸釋、梵等不覺此覺，唯是名聲普遍三界者所能覺故。一切諸佛乃覺此覺，以一切種遍智唯佛所知。非諸聲聞、獨覺、菩薩，以不共法具足故。
2)諸者，無闕故，謂過去、未來、現在等。
3)頂者，上分故。
4)合掌者，攝手故。
5)敬者，向禮故。
6)我說者，自分別故。
7)如教者，彼彼經中種種已說，今亦如彼教說故。
8)佛者，離無智故。
9)菩提者，一切智智故。
10)資糧者，
1-能滿菩提法故，譬如世間瓶盈、釜盈等。盈是滿義，如是以滿菩提法為菩提資糧。
2-又以持為義，譬如世間共行日攝於熱、月攝於冷。攝是持義，如是以持菩提法為菩提資糧。言資糧者即是持義。
3-又以長養為義，譬如世間有能滿千或百或十，或唯自滿或難自滿。菩提資糧亦復如是，以長養菩提為義。
4-又以因為義，如舍城車等因中說言，舍資糧、城資糧、車資糧。如是於生菩提因緣法中，說名菩提資糧。
5-又以眾分具足為義，譬如祭祀分中杓火等具足名為祭祀，非不具足。亦如身分，頭手足等具足得名為身，非不具足。施分亦如是，施者施物、受者迴向，此等具足名施資糧，非不具足。戒等資糧亦如是。是故眾分具足義是資糧義。如是我說菩提資糧，是能滿者、持者、長養者、菩提因者、菩提分具足者，皆其義也。
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[呂]甲、序分
今講本文，甲分說論緣起而有四頌，即明此論所談之性質範圍也。頌曰：
今於諸佛所，合掌而頂敬，我當如教說，佛菩提資糧。
1)菩提者，三乘共果，今此所說菩提，以示別於聲聞、緣覺，故云佛菩提也。
2)二乘菩提，謂之盡智(第九智)、無生智。
3)而佛乘菩提，則謂之如實智(第十一智)或一切種智。且必有俱行法相應而起，所謂佛之功德十力、四無畏等一百四十種不共佛法，皆菩提也。
4)資糧者，資具之義，成就菩提之資具，是為菩提分法。龍樹《十住婆沙》引此論文，名助道法(道即菩提，分為助、為資具義)，即菩提分之舊譯也。此菩提分以區別於二乘，故云佛菩提資糧也。
5)然則佛乘菩提，範圍果如何耶？頌言「我當如教說」，教即《大般若經》。經談菩提之因，名事俱廣，約之不外悲智而已。
1-如是由智，而有六度，菩薩之聖行(三學行)、天行(十地行)，因以成辦。
2-由悲而有四無量，菩薩之梵行，得以長養。
3-經中喻悲智如日〔智〕〔月〕悲照臨，萬物成熟，如是菩提資糧，依教言之，六度、四無量即其範圍也。
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*盡智即遍知「我已知苦、我已斷集、我已證滅、我已修道」。
*無生智，對苦諦來講，遍知我已經知苦，更無所知，所以所得的是不再輪迴生死。
*如實智慧，一切智、道種智、一切智智。
1-一切智，知一切種的法，一切諸法總相， 就是真如。甚麼是諸法總相？就是宇宙的實體，能夠證入諸法的實體，所以叫一切智。一切智不是每件事都知道，是知道一切法的體本身，因為你能夠證真如，那麼證一切法。只要掌握水的性質，一切波濤的性質，你都能夠掌握。
*一切智，是知道一切法的體的智，就不是知道一切法的相的智。相的智就未必知道。一切法是以真如為體。
*法的總相，盡智。
2-道種智，是菩薩的智，知道別相，知道事物一種種的有界限、有分別的相。
3-一切種智，是佛的智，知道總相，又知道別相。或者叫一切智智、一切相智、一切種遍智。
*佛的智，一定有「俱行法」跟它相應而起。即不只是證體，還有一切現行的諸法跟它一齊起。哪些諸法？ 各種功德，佛的無邊功德，從用邊講，十力、四無畏等，一共一百四十種不共佛法。
*菩提分法，分即是因，這種修行方法是可以達到菩提果，得到菩提果這種因，這種法本身是一種因。
*菩提分區別於二乘不相同，小乘的菩提分是三十七菩提分法，大乘的菩提分，佛的菩提資糧。
*聖行，即是修行戒、定、慧三學。
*天行，天行即是你的行為是與自然的理相應，天就表示是自然的理，是代表與理相應的行為，即是十地行。
*菩提資糧，就依教而言，即是六度和四無量心。

2.何能說無闕，菩提諸資糧？唯獨有諸佛，別得無邊覺。
1)何能者，何力也。若聲聞、若菩薩，少分覺知，無力能故。
2)若欲說諸菩提資糧無闕、無餘，唯是諸佛。
3)別得無邊覺者，言無邊覺，謂非少分覺故。
1-以佛世尊於無邊應知義中，覺知無礙，是故佛名無邊覺者。
2-又於欲樂及自疲苦、斷常、有無等邊見中，覺而不著，以所覺無邊，是故佛名無邊覺者。

問：何故資糧唯佛能說，餘人不能答？
3.佛體無邊德，覺資糧為根，是故覺資糧，亦無有邊際。
1)佛體者，即佛身也，以彼佛體具足無邊功德故，說佛體無邊德。
2)功德者，謂可稱讚義，
1-若可稱讚則名功德。
2-又是數數作義，譬如數數誦習經書，彼則說名作功德者。
3-又是牢固義，譬如作繩，或合二為功、或合三為功。
4-又是增長義，譬如息利，或增二為功、或增三為功。
5-又是依止義，譬如諸物各以依止為功。
6-如是佛體為戒定等無邊差別功德依止故，說佛體有無邊功德。
3)覺資糧為根者，彼菩提資糧與佛體無邊功德為根本故。根者，建立義。菩提者，智也。根即資糧，以彼資糧能建立一切智智，是故資糧為佛體根本。
4)良由佛體有無邊功德，須以無邊功德成彼佛體，是故資糧亦無邊際。

4.當說彼少分，敬禮佛菩薩，是諸菩薩等，次佛應供養。
1)彼諸資糧無邊而智有邊，是以說彼資糧不能無闕，故言當說彼少分敬禮佛菩薩。
2)問：應禮佛，以一切眾生中最勝故。何義此中亦禮菩薩？
1-答：是諸菩薩等次佛，應供養故。
2-諸菩薩等從初發心乃至覺場，皆應供養。
3-菩薩有七種，一初發心、二正修行、三得無生忍、四灌頂、五一生所繫、六最後生、七詣覺場。此等菩薩於諸佛後次應供養，以身口意及外物等而供養之。
4-初發心者，未得地；正修行者乃至七地；得無生忍者住第八地；灌頂者住第十地；一生所繫者方入兜率陀；最後生者兜率陀處住；詣覺場者欲受用一切智智。
5-於七種菩薩中，初發心菩薩一切眾生皆應禮敬，何況餘者。何以故？深心寬大故，如來教量故。
6-初發心菩薩發菩提心時，於十方分無減、諸佛土無減、諸眾生無減，以慈遍滿發菩提心：若未度眾生我當度之；未解脫者我當解脫；未穌息者我當蘇息；未寂滅者我當寂滅。應聲聞者我當令入聲聞乘中；應獨覺者我當令入獨覺乘中；應大乘者我當令入大乘之中。
7-欲令眾生悉得寂滅，非為寂滅少分眾生。以是深心寬大故，一切眾生皆應禮敬。

3)又聲聞乘中亦說：
於彼知法者，若老若年少，應供養恭敬，如梵志事火。
以是故，諸菩薩等次於佛後皆應供養。
4)如偈說：
1-紹持佛種者，勝餘少分行，是故諸菩薩，次佛後供養。
2-慈與虛空等，普遍諸眾生，是故最勝子，次佛後供養。
3-於諸眾生類，大悲猶如子，是故此佛子，次佛後供養。
4-悲心利眾生，無二似虛空，是故無畏者，次佛後供養。
5-一切時如父，增長諸眾生，是故諸菩薩，次佛後供養。
6-猶如地水火，眾生常受用，是故施樂者，次佛後供養。
7-唯為利眾生，捨離自樂因，是故彼一切，次佛後供養。
8-佛及佛之餘，皆從初心出，是故諸菩薩，次佛後供養。
4)何者為如來教量？如世尊說：迦葉！譬如新月便應作禮，非為滿月。如是迦葉！若信我者，應當禮敬諸菩薩等，非為如來。何以故？從於菩薩出如來故。
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[呂]然是中原委，畢竟難窮，若非依佛，則難得其邊際也。是故頌曰：
2.何能說無闕，菩提諸資糧，唯獨有諸佛，別得無邊覺。
3.佛體無邊德，覺資糧為根，是故覺資糧，亦無有邊際。
4.當說彼少分，敬禮佛菩薩，是諸菩薩等，次佛應供養。
1)趣菩提道，無量無邊，泛泛言之，難得窮盡，且難適中。唯佛得無邊覺，徧諸覺道(覺資糧)說無有闕，而於眾生施設適中。
2)蓋佛果功德無邊，佛道資糧亦復無邊，果無邊，因亦無邊也。
3)今所說者止其少分，但提綱挈領，舉體相隨，由智則能通貫，由悲則能擴充，雖現不得其邊，而終能究其際也。
4)云說少分者，為菩薩造論應有之態度，亦如世親菩薩作《二十唯識頌》未推重佛徧知之意也。
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「何能說無闕菩提諸資糧？」
*誰人能夠說菩提資糧而無所缺少呢？ 「無闕」修飾說，即是「何能說菩提諸資糧而無闕地說」。「無闕」 是無所缺減地說。說甚麼？ 說菩提多種資糧。
「唯獨有諸佛，別得無邊覺。」即是只有得到無邊覺智的諸佛，才能夠說菩提諸資糧。
*為何說菩提資糧依教？因為能夠說菩提資糧無所闕減的就是佛，唯有佛才能夠。
*為何佛才可以說這個菩提資糧無所闕減？ 因為只有佛的覺是無有邊際。所以只有佛才能夠說。
*為何諸佛能夠得無邊覺？ 其他又不可以呢？ 只有「佛體無邊德，覺資糧為根。」覺資糧為根、為因，才使到得到「佛體無邊功德」。要成就佛體的無邊功德，依菩提資糧做因，有無邊的菩提資糧成就他。
*「是故覺資糧」，是故菩提資糧，「亦無有邊際。」肯定菩提資糧是無邊，因為佛德是依佛體而有的。佛德是無邊，依菩提資糧去成就他，果是無邊，因應該無邊，所以因是菩提資糧，佛果的功德為果。
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*能者力也，誰人有力量講無邊的菩提資糧呢？佛才能夠。這個是指佛的力。
*如果聲聞、如果菩薩是小分覺知，根本無力能夠無闕地說菩提資糧的。因為佛是圓滿覺知、圓滿遍知，所以佛能夠講菩提資糧。其他就不能夠無闕地講，因為聲聞乘那些是小分覺知，不是大覺。「若欲說諸菩提資糧無闕無餘，唯是諸佛別得無邊覺者。」。
*為何說菩提資糧要無闕才可以呢？ 因為它無邊。為何無邊呢？ 因為佛世尊在無邊應知的道理、境當中，他的覺知是無有障礙。所以，佛就名無邊覺者，圓滿無邊的智慧。
*「又於欲樂、及自疲苦、斷常、 有無等邊見(當)中(覺)而非(所執)著」。佛不執著所樂欲的涅槃，佛又不會所執著疲苦的生死，這兩件事，樂欲就代表涅槃，佛不住涅槃，不住生死。
*對於生死流轉，一般眾生以為是疲倦的、痛苦的，他不會捨棄的，佛一樣生死，佛怎樣生死？會示現在這個世界，示現生死。以涅槃境界的心境去生死，他以大悲普度眾生來生死。所以他對生死和涅槃都無執著的。
*凡夫不好樂涅槃，好樂生死。又邊，又執著。
*二乘人，即是辟支佛和阿羅漢，好樂涅槃，害怕生死，於是一樣起執，執甚麼？執涅槃。
*另外就是斷常二邊，又不起執，有無又不會執。有些執常、有些執斷、有些執有、有些執無，佛就全部無所執。
*所以，佛的智慧是無邊，對於無邊智境無有阻礙，通達無礙。所以，佛叫無邊的覺者。其他小分菩提的有邊的覺者。
*佛是滿清淨，覺慧是無有阻礙，因為他無所執著。小乘是分清淨，所以不能夠依小乘的教法。
*佛體，即是佛的法身、佛的報身、佛的化身，三身具足，所以具備無邊功德，普度無邊的眾生。無邊功德是依法身而有的，就叫做「佛體無邊德」。
*甚麼無邊功德依止於佛體？「佛體為戒、定、慧等）」無邊功德的依止。這樣依佛的體，可以顯現他圓滿的戒、圓滿的定、圓滿的慧等等無邊功德。
*「覺資糧為根」，菩提資糧是佛體無邊功德的根。
*根者，建立義。建立起佛的功德。如果無菩提資糧，佛的無邊功德就建立。根能夠建立一棵樹，根能夠建立一棵植物，根做因，建立的意思。
*世界上沒有「有體無用」，沒有「有用無體」，以功德為用，以佛身為體。能夠生起佛的功德，就是菩提資糧。
*資糧是因，佛是果，佛果的功德是無邊，而成就佛果，那個因亦都應該無邊，因此菩提資糧亦都是無邊。
*菩提資糧無邊，你要說無邊的菩提資糧，一定要依佛的教法說。

「當說彼少分，敬禮佛菩薩，是諸菩薩等，次佛應供養。」
*我能夠講菩提資糧，講一部份，講少分。講菩提資糧的少分來做甚麼？敬禮佛、敬禮諸菩薩的，合掌、頂禮的敬。但是這個敬的時候，都不似我們現在依佛的教法說菩提資糧這種敬禮來得高尚。即是說高尚的敬禮，不只是頂禮合掌，高尚的敬禮是要說法度生，這個敬禮是最高尚。
*我敬禮是否只是敬佛呢？我也敬禮菩薩。
*為何要敬禮菩薩？
因為佛教我們，供養佛之外，所有菩薩你都應該供養。
*甚麼叫菩薩？凡是發大菩提心的人，就是菩薩。所以凡是菩薩都要頂禮。
*「今所說者，止其少分」，現在龍樹菩薩所講《菩薩資糧論》不能夠將所有無邊資糧說完，只限一個最扼要的少少部份。
*「但提綱絜領，舉體相隨。」即是說提綱絜領的時候，就將主要菩提資糧的體接著顯示出來。
*「由智則能通貫，由悲則能擴充。」因為要講的少分是甚麼呢？就講兩件事，大悲、大智。
*因為大智能夠通達一切道理，和通達一切菩提資糧，通達一切的六波羅蜜多，和十波羅蜜多。
*悲，又能夠運用大悲心，就將你的菩提資糧，無限那樣將它擴展。
*因為有大悲、大智，整個菩提資糧的體，就跟著修行而成就。「雖然現(在)不得其邊」，雖然現在不能夠盡菩提資糧邊際來講，但是人們依照這麼修行，「而終能究其際也。」到底都能夠將菩提資糧邊際究竟窮盡。
*雖然講小分，悲智兩件事，一樣就貫通菩提資糧，第二能夠擴充一切菩提資糧。所以暫時不能夠通達到無邊無際的資糧，但是終之你都能夠得到無邊無際的菩提資糧，而證到大菩提佛果。
「應禮佛，以一切眾生中最勝故。何義此中亦禮菩薩？」
*甚麼緣故，除了敬禮佛之外，還需要敬禮所有菩薩呢？
「諸菩薩等，從初發心，乃至覺場皆應供養。」
*因為所有菩薩，是哪些菩薩呢？
初發菩提心之後，一直至到成佛之前剎那，那個剎那叫做坐道場，最後剎那快成佛。而最後那段的菩薩就叫做坐覺場的菩薩。
*一共就幾多類呢？自在比丘就把菩薩分做七大類。
1-初發心，就是初發心直至到未得地。如果用唯識的體系，這個是資糧位和加行位的菩薩。要發菩提心，立一個大願，要自己能夠得到大涅槃、得到大菩提，另外要一切眾生都能夠得大涅槃、大菩提，這樣就是菩薩。
2-正修行的菩薩，即是初地至第七地。初地初初證到真如，
在歡喜地證真如的時候，一直至到二地、三地、四地直到第七地。這段時間都會退轉。
3-得無生忍，那些能夠證會到一切法是無生的道理，而不再退轉的時候，第八地菩薩就不會退轉。
*兩種般若智，一種就是後得，一種是根本，就是同時現行，根本智是觀總相，後得智是觀別相。總相、別相都能夠觀，這個就是一切智智的基礎。到第八地的時候，由於願波羅蜜多圓滿，所以就不會退轉。
4-灌頂菩薩，即是住第十地的菩薩。
5-一生所繫，初生兜率天的時候，即是超過第十地，接著第二生就下來成佛。
6-最後生的，就在兜率內院修行，快來到地球就成佛。最後生就是兜率陀處住菩薩。
7-往覺場，即是說快要在最後一次入定，就能夠成佛，就是詣覺場處的菩薩。快要證得一切智智，欲受用一切智智，一切智智是菩提。這種智慧是包括證總相和證別相的智慧。即是說釋迦牟尼佛在菩提樹下，成佛前那段，叫做詣覺場，或者叫做住道場的菩薩。道場的意思，快要成佛。
*在七種菩薩當中，一切眾生都應該頂禮初發心菩薩。何況其餘呢？即是其餘那些第二、三、四、五、六、七那六類菩薩等當然要頂禮。但是為何要頂禮這些初發心菩薩，乃至最後第七位的菩薩，因為「深心寬大」，因為發很宏大的菩提心，就應該向他頂禮。
*「如來(聖)教量」，這個就是聖言量。
*為何要講聖言量呢？因為中觀學派，初初建立的時候，是有三種量的。一種量就是現量，經驗所得；第二是比量，推理所得；第三聖言量，是佛說的。
*比量，在推理方面，應該知道發菩提心的時候，「以慈遍滿」所有的菩提心，要問「以慈遍滿菩提心」的對象，是「諸眾生無減」。即是說我要普度所有的眾生，無一個眾生是有所缺減，而我不普度他們的。「無減」是無缺，不會減少一個，即是用大慈大悲的心去普度他們。
*怎麼樣的眾生？是哪裏的眾生？每個佛土眾生，我都要普度他。佛土有四方四維上下，十方諸佛土，是無減地。將住在那些（佛土）的眾生，我都「以慈遍滿」發菩提心來普度他。
*怎樣普度呢？如果未度的眾生，我當度之。
如果有一個未能夠得到別人普度他的眾生，我常時在我心中，去普度他。這樣的發（菩提心）。
*「未解脫者」，你度他，但度的過程當中，如果他未能得到 真正解脫的時候，我應當解脫他。
*要解脫是包括甚麼？包括聲聞乘的成就是阿羅漢，獨覺乘的成就是辟支佛，大乘的成就是成佛的果位。
*「未蘇息者，我當蘇息(之)。」
「蘇息」，蘇就是蘇醒，他蘇醒。而將所有煩惱息滅，來到蘇醒。我們使到那些眾生，能夠降伏一切煩惱而到彼岸，我使到他能夠蘇醒。
*「未寂滅者，我當寂滅之。」
寂滅即是在苦集滅道裏面，未能證得滅諦，使到他能夠證得滅諦。
*「聲聞者，我當令入聲聞乘中。」
有些眾生未到寂滅境界，未到蘇息境界，未到解脫境界，在加行位當中，這樣的時候我怎樣處理？觀他的根器，他應該接受聲聞乘，我就介紹他聲聞乘。
*「應獨覺乘者，我當令入獨覺乘中」
觀十二因緣，入獨覺乘。
*對於大乘者，我當令入大乘之中。
如果他是大乘根器，我應該帶領他進去，讓他接觸大乘的教法。
*對不同的機就說不同的法。這個就是具體發大菩提心。
*發大菩提心，就是「欲令眾生悉得寂滅，非為寂滅少分眾生。」即是寂滅一切眾生，不是部份眾生就滿足，這個叫做心寬大。由於發大菩提心的人，雖然未見性，但是這種心量可敬，就值得我們每個眾生向他供養、向他頂禮。因此，對這些發大菩提心的人，所有「眾生皆應敬禮」。
*世尊說：「若信我者」，那些相信佛的教法的人，「應當禮敬諸菩薩等，非為(唯)如來。」不只是敬禮、頂禮、供養如來的，應該供養一切的菩薩。
*為何要供養一切菩薩呢？「從於菩薩出如來故。」菩薩將來他能夠修行成佛，如果你頂禮菩薩，即是頂禮未來的佛。我們經常頂禮過去、現在、未來三世佛。頂禮發大菩提心的人，終究有一日成佛。
*要供養三世諸佛，菩薩就是未來的佛，應該頂禮。
*那些菩薩怎會是未來的佛？因為「紹持佛種者」，已經繼承佛的種子。因為他現在發大菩提心，佛都發過大菩提心的。佛發大菩提心，經過三大阿僧祇劫修行，所以他成佛。這個人發大菩提心，繼承佛的種子，所以你應該去頂禮。
*這個人的行為「勝餘少分行」，超過其他未發大菩提心的所有人的行為。
*「是故諸菩薩次佛後(應該接受)供養。」應該受所有眾生供養。
*「佛及佛之餘」即是佛和其餘的菩薩，未來成佛的菩薩叫佛之餘，即是由初發心菩薩乃至到詣覺場或者詣道場的菩薩，叫做佛之餘。都是從初發心出的，乃至成佛，所有佛和地上菩薩都是由那個階段開始，由這樣的緣故，應該在佛之後，應該供養所有一切菩薩。
*就以說菩提資糧作為供養諸佛，和供養菩薩的一個形式來。這個就是法的供養，是勝過一切供養。
***
5.
問：尊者已正說資糧教緣起，今應說資糧體。
答：既為菩薩母，亦為諸佛母，般若波羅蜜，是覺初資糧。
1)以般若波羅蜜是諸菩薩母故，為菩提初資糧。何以故？
1-以最勝故。如諸身根中眼根最勝、諸身分中頭為最勝，諸波羅蜜中般若波羅蜜最勝亦如是。以般若波羅蜜最勝故，為初資糧。
2-又前行故，如諸法中信為前行，諸波羅蜜中般若波羅蜜前行亦如是。以彼陀那若不迴向菩提，則非陀那波羅蜜。如是尸羅等不迴向菩提，亦非尸羅等波羅蜜。迴向菩提即是般若，由般若前行故能迴向。以是前行故，諸波羅蜜中般若波羅蜜為菩提初資糧。
3-又是諸波羅蜜三輪淨因體故。以般若波羅蜜為諸波羅蜜三輪淨因體，是故般若波羅蜜為菩提初資糧。三輪淨者，菩薩於般若波羅蜜中行布施時，不念自身，以離取自身故；不念受者差別，以斷一切處分別故；不念施果，以諸法不來不出相故。如是菩薩得三輪淨施。如淨施，淨戒等亦如是。以此般若波羅蜜是彼諸波羅蜜三輪淨因體故，般若波羅蜜為菩提初資糧。
4-又大果故，般若波羅蜜大果勝諸波羅蜜。
4.1-如經說：菩提心福德，及以攝受法，於空若信解，價勝十六分。
4.2-《鞞羅摩經》中大果因緣，此中應說。以是大果故，般若波羅蜜為菩提初資糧。

2)問：何故般若波羅蜜得為菩薩母？
1-答：以能生故，方便所攝。般若生諸菩薩，令求無上菩提，不求聲聞獨覺。以是生佛體因故，般若波羅蜜為菩薩母。
2-又置於五波羅蜜中故，
2.1-如言冥鉢囉膩波低也。冥為性，鉢囉膩波低為誦，即此性相是為摩多(摩多翻為母，於字聲論中摩多字從冥鉢囉膩波低語中出。冥是摩多體性，鉢囉膩波低是誦摩多義，鉢囉膩波低正翻為置，故以置為母義)。
2.2-譬如母生子，時或置床敷、或置地上。般若波羅蜜亦如是，生彼求菩提菩薩時，置於施等五波羅蜜中。以能置求菩提菩薩故，說般若波羅蜜為菩薩母。
3-又以量故，
3.1-如言茫摩泥也。茫為性，摩泥為誦，即此性相是為摩多(於字聲論中摩多字又從茫摩泥語中出，茫亦是體性，摩泥是誦其義，摩泥正翻為量，故以量為母義)。
3.2-譬如母生子已隨時籌量：如是我子，以此食故身增，以此故損減。菩薩亦如是，以般若波羅蜜自量其身：我應如是布施，我應如是持戒等。以是自量因緣故，說般若波羅蜜為菩薩母。
4-又以斟量故，譬如量物有鉢邏薩他、有阿宅迦、有突嚧挐、有佉梨底等(如此間合升斗斛之類)。斟量諸菩薩亦如是，此初發心、此修行、此得忍等。以斟量因緣故，說般若波羅蜜為菩薩母。
5-又以修多羅中誦故，所謂於諸經中作母名誦，彼等經中有名稱遍諸佛國菩薩名毘摩羅吉利帝，說伽他言(舊云維摩詰者，不正)：
般若波羅蜜，菩薩仁者母，善方便為父，慈悲以為女。
6-復有餘經亦如是誦。以修多羅量故，說般若波羅蜜為菩薩母。

3)問：何故般若波羅蜜亦為諸佛母？
答：以出生及顯示無障礙智故。
1-過去未來現在諸佛，由般若波羅蜜阿含故，煩惱已盡、當盡、今盡。以是出生故，般若波羅蜜為諸佛母。
2-顯示無障礙智者，以過去未來現在諸佛世尊顯示無障礙智，皆般若波羅蜜中顯。以是顯示無障礙智故，諸佛亦以般若波羅蜜為母。
3-此中有輸盧迦：
由大悲相應，般若波羅蜜，於無為險岸，佛子能超過。
得到無等覺，利攝諸眾生，智度為母故，大人能如是。
由得智度故，乃得成佛體，故為諸佛母，勝仙之所說。

4)何故此名般若波羅蜜？
1-以不與聲聞獨覺共故，名般若波羅蜜。
2-於上更無所應知故，名般若波羅蜜。
3-此智到一切彼岸故，名般若波羅蜜。
4-此般若波羅蜜餘無能勝故，名般若波羅蜜。
5-三世平等故，名般若波羅蜜。
6-虛空無邊平等故，名般若波羅蜜。
7-如是等勝因緣，如《般若波羅蜜經》中說，故名般若波羅蜜。
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[呂]乙、本宗分
第一段說資糧法體，初則正取六度，次則旁通餘義，於此以見菩薩之周徧行也。六度中復以般若為導首，將導六度，至佛彼岸。頌曰：
既為菩薩母，亦為諸佛母，般若波羅蜜，是覺初資糧。
施、戒、忍、進、定，及此五之餘，皆由智度故，波羅蜜所攝。
此六波羅蜜，總菩提資糧，猶如虛空中，盡攝於諸物。
1)前說菩薩行之必周徧圓滿者，即由此六度將導，四無量擴充所至。而六度及餘，一切歸攝智度者，以其能為菩薩諸佛母也。
2)般若意譯為「智慧」二字，易被忽視，故譯人特以音譯存其義。波羅蜜意云「到彼岸」，彼岸者，諸佛覺場，諸佛智慧海也。
3)然般若能為諸佛菩薩母，而稱大波羅蜜者，蓋有二義：
一者勝餘五度，能為領導，餘五若離般若，則不成為波羅蜜。
二者能攝一切，如海納川，凡一切波羅蜜，皆依般若波羅蜜故，到於佛之功德彼岸。(以勝獨稱大，以攝獨稱度)。
4)又菩薩善根(因，即行)、佛之功德(果，即得)，無一不從般若而出，故謂其為菩薩諸佛母也。《般若經》中〈佛母〉一品，特闡斯義。略謂佛以功德為體，離於般若，即無功德。
5)又般若能顯示諸法實相，功德實相，兩不相離，離則俱乖。蓋不得諸法實相，隨處生著，亦不成功德也。譬如行施，以著心故，報止人天，終不能達究竟彼岸也。而菩薩行之不墮二乘者，正依此般若之無自性，自到彼岸。是故功德實相，相應為一，即能出生諸佛也。
6)又般若必籍五度及餘，相應起用，方得見諸實事，否則空無所用。而彼善根，若無般若，即不能運至彼岸，而為成佛功德。故經云「般若為母，五度為父」，以見兩者不可或缺。本論云，此六波羅蜜，即總攝盡一切菩提資糧，有如虛空，無物不攝也。
7)復次，自在比丘於頌文母字另有一釋。母字梵文為 mātu 字根為 mā。此字形有 mā、mi 二種，因以引申二義。
1-初如言冥缽囉膩波低(此由字根第二種為自形之 rmi 引申)，而有置義，如母生子，即知置於善處。喻菩薩由有般若，凡行皆位置適宜也。
2-次如言茫摩泥(即由字根之第一種為他形之 rmā 引申)而有量義。唯母於子能知酌量飲食衣物，喻菩薩由有般若，凡行皆能籌量適宜。如是般若之為母義，非但出生一義已也，尚有顯示諸法實相之置義，及成就功德之量義也。(此種引據聲明「界論」以字源釋字義方法，世親《俱舍論》亦嘗採用，吾謂二人時代相近者，此亦一證。)
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*般若波羅蜜多就是最主要的初資糧，初表示最主要、為首的。在六波羅蜜當中，排就排在第六，但是從重要性來排是第一的。所以先講般若波羅蜜多，餘度為次資糧，次一等，不及初重要。輔助的菩提資糧就是其餘各度。
*菩提資糧有很多東西，為何只講六度就可以？六度是攝持一切善法。
*般若波羅蜜多是做初資糧、另外資糧就是餘度次資糧，六度就統攝一切。

丁一
「既為菩薩母，亦為諸佛母，般若波羅蜜，是覺初資糧。」
*既然所有經都說般若波羅蜜多既為菩薩之母，亦為諸佛之母，所以般若波羅蜜多是覺資糧當中的首要。
*呂澂先生的解釋
前面講菩薩行是必須周遍圓滿的，因為菩提資糧是包括周遍圓滿，周遍圓滿是第一義。為何？菩提行要周遍圓滿，即是無所不包。因為佛體的功德是無邊，成就無邊功德的佛體，它的資糧本身亦都無邊。周遍的、無所不包。
*即是說由六度做「將導」，以四無量來到擴充，就達到菩提行的周遍圓滿。將導就是帶領。即是以六波羅蜜多做帶領，以四無量的心擴充六波羅蜜多，擴充到最後，成就菩提行，即是菩提行得到圓滿，就得到菩提大覺佛的果。
*「菩提行、究竟趣於菩提」是何解？
這是二分的般若，即是《大品般若經》，即是二萬五千頌般若，有一品叫〈菩薩行品〉，有一段說「菩提，為諸佛所遍等覺」，即是菩提是所有佛都是證同一個覺。即是說「三世諸佛所覺皆同也」。
*所有佛證得的境界完全相同，報身是有點不相同。但是法身是完全一樣，完全相同的。所以自在比丘就解釋一切智智，就是「自應周遍圓滿」，就證得一切智智，又證得一切圓滿。或者菩提就是一切智智。
*一切是指「一切所應知法」，「一切所應知法」是甚麼？他強調是「為眾生施設的。」眾生是無邊，所以他施設所知的法亦都是無邊法。眾生無邊，你要度眾生，所以你應該知道、遍知所有眾生應該要知的，你應該要遍知。即是說你修大乘的，應該要懂小乘，才能度小乘眾生。所以眾生所應知的東西，你都應該遍知，這樣才能夠「始克隨機而度」，然後才可以跟著根機，可以去救度的。
*三個阿僧祇劫才成佛，因為他要知道的東西太多。不懂那麼多東西，他不能夠變成佛。所以佛是一切眾生知道甚麼，佛都應該知道。所以是一切智智，他的智慧知道一切事物、一切眾生知道的東西。
*即是有關凡夫的法，都盡攝在一切智智。聲聞乘的法又攝盡、獨覺乘的法又攝盡、菩薩的法都攝盡。即是你一個發大菩提心的人，就不是懂大乘佛法(就足夠)，對聲聞乘、緣覺乘、凡夫最多，凡夫不相同的法，你完全都能知道。
*一切智智就叫一切種智。種即行相，活動的情況。種就是活動情況。即是說一切活動情況，你都知道的智慧。所以又叫一切相智，生理、心理的一切活動情況都包括。
*因為「法不自顯，待相而顯。」即是事物相自己不會顯露自己。譬如這張桌子，顯露的時候，是一張桌子的相。是方形的，這個就是形相的相，它的顏色是黃的，有黃色的相。敲下去是硬的，硬的相。是由桌子的體顯的，沒有相則顯不到體。
*法就是法體，自己不能夠顯現的。它待相而顯，待行相而顯，待活動相狀、行相顯現，相狀是物質的話，行相就是心理。
*如果對所有的相都能夠一切盡知，那你的智慧叫做一切智智。
*知道一切法的相的智慧，一切法相有幾多類呢？有兩大類，一類叫總相，一類叫別相。
*總相，般若所照出的真如、實相，就是般若總相，般若就是實相般若。般若有三種般若，觀照般若，就是般若的智。第二就是般若所認知的諸法實相，總相。文字般若，當你證到般若體之後，所顯現出來、記錄起來的等流，佛所說的法。
*一切無相，一切法本身是無相的，是「畢竟空 (淨)相」。無相，不說它無，叫它空淨的相，這種相就是無相之相。無相，它是總體的，這個是一種相，「只為一相」，一味相，它不會有其他差別的，這個就是總相。
*即是由一切法所顯，和一切法所依。
一切法要靠無相之相，那個諸法實相顯示自己，無了諸法實相，其他相都不能顯現。一切法所依，不是以虛妄的體為依的，都要實體為依的，這個就是總相。總相一定是無相，是一相，總相即是所有宇宙萬有都是同一個體。

*別相，即是諸法差別的自相。差別即不同，所有現象的東西都是不同，就算白色都有不同的白，無限那麼多的白，世界上無兩樣事是同一的。所以差別到極、差異到極，就無兩樣是同一樣的。所以你要知道諸法差別的自相的時候，就要善巧地分別它，恰如其分，才顯出相。
*大心，即是大菩提心的簡稱，即是發大菩提心的眾生，都應該學修行證一切智智。菩薩修行就是修菩提資糧，菩提資糧本身就應該周遍圓滿。
*一切智智如何修到？要透過般若智才證得。
*般若就是六度裏面的導首，就是諸佛之母，諸佛之母，透過般若智能夠成就一切智智，所以般若就是諸佛的媽媽，沒有般若根本就不能夠得到一切智智。不得一切智智就不能夠成佛，成
佛的時候有兩個果，一個大涅槃、一個大菩提。用就是大菩
提，體就大涅槃。要得到體，自然就有用。
*「六度及餘，一切歸攝(般若)智度者。」
智度是般若波羅蜜多，智就是無漏、全善的、圓滿的般若智。度就是到彼岸。
*彼岸是諸佛的覺場，即是修行最後剎那，將來成佛的修行的地方就是覺場。佛在菩提樹下，觀十二因緣那時候，叫做覺場。無間道一過，就是解脫道，解脫道就是佛，就是究竟。
*在無間道到解脫道的那個過程，很多剎那的最後歷程，就能夠成佛。
*般若能夠為諸佛和諸菩薩的母親，所以稱為大般若波羅蜜多，叫大波羅蜜多，其他叫小波羅蜜多。即是布施、持戒、忍辱、精進、禪定。
*因為它是導首，初資糧，最主要資糧。有兩種原因，第一種原因。「一者、勝餘五度」，比其他的五度殊勝的，所以能夠領導，其餘的五度離開般若來講，就不能夠成為般若波羅蜜多。如果有般若指導布施，就是無相布施，是(以)無住心去布施，對向目標，成就大菩提，這樣才能叫做布施波羅蜜多。
*如果只是布施，將來能夠生天，這樣就叫做布施，不能夠叫做布施波羅蜜多。以三輪體空去布施，最終目標就是成就菩提，這個就叫做無著的布施，就能叫布施波羅蜜多。
*忍辱又是，要三輪體空的忍辱，叫忍辱波羅蜜多，否則就叫忍辱的一種修行而已。
*第二個原因就是般若波羅蜜多能攝一切，一切都由它指導的，好似海納百川。凡一切的波羅蜜都依般若波羅蜜多的緣故，才能夠得到佛功德的彼岸。
*第三個原因，菩薩的善根，所修的一切行為，和佛的功德，無一不是從般若而出。
*前五種波羅蜜多是因，但這種因都要靠般若波羅蜜多才叫波羅蜜多，否則不能叫波羅蜜多。所以這種因亦都是從般若波羅蜜多出。
*第四種原因，般若能夠顯示諸法實相，如果無般若，諸法實相不能顯示出來。因為能知者就是般若，所知者就是諸法實相，諸法實相即是真如。
*所以般若就是成佛之母。菩薩，當然不在話下。因位就菩薩、果位是佛。修菩薩善行是因，都出於般若，所以般若一方面是佛之母，一方面是菩薩之母。
*「功德實相，兩不相離，離則俱乖，蓋不得實相，隨處生著，亦不成功德也，譬如行施」，如果「(以)著心故」行布施，只是生天、生人的果，終於不能夠達到彼岸。

*自在比丘
1-般若波羅蜜多是諸佛之母，菩薩之母，所以是菩提的初資糧。般若使你能夠得到菩薩的極果，所以般若是所有菩薩的母親。何以般若是菩提初資糧呢？叫它做菩薩之母呢？所有資糧當中，般若波羅蜜多這種資糧是最殊勝的。
2-又是諸波羅蜜多三輪淨因之體，因為當你達到三輪淨因的時候，一定以般若做體，無般若就不夠能達到三輪體空。三輪淨因即是三輪體空。
*三輪淨體，是指菩薩於般若波羅蜜多，行布施的時候，不會記住我現在布施。為何？離開對自己的布施體起執著，即是不執著布施體，一輪體空。
*「不念受者」，不會經常念念執著有一個接受布施的人。「不念受者差別」，差別就是分別，這個是甲，那個是乙，我現在是施給阿甲，不是施給阿乙，我是施給恩人，不是施給仇人，就起分別。為何能夠做？「斷一切處分別」就不會起分別心，分開彼此，所以他不會執著有一個實的受惠者，這是第二輪體空。
*第三輪「不念施果」，我不會記住我現在的布施，將來會得到甚麼效益，亦不會記住我現在布施甚麼，我將來生天，得人天果報。
*這三輪叫做三輪淨體，三個體，布施的時候，「能施體」、「所施體」，又「所得果體」，如果執就是染污體，如果你不執是淨體，不起分別、不起執。分別是執的意思，一方面分別出彼此，而起執，那就是起分別。
*「諸法不來不出相故」，般若無所從來，亦無所至。
*三輪體空或者叫三輪淨體，好似清淨三輪淨體那個布施之外，淨戒、淨忍辱、淨精進、淨禪定亦都是一樣。
*「何故般若波羅蜜得為菩薩母？」
因為「以能生故」，因為般若波羅蜜多能產生一種效益。「方便所攝般若生諸菩薩」，方便所攝般若是甚麼？包括文字般若等等，不是真正觀照般若。你讀佛典，就說這樣的心量大，都能三輪體空地布施，那麼從方便講，產生諸菩薩行為等，使到他「求無上菩提」。
*要效諸佛以往怎樣成就佛果，因為用般若智指導，所以他的功德如此大，於是就上求菩提。
*不求聲聞乘、獨覺乘的那些小因小果，不是他所意樂，所
以般若就是諸菩薩之母。因為他將來能生佛體的因，因為菩薩是因，用般若指導他的五波羅蜜多而修的因，將來就可以成佛。
*又問「何故般若波羅蜜亦為諸佛母？」
因為般若能夠出生佛，而且能夠成就佛。般若可以顯示佛的無障礙的智慧。
*般若能夠產生佛，「過去、未來、現在諸佛」，「由般若波羅蜜阿含」，所以能滅所有的煩惱，煩惱已盡，或者是當盡，或者是今盡，所以他能夠出生、能夠成佛。
*甚麼叫做阿含？即是法歸，歸於般若波羅蜜多，得到般若波羅蜜多，所以你能夠斷一切煩惱。
*要得到佛果的時候，消極講是銷毀所有煩惱。但是積極講，應該得大菩提的功德。因為佛是無所障礙的，顯示無障礙智，即是般若起的智慧是無所障礙。一無所障礙就能夠成就一切功德，譬如佛身業是無過失的，因為他以般若智指導他；口業又無過失，因為有般若智指導他；那個意業又無過失的，因為有般若智指導他。
*如果知道眾生的根機怎樣，知道眾生過去世修行甚麼，知道過去世時他的功德是怎樣，知道現在他在修行甚麼，將來他會有甚麼果？可以授記說你幾時幾日將會成佛，為何那麼厲害？因為佛的體就是以般若智經常都現行。
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6.
問：已略說菩提初資糧，第二資糧今應說。
施戒忍進定，及此五之餘，皆由智度故，波羅蜜所攝。
---
[李]
丁二、「餘度為次資糧」
「施、戒、忍、進、定，及此五之餘，皆由智度故，波羅蜜所攝」
*布施、持戒、忍辱、精進、禪定，都是屬於波羅蜜多所攝，由般若做導首，受到般若波羅蜜多影響緣故，都變成為波羅蜜多。
*五餘是指十波羅蜜多其餘四種波羅蜜多：方便善巧波羅蜜多、願波羅蜜多、力波羅蜜多、智波羅蜜多。
般若必藉五度及餘四度相應，方能見諸實事，否則空無所用。
*般若波羅蜜多既然是首要，為何還修持戒、布施、持戒、忍辱、精進、禪定其餘的波羅蜜多？因為般若波羅蜜多要藉賴，依靠五波羅蜜多和其餘四波羅蜜多，它才能夠見諸行事的。怎樣見諸行事？比方修行菩提資糧，佛的目的就是幫助一切眾生都能夠到彼岸，般若波羅蜜多不能夠幫助一切眾生，般若波羅蜜多是一種觀一切皆空，他能夠「照見五蘊皆空」，能夠證體，不會起執而已。那就不能夠圓滿成就一切佛的功德。
*般若波羅蜜多，與五種和其餘那四種彼此相應，般若波羅蜜多，才能發揮實際的度生這種工作，才能成就。否則空無所用，如果只是證到真如的時候，怎樣度生？
*這種說法跟唯識有些不同。唯識就說般若有兩種，一種叫做根本智，第二種後得智。唯識宗認為後得智都可以度生，但是中觀的學派和《般若經》裏，是無強調後得智，所以呂澂就般若中觀思想說，如果只是修行般若波羅蜜多，就不能夠利益眾生。但是唯識家就說可以，唯識家因為般若的後得智，一樣是度生。
*「而彼(餘度)善根」即是修其餘五波羅蜜多或四波羅蜜多，「若無般若」做指導，就「不能運至彼岸」，不能夠成佛，不能夠解決生死，不能夠發揮佛的功德。
*不能夠成就般若波羅蜜多，不能夠到彼岸，不能夠成就佛的果，即是大菩提。
*「經云：般若為母，五度為父。」
因為「善方便」就是指五度。所以只是有母親，亦都不能夠產生兒子；只是有父親，亦都不能產生兒子。要父母親俱全，才能夠產生兒子。兒子比喻菩提、大覺，即是說要成就菩提這個大覺，需要般若波羅蜜多，和其餘的波羅蜜多彼此聯合，產生作用。
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[自在]
1)此中陀那波羅蜜為第二菩提資糧。以般若前行故，菩薩為菩提而行布施，是故施為第二資糧。
1-於中生他身意樂，因名布施，非為作苦。
1.1-彼有二種，謂財施、法施。
1.2-財施亦有二種，謂共識、不共識。
1.3-共識亦有二種，謂內及外。
*若施自身支節、若全身施，是為內施。
*若施男女妻妾及二足四足等，是為外施。
1.4-不共識亦有二種，謂可食、不可食。
*此有多種，若施身內受用飲食等物，是為可食。
*若施身外受用香鬘所攝、金銀珍寶、衣服土田財物、園池遊戲處等，是為不可食，然可受用。
1.5-法施亦有二種，謂世間、出世間。
*若因法施，於流轉中(舊云生死者，非正翻名，今改為流轉也。已後諸云流轉者，皆是此義)出生可愛身根境界，是為世間。
*若因法施果報越度流轉，是為出世間。
2-彼財施、法施各有二種，謂有著、無著。
*若為自身、若為資生、若為勝果，悕望相續以財法施，是為有著。
*若為利益安樂一切眾生、若為無障礙智，是為無著。
3-其餘更有無畏施等，亦隨順入財施中。
4-彼二種施果及餘氣(謂津液也)，具如大乘經說。
此中當略說偈：
飲食及被服，隨須皆布施，亦施花鬘燈，末香與音樂；
或施諸美味，藥物及猗枕，養病之所須，并醫人給侍；
男女與妻妾，奴婢及倉庫，莊飾諸婇女，隨須皆布施。
所有諸寶物，種種莊嚴具，象馬車乘等，妙物盡施之。
園林修道處，池井集會堂，土田并雜物，客舍等皆施。
若二足四足，若復一洲渚，村落與國都，及王境悉施。
施所玩好物，利樂悕須者，為諸眾生依，怖者施無畏。
施其所難捨，手足眼耳鼻，亦施心與頭，舉身悉能捨。
修行布施時，常於受者所，應生福田想，亦如善眷屬。
布施諸果報，具足善聚集，迴向為自他，成佛及淨土。
菩薩所行施，正迴向佛體，此菩薩陀那，得名波羅蜜。
若彼若此岸，亦無能說者，施果到於彼，說為施彼岸。
5-今說施主差別。
不貪於愛果，悲故三輪淨，正覺說彼施，是為求菩提。
我已作此事，正作當亦作，若作如是捨，傭賃非布施。
貪增施果故，隨須即能捨，說為息利人，智念非施主。
不貪增益果，唯以悲心施，此名真施主，餘皆是商販。
如大雲遍雨，諸處等心施，此名大施主，餘皆是少分。
施及施果報，哀愍與須者，施主於眾人，猶如其父母。
不念所施物，受者及施者，而常樂布施，此名為施主。
若不分別佛，菩提與菩薩，而為菩提施，彼當速成佛。
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[李]
此中羼提者，若身、若心，受諸苦樂，其志堪忍，不高不下，心無染濁，此名略說羼提。若自在說則施設為三，謂身住持、心住持、法住持。
*羼提，有忍辱、安忍的意義。如果身體快樂的時候，能夠堪忍快樂，身體痛苦時能夠堪忍痛苦。一般人，當快樂的時候，會高傲，痛苦的時候，心裏頭自卑、卑下。現在他就不會有高傲、又不會產生自卑感，又不會覺得痛苦的。這樣的時候，你的心就無染濁。這樣的情況就叫做安忍。
*就忍辱、安忍來講，就分做三大類：
1-「身住持」，即是身體能夠很寧靜住，住即是集中，持就把持。集中把握即是說安隱，住持即是安隱。身體很安隱。
2-「心住持」，心很安隱。
3-「法住持」，道理很安隱。

於中身住持忍者，謂身所遭苦，若外有心、無心不愛之觸所生(之)身苦，堪忍不計，此名身住持忍。
*身住持忍，住持是安忍，身和心能夠集合在一點，即是安忍。「謂身所遭苦」，或者是一些外在的，有心、無心不愛之觸所生身苦，我有足夠的力量去忍受它，不計較。
*那些外在的，引致身體感覺痛苦、不快，有兩類事物，一類是有心，有心即是有心識活動；有些是無心識現象。這些引致到身體不快，就叫做身住持。

外所生者，謂以食因緣故，起怖、瞋、癡及蚊、虻、蛇、虎、獅子、熊等二足、四足、多足諸有心物，無量因緣，逼惱於身。
*由外在所生者，因為要滿足他的段食，而使到人「起怖、瞋、癡」等等，就是就叫做外在所引致的苦。為何會使到你怖、瞋、癡？好似蚊那類咬你，蛇咬你，因為蛇要食你，因為飢餓。因為老虎為食而咬你。獅子、熊羆二足的野獸，有些是四足的野獸。多足的野獸，這些是有心識的，是有情識。有很多種原因，對身體產生迫逼，產生各種苦惱，即是咬你、吃你的話，打你等等，引致你身體痛苦。

或復來乞手、足、耳、鼻、頭、目、支節而割截之，於此惡事，心無悶亂，亦無動異，此名身住持忍。
*有些是來求給一隻手，叫你給一隻腳。乞你的耳朵、乞你的鼻，乞你的頭，乞你的眼、乞你的四肢等等。就斬給他。這個節節肢解惡事，不會引致你的心不寧靜，心無亂悶，另外你的身體就無動異，這個叫做外在的「身住持忍」。

又暴風、盛日、寒熱、雨雹、擊觸因緣諸無心物來逼惱時，遍身苦切，而能安受，此亦名忍。
*有些痛苦，不是有情引致，就好似「暴風、盛日」，盛日即是太熱的太陽，「寒熱、雨雹」，熱的來迫你、雹觸到你、擊倒你的頭，引致你痛苦。「諸無心物來逼惱時候，遍身苦切，而能夠安然接受，亦叫做忍。

又内身所起界動因緣故，風黃痰癊，及起所生四百四病，極為身苦，於逼惱時，能忍不計，亦名身住持忍。
*內身所起的界動因。界代表不同極微，通常有地水火風。身體裏面失調。四大失調，會風病、黃病、痰病、 癊病。風，可能是肚痛、肚瀉；黃就是黃膽病；痰就是咳；癊代表心不舒服。乃至到講不盡四百四十種病。「極為身苦」，逼惱你的時候，你能堪忍不計較，這個身住持忍裏頭的無心類。

於中心住持忍者，若有罵詈、瞋嫌、呵責、毀謗、挫辱、欺誑等不愛語道來逼惱時，其心不動，亦無濁亂，此名心住持忍。
*於中心住持忍的時候，「罵詈」，責罵、詆譭、罵你。「瞋嫌」，憎恨你、嫌棄你。「呵責」，呵斥你。「毀謗」，毀謗你的名譽。「挫辱」，辯論的時候，贏你，羞辱你。「欺誑」，講大話騙你，你不喜歡聽的話，故意說來逼迫你的時候，你的「心不動」，亦都無染濁，而引致悶亂，這種境界叫心住持忍。

又八種世法所觸，謂得利、失利、好名、惡名、譏、譽、苦、樂中，心無高下，不動如山，是名心住持忍。
*世間法接觸你，引致你痛苦，你都忍受。哪八種？「利」，你有利益。「失利」，就沒有利益。好的名譽，心不傾動，惡的名譽加諸你，亦都心不傾動。乃至譏諷，讚譽你，你覺得痛苦、覺得快樂，八種世法當中，心亦都不高舉，亦不卑下。好似山一樣不傾動，這種是心住持忍。

又斷順眠瞋故，無殺害心、無結恨心、無鬥諍心、無訴訟心，自護護他，於眾生中，慈心相應，與悲共行，起歡喜意，恆作捨心，此等亦名心住持忍。
*將你的憎恨，壓伏他為眠，順著它不起怒惱，斷了他的瞋恨。即是瞋加以順眠、加以斷除。這個時候，我都不會起心動念殺他的。又不會放在心上去憎恨一個人。又不會跟他作對的。又不會想辦法告他的。這個是消極講，從積極講，又自己護五根，使到他守護五根。守護自己和守護他。於眾生當中，能夠慈心相應，與悲共行。慈心就是別人無快樂，我能夠使到他快樂。悲心是別人有痛苦，我能夠拔除他的痛苦。有人要害我、瞋恨我，我不但不瞋恨他的，還會維護他。我的心經常一樣喜悅。「恆作捨心」，捨就是不傾動、心平等、心正直的，這樣的心態，就是整日的心都不傾動。快樂又不傾動，痛苦都不傾動，罵我都不傾動，這種叫做心住持忍。

於中法住持忍者，於内於外，如實觀察故。
*在道理上，能夠安忍、心不傾動，透過思維推理，對外事、對內心的時候，如實觀察。

外者，謂罵詈殺害等，罵詈者，聲字和合，同時不散，以刹那故、字空故、聲如響故，不可說次第相應義。
*當外人罵你，又拿刀追斬你，你會怎樣想呢？ 他罵你的時候，用聲音罵的，「你是衰人!」、「你是死人!」這樣罵，這些聲音，這些語言是很多聲音連結在一起。依聲音的和合而成為字，幾個聲音重疊在一齊不散，幾個音組成一起而不分散，但它亦都剎那存在，聲音一講完就無了，這叫剎那生滅。所以剎那構成字，即是構成概念的時候，概念只是一個空的、是無實在、無體的。無體的聲音好似雷響一樣「砰」完，就無了，就不可以說次第相續存在的，不可以說過去世存在、現世又存在、未來那樣相續住。罵完你之後，聲音不會繼續存在的。

此中無有罵詈，但諸餘凡夫虛妄分別，而生瞋怒。
*此中並無實在的罵，罵人是聲音而已，聲音是併合來的，併完就散了，好似行雷「砰」完就無了，無實體存在。但是凡夫以為是實體，不能夠安忍，就以為實在，就生瞋怒，會很生氣，他不知道罵你只是聲音而已，那些聲音無實體的，不會相續下去、繼續存在。凡夫執實，以為繼續存在，就會生氣、憤怒、憎恨。

若字與聲，自性義中，知不可得，心則隨順，不相違背，平等忍受，此名法住持忍。
*但是知道概念、聲音，無實的自性、無實在自身，所以我能夠隨順它，還對我自己的修養不會相違，能夠「平等忍受」，就叫做「法住持忍」。心住持忍，罵我時，直接不理他。但是法住持忍是要經過思維，經過道理的分析，罵我就用甚麼罵我？用語言罵我，語言是無體法、是空的，是「緣生則聚，緣散則滅」的，所以都不是實體，我何須瞋怒？即是這樣經過理解，這樣叫法住持忍。

又於殺害者所，當作是念：身非害者，身若無，心則如草木壁影等故；
*於殺害者，應該這樣思維，怎樣思維？我的身體不是有實的
身體被他殺害，沒有實的被害者。如果知道身體根本是空、不實在、緣生的。這樣的時候，「心則如草木壁影等」，亦不需要生氣。即是說身心相應，有身才有心，無身就無心。無實在的身，無實在的心，心何須生氣？任由他殺我的身體，不用生氣的，無實在的身體。

心亦非害者，以心非色，無所觸礙故，於第一義中，無殺害者。
*亦再思維心，無實在心被他害，就不用生氣。心根本不是物質，是不可入性，所以不可以接觸。怎樣傷害我的心？但是心打又打不到，掐不到，那麼生甚麼氣呢？
*於第一義中，根本沒有心被殺害，你傷不到我的心。無形無相的心，你怎樣傷害我的心？有形有相就可以傷害到，無形無相是傷害不了。
*要以理化情，身安忍、心安忍是不經過思維，將那些忍的東西勉強壓起來，但當之後它會再爆出來。壓得多就會爆得很厲害也不定。但是法住持忍就不會爆，因為以理化情，說道理，說服自己，就不是說積壓在心中，不會火山爆發，所以只是身安忍、心安忍，是不足夠的，以理化情，這個是法住持忍，是高級很多，以理化情。

作是觀時不見殺害，堪能忍之，此名法住持忍。
*「作如是觀時」，於是不見殺害，殺害你都不生氣，這個叫做「此名法住持忍」。

内者，謂觀内法時，作如是念：色(蘊)如聚沫，從緣而起，無動作故，不自生故，空故，離我、我所故；受(蘊)如泡，想(蘊)如陽燄，行(蘊)如芭蕉，識(蘊)如幻，從緣而起，無動作故，不自生故，刹那生滅故，空故，離我、我所故。
*內在是自己五蘊，觀內在生命是五堆聚集體，即是色蘊、受蘊、想蘊、行蘊和識蘊等等。
*「色蘊如聚沫」，色蘊即是物質、身體，它是無常的。好似泡沫那樣聚在一起，過了一會，泡就會散了。生命亦都如是，好似泡沫那樣聚集在一起。
*想蘊就好似陽焰，朝早的太陽出來的時候，射到水點，水點映出一些地方，好似一個城那樣，當太陽再上少少，影子是無了。陽焰即是海市蜃樓，陽光射在水份，會折射，有虛假相。這些虛假象就叫做陽焰。
*行蘊好似芭蕉，很多細的纖維組成，一塊塊摵開它，芭蕉就會散了。行蘊，亦都是很多東西聚集一起，分析它，亦都是一個個行為，剎那存在，它不會永恆存在，行蘊是一個假體。
*識蘊即是了別作用，即是眼、耳、鼻、舌、身、意那六識，好似幻象一樣，幻是從緣所生，眾緣和合才有。
*譬如眼識有甚麼緣？有健全視覺神經的眼根，還有明確的影像出來，還有適當距離、適當光度、又要有作意等等。那麼有九個條件具足，才產生眼識的了知。
*八個條件成熟就聽見。
*七個條件成熟，才有鼻、舌、身這三識。
*條件聚合它就會發生作用，條件一不具足就不能產生作用，所以是緣起的。
*色、受、想、行、識這五蘊，無實在的動作，所以又不能夠自生。即是條件制約才有生，剎那生滅的，離我即是無實的
靈魂，無實的靈魂所具有的事物。無實在我、無實在法。

於中色(蘊)非我、色(蘊)非我所，如是受、想、行、識(蘊)，識(蘊)非我、識(蘊)非我所，此等諸法從緣而生。若從緣生，則自性無生，若自性無生，則無能害者。
*於中色蘊不是我、色蘊不是屬於我所有的。受蘊是非我所，非我。想蘊非我、非我所。行蘊非我、非我所的。所以最後識蘊非我、非我所。即是五蘊都是無我。
*此等諸法從緣而生，如果從緣生，就無自性。無一種自己存在自己，無永恆存在、無不可分割的存在自體，即是無實我、無實法。
*「則無能害者」。你想害我的生命都害不到，因為害你的生命就是害五蘊，色蘊是無我、無我所，受、想、行、識都是無我、無我所。整個生命都是怎樣？ 無我、無我所。害不到你。

如是觀時，若内若外，諸法自性皆不可得，此名法住持忍。
*如是觀時，或內觀、或外觀的時候，「諸法自性皆不可得」，無實自性的，這樣的觀法，使到你的心很寧靜，心是平等正直的，叫做法住持忍。透過義理，以理化情，而得到安忍，寧靜的心理狀態，這樣的修行，就叫做安忍波羅蜜多。
*這樣修的目的，對向兩件事，第一要利益一切有情，第二是成就一切智智的大菩提果。如果不是對向這個，對向生天，就叫做安忍修法，但是不能夠叫做安忍波羅蜜多。

[李]
*「以般若前行故」，前行即是導首，因為般若波羅蜜多做導首。「菩薩為菩提而行布施」，因為行布施還要靠般若做導首、做前行。布施就是第二的菩提資糧。
*布施有幾多種呢 ？布施有兩種。哪兩種？ 一就叫財施，二就是法施。「財施、法施各有二種」，一種是有著的財施、法施，第二種叫無著的財施、法施。
*「有著、無著」。怎樣才是有著？怎樣才是無著？如果是為自己，或者是保存好的衣著、好的食用、好的居所等資生工具，為你的資生和為自己。有時候為了勝果而「希望相續」，生天、生人而生命相續下去，希望這樣的，這些就叫有著。是為有著的財施、是為有著的法施。
*一般定義的時候，佛家有時都很會用效果論，但亦有時候用動機論。這裏就用動機論，有著、無著是講動機，修布施的時候，你的動機是甚麼？ 即是你的目的是修甚麼？ 你目的是為了自己的名譽、為了自己有好的生活、讓人信賴你的，改善你的生活的，或者第二生生天的，這樣的時候是有著。有著的布施，就叫布施，不能夠叫波羅蜜多。
*怎樣叫無著呢？為利益一切其餘的眾生，若為利益「無障礙智」，無障礙智是甚麼智？佛智，因為佛的一切智智是無所障礙。目的就是為了一切眾生的福祉，為了自己將來能夠成佛，好似佛那樣有無障礙的一切智智。
*在三輪體空的前行，修財施、法施，這樣都是叫無著，對向大涅槃、對向利益眾生，不去執著有實在眾生得滅度。
*其餘還有一些，即是除財施、法施，還有第三無畏施，即是別人恐怖，你能夠使到他不恐怖，都是一種施。亦應隨順入財施裏面。
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[自在]
2)問：已解釋陀那波羅蜜，今應說尸羅波羅蜜。
答：波羅蜜義如前解釋，尸羅義今當說。
1-以尸羅故說為尸羅。
1.1-言尸羅者謂習近也，此是體相。
1.2-又本性義，如世間有樂戒、苦戒等。
1.3-又清涼義，為不悔因，離心熱憂惱故。
1.4-又安隱義，能為他世樂因故。
1.5-又安靜義，能建立止觀故。
1.6-又寂滅義，得涅槃樂因故。
1.7-又端嚴義，以能莊飾故。
1.8-又淨潔義，能洗惡戒垢故。
1.9-又頭首義，能為入眾無怯弱因故。
1.10-又讚歎義，能生名稱故。
2-此戒是身口意善行所轉生，
*於中遠離殺生、不與取、欲邪行等，是三種身戒。
*遠離妄語、破壞語、麁惡語、雜戲語等，是四種口戒。
*遠離貪、瞋、邪見等，是三種意戒。
3-如是等身口意善行所轉生十種戒，與貪瞋癡所生十種惡行為對治。彼十種惡行下中上常習近故，墮於地獄、畜生、閻摩世等。
4-如前數十種善行戒，若不與覺分相應，下中上常習近故，隨福上上差別，當得天人差別。若與覺分相應十種善行，戒上上常習近多作，故當得聲聞地及菩薩地中轉勝差別。
5-又此菩薩戒聚，有六十五種無盡，如《無盡意經》中說當知。
6-又略說有二種戒，謂平等種蒔戒、不平等種蒔戒。
*平等種蒔戒者，以此善身口意積聚故，於生生中種蒔，若界若富樂、若聲聞獨覺、若相報若淨土、若成熟眾生、若正遍覺等，彼皆說名平等種蒔戒。
*與此相違，名不平等種蒔戒。
7-復有二種戒，謂有作戒、無作戒。
*若於有作中有所作者，名有作戒。
*與此相違，名無作戒。
8-復有九種戒，謂凡夫戒、外道五通戒、人戒、欲界天子戒、色界天子戒、無色界天子戒、諸學無學聲聞戒、獨覺戒、菩薩戒。
*凡夫戒者，入生處故盡。
*外道五通戒者，神通退故盡。
*人戒者，十善業道盡故盡。
*欲界天子戒者，福盡故盡。
*色界天子戒者，禪那盡故盡。
*無色界天子戒者，三摩鉢帝盡故盡。
*諸學無學聲聞戒者，究竟涅槃故盡。
*獨覺戒者，闕大悲故盡。
*菩薩戒者則無有盡，以此戒能顯明諸戒故，種子相續無盡故，菩薩相續無盡故，如來戒無盡故。以此因緣，菩薩戒者說名無盡。諸菩薩戒，迴向菩提故，說名戒波羅蜜。
9-此中有輸盧迦：
猶如父愛功力子，亦如自身愛壽命，出離有愛戒亦爾，大心健者之所愛。
此戒牟尼習近已，解脫於欲離有愛，似烏凡人所棄捨，智者常當愛此戒。
此戒利益於自他，令身端嚴離憂乏，此世他世勝莊嚴，是戒智者當所愛。
此戒不由於他力，非不可得非乞求，皆因自力而得之，是故上人愛此戒。
財物國境并土地，自身肌肉及以頭，皆能捨之不捨戒，為欲淨彼勝菩提。
假使從天墜於地，設令自地昇於天，為滿離垢無染地，應當決定不移動。
若已滿足戒方便，此時即得第二地，既得離垢清淨地，是時成就心所欲。
若復天人修羅世，及畜生中可化者，善知教化方便已，隨念往彼利益之。
或以布施攝眾生，或以愛語入其意，或復與其安隱利，或與同事助其力，
或在人中為其主，或居天眾而自在，彼彼方便引導之，悉當安置於白法。
具足實戒神通故，便能乾竭於大海，世間盡時火增盛，於剎那頃悉能滅。
觀於世間種種惱，惱而生病由離親，智者有戒通方便，為世親依示勝道。
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[李]
1-「言尸羅者」，叫「習近」，做很多次叫做習，近即
是日常生活。在日常接觸當中，你做很多次的。日常所做的事情、做的行為、習慣。
*本義是習近，引伸是一切習慣，好的習慣。好的習慣得到的好的果報，於是就引伸到道德、性格、虔敬等等。將劣那些就省略，就將意義改變。
2-本性義，本來是這樣。世間有些是樂的戒，有些是苦的戒。即是樂的習慣做一些引致快樂的行為，苦的習慣做些導致苦的行為。
3-清涼義，即是每個人能夠守戒，就不會有悔意，就「為不悔因」。
*由於守戒，心的憂戚、憤怒引致不安，都不會有。所以清涼，離開熱就變涼，離開憂惱就清。
4-「安隱義」，就是安穩。能夠「為他世樂因故」。因為能夠守戒，就一定會生天趣或者人趣，所以你不用為你的來生而擔憂，安穩。
5-「安靜義」，建立止觀。因為修止觀的時候，一定要有戒，才有定，沒有戒不能夠有定的。在定中很寧靜。
6-「寂滅義」，即是得涅槃，因為是得涅槃的因。所以守戒能夠在將來得到涅槃。
7-「端嚴義」，很端莊莊嚴的儀態。為何？因為能夠莊嚴修飾自己。如果守戒時，舉頭投足，舉步前行的時候，都有一種很端莊嚴肅的體態。
8-「淨潔義」，能夠「洗惡戒垢故」，惡戒即是惡的行為，即是平日的行為當中壞的行為，能夠洗擦乾淨。洗滌清凡塵、洗滌乾淨的時候，自然就是潔淨義。
9-「頭首義」，能夠「入眾無怯弱」。如果自己不守戒的時候，不能夠義正辭嚴地向眾生說法。但是守戒就能上對得著天，下對得著地，中間對得著人，對得著諸佛菩薩，那就無所懼。
10-「讚歎義」，即是聲聞和名聲自然會來的。
*戒分別有「身、口、意善行所轉生」，即是你行身、口、意業，自然就產生戒。當中，即是「於中遠離殺生、遠離不與取、遠離欲邪行等，是三種身戒」，身戒即是不殺生、不偷盜、不邪淫。
*「遠離殺生」就是不殺生；「遠離不與取」，「與」即是「給」，即是別人不給東西你，強行取，便是偷盜。
*欲邪行，貪欲的邪行，即是遠離貪欲邪行。
*「遠離妄語」，即是說謊。遠離「破壞語」，即是鬥亂彼此，挑逗別人打架。遠離「麤惡語」，這個是惡口；遠離雜戲語等，綺語。四種口戒。
*意行又怎樣？「遠離貪、瞋、邪見」，不正當貪、不正當憎恨別人、不正確見解。
*不正確見解包括甚麼？壞身見或者邊見、見取見、禁戒取見和惡見，惡見即是無因果等等，五種見，叫做邪見，沒有這些見，就生一種叫做意戒。
*修十善行，對向利益一切有情、是對向將來得到大菩提、一切智智、是無障礙智。

3)問：已解釋尸羅波羅蜜，今應說羼提波羅蜜。
1-答：此中羼提者，若身、若心，受諸苦樂，其志堪忍，不高不下、心無染濁，此名略說羼提。
2-若自在說，則施設為三，謂身住持、心住持、法住持。
2.1-於中身住持忍者，謂身所遭苦，若外有心無心不愛之觸，所生身苦堪忍不計，此名身住持忍。
*外所生者，謂以食因緣故起怖瞋癡，及蚊虻蛇虎師子熊等二足四足多足，諸有心物無量因緣逼惱於身，或復來乞手足耳鼻頭目支節而割截之。於此惡事心無悶亂亦無動異，此名身住持忍。
*又暴風盛日寒熱雨雹擊觸因緣，諸無心物來逼惱時，遍身苦切而能安受，此亦名忍。
*又內身所起界動因緣故，風黃痰癊及起所生四百四病極為身苦，於逼惱時能忍不計，亦名身住持忍。
2.2-於中心住持忍者，若有罵詈瞋嫌呵責毀謗挫辱欺誑等不愛語道來逼惱時，其心不動亦無濁亂，此名心住持忍。
*又八種世法所觸，謂得利失利、好名惡名、譏譽、苦樂中，心無高下不動如山，是名心住持忍。
*又斷順眠瞋故，無殺害心、無結恨心、無鬪諍心、無訴訟心，自護護他，於眾生中慈心相應，與悲共行起歡喜意恒作捨心，此等亦名心住持忍。
2.3-於中法住持忍者，於內於外如實觀察故。
*外者，謂罵詈殺害等。罵詈者，聲字和合同時不散，以剎那故、字空故、聲如響故，不可說次第相應義，此中無有罵詈，但諸餘凡夫虛妄分別而生瞋怒。若字與聲自性義中知不可得，心則隨順不相違背，平等忍受，此名法住持忍。
*又於殺害者所當作是念：身非害者，身若無心則如草木壁影等故。心亦非害者，以心非色，無所觸礙故。於第一義中無殺害者。作是觀時，不見殺害，堪能忍之，此名法住持忍。
*內者，謂觀內法時，作如是念：色如聚沫從緣而起，無動作故、不自生故、空故、離我我所故。受如泡，想如陽焰，行如芭蕉，識如幻，從緣而起、無動作故、不自生故、剎那生滅故、空故、離我我所故。於中色非我、色非我所，如是受想行識，識非我識非我所，此等諸法從緣而生，若從緣生則自性無生，若自性無生則無能害者。如是觀時，若內若外諸法自性皆不可得，此名法住持忍。
*若於身心法中作自性觀時，即是順無生忍。此名略說羼提波羅蜜。
3-如修多羅中具說。此中有聖者頌：
怨親及中人，悲念常平等，瞋因尚無有，何得瞋眾生？
善修習常慈，眾生同己體，平等無有二，云何怒眾生？
心常捨離瞋，多生於愛喜，健者既無礙，云何與世違？
於諸眾生所，常求作利祐，云何無瞋恚，得加眾生惡？
世間八法觸，其心不動搖，譬如口吹山，應知彼得忍。
深心離諸垢，礙事不能污，如泥泥虛空，應知彼得忍。
於身無所愛，於命不亦貪，諸怨悉不能，動其相續志。
於非可愛聲，安心猶如響，諸言亦如化，忍心便在手。
不於五眾中，取我及命相，身亦非我所，應知彼得忍。
若不見於我，及我所自性，便得無生忍，佛子最安隱。
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[自在]
4)問：已解釋忍波羅蜜，今應說精進波羅蜜。
1-答：勇健體相、勇健作業等，是為精進。
2-於中諸菩薩等，從初發心乃至究竟覺場，建立一切菩提分相應身口意善業，此名精進波羅蜜。
3-又復若與諸凡夫及學、無學聲聞、獨覺等不共精進，此名精進波羅蜜。
4-精進有三種，謂身、口、意。彼身口精進，以心精進而為前行，略說有三種福事。
4.1-若身與福事相應，是身精進。若口與相應，是口精進。若意與相應，是意精進。
4.2-又於若自利、若利他善中身健行，是身精進。口健行是口精進，意健行是心精進。
5-復有三十二種菩薩精進，謂不斷三寶種精進；成熟無量眾生精進；攝受無量流轉精進；無量供養給侍精進；聚集無量善根精進；出生無量精進精進；善說令眾生歡喜精進；安隱一切眾生精進；隨諸眾生所作精進；於諸眾生中行捨精進；受諸戒學精進；忍力調柔精進；出生諸禪那、三摩提、三摩鉢帝精進；滿足無著智慧精進；成就四梵行精進；出生五神通精進；以一切佛土功德成己佛土精進；降伏諸魔精進；如法降伏諸外論師精進；滿足十力、無畏等佛法精進；莊嚴身口意精進；得度諸有所作精進；害諸煩惱精進；未度者令度、未脫者令脫、未穌息者令穌息、未涅槃者令涅槃精進；聚集百福相資糧精進；攝受一切佛法精進；遊無邊佛土精進；見無量諸佛精進。此諸精進從大悲出，離身口意故，住不取不捨故，得不舉不下故，攝不生不起故。如是等三十二法具足已，精進波羅蜜當得清淨滿足。
6-此中亦有聖頌：
彼諸施等波羅蜜，精進之力所成就，是故精進為根本，諸菩薩等得佛身。
精進方便求菩提，我念精進勝方便，以其捨離精進已，方便不能作所作。
若唯獨有一方便，則無策勤作事業，所作皆是精進作，是故精進勝方便。
心有巧力為方便，此心從於精進生，是故諸有所作事，皆以精進為根本。
諸論及以工巧等，具精進故到彼岸，是故於諸所作中，精進最為成就者。
所有自在及財物，精進之人則能得，是故諸有安樂事，皆以精進為得因。
以有殊勝精進故，佛於聲聞為上首，是故此之精進力，最為勝因非餘行。
勝上精進勇健者，於地地中雖同地，而彼恒得最勝上，是故常應起精進。
佛在菩提樹下時，以精進故覺菩提，是故精進為根本，得佛身因前已說。
---
[李]
勇健體相，勇健作業等，是為精進。
*勇健體相，體性是勇健。業用又是勇健。精進就是勇健體，但是精進的活動都是勇健，體又是它，用又是它。精進以勇健為體，亦以「勇健作業」，勇健地去作業就有影響力。

於中諸菩薩等，從初發心，乃至究竟坐菩提場，建立一切菩提分相應身、口、意善業，此名精進波羅蜜(多)。
*在諸菩薩當中，當你初發菩提心的時候，乃至究竟坐菩提場，坐道場即是當你最後剎那，入金剛心，快要成佛的修行，叫做坐道場。
*「建立一切的菩提分，相應的身口意業。分即是因，菩提分修行的目的是得到大菩提，這個做因，引致到身口意等等善業相應。努力成就身業，目的是能夠得到大菩提的果，所以做菩提分，做菩提的因。現在你的行為、口業、意業與一切菩提之因，努力完成、勇健完成，這樣叫做精進波羅蜜多。
精進有三種，謂身、口、意。彼身、口精進，以心精進而為前行。
*精進波羅蜜多有三類，身口意。彼身口意精進，就以心精進為前行，以心精進是最重要。因為意精進帶動身精進、口精進。

復有三十二種菩薩精進，謂：(1)不斷三寳種精進，(2)成熟無量眾生精進，(3)攝受無量流轉精進，(4)無量供養給侍精進，(5)聚集無量善根精進，
*心精進有哪些？復有三十二種菩薩精進，
*「不斷三寶種精進」，甚麼叫三寶？ 佛法僧，經常接近佛法僧。
*為何要接近佛法僧？因為想得大菩提，普度一切眾生，使到眾生能夠成熟，成熟什麼？使到眾生將來都能夠得到大菩提。
*接受無量流轉精進，即是不斷流轉下去，都能夠攝受、接受它，不會怕流轉生死。大乘要故留一些少少情欲，讓他再來這個世間，不要那麼快地離開。
*能夠無量供養佛，不只佛，一切眾生，父母、師長、尊長及需要的人，都能夠供養他，菩薩發大菩提心，供養他，那些不發大菩提心，你都給侍他。
*「聚集無量善根精進」，善根即是善因，一切對向菩提，要做一切應做的事，那樣精進。

(6)出生無量精進(之)精進，(7)善說令眾生歡喜精進，(8)安隱(穩)一切眾生精進，(9)隨諸眾生所作精進，(10)於諸眾生中行捨精進，
*「出生無量精進之精進」，即是能夠產生無量的精進，你都有一種精進的精神，使你完成其餘一切精進的事務。
*「善說令眾生歡喜精進」，你能夠說法度生，都使到一切眾生都覺得開心。
*「安隱(穩)一切眾生精進」，眾生受各種的苦惱、受各種的恐懼，你能夠如意安忍他，而精進從事。
*「隨諸眾生所作精進」，跟眾生一起。
*「於諸眾生中行捨精進」，對所有眾生，都是平等平等。即是不捨一切眾生而精進。

(11)受諸戒學精進，(12)忍力調柔精進，(13a,b)出生諸禪那三摩提、三摩鉢帝精進，(14)滿足無著智慧精進，(15)成就四梵行精進，
*「受諸戒學精進」，於是一切戒學，都能夠精進地學習，精進地去受持。
*安忍力調柔使到你能夠安忍一切，心不得調順，使到它調柔、調順而精進。於是忍波羅蜜多都要以精進波羅蜜多做一個原動力。
*「出生諸禪那三摩提(地)、三摩鉢帝精進」，修禪的時候，精進。三摩提，等持，即是平等地持心，心能夠集中一處。三摩鉢帝，等至，至於等持的境界。
1-三摩地，通散心。三摩鉢帝定心。
2-三摩地，一剎那住心。摩鉢帝，連續住心。
3-三摩地不包括無心的定。三摩鉢帝包括無心定。
4-三摩提可以是善的、無記、惡。三摩鉢帝一定是善的。
*又為滿足無著的智慧而精進，能夠成就滿足無執著的般若智慧，而勤行精進。
*「成就四梵行精進」，慈悲喜捨。梵者是清淨，慈善喜捨是清淨行。

(16)出生五神通精進，(17)以一切佛土功德成己佛土精進，(18)降伏諸魔精進，(19)如法降伏諸外論師精進，(20)滿足十力、無畏等佛法精進，
*「出生五神通精進」，精進在定中裏面成就五種神通。天眼通、天耳通、他心通、神境通和宿命通。
*「以一切佛土功德成(我自)己佛土精進」，你托諸佛的佛土修行，成就你的佛土那樣而精進。
*「降伏諸魔精進」，有四種魔，蘊、煩惱、死、天魔等等，這些魔是會打擾你的，要精進地修行才能降伏。
*「如法降伏諸外論師精進」，異端邪說，應該要抨擊它的，因為不正確思想，要抨擊它。
*滿足十力、四無畏等等，佛的功德教法而勤行精進。
(21)莊嚴身、口、意精進，(22)得度諸有所作精進，(23)害諸煩惱精進，(24)未度者令度、(25)未脫者令脫、
*「莊嚴(你的)身、口、意(三業)精進」，即是努力修善的身業、善的口業、善的意業而精進，使到你的身業莊嚴，使到你口業莊嚴，使到你的意業莊嚴，變動詞，使到他莊嚴。
*「得度諸有所作」，能夠普度一切眾生，做一切事務，這樣而勤行精進。
*「害諸煩惱精進」，將一切煩惱加以對治那樣而精進。
*「未度者令度精進」，那些不能夠解脫的眾生，精進地令他們解脫。
*「未脫者令脫」，那些不能夠脫離三界或脫離生死的眾生，勤行精進地使他們脫離生死。

(26)未蘇息者令蘇息、(27)未涅槃者令涅槃精進，(28)聚集百福相資糧精進，(29)攝受一切佛法精進，(30)遊無邊佛土精進，(31)見無量諸佛精進。
*「未蘇息者令蘇息精進」，蘇醒而安息，使到入無餘涅槃，使到應該入無餘涅槃的眾生，而入無餘涅槃的。
*至於那些能夠入大涅槃的眾生，現在他們未入大涅槃，你使到他們入大涅槃，不住生死涅槃。
*「聚集百福相資糧精進」，百福，不是指一百種，指各種的福都應該修行。無福都不能夠修行。所以各種各類的福，都要修行。
*「攝受一切佛法精進」，研究所有的佛學都要研究，一切佛法。
*「遊無邊佛土精進」，去所有淨土，禮不同的佛，給侍不同的佛而精進，所有的佛土，都去遊歷，禮那個佛，另外度那個佛土內的眾生。
*「見無量諸佛精進」，到無邊佛土，見到無邊佛，智慧就增長。

[自在]
5)問：已略解釋精進波羅蜜，今應說禪那波羅蜜。
1-答：禪那者，有四種禪那，謂有覺有觀離生喜樂遊於初禪；無覺無觀定生喜樂遊第二禪；離喜行捨念慧受樂遊第三禪；滅於苦樂捨念清淨不苦不樂遊第四禪。於此四種禪那中，離證聲聞獨覺地，迴向佛地已，得名禪那波羅蜜。
2-諸菩薩有十六種禪那波羅蜜，諸聲聞獨覺之所無有。何者十六種？謂不取實禪、不著味禪、大悲攀緣禪、三摩地迴轉禪、起作神通禪、心堪能禪、諸三摩鉢帝禪、寂靜復寂靜禪、不可動禪、離惡對禪、入智慧禪、隨眾生心行禪、三寶種不斷禪、不退墮禪、一切法自在禪、破散禪。
3-如是等十六種，是為禪那波羅蜜。
不取實禪者，為滿足如來禪故。
不著味禪者，不貪自樂故。
大悲攀緣禪者，示現斷諸眾生煩惱方便故。
三摩地迴轉禪者，攀緣欲界為緣故。
起作神通禪者，欲知一切眾生心行故。
心堪能禪者，成就心自在智故。
諸三摩鉢帝禪者，勝出諸色無色界故。
寂靜復寂靜禪者，勝出諸聲聞獨覺三摩鉢帝故。
不可動禪者，究竟後邊故。
離惡對禪者，害諸熏習相續故。
入智慧禪者，出諸世間故。
隨眾生心行禪者，度諸眾生故。
三寶種不斷禪者，如來禪無盡故。
不退墮禪者，常入定故。
一切法自在禪者，諸業滿足故(第十六破散禪本闕，不解)。
4-又念淨、慧淨、趣淨、慚淨、持心希望淨、迴向菩提淨、根淨、無依淨、不取實淨、起作神通淨、心堪能淨、身遠離淨、內寂靜淨、外不行淨、有所得見淨、無眾生無命無人淨、三界中不住淨、覺分門淨、離翳光明淨、入智慧淨、因果不相違淨、業思惟忍淨、開胞藏相智淨、攝方便前巧淨、菩提場障礙淨、不著聲聞獨覺淨、安住禪那出生光明淨、佛三摩地不散亂淨、觀自心行淨、知諸眾生各各根如應說法淨(本闕二淨)。彼十六種禪那波羅蜜，由此三十二淨故得清淨，得入如來地。
5-此中有輸盧迦：
若彼十六種，及三十二淨，與禪度相應，是為求菩提。
到禪那彼岸，善知禪那業，智者五神通，出生不退墮。
諸色無有盡，通達其實性，亦以勝天眼，普見諸色相。
雖以淨天耳，遠聞諸音聲，智者通達知，聲非可言說。
所有眾生心，觀其各各相，諸心猶如幻，了知其自性。
眾生宿世住，如實能念知，諸法無過去，亦知其自性。
往詣俱知土，見土具莊嚴，土相如虛空，了知其實性。
眾生諸煩惱，皆以亂心生，是故勝智者，曠修諸禪定。
---
[李]
*禪定包括兩項東西，一樣是止，一樣是觀。由禪定做緣，能夠引發般若智，這樣叫瑜伽。甚麼叫瑜伽師？就由修禪定而引發般若智的修行者。

禪那者，有四種禪那，謂：有覺有觀、離生喜樂，遊於初禪。
*禪那一共有四種禪那，初禪後才叫禪定，未入初禪的時候，都是學習修禪，是禪定的預備，禪定一定要止觀都能夠修到，這才叫禪定。
*初禪，有甚麼特徵呢？
*1-「有覺有觀」，有尋有伺，尋即是尋求，伺即是伺察，有尋求伺察，最粗糙的叫做尋求，細密的叫做伺察。
2-「離生喜樂」，離是能夠離開情欲，而生出兩項感受，內心快樂、身體的快樂。心得到輕安，叫做喜。身體能夠得到輕安，叫做樂。輕安是能夠離開所有粗重。
3-遊於初禪。修禪那波羅蜜多要到初禪，才能夠開始修行。

 無覺無觀、定生喜樂，遊第二禪。
 *「無覺無觀」，即是無尋無伺，不需要粗的尋求，又不需要細的伺察。入很寧靜的定境，心裏頭就有定的心輕安，身體得到很安定的身輕安。比初禪殊勝。因為它殊勝，所以不需要再尋求伺察，所以定就深入。

 離喜行捨、念、慧、受樂，遊第三禪。
*第三禪的時候，知道喜悅都是一種煩惱，降伏這種喜悅的煩惱。得到心如止水的平衡，叫行捨。即是心平等性，心正直性，而無偏差的。仍有樂，因為能夠正念、正慧。
*正念，心集中一點，就能夠真真正正記得集中點，心不會散逸。正慧，即是正確的智慧，去入定觀想。即是又能觀想到，又能夠定。念是定，慧是觀，即是說定與觀都能夠成就。
*感受到身體快樂，感受不到心裏面喜悅。

滅於苦樂、捨念清淨、不苦不樂，遊第四禪。
*「滅於苦樂」，現在連身體的快樂都要將其降伏，初禪滅苦，第四禪滅樂。
*捨念清淨，那時候是行捨境界，心是平等、正直的境界。做到很純，叫做清淨，捨清淨。不會失念，又無昏沉掉舉。念又清淨，定又很定。那時候就不苦不樂，就叫「遊於四禪」。

於此四種禪那中，離證聲聞、獨覺地，迴向佛地已，得名禪那波羅蜜(多)。
*小乘人都證到這四種禪，但是大乘修禪波羅蜜多的時候，修四種禪，是離開聲聞地所證得的境界，離開獨覺乘所證的境界，而是「迴向佛地」所證得的境界。如果能夠這麼做，真的修大乘的禪那波羅蜜多。
諸菩薩有十六種禪那波羅蜜(多)，諸聲聞、獨覺之所無。
*在這十六類裏面，就可以看出大乘的波羅蜜多與小乘的波羅蜜多的區別在哪裏？

(1)不取實禪者，為滿足如來禪故；
*修大乘，是如來乘，不是修聲聞禪、獨覺禪，要成就大乘的禪。不執著有實在禪，這點不同的。因為禪是小乘人執著為法執，小乘是破我執，不需要破法執，就執其禪是實在。大乘在禪那裏面，不應該執禪那為實，知道禪那都是空的，是無自性的，這點不同。
*修的禪不是聲聞禪，不是獨覺禪。修大乘，即是修如來乘，跟修小乘有甚麼不相同，小乘人只是破我執，不需要破法執。大乘一定要我執、法執俱破，所以第一種特徵就要不執禪本身。
(2)不著味禪者，不貪自樂故；
*不能夠著味，貪禪的味，即是經常沉迷在禪都不可以，不可以貪自己樂。修的時候，不止不執著它是實，更要不貪著它是實，即是不要貪著這種禪。
(3)大悲攀緣禪者，示現斷諸眾生煩惱(之)方便故；
*用大悲心攀緣禪，禪裏面，禪觀所有眾生有煩惱，教導他們，使到他們能夠將所有煩惱降伏，在禪裏面，觀利他。
*「斷煩惱方便」，方便即是一種善巧方法，來引導其他眾生可以斷煩惱，思維這些方法。
(4)三摩地迴轉禪者，攀緣欲界為緣故；
* 能夠入定，但還要回去欲界。在四禪裏面，要「攀緣欲界」，或者欲界眾生怎樣痛苦，我怎樣度他們，這樣要想回欲界的。迴轉，我到色界，都要返回欲界，他們的煩惱怎樣怎樣？要想辦法度他們，這處欲界做所緣境。
(5)起作神通禪者，欲知一切眾生心行故；
*大乘裏面，要修神通？為何？知一切眾生的心行是怎樣，你能夠觀到他們心的根器如何，因為要對機說法。譬如他心通，很容易知道他們的心想甚麼？於是我教他們甚麼，度他的力量就轉大。
(6)心堪能禪者，成就心自在智故；
*有種心是喜歡怎樣做就怎樣做，禪使到心自在。
(7)諸三摩鉢帝禪者，勝出諸色、無色界故；
*三摩鉢底即是等至，到一個很高的境界，一切煩惱可以降伏，連續、相續下去的，是多剎那的心一境性。你的境界是勝過小乘，是殊勝的。大乘的如來禪，它的定境是超越色界的，乃至超越無色界，超過小乘，超過外道。
(8)寂靜復寂靜禪者，勝出諸聲聞、獨覺三摩鉢帝故；
*寂靜當中的再寂靜，這樣的色界禪，超越聲聞乘、超越獨覺乘的三摩鉢底。
(9)不可動禪者，究竟後邊故；
超越寂靜復寂靜禪之後，所謂究竟的禪境界，這是不能搖動。
(10)離惡對禪者，害諸熏習相續故；
*離惡對，能夠對治一切煩惱，即是連煩惱種子都能夠對治的，所以說害即是對治。熏習相續的功能都能夠逐項對治。煩惱障與所知障，不但現行，還是熏習的相續，就是種子。
*能夠對治那種惡，這處的惡是代表煩惱障和所知障的功能。
(11)入智慧禪者，出諸世間故；
*智慧即是般若，即是能夠超過越世間的智慧。因為能夠超越世間，能夠不執著世間事物，就是入出世間的智慧。入即是成就，入禪定，如果能夠成就出世間智慧。因為透過禪，透過止觀成就般若智慧的，這樣叫瑜伽。所以要能夠成就般若，成就一個出世間智慧。
(12)隨眾生心行禪者，度諸眾生故；
*「隨眾生心行」的禪，因為度眾生，就隨著心理活動，然後再普度他們的。如果說入智慧禪，就是成就根本智。如果說隨眾生心行的禪，這個是後得智，按眾生的心而能夠輔助他、能夠解脫生死的。這個是後得智。
(13)三寳種不斷禪者，如來禪無盡故；
*因為修如來禪的時候，能夠成就佛法僧三寶。即是修，你成佛，法是法寶。自己是佛寶。弟子又跟著你修行，他們是僧寶，能夠成就三寶的種子，即是你將來能夠成就三寶。透過你的禪定種下種子，將來成就三寶。
(14)不退墮禪者，常入定故；
修這些禪，不會在修行途中，返去修小乘，又不會修外道，不會退轉、不會退墮。因為你現在經常都可以常在定中，第八地常入定中，不退轉。第八地的無相觀與有相觀是自在地一齊現行，所以不會退轉。一方面就常在定中，第二方面同時度生。不退轉即是說你的般若智和後得智是同時起的。
(15)一切法自在禪者，諸業滿足故；
*這個就是成佛，「一切法自在」，所有的業圓滿，你做的工作全部都成就。
(16)破散禪(釋文缺)。

[自在]
6)問：所解釋禪那波羅蜜者略說已竟，今應次第說般若波羅蜜。
答：般若波羅蜜者，如前解釋，為初資糧中說。我今更釋其相。如先偈說：
施戒忍進定，此五種之餘，彼諸波羅蜜，智度之所攝。

1)此餘有四波羅蜜，謂巧方便波羅蜜、願波羅蜜、力波羅蜜、智波羅蜜等。此四波羅蜜，皆是般若波羅蜜所攝。
2)般若波羅蜜者，若佛世尊於菩提樹下，以一念相應智覺了諸法，是般若波羅蜜。
1-又是無礙相，以無身故。
2-無邊相，等虛空故。
3-無等等相，諸法無所得故。
4-遠離相，畢竟空故。
5-不可降伏相，無可得故。
6-無句相，無名身故。
7-無聚合相，離來去故。
8-無因相，離作者故。
9-無生相，生無有故。
10-無去至相，離流轉故。
11-無散壞相，離前後際故。
12-無染相，不可取故。
13-無戲論相，離諸戲論故。
14-無動相，法界自體故。
15-無起相，不分別故。
16-無量相，離量故。
17-無依止相，依止無有故。
18-無污相，不出生故。
19-不可測相，無邊際故。
20-自然相，知諸法自性故。
3)又般若波羅蜜是聞慧相及正思入。
彼聞慧相有八十種，謂樂欲等。
正思入有三十二種，謂安住奢摩他等。
4)又般若波羅蜜不與十六種宿住等無明俱。
5)如是等般若波羅蜜相隨量已說，若具說者乃有無量。
---
[李]
此(五度之)餘，有四波羅蜜(多)，謂善巧方便波羅蜜(多)、願波羅蜜(多)、力波羅蜜(多)、智波羅蜜(多)。
*般若波羅蜜多做導首，依般若波羅蜜多而修行的，所以這五項東西都成就，成為波羅蜜多。除了有五波羅蜜多，其餘還有四波羅蜜多又成就，一共十種波羅蜜多。
*哪四波羅蜜多？
1-善巧方便波羅蜜多，是第七地。
2-第八地的願波羅蜜多圓滿，永遠都是願成佛的。常在定中，不需要退轉。
3-第九地修行的時候，叫做力波羅蜜多，各種很神奇的力量，四無礙解力，法無礙解、義無礙解、辭無礙解和辯無礙解。法無礙解即是一切教法都懂。義無礙解，佛教每一種義理都能夠懂。辭無礙解，即是度生的時候，都可以跟他溝通。還有辯論的時候一定勝的，辯才無礙的。
4-智波羅蜜多，這個是十地。
*這九種波羅蜜多之所以謂成為波羅蜜多，因為有般若波羅蜜多的指導之下，然後才可以成為波羅蜜多。

般若波羅蜜(多)者，若佛世尊，於菩提樹下，以一念相應智(按：無分別根本智)覺了諸法是般若波羅蜜(多)；
*透過般若智，到彼岸。「佛世尊於菩提樹下」，如果「念相應智」，「覺了諸法」，「一念的智」就是智般若波羅蜜多，佛陀在菩提樹下證得佛果的智慧，就是般若波羅蜜多。
*如果無般若波羅蜜多，他就不能夠成佛，不能夠降伏一切煩惱，不能夠觀十二因緣而覺悟到一切真
理。他能夠覺悟一切真理，靠這種一念相應的智，叫做一念相應是無分別，就是前念後念一樣，好似一念一樣下去，就無分別，無分別智，所以這種是般若無分別智，就叫般若波羅蜜多。

1-又是無礙相，以無身故；
*因為身體有礙，因為無身故，不會執著身體，所以無東西能夠阻礙。因為沒有相，就沒有東西可以妨礙。無東西妨礙，即是能夠了解到宇宙的真實，能夠證得諸法實相。所以，肯定是「無礙相」，無東西能夠阻礙。
2-無邊相，等虛空故；
*宇宙本體，一定是無邊，即是智慧能夠知一切，所以小乘人叫一切智。佛的智慧固然是一切智，又是一切種智，加上起就是一切智智，所以就是無邊的智慧。
*等即是同，與虛空一樣無邊。因為他所證得的對象是無邊。
3-無等等相，諸法無所得故；
無東西跟它相同、相比的，無任何的智慧足以與它相等的。因為他不執任何事物，根本智是無所得。因為他不執那種實相，不執它實在的相狀，就是無所得。
4-遠離相，畢竟空故；
*「遠離相」是畢竟空，是遠離一切相。
5-不可降伏相，無可得故；
*無東西可以降伏它的，因為它無可得，你無意掌握任何一樣事物，自然能夠做一件事。無所得，這樣的時候就證到真如。
6-無句相，無名身故；
*無名句文，即是無概念，因為「無名身」，即是名身、句身、文身，一切概念都沉，其他的事物一定要語言概念相應。
7-無聚合相，離來去故；
*般若智無有來的相，無去的相，無來無去，所以無聚無合。
8-無因相，離作者故；
*「無因相」，不能夠作因得果的，造作就是因，丟一個東西「噗」一聲，我丟它是一個因，「噗」一聲叫做果，有造作。但是般若智，就不是這樣造作的。
9-無生相，生無有故；
*「無生相」，既然無作因的時候，所以無生的這種相，「生無有故」。即是真如是不能夠生出東西，真如是由般若智去證。般若智不能生任何東西，般若智又不能夠作因，又不能夠生任何東西。
10-無去至相，離流轉故；
*「亦都無流轉生死的相，流轉生死有去至，譬如有些人在這個欲界死了，因為修到無想定，生到無想天，那就有至。去那個欲界，至那個天。般若智無去無來之相。
11-無散壞相，離前後際故；
*有去至才有散壞，人離開這處，就是散，那樣東西打破，就壞，壞了就今生身體，成就另外一個身體。但是，它
都無流轉、無輪迴生死的智慧會使到不會輪迴生死，於是無壞相、無散相。因為無時間性，時間的過去、現在、未來三世，根本在般若智證後，無這個觀念的。
12-無染相，不可取故；
*「無染相」，即是無所取，染即是有執著才有取，無執的時候，於是就不會有染著。
13-無戲論相，離諸戲論故；
*建立概念才有戲論，正確的建立概念，即是正法。即是錯的建立概念、理論叫 戲論。連正法都不會建立，何況戲論，於是戲論之相是不存在。
14-無動相，法界自體故；
*不會轉動的，法界即是真如，全個宇宙實體是包括一切的。般若智是無動的。
15-無起相，不分別故；
*起即是由靜止而變為活動，就無一種由靜止而變為活動
那種相狀，不起分別相。
16-無量相，離量故；
*根本無分別，遍一切處，所以無數量。
17-無依止相，依止無有故；
有數量有所依止，無數量，它無所依止。因為它是一切法體。般若智照出去，了解真如亦都無所依止。
18-無污相，不出生故；
*因為有出生，由一樣東西變做另一樣東西，這樣的時候，它有污，但這處無生緣故，亦都無污。
19-不可測相，無邊際故；
*因為它無邊無際，不能測度的。
20-自然相，知諸法自性故。
*它自己是自性，實的自性，所以它自然地存在，無東西能夠做的。
*「諸法自性故」，諸法實相本身就是自性，用般若智了解它。宇宙最後的實在，它是諸法實相，所以假名叫做自性，不是真的執實那種自性。
*每一相都是相對於世間法、世間智慧。般若智慧照出了，就有這樣的特徵。這處很詳細地將般若智與其他智不相同。

[自在]
7)此般若波羅蜜所攝方便善巧波羅蜜中，
1-有八種善巧：所謂眾善巧、界善巧、入善巧、諦善巧、緣生善巧、三世善巧、諸乘善巧、諸法善巧。此中善巧波羅蜜無有邊際。
2-又復隨於何等生趣，以何等行相，為菩提故，得自增長善根及調伏眾生。於彼彼生趣彼彼行中，此一切處凡所應作種種方便，諸大人等所分別說，我今說彼經中微滴之分。若已作今作微少之善，能令多多能令無量，此為方便。
3-不自為己唯為眾生，此為方便。
4-唯以陀那令諸波羅蜜滿足，此為方便。如是以尸羅攝諸生處，以羼提莊嚴身口心，為於菩提，以毘梨耶安住精進，以禪那不退於禪，以般若捨離無為。
5-以慈為作依護，以悲不棄流轉，以喜能忍不喜樂事，以捨發起諸善。
6-以天眼攝取佛眼，以天耳滿足佛耳，以他心智知各各根，以宿住念知三世無礙，以自在通得如來自在通，以入眾生心欲知諸行相，已度還入，無染而染、捨擔更擔，無量示量、最勝現劣，以方便故涅槃相應而墮在流轉。
7-雖行涅槃不畢竟寂滅，現行四魔而超過諸魔，達四諦智及觀無生而不入正位。
8-雖行憒閙而不行順眠煩惱。
9-雖行遠離而不依身心盡。
10-雖行三界而於界中不行世諦。
11-雖行於空而一切時恒求佛法。
12-雖行無為而不於無為作證。
13-雖行六通而不盡漏。
14-雖現聲聞獨覺威儀而不捨樂欲佛法。
15-如是等巧方便波羅蜜中所有教化眾生方便，彼等方便是菩薩教化巧方便住處應知。
16-此中有輸盧迦：
畜生道中諸苦惱，地獄餓鬼生亦然，於流轉中相應受，眾生種種諸過惡。
此等苦聚不能障，於眾生處起哀愍，諸佛便說彼菩薩，一切世間無礙悲。
論中若有善該綜，眾多別人所作業，工巧等明及餘事，皆以愛語授與之。
戒財聞修寂調等，以此功德攝化他，攝已復令常相續，勝仙說為住善道。
或現女身化男子，令其調伏而受教，或現男身化女人，令其調伏而受教。
若不厭於染境樂，愍其無道令入道，隨眾生門種種化，極逼惱處亦不捨。
或有信解於無我，及知諸法離自性，是人未離世間法，但作如此觀察轉。
於業及果生信順，而有無邊諸苦事，當於受彼苦果時，不喜諸苦所逼切。
若於聲聞出家者，便置安隱寂靜處，或復置於緣覺道，或置十種妙力乘，
令其當得正覺乘，或得寂靜及天趣，若應觀察現見果，如其所作正安置。
如是從初至究竟，丈夫難事皆能為，依彼種種巧方便，捨離一切愛不愛。
此乘諸佛所讚歎，百千功德而莊嚴，能生世間極淨信，以說勝妙善道故。
於緣覺乘聲聞乘，及以天世諸乘中，皆以十善而成熟，亦於人乘成熟人。
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[李]
此般若波羅蜜(多)所攝方便善巧波羅蜜(多)中，有八種善巧：所謂眾善巧、界善巧、入善巧、諦善巧、緣生善巧、三世善巧、諸乘善巧、諸法善巧。
*方便，不是究竟，不是最後實在；善巧，沒有甚麼過錯，沒有甚麼大過失。
*方便善巧波羅蜜多，要第七地才圓滿，得到般若波羅蜜多之後，才能把它修行圓滿。
*「八種善巧」，度生的時候，很善巧地說話給你聽。
1-「眾善巧」，眾是五蘊。
2-「界善巧」，界是十八界。
3-「入善巧」，六處、外六處，叫做入。
4-「諦善巧」，四聖諦，無顛倒的道理叫諦。
5-「緣生善巧」，十二緣生。
6-「三世善巧」，三世輪轉。
7-「乘善巧」，三乘及五乘法。
8-「諸法善巧」，諸法即是有為法和無為法。
此中善巧波羅蜜(多)無有邊際，又復隨於何等生、趣，以何等行相，為菩提故，得自增長善根及調伏眾生，於彼彼生、趣，於彼彼行中，此一切處，凡所應作種種方便。
*「此中善巧波羅蜜(多)」「無有邊際」。「又復隨於何等生、(何等)趣，以何等行相」這樣自己能夠增長善根，和調伏其他眾生。
*生，若卵生、若胎生、若濕生、若化生，自己是甚麼生的時候，自己為了達到菩提的果，就增長些善根。對其他眾生，他們在甚麼生的時候，你就他甚麼生調伏他，使到他能夠了解佛法，了解真理。
*趣就指六趣，即是天趣、阿修羅趣、人趣、地獄、餓鬼、畜生，因應不同生、不同趣，你這樣增長善根，和因應那個眾生是甚麼生、甚麼趣，來調伏他，使到他在所生的狀態，所生的趣、所趣的地方存在的時候，是「彼彼行中，此一切處」，都能夠作種種的方便，普度他們。這處就是作種種方便，普度那些眾生。
*兩件事，一樣是對自己增長善根，一是對眾生普度他。

1-諸大人等所分別說，我今說彼經中微滴之分。
*「諸大人等所分別說」的教裏， 大人就是聖者，包括三乘聖者，佛、阿羅漢、辟支果。在所有大人的經教裏面，我選取其中一點一滴的一部份，來為他說的。
2-若已作、今作微少之善，能令滋多、能令無量，此為方便；
*「若已作、今作微少之善，能令(他)滋長多、能夠令他無量，這個就是方便。初初，讓他知道很少善法，但是，從少培養當中，怎樣培養他增加善法、增長他的無量，就是由小而多。所以由淺而深，這個由近而遠，這些叫方便。
*先修少少，慢慢再增多，而止於無量，這樣叫做方便。
3-不自為己、唯為眾生，此為方便。
*說法，不是為自己說法，為眾生說法，叫方便。因為你為人說法的時候，要成就菩提。成就菩提本來為你自己，但是自己的結果就不是為自己，為所有眾生，成己者，所以成物也。
*我自己成就菩提的目的，不是為我自己，為所有其他眾生，透過去幫助別人，而成就自己的。成就自己的目的，是為成就一切有情。
4-以他心智知各各根，
*成就他心通的時候，觀察眾生不同的根器，好好地為他們說法，這個就是方便。
5-以宿住念知三世無礙，
*對於其他的眾生過去住在甚麼世裏面，有甚麼行為。我都能夠記憶不忘的。用宿命通知道過去三世的時候，今世能夠更加度眾生。
6-以自在通得如來自在通，
*如來得甚麼自在神通，我都應該方便善巧，得同一樣的自在神通。
7-以入眾生心欲知諸行相，
*能夠了解每個眾生的內心世界，知道每個眾生心裏頭的活動情況，了解對方的心、了解對方怎樣思考、怎樣思維。因應他的思維方法、活動行相，普度他。
8-己度還入，
*自己都不會流轉生死，會再次入流轉生死。自度的時候，我不入涅槃，還入這個流轉的世界。
9-無染而染，
*因為雜染的心理活動，我已經控制著，無雜染心理活動。但是顯示出雜染的心理活動，這個在唯識家是故留煩惱。我能夠將一切雜染的法，全部都可以降伏盡的，但我不去降伏盡，我還保留一些染法。保留染法有甚麼好處？就可以跟一切眾生一同生活，體驗他們生活那種苦況，這樣來到增強悲心，來到度他們，如果你完全沒有煩惱的時候，很難跟有煩惱的人一起生活的。
10-捨擔更擔，
*本來把流轉生死那種擔子，應該可以放下，但是我都不放下，再承擔人類的流轉生死的擔子。
11-無量示量，最勝現劣。
*我的智慧、我的物質生活和精神生活是無可限量，但我示現它有限量的。本來我行為、我的思維、我軀體的力量，本來最殊勝，但示現很卑劣，即是跟其他人一起。如果示現你所有殊勝，高過他，誰人敢接近你？無人敢接近你。
以方便故，涅槃相應而墮在流轉，雖行涅槃(而)不畢竟寂滅，現行四魔而超過諸魔。
*因為我要方便度生緣故，本來我能夠與涅槃相應，但「墮在流轉」，甚至落地獄世界。本來初地之後，永遠不入三惡道，但你都發心入三惡道。
*本來我是可以入涅槃，但我不肯完全證入涅槃境界。因為完全證入涅槃境界，即是你無了的生命，再不能夠度生，就不會畢竟涅槃。
*我能夠一方面顯示四種魔，另一方面能超越這四種魔。顯示四種魔要做甚麼？要降伏其他眾生的煩惱。

雖現聲聞、獨覺威儀，而不捨樂欲佛法。
*雖然有時候為了度眾生，顯現聲聞乘的威儀，而度聲聞乘眾生。又顯現獨覺乘威儀，度獨覺乘眾生。但不會隨他入去聲聞聲、獨覺乘去(做)自了漢。所以又說對成佛那種真理，我不會捨離。
如是等巧方便波羅蜜(多)中所有教化眾生方便(按：或現女身化男子，令其調伏而受教)，彼等方便是菩薩教化巧方便住處應知。
*如是等善巧方便波羅蜜 (多)中所有教化眾生方便」，都包括在裏面。又可以現女身來化男子，目的「令其調伏而受教」，降服一些煩惱，接受佛家教法，那麼種種方便。「彼等方便是菩薩教化(善)巧方便住處」，我們應知這個菩薩怎樣化度眾生。第七地的菩薩對方便善巧波羅蜜多，不止了解，根本是圓滿成就。
*迴向方便善巧，把以前所修成的六波羅蜜多，要迴向我成佛，集中對向成佛。
*利用前面修六波羅蜜多圓滿，拔濟眾生，即是拔眾生的苦，濟即是度，由生死的此岸，濟度到解脫的彼岸。
[自在]
8)已解釋巧方便波羅蜜，我今當說願波羅蜜。
1-諸菩薩最初有十大願，所謂供養給侍諸佛無餘，是第一大願。
2-於彼佛所持大正法，攝受正覺普護正教，是第二大願。
3-諸世界中諸佛出興，始從住兜率宮，乃至退墮入胎、住胎、初生、出家、證正覺、請轉法輪、入大涅槃，皆往其所受行供養初不捨離，是第三大願。
4-諸菩薩行曠大無量，不雜諸波羅蜜所攝善淨諸地，出生總分別分同相異相共轉不共轉等諸菩薩行，如實如地道說，修治波羅蜜教誡教授，授已住持，發起出生如是等心，是第四大願。
5-無餘眾生界，有色無色、有想無想、卵生胎生濕生化生，三界同入六趣共居，諸生順去名色所攝，無餘眾生界皆悉成熟，令入佛法，斷除諸趣，安立於一切智智，是第五大願。
6-無餘諸世界曠大無量，若細若麁、若橫若倒、若平住等，同入共居，順去十方分分猶如帝網，入於分分以智順行，是第六大願。
7-一切土即一土、一土即一切土，平等清淨無量國土普皆莊嚴，離諸煩惱淨道具足，無量智相眾生充滿，入佛上妙境界，隨眾生心示現令其歡喜，是第七大願。
8-為與諸菩薩同一心故，為不共善根聚集故，為與諸菩薩同一攀緣常不離菩薩平等故，為發起自心入如來威神故，為得不退行神通故，為遊行諸世界故，為影到諸大眾論故，為自身順入諸生處故，為具足不思議大乘故，為行菩薩行故，是第八大願。
9-為昇不退轉行菩薩行故，為身口意業不空故，即於見時令決定佛法故，為即出一音聲時令入智慧故，為即於信時令轉煩惱故，為得如大藥王身故，為行諸菩薩行故，是第九大願。
10-為於諸世界中正覺阿耨多羅三藐三菩提故，為於一毛道中及餘一切毛道中皆現出生、坐道場、轉法輪、大般涅槃故，為以智慧入佛大境界威神故，為於一切眾生界如其深心佛應出時開悟令得寂靜而示現故，為正覺一法一切法悉涅槃相故，為出一音聲令諸眾生心歡喜故，為現大涅槃而不斷行力故，為現大智慧地安立諸法故，為以佛境界法智神通普遍諸世界故，是第十大願。
如是等大欲大出生，十大願為首。滿此十大願已，建立菩薩阿僧祇百千餘願，得住菩薩歡喜地，此名願波羅蜜。

[李]
我今當說願波羅蜜(多)。諸菩薩最初有十大願：
*願波羅蜜多是第八地菩薩才熟悉。有十種願波羅蜜多。
1-所謂供養給侍諸佛無餘，是第一大願。
*我要侍奉所有佛。
2-於彼佛所，持大正法，攝受正覺，普護正教，是第二大願。
*在佛的世界裏面，或者他的報土、或者他的化土，能夠掌握佛所教的教法，能夠利用教法得到正覺。佛的教法要維護，當人將曲解正法，要維護它、保護它，重新建立正解，就有這種責任，這是第二個大願。
3-諸世界中，諸佛出興，始從住兜率宮，乃至下降、入胎、住胎、初生、出家、證正覺、請轉法輪、入大涅槃，皆往其所，受行供養，初不捨離，是第三大願。
*所有世界，有佛出世，在那裏興旺佛教，從開始的時候，我要跟那個佛，住在兜率天宮殿裏面。乃至跟著佛降臨這個世界。佛入胎，你入第二個人的胎。佛住在胎裏面，你又住在胎裏面。佛出世，你又出世。佛出家，你又出家。佛證正覺，或者你未證到都不定，你跟隨他一起。佛能夠證覺之後，你應該請他普度一切眾生。於是，佛涅槃的時候，你看著佛涅槃。這樣受行供養他。開始的時候，就不放棄，就跟隨那個佛，不止跟隨一次。
4-諸菩薩行，曠大無量，不離諸波羅蜜所攝(之)善淨諸地，出生總分、別分、同相、異相、共轉、不共轉等諸菩薩行，如實、如十地道說，修治波羅蜜教誡、教授，授已住持、發起、出生如是等心，是第四大願。
*所有菩薩修行的時候，很多事要做，所有那麼多無量的行為要做，不外乎是波羅蜜多所攝的清淨的善行，諸地的地即是境界，所有善清淨行的不同的階級、不同的境界。「出生」諸菩薩行，要顯示出不同的菩薩行，顯示「總分」的菩薩行、「別分」的菩薩行、「同相」菩薩行、「異相」的菩薩行、「共轉」的菩薩行、「不共轉」等等的菩薩行，都能夠去做。那麼多形容詞形容諸菩薩行，你要完成。
*「總分」即是全部；「別分」即是一部份；「同相」即是其他菩薩行為跟你一樣的；「異相」即是別人的菩薩行為與我菩薩行為不相同的；「共轉」是一齊完成的。同相、異相沒有一起，可能今日做一件事，我明天又做同一件事都可以的。但是共轉一定要是同相，共轉即是相同的事是一起做的。不共轉，異相都可以。即是你做這件事，我做那件事。你行布施，我行持戒，這樣也可以的，要一起做。不共轉，你做你的，我做我的，就不是同時的，各有各做，不同時間做。完成曠大無量的菩薩行，我都要做。
*要「如實」修持波羅蜜的「教誡、教授」。「如十地道」所說的這樣修持的波羅蜜。教誡就是守戒，佛教要遵守甚麼教戒；教授，即是道理，佛所教的道理。佛要你守甚麼戒，與那個波羅蜜相應的戒，與波羅蜜相應的法。依法，如實地修，和依著十地道。
*十地道是甚麼？十地修行的道諦，跟著初地、初地到二地、二地到三地，三地到四地、四地到五地、五地到六地、六地到七地，七地到八地。到八地的時候，願波羅蜜多就圓滿，未到八地的時候，都是一地地那樣修，叫做「如十地道所說，(應該)修治波羅蜜(當中的)教誡、教授」，都要修行、都要完成。
*授這些教誡、授這些教法。要「住持」這些教誡、「住持」教法，起心動念成就發起教誡、依教授，去做我應該做的事。
*在心要發起的時候，要將心中的願成就，依著你發心的事，去做這件事。於
是分幾個境界，「住持、發起、出生」，住持的心、發起的心，依著這個心去成就，做要做的工作。這個是完全依教授、教誡，對向波羅蜜多，而且去住持。對向波羅蜜多去發心，對向波羅蜜多去舉心動念，完成你應該修行。
5-無餘眾生界，有色、無色、有想、無想、卵生、胎生、濕生、化生，三界同入、六趣共居諸生，順去名色所攝無餘眾生界，皆悉成熟，令入佛法，斷除諸趣安立於一切智智，是第五大願。
*度三界九地眾生，無一個界的眾生我不成就，界即是類，所有眾生之類，無有漏網之魚，所有眾生我都統攝，不同眾生的品類，我都要使他們成就，讓他們了解佛法，讓他們除了所有的煩惱，除了流轉生死，超越流轉生死，一起都住在一切智智裏面，即是同時成佛。
*有些眾生是有色界，即是有物質的眾生，身體。有眾生是無物質的。有些眾生是「有想」，即是有意識活動，能夠取像。有些「無想」的，即是無意識活動，不取像，修行無想定，死之後，生去無想天，無受的心所活動，無取像的心所活動，無受無想的時候，意識便停。為何？因為所有心識起的時候，五遍行心所，觸、作意、受、想、思，無了兩個，整個意識就會停。即是入定的時候，覺得想是不好的，取像是很膚淺的，我喜歡心細，我不喜歡擾亂其心，這樣暗示自己，修無想定。修無想定已經是無想界的眾生，生無想天，更加是無想界眾生，是色界有物質身體。但是，他的意識是停了、他的思維是停了，不過有兩個識活動，阿賴耶識、末耶識，其餘就無活動的。
*識食，心識活動滋潤你的身體、滋長的身體，保全的身體。保全你的生命。
*有時從生來分類，用界來分類，「卵生、胎生、濕生、化生」等等，我跟他們一齊生。他是色界能夠生，我又生色界；他是無想定，我又入無想定。他是卵生，你又變一隻小雞，跟他相應。我們不可以，八地的人可以。他變一隻蚊，我又變一隻蚊，大家都是卵生。有些魚是卵生，你又變卵生的魚。
*「共居諸生，順去名色所攝無餘眾生界」，名色是五蘊，名代表心理活動；色是物質活動。他那個五蘊在哪裏，我就去哪裏。不一定是五蘊，即是他的生理活動與心理活動在哪個地方，我就跟他在哪個地方。攝受這些的眾生，攝即是不捨。不要捨棄它，唯有使到他智慧成熟。使到他入佛法。所以是四攝當中的同事。
*都能夠「斷除諸趣」，他現在流轉中，你目的是使到他不流轉。
*「安立於一切智智」，即是成佛，佛果是大菩提，大菩提是甚麼智慧成就？一切智智這種力量，這種智慧去成佛的。
6-無餘諸世界，曠大無量，若細若粗，若橫若倒，若平住等，同入共居，順去十方，分分猶如帝網，入於分分，以智順行，是第六大願。
*要普度所有其他無餘界的眾生的時候，你要入眾生生活的世界，沒有一個世界是遺漏的，我「同入共居」，我入去他的世界，他在地獄裏，我就入去地獄。他做阿修羅，經常打仗，我又(做)阿修羅，打到手又斷、腳又斷、耳朵都被人割出來，因為同入去那個地方一起住。
*這個世界是怎樣？無可限量，無邊際，那麼多世界。
*這些世界有些很精微的、有些很粗糙的世界。
*有些橫的世界，有些直的世界。
*有些平面的，「平住等」世界，就有不同的形態。有些不是平坦坦的世界。這些世界我都同入共住，跟他一齊生活，
*這些世界幾多？「順去十方」，我跟他一致、一起，十方我都能去到的。四方四維上下。
*「分分猶如帝網」，每一分都好似帝釋那個網狀，帝釋有一個網，裏面有些摩尼寶珠，一粒摩尼寶珠，就是所有摩尼寶珠射在一粒寶珠上，一粒摩尼寶珠可以攝持所有的摩尼寶珠。其餘的摩尼寶珠都攝持這粒的摩尼寶珠所攝持的其他摩尼寶珠。於是無量那麼多世界，帝網重重。
*究竟互相影響，影響多大呢？就將十面鏡子排好，中間放一支蠟燭，一點(亮蠟燭)時，發現蠟燭的影像是無窮，因為這些影像射去第一塊鏡子的時候，第一塊鏡子射去另外一塊鏡子，每一塊鏡子就收持其餘九塊鏡子的影像。但是九塊鏡子的影像，在這塊鏡子投射到每一塊鏡子的影像，是無窮。於是顯示無窮世界，因為每一個世界都反射其餘世界在裏面。
*重重無盡我怎樣入呢？用我般若後得智入去這個世界，隨順這個世界，去度眾生。
*上面那個願以人為主，這個願是以世界為主。剛才只是去接近眾生，化度他，使到他能夠接受佛法。現在就生在這個世界裏。
7-一切土即一土，一土即一切土，平等清淨無量國土普皆莊嚴，離諸煩惱，淨道具足；無量智相眾生充滿，入佛上妙境界。隨眾生心示現，令其歡喜，是第七大願。
*即是一切世界是一個世界，一個世界顯示無量世界。「平等清淨」的世界，所有的清淨「無量國土」，我都要莊嚴它，即是莊嚴佛土。莊嚴一個佛土，即是莊嚴一切佛土。我莊嚴一切佛土，即是莊嚴一個佛土。莊嚴一切佛土，是平等的。
*用菩提行莊嚴它，既然那麼莊嚴，眾生生這些世界，就無煩惱，淨道具足，那些眾生無量智相是充滿世界。所有眾生都是清淨，具足清淨的修行，一切煩惱離開。那時候的境界是佛的境界，入佛的上妙境界，隨眾生心示現佛的最高相，最微妙的境界顯示出，令到眾生就心生歡喜。
*莊嚴一切世界，使到眾生覺得歡喜。覺得歡喜就不會苦惱，順自己修行，自然降伏所有煩惱，去一切煩惱，達到一個清淨的、無邊智慧的這樣的眾生境界。
8-為與諸菩薩同一心故，為不共善根聚集故，為與諸菩薩同一攀緣，常不離菩薩平等故，為發起自心入如來威神故，為得不退行神通故，為遊行諸世界故，為影到諸大眾輪故，為自身順入諸生處故，為具足不思議大乘故，為行菩薩行故，是第八大願。
*1-為與諸菩薩同一心故，所以我發願。
*2-為不共善根聚集在一起，
*3-為了與諸菩薩一同攀一個境，常不離菩薩平等」行，這樣的發心。即是同一起合作完成成佛的使命。
*4-為發起自心入如來威德，即是我發的心，顯示好似如來那樣威儀，如來這樣的神變，我能發如來所發的威德、發如來所發的神變，我都能夠。
*5-為得不退行神通，我又成就一切神通，這些神通是不可以減少，不可以退轉。
*6-為遊行諸世界，所有世界我都可以去那裏。
*7-為影到諸大眾輪，即是所有眾生輪迴不同的世界，我都要影得到那個世界裏面，跟他一起。
*8-「為自（己的）身（體）順入諸生處」，即是說他因為到一切世界，生這個世界裏，順著就能夠生應該生的地方。
*9-「為具足不思議大乘」去教他，自己成就不可思議的大乘法，亦要教導眾生。
*10-「為行菩薩行」，度其他的眾生，佛的威德能夠做到，我又能夠做到。佛在一切世界普度眾生，我又能去一切世界普度眾生，我又同眾生生在那裏，跟他一起來到顯示不可思議的大乘菩薩行。
*第八大願跟成佛是無甚麼大的分別。
9-為昇不退轉行、菩薩行故，為身、口、意業不空故，即於見時令決定佛法故，為出一音聲時即令入智慧故，為即於信時令轉煩惱故，為得如大藥王身故，為行諸菩薩行故，是第九大願。
*1-為昇不退轉行、菩薩行故，昇即是提升自己，不再退轉佛道，這樣行我應該「行的菩薩行」。
*2-為身、口、意業不空故，使到我「為身、口、意（三）業」都能發揮作用，不會是空無所用。於是我度生了，怎樣度生 ？
*3-「（即）於見時令決定佛法」，能夠接觸眾生的時候，就使到接觸佛法，使到他們決定信佛法。
*4-又「為出一音聲時即令入智慧」，我能夠說法講一個聲音，那些聽眾就能夠即刻產生智慧。
*5-初初是接觸你，決定依附佛法。另外就使到眾生智慧，使到他們堅信不移，當眾生堅信不移的時候，能夠令他們的煩惱即刻降伏。
*6-又「為得如大藥王身」，大藥王是佛，因為佛是大藥王身，大藥王救度眾生。即是我要成就佛，不是為自己，是為醫眾生之病。
*7-「為行諸菩薩行」而發大願。
*第八地菩薩不會退轉，因為願，我願我能夠不退轉那樣行菩薩行。
10-為於諸世界中，正覺阿耨多羅三藐三菩提故，為於一毛道中、及餘一切毛道中，皆現出生、坐道場、轉法輪、大般涅槃故，為以智慧入佛大境界威神故，為於一切眾生界，如其深心佛應出時開悟，令得寂靜而示現故，為正覺一法、一切法，悉涅槃相故，為出一音聲，令諸眾生心歡喜故，為現大涅槃而不斷行力故，為現大智慧地安立諸法故，為以佛境界法智神通，普遍諸世界故，是第十大願。
*1-「為於諸世界中，正覺阿耨多羅三藐三菩提」，即無上正等正覺，所以我就發大願。怎樣發大願呢？
*2-「為於一毫道中、及餘一切毫道中，都能（皆顯）現出生、坐道場、轉法輪、大般涅槃」。 「一毫道」指人的毛孔，表示世界，即是在眾生的世界裏面，顯示出有佛出世、有佛坐道場，菩提樹下，降伏煩惱，那時候叫坐道場。一坐道場就直往成佛，成佛之後即是轉法輪。轉法輪的時候，轉到八十歲，又入大涅槃。在一毫道，即是一毫道的世界，即是世界，好似一條毛孔一樣。但是世界無邊，「及餘一切毫道中」顯示這些怎樣入？怎樣坐道場？ 怎樣去成佛？ 怎樣去轉法輪？ 怎樣去涅槃？又顯示出來。表示最後一個大願，成佛。成佛之後，還可以在一切世界去示現怎樣修行成佛。
*3-「為以智慧入佛大境界(所有)威(德)神(變的原)故」而發大心。即是快要成佛，以智慧入佛的境界、入佛的大威德的境界、入佛的神變境界裏面。
*4-「為於一切眾生界」，是不同的眾生裏面。「如其深心」，好似心裏面，心是深心。「佛應出(世)」的時候示現，開悟示現，使他們「(令)得寂靜」，這樣示現在前面的，我針對他們心裏頭所要求，我示現佛在適當時間出世、示現這個佛在適當時間開悟眾生、示現這個佛能夠入涅槃。寂靜即是涅槃，使到自己能夠涅槃。
*5-「為正覺一法、一切法，悉涅槃相故」，如實地了解一種真相和一切真理。法是真理。能夠使到眾生了解一種真理，能夠顯示使到眾生了解到一切真理，而得到涅槃之相。
*6-又有顯現一種聲音，有些眾生聽到一種聲音，自然很開心，就信佛教。發大願，我一個聲音，他聽了就要信，許這樣的願。
*7-「為(顯)現(出)大涅槃而不斷行力故」，顯現出大涅槃，示現我對普度眾生的行為，和普度眾生的力量，不會中斷的。即是無住涅槃，又不住生死，又不住涅槃，來顯示我的功德，功德顯示我的力。佛有十種力，顯示普度眾生行為。
*8-「為現大智慧」的境界，要「(地)安(立所有)諸法」，對所有法，用大智慧安住、了解它。
*9-「為以佛境界」和他的真理、智慧和神通，這些智、佛的真理、佛的境界、佛的教法、佛的智慧和佛的神通，是「普遍(於諸)所有世界」而存在的。
*佛的境界，能夠在所有世界裏面顯示。佛的智慧，是所有世界顯現。佛的教法，是所有世界顯現。佛的神通、佛的威德是所有世界顯現，第十大願。
*這個是第八地，將它總括起來，有甚麼特點？有兩個特點，圓滿願波羅蜜多。第一願，求菩提願，是圓滿的。它對向菩提，而修菩薩行。第二利益一切眾生。即是求菩提的目的，就要成就眾生，成就眾生才圓滿你的菩提，這個願是利樂一切眾生。

[自在]
8)已解釋願波羅蜜，我今當說力波羅蜜。此中略說諸菩薩有七種力，謂福報生力、神通力、信力、精進力、念力、三摩提力、般若力。

8.1)福報生力者，如十小象力當一龍象力，十龍象力當一香象力，十香象力當一大香象力，十大香象力當一大力士力，十大力士力當一半那羅延力，十半那羅延力當一那羅延力，十那羅延力當一大那羅延力，十大那羅延力當一過百劫菩薩力，十過百劫菩薩力當一過百千劫菩薩力，十過百千劫菩薩力當一得忍菩薩力，十得忍菩薩力當一最後生菩薩力。住此力已，菩薩即於生時能行七步。十最後生菩薩生時力，乃當菩薩少年時力。菩薩住此力已，趣菩提場成等正覺。得正覺已，以過百千功德力故，成就如來正遍知一種處非處力。如是等十力成就，此名諸佛菩薩及餘少分眾生福報生力。
[李]
福報生力者，如十小象力當一龍象力…
*福報生力，因為有福報而生出一些力量，這些力靠你福報所生。力波羅蜜多，是第九地。其實即是如來十力。願希望成就如來十種力量，即是未到佛都已經有十力，第九地都能夠。
*「十(隻)小象力當(比得上)一龍象力」。大象，好似龍那麼大。

十大那羅延(金剛力士)力當一過百劫菩薩力，十過百劫菩薩力當一過百千劫菩薩力，十過百千劫菩薩力當一得忍菩薩力，十得忍菩薩力當一最後生菩薩力，
*十個那羅延，那羅延即是金剛力士，十個那羅延所出的力是抵得上一個經過一百劫修行的菩薩力。
*十個經過一百劫的菩薩力，就及得上一個經過一百千劫修行的菩薩力。
*十個行百千劫菩薩力才可抵當、等於一個有忍的菩薩力，什麼是忍菩薩力？是第八地菩薩，能夠得到離生法忍的菩薩力。
*十個得到無生法忍的菩薩力，及得上，一個最後生菩薩力。
住此力已菩薩，即於生時能行七步。十最後生菩薩生時力，乃當菩薩少年時力，菩薩住此力已，趣菩提場，成等正覺。
*「住此力已」這些菩薩出世的時候，就行七步。十個最後生菩薩力，「十最後菩薩生時力，才當一個菩薩在少年的力量」。這樣一個少年菩薩住這些力之後，能夠趣菩提道場，趣道場的力就可以成正覺。

得正覺已，以過百千劫功德力故，成就如來正遍知一種處非處力，如是等十力成就，此名諸佛菩薩及餘少分眾生福報生力。
*成正覺之後，以超過百千劫的功德，然後得到超過百千劫的力量，能夠成就如來遍知一切處非處善巧。
*甚麼叫處非處善巧？處就是適當的善行，得到適當的福報，這樣叫處。非處是修不善行，得到福報，這是不合道理。
*加起來有十種力，是福報所生的力量。福慧雙修的功德所積集回來的。
[自在]
8.2)神通力者，謂四神足善修多作已，以此希有神通力故，得調伏諸眾生等。
1-彼以希有神力，顯現若色、若力、若住持等。
2-若諸眾生應以此色像得調伏者，即以此色像於彼彼眾生所示現，或佛色像、或獨覺色像、或聲聞色像，如是或釋梵護世、轉輪王等色像，若復諸餘色像，乃至畜生色像。為調伏眾生故，示現如是色像。
3-若有多力、憍慢、瞋怒、兇惡、自高眾生，應以此力得調伏者，即現此力，或大力士力、或四分那羅延力、或半那羅延力、或一那羅延力。以此力故，須彌山王高十六萬八千踰闍那、寬八萬四千踰闍那，以三指舉取，如舉菴摩勒果，擲置他方世界，而四天王天及三十三天等無所嬈惱，於菩薩力亦不減損。
4-又此三千大千世界雖復寬曠，從於水界乃至有頂，置之手掌經劫而住。於諸神通道具足示現如是等力。
5-若有憍慢、增上慢、瞋怒、兇惡、自高眾生，說法調伏，令離憍慢、增上慢、瞋怒、兇惡等。
6-彼得如是神足住持智已，以此住持智有所住持隨意皆得，若以大海為牛迹即成牛迹，若以牛迹為大海即成大海，若以劫燒為水聚者即成水聚，若以水聚為火聚者即成火聚，若以火聚為風聚者即成風聚，若以風聚為火聚者即成火聚。
7-如是若以此住持，隨所住持下中上法既住持已，無有人能震動隱沒。所謂若釋、若梵、若魔及餘世間同法者，除佛世尊，於眾生類中無有眾生於菩薩所住持法震動隱沒，以住持力故。為彼種種勝上喜踊尊敬眾生說法。
8-彼神足力高出自在，過魔煩惱、入佛境界，覺諸眾生，聚集宿世善根資糧，魔及魔身天等不能障礙。此名菩薩神通力。
[李]
神通力者，謂四神足善修多作已，以此希有神通力故，得調伏諸眾生等。彼以希有神力，顯現若色、若力、若住持等。
*「謂四神足善修多作已」，就可以產生各種神通。四神足：一種欲神足、念神足、勤神足、觀神足。透過這四種觀行，就會產生很微妙的神通。神通的力量可以幫助我們弘揚佛法和普度一切眾生。
*神足能夠善修、多修的時候，就得到「希有神通力」，利用希
有神通的作用，可以調伏有情的。
*「彼以希有神(通)力(量)」，可以顯現三樣東西。可以顯示色，又可以顯示力、又可以顯示住持，這些神通。甚麼叫做利用神通顯示色？色是物質現象，顯示特殊、稀有的物質現象出來。

若諸眾生應以此色像得調伏者，即以此色像於彼彼眾生所，示現：或佛色像、或獨覺色像、或聲聞色像，如是或釋、梵、護世、轉輪王等色像，若復諸餘色像乃至畜生色像。
*如果眾生應該用一種色像，物質的一個影像，來調伏。即是一個人如果能夠修到神通力量，就可以以此色像，在彼彼像的眾生面前示現出來。舉例，可以示現或者佛的一個像，可以示現一個獨覺像，可以示現是一個聲聞像、又可以示現帝釋的像，又可以示現梵王的像，又示現護法、轉輪聖王等等色像。乃至到又可示現其餘的色像，好像畜生的色像都可以，這些他可以變化無窮。

…若有多力、憍慢、瞋怒、兇惡、自高眾生應以此力得調伏者，即現此力，或大力士力、或四分那羅延力、或半那羅延力、或那羅延力，
*眾生需要這些力，幫助他了解佛法，調伏這些眾生。他作惡的，使到他不作惡信佛法的時候，要利用一種特別的力量，調伏他。那麼，這些眾生多數是怎樣呢？「若有多力」的眾生、「憍慢」的
眾生、「瞋怒」的眾生、「兇惡」的眾生、和「自高」，自己以為自己了不起的眾生。這些眾生應該以這些力來到調伏他們的時候，這些菩薩就能顯示力量出來。
*「大力士」力量，很有力的武士。又可以舉一個天上，叫做「那羅延」的力量，那羅延是一個力士。力士可以不用百分之一百的力士力量顯現，可以顯示四分那羅延。又顯現半個那羅延的力量，又可以顯現完全一個那羅延的力量。
以此力故，須彌山王，高十六萬八千踰闍那、寬八萬四千踰闍那，(能)以三指舉取，如舉菴摩勒果擲置他方世界。
*譬如羅延有幾多力量呢？須彌山，「高十六萬八千由旬」，由旬，一日行軍的路程那麼大的距離、廣度。「寬八萬四千由旬」，那麼大的距離。有些人有一些神通力量，可以用三隻手指，舉起須彌山，由這個世界擲到他方世界，好似擲菴摩勒果。
*「住持」，持是護持佛法，使到久住這個世間。如果一個住持的智慧，如果修到，是一種力。即是有些眾生是很大力，很憍慢、很瞋怒的、兇猛、兇惡、是自高。顯示一些特別神通力，使到這些眾生都由於你向他們說法，使到他們可以接受佛法。這些的力量叫做住持的力量。透過神通，合起來所有的又叫做神通的力。

[自在]
8.3)信力者，於佛法僧及菩薩行中，信解一向不可沮壞。若惡魔作佛身來，隨於何法欲壞其信，菩薩以信解力故，彼不能動菩薩信力。此名信力。
[李]
信力者，於佛、法、僧及菩薩行中，信解一向不可沮壞。若惡魔作佛身來，隨於何法欲壞其信，菩薩以信解力故，彼不能動菩薩信力。
*對於「佛、法、僧及菩薩行中」，你能夠信解一向不可沮壞的。信解，透過理解然後才接受。對於真理、高品德的人，對於我們能夠成佛的力量，能夠透過理解而信受不疑。能夠一向不可沮壞的緣故。
*如果有一些惡魔變化佛身，因應你甚麼法，將法來講壞，菩薩因為有信解力緣故，這些天魔不會搖動菩薩的信力。

[自在]
8.4)精進力者，菩薩若發起精進，與彼彼善法相應時，於彼彼處得牢固力。隨所受行，若天若人不能動壞令其中止。此名精進力。
[李]
精進力者，菩薩若發起精進與彼彼善法相應時，於彼彼處得牢固力，隨所受行，若天若人，不能動壞令其中止。
*菩薩如果發起精進，精進不是跟惡法相應，於彼彼處，精進力是堅固你的力，不會被人動搖的。
*「隨所受行」，或是天、或是人，都「不能動壞」你的精進、中止你的精進。

[自在]
8.5)念力者，住彼彼法處其心安止，諸餘煩惱不能散亂。以念力持故破諸煩惱，彼諸煩惱不能破壞菩薩所念。此名念力。
[李]
念力者，住彼彼法處，其心安止，諸餘煩惱不能散亂。以念力持故，破諸煩惱，彼諸煩惱不能破壞菩薩所念。
*念是記憶，即是記憶很清晰，不會記錯、不會忘念、不會失念，這處是指具有圓滿的念力。
*「住彼彼法處」，對某些教法，住即是對，法處即是教法，對真理、某些道理。
*「其心安止」，心對道理是完全認同，安於真理那裏。
*「諸餘煩惱不能散亂」，煩惱不會干擾你對真理的理解和記憶。
*「以念力持故」，用記憶，可以把持你的心。
*「破諸煩惱」，記憶清楚，煩惱不能起。為何？這個煩惱指散亂、掉舉、昏沉這些煩惱，不是貪瞋癡，因為貪瞋癡起不了。掉舉、昏沉、散亂的時候不會干擾你的記憶力，記憶力降伏它，使到那些錯亂的、掉舉、昏沉、散亂的煩惱，不能起。
*「諸煩惱不能破壞菩薩所念」，只有用念力遏制散亂等等煩惱，反之，掉舉、昏沉、散亂這些煩惱，不會影響干擾你的念力。
[自在]
8.6)三摩提力者，於憒閙中行遠離行，諸有音聲及語道所出，不為聲刺障礙初禪，行善覺觀不礙二禪，生於愛喜不礙三禪，成熟眾生攝受諸法未曾捨廢不礙四禪。如是遊四種禪，諸禪惡對不能破壞。雖遊諸禪，而不隨禪生。此名菩薩三摩提力。
[李]
三摩提力者，於憒閙中行遠離行，諸有音聲及語道所出，不為聲剌障礙初禪；
*三摩提力，即是三摩地，即是定，即是使到心能夠等持你的觀境，所觀的境能夠平等持心。
*在一個「憒閙中」來修行，或者你遠離憒閙 ，一個清靜環境修行，不管在清靜環境、不管你在一個很嘈雜的環境鬧市修行都好。
*「諸有音聲及語道所出，不為聲剌障礙初禪」，不會因為聲
音，使到你不能夠入初禪。
*眼、耳、身三二地居，耳識、眼識和身識在初禪，尚未停。初禪聽到外界的境，外面嘈雜聲音是干擾。但是一個菩薩，得到三摩提力的時候，干擾收到，但他仍然入初禪。是超過一般初禪。

行善覺觀，不礙二禪；
*在定中仍然發揮善巧的覺與觀，尋伺，即是你善巧，還可以在二禪裏面，能夠有善巧的尋、善巧的伺。但是一般二禪是無尋無伺地。

生於愛喜，不礙三禪；
*一般三禪是離喜妙樂，在三禪裏面，心的喜悅是沒有，是寧靜舒暢的感覺。如有三摩提力的人、三摩地力的人，心仍然可以有種喜悅，不妨礙他在三禪，這樣就特別。

成熟眾生、攝受諸法，未曾捨廢，不礙四禪。
* 四禪捨念清淨，心很平等，心正直的。但是他的四禪，可以為了成就眾生，攝受一切善法，心仍然可以活動的，不需要放下的，就「不礙四禪」。這樣的攝受眾生、攝受諸法，這些心識活動，不需要停息。超過這個小乘。
*同時是四禪，同時有辦法去度生的。因為在第八地已經能夠
做到，無相觀與有相觀同時進行，第九地是超越第八地，所以一方面可以普度眾生，住在四禪裏面都能夠做到。

如是遊四種禪，諸禪惡對不能破壞，雖遊諸禪，而不隨禪生。
*如是心遊歷四種禪裏面，「諸禪惡對不能破壞」，即是無一些煩惱干擾四禪。每一禪，無禪病產生的。
*「雖遊諸禪，而不隨禪生」。在四禪裏面，煩惱不會跟隨你入四禪而干擾你。即是說是很清淨的禪，干擾你的一些煩惱，不會生起。

[自在]
8.7)般若力者，謂世出世法中不可壞智，於生生中不由師教，諸所作業工巧明處乃至世間最勝難作難忍，菩薩皆得現前。若出世法救度於世，菩薩智慧隨順入已，彼天人阿修羅眾不能破壞。此名般若力。如是等菩薩七力已略解說，若欲具演無有邊際。此名菩薩力波羅蜜。
[李]
般若力者，謂世、出世法中不可壞智，於生生中不由師教，諸所作業、工巧明處，乃至世間最勝難作難忍，菩薩皆得現前；
*慧即般若，有時是智，無漏智。這處即是無漏智，但是不是根本般若智，而是後得的般若智。因為根本的般若智是第六地，已經是圓滿。第九地，顯然這個不是指根本智，而是指後得智。般若智有兩種，一種叫後得智、一種就是根本智。根本智一般是圓滿。世間的法不會干擾這種智，出世間的法亦不能干擾這種智的，這種智叫般若力的智。
*在生生之中，是由教師，使到你得到「工巧明處」或者「醫方明處」等等知識。「工巧明」是一種知識。明是知識或者學問，五明：聲明、因明、醫方明、工巧明、內明。聲明，就是語言學和聲韻學。因明就是邏輯，理則學。工巧明，即是機械、建築、電子等等的學問。「醫方明」，醫療保健這些學理。內明，佛法就是出世，其餘那四種是世間。這些學問是世間最殊勝，很難能夠學得到的，很難忍受到它來、取到它的。但是在菩薩來講，這些難學難忍所得的知識，他們都完全掌握的、無困難的。而且錯誤的知識不會干擾你的、不會破壞你的。

若出世法救度於世，菩薩智慧隨順入已，彼天人、阿修羅眾，不能破壞。
*對於有些出世法救度世間眾生，菩薩用智慧隨順入，即是隨著角色、環境就做普度眾生的智慧。那些天人、阿修羅專是破壞的事，是不會干擾你，即是「彼天人、阿修羅眾，不能破壞」出世間法。
*總括力波羅蜜多，在第九地就圓滿，兩大類，一類是思擇力，能夠判斷是非、判斷真理。另一種是修習力，對學佛法和教人學佛法，這種力是修習力。思擇與修習。如果得到這兩種圓滿的時候，即是得到力波羅蜜多圓滿的時候，得到四無礙解。一種叫做法無礙解，對真理完全掌握的；義無礙解，真理裏面每一個義理都能夠完全清晰的。法是體講，義是道理講、解釋講。辭無礙解，辭即是任何語言，對眾生所用的辭、語言，是完全無障礙，即是任何語言都懂得。辯無礙解，跟他辯論，沒有東西能夠妨礙辯論術。

[自在]
9)已解釋力波羅蜜，我今當說智波羅蜜。
1-此中若世間所行書論印算數等，及界論(謂風黃痰癊等性)、方論(謂醫方論)，治諸乾痟顛狂鬼持等病、破諸蠱毒，又作戲笑所攝文章談謔等，令生歡喜。出生村城園苑、陂湖池井、華果藥物及林叢等，示現金銀、摩尼、琉璃、貝(石白如貝)玉、珊瑚等寶性，入於日月薄蝕、星宿、地動、夢怪等事，建立相諸身分支節等。
2-知於禁戒行處、禪那神通、無量無色處，及餘正覺相應利樂眾生等彼岸。
3-又復知諸世界成壞，隨世界成、隨世界壞皆悉了知。
4-又知業集故世界成、業盡故世界壞。知世界若干時成住、知世界若干時壞住。
5-知諸地界水界風界火界，若大若小若無量等差別。
6-知極細微塵，亦知所有微塵聚集微塵分散。知世界中所有地微塵數，如是亦知水火風等微塵數。
7-知所有眾生身微塵數、國土身微塵數。知諸眾生麁身細身差別，乃至亦知微塵合成地獄、畜生、餓鬼、阿修羅、天、人等身。
8-知欲、色、無色界成壞，及知彼小大無量等差別。
9-知眾生身中業身、報身、色身，知國土身中小大染淨，及撗住、倒住、平住等方網差別。
10-知業報身中差別名字身。知聲聞、獨覺、菩薩身中差別名字身。知如來身中正覺身、願身、化身、住持身、形色相好莊嚴身、威光身、意念身、福身、法身。
11-知智身中若善分別、若如理思惟、若果相應攝、若世出世、若安立三乘、若共法不共法、若出道非出道、若學無學。
12-知法身中平等不動，安立世諦處所名字、安立眾生非眾生法、安立佛法聖眾。
13-知虛空身中無量身，入一切處非身真實無邊無色身差別。得出生如是等身智。
14-又得命自在、心自在、眾具自在、業自在、願自在、信解自在、神通自在、智自在、生自在、法自在。得如是等十自在已，為不思議智者、無量智者、不退智者。如是等智有八萬四千行相，是菩薩所知智波羅蜜。如是隨分解釋智波羅蜜，若欲具演，唯佛世尊乃能解說。
[李]
我今當說智波羅蜜(多)。此中若世間所行書論印算數等，及界性論(謂風黃痰癊等性)、方論(謂醫方論)，治諸乾痟、癲狂、鬼持等病，破諸蠱毒，
*世間書論，即是世間所有的哲學著作、文學著作等等。
*印譬如一些印鑑、咒語、三法印、結印。和數學等等。
*界性論，解釋醫學裏面那種性質，風狂的性質是怎樣？ 黃痰的性質是怎樣？癊的性質是怎樣？是由於某種的地水火風，哪一種不配合得好，地多或者風多或者水多？就引致不同的病徵，病的源頭。界即是六界，地、水、火、風那些界，那些構成宇宙的元素，如果不適當，就產生各種病。
*方論，論醫方的理論、醫學理論。譬如治乾痟，或者消渴病，即是現在糖尿病。一些癲狂、鬼持，鬼令你有病，他懂得怎樣醫。一些蠱毒，被下降頭。

又作戲笑所攝文章、談謔等令生歡喜，出生村城、園苑、陂湖、池井、華果、藥物、及林叢等，
*又談笑風生，作弄一下別人，讓他開心些，調劑生活。
*又可以變現很多神奇東西，鄉村、城邑，花園，或者陂湖、池井，可以沒有水飲，變一個井出來。變華果。那處無藥物醫人，又變現些藥物。那地方很大，變叢林等等。

示現金銀、摩尼、瑠璃、貝、石玉、珊瑚等寳性，
*又能夠變現金銀、摩尼寶珠、瑠璃、貝殼。又變現一些石玉出
來、又變現珊瑚等等的寶性的物。

入於日月薄蝕、星宿地動、夢怪等事。
*日蝕、月蝕都可以顯現。又可以「星宿地動」，星即是宿，天上的星在移動。又會地動，地動山移的，這樣的現象出現。
*他在定中加持你，讓你發一些古靈精怪夢，走去警醒，使他走回正途。

建立相諸身分支節等，知於禁戒、行處、禪那、神通、無量、無色處，及餘正覺相應利樂眾生等彼岸。
*他可以變現各種相，變一個頭，身體的某一個部份，身體的某一個肢、某一個節。
*「於禁戒」，應該甚麼做、甚麼不應做，他又知。
*「行處」，所觀的境的行處，即是他心想甚麼，你都一樣知道。
*「禪那」，你入甚麼禪，初禪、二禪、三禪或者無想定？或者你是滅盡定？他望一望你，你是甚麼禪就知道。
*神通、無量、無色處，你在空無邊處，他就知道空無邊處。如果你無所有處定，非想非非想處想，又知道你現在心的狀態是怎樣。
*你要入甚麼彼岸，有些人是以成佛做彼岸，有些人是以辟支佛做彼岸。有些人是以阿羅漢才是彼岸，又能夠知道。

又復知諸世界成壞，隨世界成、隨世界壞，皆悉了知；又知業集故世界成，業盡故世界壞。
*又知道世界會成，怎樣成；又知道世界會毀，怎樣毀；隨著世界成、隨著世界的壞，全部都知道，世界何時成？世界何時壞？ 全部都知道。
*又知道造甚麼業，所以世界能夠成。共業是不好的，所以世界快要壞。世界自己不會成壞的，世界之所以能夠成壞，共業使到它成壞。如果心是清淨，世界就會清淨。隨眾生的心而顯現。

…又得命自在、心自在、眾具自在、業自在、願自在、信解自在、神通自在、智自在、生自在、法自在，
*1-「命自在」，我的壽命可以完全掌握在我手裏面。
*2-「心自在」，我的心理活動是怎樣，又掌握在手。
*3-「眾具自在」，生存的資具，任他示現。
*4-「業自在」，做甚麼業由自己決定。
*5-「願自在」，我的願是怎樣，又可以自己決定的。
*6-「信解自在」，對於真理的信解，完全掌握。
*7-「神通自在」，變現甚麼神通，任我心怎樣想。
*8-「智自在」，聰明才智了解，所有事都由我決定。
*9-「生自在」，喜歡生哪裏？投生在哪裏？ 自在。
*10-「法自在」，真理掌握由我自己決定。

得如是等十自在已，為不思議智者、無量智者、不退智者，如是等智有八萬四千行相，是菩薩所知智波羅蜜(多)。
*「得如是等十自在」，就是不可思議的聰明，具有無量的智慧，智慧不會減少一分的，智慧不會退轉。
*智慧有幾多呢？數不出，活動情況叫行相，即是有八萬四千種的智慧活動情況，表示無量智慧的行相。由於智慧無量，行相活動亦都無量。這個是菩薩所知的智波羅蜜多。

[自在]
此六波羅蜜，總菩提資糧，猶如虛空中，盡攝於諸物。
如所解釋六波羅蜜中，總攝一切菩提資糧，譬如虛空行住諸物，有識無識悉攝在中。如是其餘聞資糧等諸資糧，攝在六波羅蜜中同相無異，應知。
[李]
丁三、六度來總攝一切
頌 7 . 此六波羅蜜，總菩提資糧，猶如虛空中，盡攝於諸物。
如是解釋六波羅蜜中總攝一切菩提資糧，譬如虛空，行住諸物，有識無識，悉攝在中。
*菩提資糧是無限多，原因是佛身所具有的功德是無邊。
*如是解釋六波羅蜜中總攝一切菩提資糧，為何能夠統攝一切菩提資糧？原因就是六波羅蜜多、十波羅蜜多好似虛空一樣，虛空就是，行住諸物，有識無識的諸物，都全部可以含涵、統攝入虛空。
*行住， 行即是活動，住就是無活動的一切事物。
*有識無識，即是有情和無情，都住在虛空裏面。
*虛空統攝一切，六波羅蜜多就好似虛空一樣，一切菩提資糧都被六波羅蜜多統攝，舉其大者講，講六波羅蜜多；再大，就講十波羅蜜多。再逐漸講，無邊的波羅蜜多，即是無邊的菩提資糧。
*如果用兩個字統攝菩提資糧，悲智。即是世界上的事物，可以放大講，可以收攝來講。將一兩個概念統攝很多繁複概念，悲、智這兩種波羅蜜多，就是攝統一切。

[自在]
復有餘師意，諸覺資糧者，實捨及寂智，四處之所攝。
[呂]次旁通異義。初通德處，次說無量。通德處者，謂有餘師，說六度以外，尚有菩提資糧，即四德處，頌曰：
復有餘師意，諸覺資糧者，實捨及寂智，四處之所攝。
[李]
丙二、旁通餘義
丁一、通四德處
頌 8 . 復有餘師意，諸覺資糧者：實、捨及寂、智，四處之所攝。
*旁通餘義，即是說菩提資糧的體，用波羅蜜多就足夠。但是有些眾生或者有些菩薩就在六波羅蜜多之外，還講及其他的菩提資糧，於是就有旁及到其他資糧。
*通四德處，即是說菩提資糧，可用除了六波羅蜜多之外，亦都可以包括、通攝於實捨寂智這四種德，四種品德修養。又通四無量，慈悲喜捨。
*還有其他的人講其餘的菩提資糧，說覺資糧可以用實、捨、寂、智這四處統攝它。

[自在]
又一論師作是念：一切菩提資糧皆實處、捨處、寂處、智處所攝。
1-實者不虛誑相，實即是戒，是故實為尸羅波羅蜜。
2-捨即布施，是故捨處為陀那波羅蜜。
3-寂者即心不濁，若心不濁，愛不愛事所不能動，是故寂處為羼提波羅蜜及禪那波羅蜜。
4-智處還為般若波羅蜜。毘梨耶波羅蜜遍入諸處，以無精進則於諸處無所成就，是故毘梨耶波羅蜜成就諸事。
5-是故一切資糧皆入四處。
[呂]實、捨、寂、智，義見《十住婆沙》，羅什譯為諦、捨、滅、慧，稱如來家。家者，佛所依住。有謂佛以六度為家，又說以四處為家，故須適之。自在釋此，謂彼四處仍不外於六度。諦即是戒，實踐不虛故。滅為忍、定，寂靜不動故。捨即是施。慧即是智。精進遍於一切，圓滿四德故。於是四處六度無以異也。
[李]
*呂澂先生說：「餘師說六度以外，尚有菩提資糧，四德處。」四德處即是實、捨、寂、智。四德處本來見於哪裏 ？ 實、捨、寂、智見於《十住毗婆沙論》。因為《十住毗婆沙論》是鳩摩羅什翻譯，譯作諦、捨、滅、慧。
*實是真理，即是諦，諦是無顛倒真理；捨就一樣；滅即是寂滅，滅諦即是
寂滅；智即慧。如來家，就是入如來的家。家者是住的地方，佛所住，即是你能夠得到佛者，住如來的覺位。因為如來覺位叫菩提。住在菩提，得菩提所以變成如來。在如來的屋，加入家族裏面，即是你到如來境界，佛境界。
*《十住毗婆沙論》的第二品，〈入初地品〉，有一段說話，「復次，諦、捨、滅、慧四功德處，名為如來」，以是諦捨滅慧這四法，就可以來至如來所處的地方，故名為如來。因為如實修習實捨寂智，來到如來境界。
*如來，如理而來，修這些法就來到這個境界。
*即是說實捨寂智是修如來果德，它是因來的，所以叫菩提資糧。

[李]
又一論師作如是念：一切菩提資糧，皆實處、捨處、寂處、智處所攝。實者：不虛誑相，實即是戒。是故實為尸羅波羅蜜。
*有一類論師這樣想，一切菩提資糧，實捨寂智四處所攝。實即是，不虛誑相，虛即是假，誑即是欺騙人，所以佛是無誑語。
*實即是戒來的，最不虛假真就是戒，即是守戒波羅蜜多，是故實為尸羅波羅蜜」。

捨即布施。是故捨處為陀那(又譯作檀那)波羅蜜。
*捨即布施，即是修布施。陀那即是捨，即是布施羅波蜜。

寂者：即心不濁。若心不濁，愛、不愛事所不能動，是故寂處為羼提波羅蜜及禪那波羅蜜。
*寂即心不染、心不濁。心怎會不能染濁？ 不會被你喜歡的東西，所愛的東西所動搖。又不會被不愛的東西所動搖。即是禪定和忍。

智處還為般若波羅蜜。毗梨耶波羅蜜遍入諸處，以無精進，則於諸處無所成就。
*智處原為般若波羅蜜。精進波羅蜜遍入諸處。為何？因為無精進，實捨寂智諸處無所成就。
*實就是持戒波羅蜜多、捨就是布施波羅蜜多、寂就是安忍波羅蜜多和禪定波羅蜜多、智就般若波羅蜜多。而實捨寂智都是由精進波羅蜜多所推動而成就。因此四種德處，統攝六波羅蜜多，六度與四德是一樣的東西。

成實論卷二
又聞此論，則具四德處：慧德處、實德處、捨德處、寂滅德處。
1)聞法生慧，是慧德處。
2)以是智慧見真諦空，名實德處。
3)見真空故得離煩惱，名捨德處。
4)煩惱盡故心得寂滅，是寂滅德處。
集異門足論卷七
四處者，一、慧處；二、諦處；三、捨處；四、寂靜處。
1)慧處云何？答：如薄伽梵於《辯六界記別經》中為具壽池堅說：苾芻！當知，最勝慧處，謂漏盡智。是故苾芻應成就漏盡智。若成就漏盡智，說名成就最勝慧處。是名慧處。
2)諦處云何？答：如薄伽梵於《辯六界記別經》中為具壽池堅說：苾芻！當知，最勝諦處，謂不動解脫。諦者，謂如實法。誑者，謂虛妄法。是故苾芻應成就不動解脫。若成就不動解脫，說名成就最勝諦處。是名諦處。
3)捨處云何？答：如薄伽梵於《辯六界記別經》中為具壽池堅說：苾芻！當知，先所執受無智、無明，越正路法，今時應捨、應變吐、應除棄。苾芻！當知，最勝捨處，謂棄捨一切依、愛盡、離染、永滅、涅槃。是故苾芻應成就此涅槃。若成就此涅槃，說名成就最勝捨處。是名捨處。
4)寂靜處云何？答：如薄伽梵於《辯六界記別經》中為具壽池堅說：苾芻！當知，貪染惱心，令不解脫。瞋染惱心，令不解脫。癡染惱心，令不解脫。苾芻！當知，此貪、瞋、癡，無餘永斷、變吐、除棄、愛盡、離染、永滅、靜、沒，名真寂靜。是故苾芻應成就真寂靜。若成就真寂靜，說名成就最勝寂靜處。是名寂靜處。
[參考]
1.長阿含 9 眾集經
復有四法，謂四處：實處、施處、智處、止息處。
2.中阿含 162 分別六界經
人有四住處，此說何因？謂真諦住處、慧住處、施住處、息住處。
1)比丘！是謂比丘第一正慧，謂至究竟滅訖，漏盡比丘成就於彼，成就第一正慧處。
2)比丘！此解脫住真諦，得不移動。真諦者，謂如法也。妄言者，謂虛妄法。比丘！成就彼第一真諦處。
3)比丘！彼比丘施說施若本，必有怨家，彼於爾時，放捨、吐離、解脫、滅訖。比丘！是謂比丘第一正惠施，謂捨離一切世盡，無欲、滅、息、止，比丘成就於彼，成就第一惠施處。
4)比丘！彼比丘心為欲、恚、癡所穢，不得解脫。比丘！此一切婬、怒、癡盡，無欲、滅、息、止，得第一息。比丘！成就彼者成就第一息處。

[自在]
問：如經說，以慈資糧得無礙心，以捨資糧得斷憎愛。於中慈悲有何差別？
答：大悲徹骨髓，為諸眾生依，如父於一子，慈則遍一切。
1-若入生死嶮道，墮地獄、畜生、餓鬼諸趣，在惡邪見網，覆愚癡稠林，行邪徑非道，猶如盲闇，非出離中見為出離，為老病死憂悲苦惱諸賊執持，入魔意稠林。去佛意遠者，菩薩大悲，穿於自身皮肉及筋徹至骨髓，為諸眾生而作依處，令此眾生得度如是生死曠野險難惡路，置於一切智城無畏之宮。譬如長者唯一福子而遭病苦，愛徹皮肉入於骨髓，但念何時得其病愈。悲亦如是，唯於苦眾生中起，慈者遍於一切眾生中起。
2-又復慈故於諸眾生得無礙心，悲故於生死中無有疲厭。
3-又慈於善人中生，悲於不善人中生。
4-又菩薩慈增長故不著己樂則生大慈，悲增長故捨諸支節及命則生大悲。
[呂]
1-說無量者，有處說四無量亦為菩提資糧。然六度以慧為主，四無量以定為主，故不通攝六度，而與六度並重(四無量為行六度之原動力)。
2-《大智度論》於四無量，約有三解：
一謂所緣不同，初業菩薩，以眾生為緣而行無量。地上菩薩，以法為緣，而行無量。諸佛如來，則無緣而自然行無量。此三類境，四無量中，隨一皆具。本論綺互言之，而不分類，蓋原可側重或相通說也。
二謂四無量隨一為主，皆能究竟統攝餘三。
三謂四無量中，前三一類，可使眾生離世間苦，得究竟樂。後一能令眾生常安也。本論即依最後分類之說。
3-前三為類者，頌曰：
大悲徹骨髓，為諸眾生依，如父於一子，慈則徧一切；
若念佛功德，及聞佛神變，愛喜而受淨，此名為大喜。
4-慈悲皆依觀待眾生現境而言。菩薩見眾生為三毒所燒，悲徹骨髓，思拔共苦，此悲則偏於消極拔苦邊言。然有顛倒眾生，以苦為樂，不願捨離，菩薩愍之，與以勝樂，使能捨劣取勝，導至究竟安隱涅槃，此慈則偏於積極與樂邊言。
5-龍樹於《智論》以慈為主，本論亦云，「慈則徧一切」，故知其所重在積極一義也。
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[李]
*前一類即是慈悲喜，「可使眾生離開這個世間苦、得到究竟快樂」所以是一類。「後 (面捨無量心的時候另)一(類)，(即)令(使到)眾生常(得)安(樂)」。因為捨就安樂，心不傾動，心正直、不傾動，是另外一類。因為連慈悲喜都捨棄，不捨眾生。
頌九說：「大悲徹骨髓，為諸眾生依；如父於一子，慈則徧一切」
*修大乘《(菩薩)資糧論》的菩薩，有大悲心，是很深入的，透入骨髓那種大悲心。這種大悲是眾生的所依，眾生依你的大悲心而存在。菩薩需要大悲，悲憫眾生，做眾生的所依。好似父親做兒子所依一樣，用悲憫的心對兒子。兒子快樂的時候，你快樂。兒子病的時候，你就是不開心。
*慈無量，對一切眾生講，悲無量，因為人有苦，你才悲憫。
*喜一般就是隨喜、別人快樂，你有錢，我替他高興，叫喜。但是這處不是這樣
解釋，「若念佛功德，及聞佛神變，愛喜而受淨，此名為大喜」。使到眾生聽見你講一些佛的功德給他知道，講一些佛的神變給他知道，使到眾生經常念佛、念法、念僧的功德，念是記憶。念佛，既對佛的功德，記憶不忘。
*又使到眾生聽佛的神變，給眾生知道。而且使到他歡喜，使到眾生很開心的，而心本來有染濁，現在變得很清淨心。聽到佛的神變的故事，既對佛的功德，記憶不忘；普度眾生的大願，記憶不忘，使到心很清淨、很純潔，這樣就名為大喜。
*修大喜，不是解釋為隨喜的意思，自然包括隨喜，如果別人有錢，你妒忌別人的，別人有過失就拍掌，那樣的時候，不是佛的本懷。如果你聽到佛的功德，記憶不忘的時候，你的心理狀態不是顯現這樣子，所以這樣的解釋是完全攝持，以前一般人解的隨喜這些概念，是包括隨喜的。
*《大智度論》卷二十講四無量心，是慈悲喜捨這四種：
1-慈是慈念無量眾生。在定裏面，能夠給予一切眾生喜樂。發這樣的思維、這樣的想法、這樣的觀法，這樣就是修行方法。使到眾生「安隱樂事以饒益之」。修慈無量心，破除憎恨那種感受。
2-悲無量心，是悲憫無邊眾生，使到受各種身體的苦、心理的苦那些眾生，得到舒解。這些眾生是甚麼？ 是天、人、餓鬼、地獄、畜生五道中，種種眾生受種種的苦，種種身體的苦、種種心裏頭的苦，你能夠悲憫他、憫念他。憫即是悲憫，念是記憶不忘，對眾生記憶不忘，然後去悲憫他。目的是對治惱。
3-喜無量心，令無量眾生很歡喜的，得到歡喜。除去不愉快的感覺，心裏頭經常鬱鬱不樂的人，就應該修一下這些心。
4-捨無量心，不要執著，捨離前面那三種心，捨離之後，繫念眾生，對眾生又無憎、又無愛。
*喜就是要普度眾生，使到眾生能夠常持念佛功德，和聽到佛那種神變的事跡，而能使到他們產生喜、愛、受、淨，會產生四項事物，這樣就叫做大喜。
*四無量又叫四無量心。四無量「所緣不同」，對境是所緣。
*「初業菩薩」，初發大菩提心，或是初發意菩薩，修行四無量，就與眾生為緣，而行無量。目的是為了普度一切眾生，所以修四無量。因為為何要發大菩提心？我能夠證得涅槃、大菩提，要使到所有眾生都能夠入涅槃，就能夠得大菩提。於是要利他，行四無量要實踐你的願，這個願是普度一切有情。現在行四無量心就實踐普度一切有情的大願。所以就「以眾生為緣」，即是以眾生做目的，而修四無量心。
*地上菩薩經過發願，又經過福德資糧、智慧資糧的修習，又經過加行位的修習，然後初地以上那些菩薩，「以法為緣」，法是真理。佛的教法，於是成就佛的教法，圓滿佛的教法，而行四無量心。成就一些教法，實踐真理，而行四無量心。
*「諸佛如來」行四無量心是無目的。不是為了甚麼目的而行四無量心，因為不
需要為滿足某些教法，已經滿足。無緣而自然行無量心。無緣即是無目的，是自自然然而行四無量心。

慈悲喜捨，是依觀待眾生的眾生現境而講。
*現前某些眾生，我就施以慈；某些眾生，我就施以悲。某些眾生，我就施以喜；某些眾生，我就施捨。是對現實的境來講的，不只是在定。
*四無量心本來是定，即是在定中修行，一切眾生，我都是給喜愛，對他關心，使到他生活好，使到他高尚的喜悅。
*現在是對現境來講，將慈、悲，一個消極、一個積極的差異來講。
菩薩觀眾生被三毒所燒，貪、瞋、癡這三種根本煩惱，亦好似毒一樣，煎熬你，好似火一樣那樣燒你、煎你，於是是苦。對於菩薩，覺得很傷心，於是悲徹骨髓，悲憫之情是從外而內直接入到身體裏面，不止切膚之痛，還有切骨之痛。透去我們骨的裏面，菩薩會思考如何除去你的苦，這個悲就偏於消極拔苦那邊講。由於苦，所以拔苦。那些無苦的眾生，你不需要拔他的苦，於是消極。
*慈又是積極的，「有些顛倒眾生，以苦為樂」。樂的本身就是含著苦的根源。因為樂完，就會變做苦。樂的完結，就是痛苦開始。有些眾生是這樣，不願意捨離這些以苦為樂的事。那些菩薩愍之，希望給與殊勝樂，即是樂不會消失，比較久遠些，境界比較高些的樂。捨劣等的快樂，追尋名利的快樂，是劣等的，即是轉眼成空。他取究竟安隱涅槃的快樂。證涅槃的樂，就不會轉眼成空。所以在佛教來講，這些樂才是真的樂。
*苦的根源是煩惱，無煩惱，哪有根源？你能夠銷毀煩惱，就是得到真的樂，這
是殊勝的樂。追尋名利的樂是劣的樂。教導他，使他獲得究竟安隱的涅槃。慈就是「偏於積極與樂」方面。
*慈是對所有眾生講，所有眾生執苦為樂，無常執為常，染就執為淨，無我而計我，這樣是顛倒。現在不讓他們顛倒，讓他們得到真真正正的常樂我淨，這個是勝
的樂。
*龍樹在《大智度論》說：「以慈為主。」徧 一切，對所有眾生發揮作用。悲只是對某一小部份眾生發揮作用。因為那些眾生感覺到生老病死的苦，你才去拔其苦。但是，慈不是，給予他們殊勝的樂，著重積極的意義方面。

[自在]
若念佛功德，及聞佛神變，愛喜而受淨，此名為大喜。
1)若念佛功德者，於中何者是佛功德？
1-5-謂諸佛世尊無量百千俱致劫中聚集善根故、不護身口意業故、五種應知中斷疑故、四種答難中無失故、三十七助菩提法教授故、
6-10-十二分緣生中因緣覺故、教九教故、四種住持具足故、得四無量故、滿足六波羅蜜故、
11-15-說菩薩十地故、出世五眾成滿故、四無畏十力十八不共佛法具足故、無邊境界故、自心自在轉故、
16-20-無厭足法故、得如金剛三摩地故、不虛說法故、無能壞法故、世間導師故、
21-25-無能見頂故、無與等故、無能勝故、不可思法故、得大慈大悲大喜大捨故、
26-30-百福相故、無量善根故、無邊功德故、無量功德故、無數功德故、
31-33-不可分別功德故、希有功德故、不共功德故。如是等名念佛諸功德。
2)化諸眾生故，起神通變現，隨所應度眾生、隨眾生身、隨其形量長短寬狹、隨其色類種種差殊、隨其音聲清淨分別，諸佛世尊以種種希有神通，如其所行、如其信欲，以彼彼方便差別神變而教化之。
3)聞此事已愛喜受淨，名為大喜。於中心勇名愛，愛心遍身名喜，喜心覺樂名受，於受樂時念正覺者大神通德，其心不濁名淨。彼心淨時喜意充滿，名為大喜。彼登少分乘者雖亦有喜，以不共故得大喜名。
[呂]
大喜之意，餘處說為隨喜，本論以念佛功德，信受無惑為喜。
此中念佛，乃八念之首(定之一門)，示眾生以可欣之境，常途以繼九想之後。九想想不淨，心易消退，常至自殺。念佛定門，若以形色則為相好(三十二相、八十隨好)，若以德用，則為神變及十力等諸功德法，觀此則心奮發有為，足以補九想之偏，起沈厭之念。
《智論》喻此，如人悶絕，不辨生死，鞭抽其身，若見腫赤，尚知可救。如人念佛，聞說佛德，稍有欣喜，則知佛性未泯，可以成佛也。以上三種，自為一類。
---
[李]
大喜之意，餘處說為隨喜，即是別人快樂，我替他開心，隨喜功德。但是這處不是隨喜的解釋，何解？「此中(的喜是)念佛」，念佛是「八念之首，以示眾生可欣之境。」這樣叫做喜，喜是引導眾生念佛，欣賞佛的功德，覺得心中喜悅。念佛是定的一部份，有八件事是記憶不忘的，念是記憶不忘。
*念佛，即是要繫念佛的功德，不要忘記。念法是對佛的教法，繫念不會忘記。念僧是有聖者，繫念不會忘記。念戒、念捨、念天，天即是行十善，知道我們行十善，就會生清淨的天界。又念出入息，即是我們修禪定，呼就知道呼、吸就知道吸。念死，對死亡的事情應該經常繫念在心。
*對佛的功德，記憶不忘，清清楚楚繫念不忘。念佛的功德，他(佛)怎樣發心、佛怎樣成道？他怎樣說法度生？他怎樣無邊功德盡未來際？就是念這些事，繫念不會忘記。
*這個時候，示現讓眾生聽，讓他們知道，佛有三十二種大人相、大丈夫相，有八十種隨緣好，整個莊嚴的相觀到他的，這個是觀像。
*念佛有三種念佛，持名，只是念名號的。觀像是第二級。實相即是真如，證到真如，就是證到佛那個體，即是佛是真如為體，你又以真如為體，證到真如為體的時候，跟佛是同體的。這個就是真正的念佛。本身就變佛的境界。
*示現兩件事，一件是佛的莊嚴的形相，還要顯現出佛那種無邊度生的功德。這樣的時候，你很開心，因為將來是佛，你一樣有三十二種形好，三十二相、又八十種隨好。
*為何無端要講起念佛呢？有原因的。因為佛初初教人不是念佛，是教不淨觀。為何在不淨觀之外，還要講起念佛觀呢？使到眾生心裏頭很喜悅，能夠喜悅。
*通途講九想的不淨觀，貪欲多的人，就要修不淨觀。
死亡的時候，肌肉的顏色變青、變瘀，於是青瘀相。肌肉會膿爛，就膿爛相。膿爛的時候，有一些蟲咬他，就噉相。被蟲咬就會腫脹。腫脹會爆血，血就流出，於是血塗想。壞爛極的時候，完全見不到肌膚，變敗壞相。將它來燒，變了灰，如果不燒的時候，肉爛的時候，餘下白骨，骨想和燒想。
*九想的時候，有一個缺點，使到心理很容易消極的，乃至自殺。轉過來，修念佛的定，念佛三十二種大人相，和八十種隨形好。
*至於佛的功德，就是佛的神變和十力、四無礙、十八不共法。
*這些是念佛的果德，和佛的業用。
*因此這樣觀佛的時候，能夠「奮發有為」，更加實踐慈悲喜捨普度更多眾生。九種不淨觀是偏，引致你消沉、退轉的。
*《大智度論》有一個譬喻，人們暈的時候，就不能夠分辨生或死，拿鞭打他、拍他，身體腫紅，有知覺，這些人可救度。如果念佛的功德、神變，稍有喜悅，知道這個人佛性未泯，將來一定可以成佛。
*「如果(若諸)眾生入生死險道、墮地獄、畜生、餓鬼(諸趣)，(或者)在惡邪見網」，墮入邪惡見網，或者受愚癡的稠林。「行邪徑非道」，行一條邪路，不是正確大路。在惡見之網，在愚癡之林、邪道，這樣的時候，就好似盲眼人。那些修行的方法，不是能夠出離生死的方法，就以為它能夠出離。「為老、病、死、憂、悲、苦惱諸賊執持」，入愚痴之林裏面，於是人愈走愈遠，「去佛意遠者」，離開佛的心，愈來愈遠。
*對這些走錯路，你發大悲心，穿過自己身體，入於皮肉及筋骨，一直深入至骨裏面。為一切「眾生而作依處」，即是說做眾生的所依。所依是甚麼呢？是令到眾生得以得度，使眾生由此岸到彼岸。即是將正確的佛理，介紹給他聽，使到他知道以前那些是稠林、見網、邪徑、不是正道。知道的時候，給予他一些正法。
*「如是生死曠野、險難惡路」，「置於一切智城」，一切智最少就是小乘阿羅漢所證得的智，加上菩薩證得的道種智，這種智就比喻城一樣，可以躲避風雨。即是你能夠證得一切智，或者道種智，或者是一切智智，就好似一個城堡那樣，可以避風雨，使到你安穩。
*曠野比喻、惡路比喻，這些是壞的，是不理想的。而理想的、好的一個能夠安頓的生命的地區，用城來比喻。城內有一個宮殿，放在無所畏懼的大殿裏面，又是可以避風雨。
*如長者唯有一福子，而兒子生病產生痛苦。這樣的時間，長者愛惜兒子，起悲憫之情，入到皮肉，再入到骨髓裏面。他只念何時得其病癒。他只想用甚麼方法可以醫治好兒子的病。菩薩一樣，當眾生是受生、老、病、死各種苦。就好似他們是兒子一樣，會想怎樣拔他們的苦呢？
*悲無量是指質講的，即是人的質量講，心用悲憫之情，這種情是無可量度。
*慈無量除了從質講之外，還從量講，是對所有眾生講的，是有少少不同。
*「慈者遍於一切眾生」，對所有眾生，一視同仁的。因為慈的緣故，對所有眾生都一視同仁，不會妨礙你的。
*如果你有悲心，在生生死死，都不會厭倦，繼續會流轉生死下去。流轉生死何解？因為普度眾生，拔眾生苦。你願意流轉生死的，不會有厭倦的。這個就是悲。
*能夠不著自己的快樂而行慈的時候，這種慈是大慈。
*如果悲增長的時候，你甚至捨棄自己支節，肢就是上下兩支，上兩支、下兩支。能夠捨棄你的軀體，乃至捨棄你的生命都可以，那樣就生大悲。

*喜無量，就是念佛功德，念佛功德是甚麼？
1-「謂諸佛世尊，無量百千俱致劫中，聚集（所有的）善根（緣）故」，就是這樣繫念他的功德。因為諸佛在百千億劫當中所聚集的善根。我要憶念他這件事，所以我繫念佛。
2-佛就是三不護，不護身、不護口、不護意，所以要繫念佛這些功德。因為佛是三清淨業，他與般若智同時起的，所以佛不需要守護。
3-不會有貪、有瞋、有癡、有慢、有疑等等，斷其疑。即是甚麼叫貪？我無所懷疑，我能夠斷的，癡我又無所懷疑，能夠斷的。瞋，我無所懷疑，可以斷它的。慢能夠斷、疑又能夠斷。「五種應知當中」，能夠將「斷其疑」，斷五種疑。佛有這些功德。我念佛這些功德，佛能夠斷除一切煩惱。
4-佛於四種答難中，每用一種答難都能夠正確無誤，無過失。哪四種？問佛事情，佛用四種方法回應你，
*一種是一向記，直接告訴你，這樣、這樣；
*第二用分別記，如果這樣就會怎樣，怎樣會怎樣，就分開情況講，就叫做分別記。
*或者你問一些事，佛不直接答，先問你再答。
*有一些叫做捨置記，你問而佛是不答，即是宇宙是常、無常？有始、無始？ 有邊、無邊？等等這些問題，佛不答的，十四種無記，即是十四種不答。
5-對三十七種菩提分法能夠如法地教授，分即是因，產生菩提果的因。三種菩提，聲聞菩提、獨覺菩提、佛的菩提。於是佛就是如實地教授，知道佛這個功德，繫念佛的這個功
德，心就會產生喜悅。
6-又十二分的緣生，即是十二有支，即是無明緣行、行緣識、識緣名色、名色緣六入、六入緣觸、觸緣受、受緣愛、愛緣取、取緣有、有緣生、生緣老死。十二有支的還滅觀與流轉觀，佛能夠因不同的緣使到人醒覺，使到那些修獨覺乘的眾生，引導觀十二因緣，讓他醒覺。這些就是佛的功德，所以我們要繫念清晰。
7-「教」，教眾生九分教，即是十二分教減三種，佛有時間在某種地方講九大類、某地方講十二大類。「契經、應頌、記別、諷頌、自說、本事、本生、方廣、希法」，佛很清晰教授、教誡弟子。
*契經，即是說散文的經典。
*應頌， 即是回應那些散文的經典，做總結的。相應於那個契經而寫成的頌，應是相應，相應契經而做一個總結的頌。
*記別 ，即是授記，即是說弟子，「你何時成佛。」「你的佛號叫做甚麼？」、「你的淨土叫甚麼」。
*諷頌，獨頭頌、孤起頌，即是與下文可能無關，一開始就有。
*自說，不問自說。
*本事，就是佛過去世與那些弟子互相探討學問，那些行為，即是弟子那些所行所為，以前是未成佛之前。
*本生，是佛未成佛之前，怎樣修行。
*方廣，就是大乘經。
*希法，就是佛的神變，很稀奇的神變。
*佛對這些九分教，能夠完全記憶不忘，知道清清楚楚，佛是有這些九分教。
8-四種住持，佛對四種住持都能夠完全做得妥妥當當、圓滿成就。我對佛四種住持都能夠圓滿成就、都要繫念不忘。
*修布施、持戒、善心，這些生天的天住持。
*如果想生在梵天的時候，即是生去清淨的世界，修四無量心，就會得到梵住，住在清淨世界。佛是無緣大悲、無緣的大慈、無緣的大喜、無緣的大捨。
*聖住，即是地上菩薩以上或者是見道、證果的小乘人。能夠修行空解脫門、無相解脫門，無願解脫門，就得到聖住。為何？
*空，因為一切法是不實在的，是緣生的空。
*無相，因為證得諸法實相的時候，所有相都是虛妄、不實在的。
*無願，一切法空的，所有相又是假的時候，無起願求去獲得甚麼。又叫無作，我不會造作一些行為，有意獲得某些果報。聖住持，住持在聖位。
*佛的定叫做首楞嚴定，如果你得到首楞嚴等等無量三昧，能夠整天住於首楞嚴定裏面，能夠得到佛住。
*這四種住，佛就具足。我能夠對佛的四種住持是清晰、清楚知道的，是會開心。使到眾生又知道，使到他們又開心。
9-得四無量故，佛又完全得到四無量成就，我又繫念清晰，知道佛是具有這些功德。
10-佛是能夠滿足六波羅蜜多，六波羅蜜多能夠修行圓滿，因為六波羅蜜多是六地那些菩薩修行圓滿，因為佛都經過第六地前的一、二、三、四、五、六地的，乃至十地。他又圓滿，我又繫念清晰知道，佛的六波羅蜜多是圓滿成就。
11-又說菩薩的十地，對所有菩薩教的十地修行，他又圓滿。於是我又知道，教化十地，使到圓滿。
12-又佛能夠使到出家五眾圓滿，
*比丘，使到比丘能自淨修行。
*比丘尼，又使到他能夠修行。
*式叉摩那，未做比丘尼之前，有兩年的觀察期，使到她是否真真正正能夠
做比丘尼。
*沙彌，即是未受具足戒的年輕人出家。
*沙彌尼，那些年輕女眾，二十歲之前的，又未受具足的那些小孩子、青年人、少年人。
*又清楚知道佛的功德，使到出家五眾都能夠成滿。
13-又四無畏，佛具四無畏，說法的時候具有四種無畏。
*正等覺無畏，即是佛自己能夠證得無上正等正覺一切智智，所以說法能
夠無畏地解決問題的。
*第二，佛本身是漏盡無畏，即是他由於漏盡，漏即是煩惱，一切煩惱銷毀，所以他說一切法是清淨的、圓滿的，可以無畏地說法。
*障法無畏，障道之法，即是佛知道甚麼法可以障礙正道的，所以說法的時候，教人去除障，所以他說法可以無畏地說法。
*出苦道無畏，道是智慧，他具有一種智慧能夠把你出離痛苦，出離生死流轉，教你一些方法，他是圓滿掌握那些方法，如何出離生死而證涅槃。他說法的時候，能夠掌握這些出離痛苦此岸，而達到清淨解脫的彼岸的智慧，所以他能夠說法無所怖畏。
*道即是智慧，道又解釋為道諦，因為四聖諦裏面的道諦，一條路、方法，一條用智慧行的路。所以出苦的智慧，而行一條正確的道路，行道諦路。
*你對四無畏清清楚楚，整天都繫念在前，不會忘念。
14-佛具有十種力量。
*1-處非處智力，處就是對的東西。非處就是不對的事，佛是完全有一種力量了解，甚麼是對？甚麼是不對？是非黑白，分得清清楚楚。合理的善事就得到福報。如果做到惡事，不會得到福報。
*掌握甚麼叫真？甚麼叫假？甚麼叫對？甚麼叫錯？甚麼叫是？甚麼叫非？甚麼是真理？什麼不是真理？是處即是真理，非處即是甚麼？不是真理。佛能夠清清楚楚辨別的。處非處的智力，這種智力是智德，是智慧功德。
*2業異熟智力，做甚麼業能夠知道甚麼果報。佛是清清楚楚，某個眾生做了甚麼業，他知道得到甚麼果報。佛是具有這種智力。
*3-靜慮、解脫、等持、等至智力，有種智力知道怎樣修定、解脫、等持、等至。
*4-知道「諸根勝劣」的智慧，叫諸根勝劣智，一看眾生就知道，眾生是利根、鈍根。誰人是勝根、誰人是劣根，佛一望就知道，因病與藥。
*5-種種勝解智力，即是要知道眾生心目中意樂甚麼。這個眾生喜歡名；那個眾生喜歡利的；這個眾生喜歡清靜環境；這個眾生喜歡嘈雜的，知道他們的意樂，他來跟你學習，他們的目的何在，他的意樂何在，清清楚楚知道的，他具有智慧了解眾生。
*6-種種界智力，這個眾生的本質是怎樣？本性是怎樣的？知道他種種不同的本性。
*7-徧趣行智力，知道這個眾生將來，他會修到甚麼果的。譬如今生過了，來世他會是生天或者生地獄，或者生餓鬼、或者生人間，那就徧知他將來。究竟他往趣於何？三界裏面哪一界？九地裏面何地？又知道四生之中怎樣生？ 他有胎生、或者濕生？或者卵生？完全了解。
*8-宿住隨念智力，佛的智慧知道過去世這個眾生，他做過甚麼事，他姓甚名誰？他是天上來、地獄來或餓鬼來？畜生道？再前前生他是甚麼道？佛一望就知道。
*9-死生智力，生生死死之間的關係怎樣生、怎樣死，取甚麼果？由甚麼因所種？佛是清清楚楚知道，這個是生死智力。
*10-漏盡智力，知道所有的煩惱剷除，將會得到甚麼果。
*佛具有這十力，你對於十力，繫念清晰，得到無窮快樂。
15-十八不共法，法即功德。與其他那些眾生不相同的，不共，即是它特殊。十八種特殊的功德。
*1-「身無失」。身不是指身體，是身業，即是一種行為，他的身業是無過失。佛的舉手動足，都完全正確，無錯誤。
*2-「口無失」，即是講任何的東西，都無過失。
*3-「念無失」，念即是記憶，所有記憶都無過失。
*4-「無異想」，即是度眾生，度眾生是不可以有異想的，即是不可以有差別的。這個眾生跟你好聊些，於是教他多些，那個學生專是駁你的，於是你就教他少些，這樣是有差異。佛是對所有眾生一視同仁的。
*5-「無不定心」，是常在定中的，無一個剎那不在定裏面的。
*6-「無不知己捨心」，完全能夠用捨心對待一切法，而且自知如此。甚麼叫捨？恆時在心平等，心正直的境況裏面。自己是自覺了解。
*7-「欲無減」，希求是欲，佛希求甚麼？希求所有眾生得到解脫。這種希求度生，是無減退的，無絲毫減退。
*8-精進無減，度生是要精進，不會懈怠的，不會退步的。精進度生，不會減退的。
*9-「念無減」，念無失，不會記錯東西，念的記憶不會減退。如果減退就有過失的，完全無減退的。
*10-「慧無減」，念力不會減退，智慧力不會減退。
*11-「解脫無減」，他自己在解脫裏面，不會倒回，他不會由解脫多些，現在變了解脫少些。佛的解脫已經圓滿，就不會減退。
*12-解脫知見，對於解脫的相狀，怎樣的情況才是解脫，怎樣才是不解脫呢？明明了了、清清楚楚，不會減退的。
*13-一切的身業無失，因為身業是隨智慧而行，所以他就不會有過失，是智慧指導的。一切的身業隨智慧而行。
*14-一切口業又隨著智慧而行。
*15-一切意業又隨著智慧而行。
*16-能知過去世的一切法，一切現象，是無閡無障的，即是過去發生甚麼。
*17-智慧能夠知道未來世是無閡無障的。閡即是障，障即是閡，閡即是擋著、防礙，無防礙、無東西能夠阻礙對於未來發生的事，他又清楚。
*18-智慧能夠了解現在世，完全沒有隔閡，無障礙的。
*十八不共佛法是具足的緣故，所以我們念佛這個十八不共法，就能夠生起愛喜受淨的反應，這樣就叫做大喜。
16-佛有「無邊境界」，他能夠了解無邊的境界，了解對象是無邊的。
17-他的自心能夠自在而生起心，行為是自在，心理活動都自在。
18-「無厭足法」，教化眾生是不會厭足。
19-經常在金剛三昧地，似金剛那樣堅固的定中，常在這樣的定中。
20-真實的，不會虛假，每一個說法都產生效用的。
21-「無能壞法」，他的說法是無東西能夠破到它的。
22-佛是世間的導師，所有世間眾生的老師。
23-「無能見頂」，佛的智慧高深到望不到最後的頂點。
24-「無與等」，佛的智慧是無東西可以相比的，等即是同也，無東西有任何的智慧，跟他相同的。他的智慧是最高，因為圓滿，是最高的。
25-「無能勝故」，無其他的學問和智慧超越他的。
26-由於這些，佛的智慧不可思議，佛的教法又不可思議。
27-佛是得到「大悲、大慈、大喜、大捨」。
28-佛得到無限那麼多福相。
29-具備無量的善根。
30-35-有無邊的功德、有無量的功德，有無數的功德，不可分別的功德，全部具備。具備「希有功德」，各種希有功德。「不共功德」，不共即是特有的功德。
*如是等等念這些佛特殊的功德，就叫做念佛諸功德。

*「聞佛神變」這句說話怎樣解釋？「於中諸佛世尊，為(了)教化諸眾生(故)，
(就)起(各種)神通變現」，神變是神通變現。怎樣變呢？就是以種種方便差別，用神通變化來教化眾生。舉怎樣種種方便來到起變化，教化眾生呢？隨著眾生的身體不同，就起不同的變化，隨著身不同是怎樣？隨著「形量(高矮)長短寬狹(肥瘦)」，因應那個眾生的長短、高矮、肥瘦等等形狀，跟他相應地來到說法。
*隨眾生的色類是哪一類的眾生，色類即是眾生， 是怎樣的。眾生是甚麼膚色，就變甚麼膚色，跟眾生說法。
*聲音的清濁分別，講廣東話，他就變一個眾生跟你講廣東話；如果在澳洲就是澳洲口音，這樣因應眾生的不同，而變起跟他同一樣。
*「諸佛世尊以種種希有神通」，如眾生所行，如眾生能夠信受，就變起各
種方便，神通來教化他。神變就是因應對象，所化的對象，而變起能夠相近似的眾生，用相近似的語言、用相近似的習慣來到感化他、向他說法。佛的神變是普通人做不到。
*所謂愛、喜、受、淨，就是大喜。
*心裏頭勇悅，勇即是充滿，悅即是喜悅，充滿喜悅，叫做愛。
*愛即是喜悅，充滿全身，叫喜。愛是充滿著喜悅，但不能夠遍身體的。勇悅，就不能夠遍。愛、喜悅遍滿身體，就是喜。
*這種喜悅，是心中能夠感受到的。「喜心覺樂」，心裏頭能夠很喜悅，和很喜歡接近他的，覺得他很舒服的，感受喜悅。
*淨就是「其心不濁」，普通人產生喜、產生樂的時候，會執著喜樂，但是如果不執著喜樂，受喜樂的時候，你的正覺能夠現前的。「念正覺者大神通德」，即是說經常念佛的神通，佛的功德是清淨的，所以感覺喜悅，你自己的心亦都清淨，不會執著的。心裏頭感受喜樂，而覺得清淨，覺得不會染濁，那叫做淨。
*喜悅而能夠淨的，很多人喜悅就不一定淨。淨就是不執，有喜樂而不需要執。常持念佛是這種神變，在正覺情況所顯現的神變，顯現功德來的，完全一種淨心對待它的，不會起執的，不會染濁其心。
*於是「彼心淨時，喜意充滿」，心裏頭喜悅的感受充滿你的生命，這樣叫大喜。
*「彼登少分乘者」，即是那些小乘人，雖然亦有喜，但是大乘獨有的喜，聽見佛的神變，念佛的功德，而有喜悅充滿在你生命的時候，那種喜是超越小乘的喜。大乘的獨有喜，叫做大喜。為何？自己本身念佛的功德，和聞佛的神變，能夠產生喜悅。喜悅有所感受，而有很清淨的心，心不會染濁，就使到向其他眾生說佛的功德，使到他們都能夠念佛功德。說佛的神變，使到他們都能聞佛的神變，而使到他們都能夠愛、喜、受、淨，加上來就叫大喜。
*定中都可以這樣想的，本來慈悲喜捨在定裏面觀的，現實生活可以觀。但最重要是實踐，是現量境來的，現實的境來的。

[自在]
問：菩薩應捨眾生、為不應捨？
11.答：菩薩於眾生，不應得捨棄；當隨力所堪，一切時攝受。
菩薩摩訶薩常念利樂諸眾生等，若為貪瞋癡所惱，行於慳悋、破戒、恚恨、懈怠、亂心、惡智之道，入於異路，此等眾生所不應捨，於一切時說施戒修，隨力所能應當攝受，不應捨棄。
[呂]
進說捨無量類。頌曰：
菩薩於眾生，不應得棄捨，當隨力所堪，一切時攝受。
捨為菩薩行之根本，謂能成就佛法，而全大慈大悲之實踐也。若菩薩於己，有一毫不能捨處，即於慈悲不得圓滿，而於眾生必難攝受。若於眾生都無棄捨，即此捨行究竟清淨，始能於一切眾生以平等心而攝受之(平等乃為大捨，所以圓滿菩薩行也)。故此論言捨，非僅於眾生苦樂上用心，而重在實踐也。
---
[李]
己一、總釋大捨的意義
11-「菩薩於眾生，不應得捨棄，當隨力所堪，一切時攝受」。
*「一切時攝受」，既然攝受，就不應該捨棄他們。攝受和不捨棄是一樣解釋，因為從消極講，不應該捨棄。從積極講，叫攝受他們。怎樣攝受？
*「當隨力所堪」而攝受，隨你的力之所堪能。攝受是一種攝持眾生，使到他們能夠得佛法的蔭庇。
*四攝，用四種方法使到眾生親近你而接觸佛法，解除他們的生死，至涅槃。這樣叫攝受。
*「大捨」，這處的解釋不放棄每一個眾生、不要遺留每一個眾生。
*捨為菩薩行之(根)本，如果要成就佛法的時候，能夠使到「大慈大悲」完全實踐，就要靠這種捨。這種捨能夠使到佛法成就，使到大慈大悲能夠完全實踐。
*菩薩對自己，如果有一絲毫不能夠用捨的狀態的時候，處於一個捨狀態的時候，你的慈悲不能夠圓滿，為何？因為你有分別，分別某個眾生對你好，你就對他慈愛一些，悲憫他。某個眾生對你不好，於是你就無那麼慈愛他，無那麼悲憫他，有分別怎樣完成大慈大悲的心，你的慈悲就得不到圓滿，而於眾生難以一切完全攝受，即是有所遺漏。
*只有行大捨，才可能攝受眾生。所謂大悲、大慈、大喜要完成，就要靠大捨。要無遺漏，要不捨棄任何眾生，這樣才能夠完成。
*如果這些眾生「都無棄捨」，這樣就是「捨行」，這樣的捨才是究竟清淨。就能夠於一切眾生，用平等心攝受。換句說話，捨就是對每一位眾生能夠用平等心來攝受他。於是平等就叫大捨。
*為何平等是大捨？因為捨，不是苦樂喜憂捨那個捨，這個是行捨。行為上不要有偏差的。用《成唯識論》解釋它，就是心平等性，心正直性，對所有人一樣、對所有活動一樣，完全無分彼此的。身心很正直，不要有偏差。行捨，行為上捨。不是感受上捨。
*由此大捨是圓滿菩薩行，不只是苦樂方面來到集中精神，一般捨受是由我又不覺得快樂、又不覺痛苦的捨，它不是這樣的。它一切都在實踐講，行動，心要平等、心要正直，不要一個眾生是遺漏，在行為上講，不在感受上講。
*「 (那些)菩薩摩訶薩」，地上菩薩。「常念利樂(所有)諸眾生」，經常都記得要利樂一切有情。為何要利樂他們？因為那些有情，「為貪、瞋、癡所惱」，經常被貪瞋癡這三不善根困擾著。於是行一些甚麼？「慳悋 、破戒、恚恨、懈怠、亂心、惡智」，「入於異路」，走入歧途。「此等眾生所不應捨」，所是對象，以這些眾生做對象，這些菩薩摩訶薩不應該捨棄他們。
*因為常念利樂有情，雖然現在有情在歧路上，這些行為是一些「慳悋 、破戒、恚恨……」，但都不要捨棄他們。這樣從消極去講。
*從積極講怎樣 ？「一切時，(跟他們)說(布)施、(持)戒、修(道)」，隨自己的力量所能，應該攝受他們，不要捨棄他們。
*不捨棄來解釋大捨，為何？ 其實不捨棄的捨，跟大捨的捨是不同。因為不捨棄的捨，講行為。在行為上，不捨棄眾生，才是大捨。
*大捨表示平等、正直的心理狀態。如果要獲得平等正直的心理狀態，修第四禪的時候，念清淨和捨清淨，要能夠平等這樣的狀態。怎樣才能達到最高的狀態？就要不捨眾生來化度。不捨眾生的捨是動作、行為，平等正直所描述的大捨，這個捨就不是行為，是心理狀態。所以這兩個捨是不同，不捨與捨是矛盾。
*但是它們不同意義，所以不矛盾。捨無量，是不捨眾生，捨與不捨便是矛盾，怎麼辦？不是，捨無量是一種心理狀態，是心平等正直。這種狀態透過行為去完成，就對每一個眾生不會遺棄他們，是應該攝受他們。從消極講，不要捨棄眾生；從積極講就要攝受眾生。你能夠每個眾生都攝受，那你的心不會偏於某一邊，就能對所有眾生都能一視同仁。所以這兩個詞語不是矛盾詞，因為它們的意義不相同。
*因為捨有幾重意義，有一種意義是講心理平靜那種狀態。第二種就講感受上，不苦不樂的狀態；第三種，行為方面講捨，是不要遺棄，捨是解釋遺棄，這處是不捨，解釋為遺棄。
*為何講四無量心？因為講四無量心，有些地方、有些經論，四無量心都是菩提資糧的緣故。四無量心是否等於六度？不一樣。第一，六度主要是慧為主，因為一切六波羅蜜多，是以般若波羅蜜多為導首。如果其他的行為，即是布施、持戒、忍辱、精進、禪定，無般若，就不叫波羅蜜多。但是慈悲喜捨的重點不是智慧，本來就是定學，叫四無量定。入定去觀，叫做慈無量觀、悲無量觀、喜無量觀和捨無量觀。
*不能夠通六度，因為以定為主，應該是禪定波羅蜜多，但它又不是，應該要與六度並重。因為四無量是一種原動力，透過四無量的原動力就使到六波羅蜜多，乃至十波羅蜜多，能夠成就。是激發我們成就六波羅蜜多。
*由於有慈無量心，所以激發你行甚麼？布施、持戒、忍辱、精進、禪定，乃至智慧。
*由於有悲無量心、捨無量心，不遺棄某一個小小眾生，即是螞蟻那麼小的一隻，都不應該捨棄牠，都攝受牠。
*這個是力量，推動他的生命力量成就、圓滿六波羅蜜多，或者十波羅蜜多。在呂澂先生的看法，在六波羅蜜多、十波羅蜜多之外的一種修行，所以正正式式是菩薩資糧的法體的一部份。

[自在]
12-菩薩從初時，應隨堪能力，方便化眾生，令入於大乘。
此登大乘菩薩於眾生中，隨所堪能從初應作，如前方便波羅蜜中所說方便，應當精勤以諸方便教化眾生置此大乘。
問：何故菩薩但以大乘教化眾生，不以聲聞獨覺乘也？
13-答：化恒沙眾生，令得羅漢果；化一入大乘，此福德為上。
若教化恒河沙等眾生得阿羅漢果，此大乘福勝過彼聲聞等乘教化福，以種子無盡故。此所有種子，能為餘眾生等作菩提心方便。亦以出生聲聞獨覺故，此福勝彼。此福勝者，大乘於聲聞獨覺乘為上故。又菩提心有無量無數福德故。又由大乘，三寶種不斷故。是故欲求大福，應以大乘教化眾生，不以餘乘。
[呂]
言「捨」為菩薩行之本者，本論分三層言：初以五乘方便平等攝受眾生。次就學行言，於世出世法捨離法執。三謂未得不退，不捨精進。初五乘方便者，眾生無量，自有可愛、可憎、中庸三類，菩薩一視同仁，隨根勝劣，方便教化，然必以無上安樂之大乘法化為究竟也。
---
[李]
庚一、五乘眾生方便平等攝受眾生
*五乘，聲聞乘、獨覺乘、菩薩乘、天乘、人乘。有些眾生「雖生人世上，未得謂之人」，這些眾生一定下地獄。怎樣對付他們？捨不捨棄呢？
「菩薩從初時，應隨堪能力，方便化眾生，令入於大乘」
*菩薩從發菩提心的時候，就是初業菩薩，應該隨著自己力量的大小、多寡、強弱來方便攝受所有眾生，引渡他們入大乘。為何要入大乘？入小乘不好？要入大乘。
「化恆沙眾生，令得羅漢果，(都不及)化一(個眾生)入大乘，(他所得的)此福德為上。」
*化恆河沙，每一個沙是一個眾生，那麼多眾生，化度他們，變阿羅漢無限多，所得的福德都不及於化度一個眾生，使他入大乘。即是說化度一個眾生入大乘的功德，是遠遠超越化度一萬億個眾生變成阿羅漢。為何？阿羅漢自己自利，都不化度別人。但是化度一個眾生，變成佛，可以再化度無限，因為他不入涅槃。於是化度一個眾生成佛，那個眾生成佛，能夠普度十方世界的所有眾生。十方世界的眾生是否多過阿羅漢？ 所以化度一個眾生，令他得到成佛，好過化恆河沙那麼多的眾生，使到他變成阿羅漢。因此化度眾生，他的能力所接受，就跟他說大乘法。
「教以聲聞乘，及獨覺乘者，以彼少力故，不堪大乘化」。
*有時候需要化度眾生變成聲聞乘的佛教徒，和獨覺乘佛教徒，使到他們將來得到阿羅漢果和辟支佛果，為何？ 因為有些眾生的力量是很微薄、微弱的，不能夠堪任大乘教法。
「聲聞獨覺乘，及以大乘中，不堪受化者」「應置於福處」
*眾生學聲聞乘又不可以，學獨覺乘又不可以，學大乘又不可以，不能夠堪任而成就這些教法，「應置於福處」，福處是生天乘，就教他們修天乘，這樣攝受他們，因材施教。

「若人不堪受天，及解脫化，便以現世利，如力應當攝」
*有些眾生不能夠堪受生天，和得到解脫，生天而得解脫，和修聲聞、緣覺、大乘得解脫。如果他不能夠堪任，「便以現世利」，就用現世的利樂，教他守法律、教他賺多些錢、孝順父母、親近善知識、做一個有道德行為的人，「如力應當攝」，依我有幾多力量，就用幾多力量攝受他，使他得到現世的利樂，那即是人乘。
*這五首頌敘述菩薩應以『普攝一切五乘眾生』，（做）修行「捨無量心」的內容。捨無量心的修行內容，就攝受五姓眾生。
*「此登大乘菩薩」，即是初發心的菩薩都包括。在「眾生（之）中（是）隨所堪能」，依著他自己有幾多能力，於「從初」開始，一發心開始，就應該作如前（面所講的）「方便波羅蜜」。真的完成方便波羅蜜多是第七地。但你是初發心，都可以嘗試用方便善巧的方法，來攝受眾生。方便善巧方法，就是方便善巧波羅蜜多，這處的目的就以到彼岸為目的，以成就大菩提為目的，你的方便就叫做方便波羅蜜多。
*勤行精進，用諸方便法來教化眾生。哪些諸方便教化？四攝。
*1-布施，有財施、法施、無畏施，布施是方便而已，目的是使到他親近你，教他菩薩道。所以這些布施是一種手段，但是善巧的方便手段，無過失的。目的不是布施給那位眾生，使到眾生親近你，就用好的榜樣讓他看，大乘的菩薩是這樣修行的，感化他，使到他接受大乘教法，這個就是目標。最後的目標是他都能夠成佛。
*2-「愛語」，即是「善言慰喻」，喻即是解，即是用好的說話來解他的疑難，安慰他。使到他親近你，他接受菩薩道，這個才是目標。
*3-「利行」，做一些對他有利益的活動，利益他的善行，這樣攝受他，使到他親近你，將來能夠成就大涅槃、大菩提。
*4-同事，要跟他一起工作、生活，事即是生活、苦樂，同事即同其苦樂。事是任何活動，最重要苦與樂，苦樂與共。換句說話講，苦跟他一起挨苦，樂就跟他一起享樂。要他親近你，接受你。
*應該精勤以各種方便波羅蜜多教化一切眾生，放他們在大乘路，行大乘路。
*問：「何(故)以大乘教化眾生？」以大乘教化，不以小乘教化？
如果教化恆河沙那麼多眾生，使到這些眾生將來能夠成阿羅漢果。相比我現在用大乘的福，我教導大乘眾生所得的福，勝過剛才那些恆河沙阿羅漢。自己教化一個眾生，使到成為修大乘法，自己所得的福德，是超過教化恆河沙那麼多眾生得成阿羅漢。
*又從眾生講，令一億個眾生，能夠成就阿羅漢，他們所得的福德，都不及一個眾生能夠成就大乘教法。對自己講可以，對客觀地講又可以，為何呢？
*第一、因為教化一個眾生，讓他成就大乘的果報，他所引致的種子，是無盡的。因為不會入無餘涅槃，那些阿羅漢將來一定入無餘涅槃。但是你教化那個眾生，對所有眾生都是慈悲喜捨那樣對待，所以種子是不會消失。
*第二、因為菩薩要攝受一個眾生成為大乘修行者的時候，菩薩又使他發菩提
心，菩提心有無量無數的功德，因為他修行大，三大阿僧祇劫要完成他修行過程，所以他所得的所有福，是遠遠超過一億個眾生變做阿羅漢。
*第三、訓練這樣的人修大乘，大乘三寶的種是不會滅。三寶包括佛寶，因為他將來成佛。他成佛的時候，他的種子不會消滅的。成佛後他會說法的，說法的種子，法寶不會消滅的，永遠延續下去。他未成佛之前，他會將佛的道理好好地普度宣揚，於是他僧寶的功能亦都繼續延續下去。於是得到佛法僧三寶種，是不會斷滅的。
*因為小乘法的修行成果是有限量，即是生命會完結。大乘的生命是永遠不會完結，永遠做所有眾生的良師益友。所以福德自然大，你度他的福德都大。

[自在]
問：諸摩訶薩豈唯以大乘教化眾生，不以聲聞獨覺乘耶？
14-答：教以聲聞乘，及獨覺乘者，以彼少力故，不堪大乘化。
若中下意眾生，捨利他事闕於大悲，不堪以大乘化者，乃以聲聞獨覺乘而化度之。
問：若有眾生不可以三乘化者，於彼應捨、為不捨也？
15-答：聲聞獨覺乘，及以大乘中，不堪受化者，應置於福處。
若有眾生喜樂生死、憎惡解脫，不堪以聲聞獨覺及大乘化者，應當教化置於梵乘四梵行中。若復不堪梵乘化者，應當教化置於天乘十善業道及施等福事中，不應捨棄。
問：若有眾生喜樂世樂，於三福事無力能行，於彼人所當何所作？
16-答：若人不堪受，天及解脫化，便以現世利，如力應當攝。
若有眾生專求欲樂不觀他世，趣向地獄餓鬼畜生，不可教化令生天解脫者，亦當愍彼智如小兒，如其所應現世攝受，隨己力能以施等攝之，愍而不捨。
[呂]
是故頌曰：
菩薩從初時，應隨堪能力，方便化眾生，令入於大乘。
化恆沙眾生，令得羅漢果，化一入大乘，此福德為上。
教以聲聞乘，及獨覺乘者，以彼少力故，不堪大乘化。
聲聞獨覺乘，及以大乘中，不堪受化者，應置於福處。
若人不堪受，天及解脫化，便以現世利，如力應當攝。
大乘道果，實為一切眾生成佛孔道，佛之本懷，原自欲一切眾生皆入無餘涅槃。是以菩薩化眾，於其初時，應隨堪能，方便令入大乘，沾潤既久，終不得入者，不得已而思其次，始有二乘之化，人天之教。循而至於一闡提著樂世欲者，亦以現世利益攝之。此而不能，如提婆達多輩破僧害佛，仍不棄捨。如是則四攝方便運用無息矣。
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[李]
14-教以聲聞乘，及獨覺乘者，以彼少力故，不堪大乘化。
*我們修大捨，應該要化度聲聞乘眾生和獨覺乘眾生，怎樣決定化不化度他們呢？如果中下意的眾生，意即是心，即是他的發心是中等發心，下等發心，這些眾生是「捨利他事，闕於大悲」。對於利他有情的事，他是不肯盡力做，捨棄他們，即是自利，就不知他利，不懂他利。
*為何不懂得他利？只懂自利？因為闕於大悲，大悲心不夠。「不堪以大乘化
者」，這些眾生就不能夠用大乘的教法教化他們，怎麼辦？於是「乃以聲聞獨覺乘，而化度之」，教他聲聞乘教法、教他獨覺乘教法。
15-「聲聞獨覺乘，及以大乘中，不堪受化者，應置於福處(天乘)」。
*將他們放在修十善生天的修行中，福處就是生天的福報，使他得到人天的福報，天的福報。
*若有眾生都喜樂生死，喜歡生死，憎惡解脫，不喜歡解脫。這樣就「不堪以(聲聞、緣覺和大乘教)受化者，(應當教化他)，應置於梵乘)」，梵即是天，梵天那處，就使到他修四梵行。四無量心叫四梵行，生天的又靠四梵行生、生人間又四梵行生，成佛都是四梵行。但是修法有些不同，因為目標不同。修慈悲喜捨的目的是生天，這樣就真生天；但是修慈悲喜捨的目的是要成佛的，就會成佛。
*「若復不堪梵乘化者」，就算生梵天，這個教化都不能夠接受，有些他生得低等的天。梵天那些是屬於色界天，其他眾生不能夠生在梵天，「應當教化置於天乘十善業道」，即是說生六欲天。欲界天就不需要修四梵行，可以修低些，修十善就可以。
*十善即是說不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不綺語、不惡語、不兩舌，乃至不貪、不瞋、不邪見，總共十樣東西。十善生天，十惡就落地獄。有兩種天。有些生欲界天，有些教他生欲界天，然後教他生色界天。因為梵行的梵是清淨，只是色界和無色界天，叫梵。
*「及施等」，使到他修十善行業道，又教人布施等福事，不應該放棄。
16-「若人不堪受，天及解脫化，便以現世利，如力應當攝」。
*如果生在六欲天和淨行天這些解脫都做不到，「便以現世利」，就有現實世間的福利，來感化他。「如力應當攝」，依我堪能的力量攝受他。
*「若有眾生專求欲樂」，欲樂即是有情欲、有快樂的，即是欲界眾生，生人。「不觀他世」，就不理未來世是怎樣的？於是他可能只是滿足自己喜樂，不擇手段，於是「趣向地獄」，將來會生地獄的，甚至生「餓鬼、（生）畜生（道），不可教化」，這些是不可以教化的。不可以教他們生天、教他們生梵天，不可以教他修聲聞、獨覺，和菩薩行。
*怎麼辦？ 「不可教化令生天解脫者」，生天又不可以、修淨行的解脫又不可以，應「當愍彼智如小兒」，你應該憐憫智如小兒，即是他的智慧太低。「如其所應」，於是照他的所應的能力，「現世攝受」他。「隨己力能」，隨自己的力量。「以施等攝之」，用布施等等，持戒等等，或者用四攝來到攝受他。用布施、愛語等等，利行、同事來攝受他。「愍而不捨」，憐憫他，不會捨棄他的。
*呂澂先生：大乘的道果，實在是一切眾生成佛的大道。孔即是大。佛的本懷，都是（希望）一切眾生都得無餘依涅槃，這個是佛的本懷。無餘涅槃在這裏講，就包括他是成小乘和大乘裏面。因為小乘人修最極的果是入無餘涅槃；大乘能夠入無餘涅槃，不過不入，變成無住涅槃。那些菩薩化度眾生在初時，都應該隨力量方便修大乘。
*當眾生沾潤你教的大乘法，「終不得入」，他都是排拒、不接受的話，就「不得已而思其次」，教他二乘，「始有二乘之化」，始有「人天之教」，甚至一闡提，貪著世欲，亦都不應該捨棄他的。
*好似提婆達多，修行人天乘都不可以，跟釋迦牟尼出家，更害釋迦牟尼。還希望組織另外的僧團，跟異教人來往。本來這個人是落地獄的，破壞僧團。但是釋迦牟尼並沒有捨棄他。仍然用「四攝方便」，「運用無息」那樣對他。因此下面會一首頌，對那些無姓有情、一闡提、不可以理喻的眾生，他怎樣可以處理？

[自在]
問：若菩薩於此似小兒相諸眾生所，無有方便可得攝化，當於彼人應何所作？
17-答：菩薩於眾生，無緣能教化，當起大慈悲，不應便棄捨。
若菩薩於喜樂罪惡可愍眾生中，無有方便能行攝化，菩薩於彼當起子想興大慈悲，無有道理而得捨棄。
問：已說於眾生中應須攝受，未知攝受方便云何？
18-答：施攝及說法，復聽聞說法，亦行利他事，此為攝方便。
諸菩薩為攝受眾生故，或以布施為攝方便，或受他所施；或為他說法，或聽他說法；或行利他，或以愛語，或以同事；或說諸明處，或教以工巧，或示現作業，或令病者得愈，或救拔險難。如是等名為攝受眾生方便。當以此諸方便攝受眾生，不應棄捨。
問：以如是等攝受方便攝眾生已，成就何利？
19-答：所作益眾生，不倦不放逸，起願為菩提，利世即自利。
此中菩薩作願利益世間者，發如是意：凡利世間事，我皆應作。立此誓已，於諸眾生所作事中，不應疲倦、不應放逸。又當作念：若利世間即是自利。是故菩薩於利樂眾生因緣，不應棄捨。
[呂]
此復云何，頌曰：
菩薩於眾生，無緣能教化，當起大慈悲，不應便棄捨。
施攝及說法，復聽聞說法，亦行利他事，此為攝方便。
所作利眾生，不倦不放逸，起願為菩提，利世即自利。
菩薩化眾，依四無量，行四攝法，無一眾生而見棄捨，此平等心，即為捨之究竟功能。捨己利世，共業好轉，自亦安樂。此種利世自利之行，自非儒者親親之義所可企及。愛有差等，即於眾生不能平等攝受，捨猶未能究竟。能於眾生平等攝受，則於眾生所學，一切徧學；眾生所行所知，亦應周徧閱歷，周徧應知。而菩薩行之為徧行者，所據在此。
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[李]
17-「菩薩於眾生，無緣能教化，當起大慈悲，不應便棄捨。」
*菩薩對於某些眾生，無緣、無機會或者無條件去教化他，教化不到他，是否放棄他？不是，應該仍然生大悲心、大慈心，不應該放棄他。
*怎樣處理？「施攝及說法」，對他加以布施，給他好處，一是財施、一是法施、一是無畏施給他。「復聽聞說法」，還聽他向你說法，這些都很難做，等他說法給你聽，你固然說法給他聽，調轉頭聽他說法，佛教徒有那麼大的忍力，這個是忍波羅蜜多。「亦行利他事」，你對他的利他行為繼續進行，「此為攝方便」。
*「所作益眾生，不倦不放逸」，利益眾生的行為，不會放逸、不會疲倦的。為何？因為起一個願，為了得到大菩提。「利世即自利」，我為了利益所有眾生，目的翻轉是自己自利都可以。那些害你的人，利益他的時候，對自己無甚麼損害的。結果你都會自利的。
*如果菩薩對於罪惡的眾生，可愍的眾生當中，無有方便攝受他的話，菩薩對這些想法，就好似子女那樣對待，興大悲、大慈心，「無有道理而得捨棄」，都不要捨棄。
*悲憫他的時候，方法是怎樣呢？「諸菩薩為攝受眾生故，或以布施為攝方便」，用財施、法施、無畏施，這樣做一個方便，這個不是究竟，但是還有「或受他所施」，或者他給你東西，你都接受。
*「或為他說法」，用佛法教導他。
*「或聽他說法」，聽他講一些無謂事，這件事真的很難。要有耐性，聽他講，你可以從中去啟發他、接近他、能親近他。
*或者行利他法、或者用愛語，或者同事，或講一些明處，即是講一些醫學給他知道，或者他講醫學給你聽，或者聲明、或者因明、或者內明，或者教他一些工巧，教他如何做木工，怎樣修理電視機、怎樣關，教他，去親近他。
*或者令病者得愈，他不舒服，給一條單方他，讓他快些康復。或者是安慰他，教他怎樣健康。或者救拔他於險難之中。如是等叫做「攝受眾生方便」。
*目的是甚麼？菩薩做一些這樣利益世界，應該發如是的心：凡是利世間的事，我都應該做。現在對於所有眾生所做的事，就不應該覺得疲倦、不應該放逸，努力去繼續做的。
*又應該這樣想：如果能夠利益世間，即是自利。利益世間，看人們得利，你都會得利。所以這些是菩薩的利益眾生的願，就不應該捨棄他們。

「菩薩(教)化眾(生)，依四無量(進行)，行四攝法」。要無一個眾生會被你棄捨的，即是攝受一切眾生，這種平等心去攝受一切眾生，就叫做「捨之究竟功能」。捨的最大功能，是平等心攝受一切眾生，這個捨是最高的功能。
*這樣的做法有沒有好處？這樣的做法是利他，同時是自利。「捨己利世」，好似對自己有損，利他就是「共業好轉」，成就一個共業。譬如，社會裏面壞人很少的，你自然安住這個社會，自然得到好處，所以能夠得到共業，好的環境得以生起，轉即是轉起。有一個好的環境來到居住、生存，亦「自亦安樂」。你自己亦得以安樂，所以利他都是自利的。這種「利世自利之行」，行(是)行為。
*「自非儒者『親親之義』所可企及」，因為儒家思想認為，我們行善的時候，就是「親親而仁民，仁民而愛物。」即是從家庭開始的，在家裏，對你父母、對你兄長，孝敬你父母、尊重你兄長等等先行。親愛你的雙親，對跟你接觸的人，由親及疏那樣以仁慈之心看待他們。再進一步就是天地萬物同體，成就他們。逐步來的，先親親，第二就是仁民，第三就是愛物。
*「愛有差等」，儒家的愛是有等級的。即是你對父母兄弟的愛，是往往多過對路人的愛。「即於眾生不能平等攝受」儒家來的，『捨』猶未能究竟也。講到最後的境界，有差等是不究竟的。
*「能於眾生平等攝受，於眾生所學，一切徧學」，你要攝受他的時候，要知道他是怎樣的，每樣都要學，你愈能夠攝受。
*要攝受一切眾生的時候，你本身要有相當廣博的知識才可以。
*「眾生所行所知」，你「亦應周徧閱歷」，閱歷即都了解過、接觸過。「周徧應知」，每件事都知道，應該跟時代並進。
*「而菩薩行之為徧行者，所據在此」。即是菩薩行有三個特
點：
第一、要徧行，和徧知，周徧義，菩薩行是甚麼也要知道。
第二、要方便，你的處理辦法，除了究竟之外，是方便。
第三、有次第，有次序的，先做甚麼，後做甚麼。

[自在]
問：已說菩薩常應利樂眾生、不應行捨，於諸法中為捨不捨？
20-答：入甚深法界，滅離於分別，悉無有功用，諸處自然捨。
法界者，即是緣生，是故先說：如來若出不出，此法界法性常住，所謂緣生。又如先說：阿難陀！緣生甚深，證亦甚深。是故入此甚深法界菩薩，滅一切有無等二邊，攝取方便智已，即斷諸動念戲論分別、離諸取相，諸心意識行處皆不復行，乃至行佛行、菩提行、菩薩行、涅槃處皆亦不行，則於諸法無復功用，於諸法中得寂靜復寂靜心、無分別心，是名第一義捨。此即菩薩無分別也。已說出世間捨，我今當說世間捨。
21-利名讚樂等，四處皆不著，反上亦無礙，此等名為捨。
於利養名聞讚歎安樂等中無所繫著，與此相反無利無名毀苦等中亦不退礙，捨離愛憎處中而住無復分別，此名第二說世間捨。
[呂]
次於世出世間捨離法執者。頌曰：
入甚深法界，滅離於分別，悉無有功用，諸處自然捨，
利名讚樂等，四處皆不著，反上亦無礙，此等名為捨。
出世法根本依據，為甚深法界。法界者即實相，法住法性，有佛無佛，法性常爾。自在釋為緣生性，亦可適於心性知來藏清淨心等。入此法界，有其次第，初以正分別入；入已，正分別亦須離棄，離正分別，則臻無功用境矣。此以緣生為例，愚夫顛倒，執色等常，佛欲令入緣生實相故，以無常生滅為門，而說諸法從緣生，諸法從緣滅(舍利弗、目犍連即從馬勝比丘處聞此偈而悟道者)。
其後小乘執此緣生，究竟真實，為破此執，而說不生不滅。如《涅槃》說常樂我淨，為遣執故，非實有常樂我淨也。離此生滅常無常等執，實相自顯，自有恰當處。故《般若經》中，常誡菩薩離於四相，謂不墮惡趣，不墮貧賤(無力)，不墮二乘，及從頂墮。頂墮者，菩薩臨近無生法忍時，而執實有不生不滅涅槃等法，以此法愛，如食不化，而使退墮。此即由於不能捨之過也。
又世間八法，如惡雹雨，如毛繩縛(見《智論》)，害事惱人，於此不應愛著。是以諸佛經中言及菩薩德相，每以已捨利養名聞一語譽之。(儒者亦有聲聞過情君子恥之之訓)能不為八法所動，一切不著，即入於平等。通常言捨，多就不著言，運用於實行而有體系之說者，唯此論耳。此義亦見於《智論》，惟不若此論之有體系，亦足見龍樹般若精華之所在。
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[李]
庚二、「世出世間捨離法執」
20-「入甚深法界，滅離於分別。悉無有功用，諸處自然捨。」
*自然的，不需要加功修行。要怎樣呢？應該能夠滅離於分別。怎樣不起分別心？應入甚深微妙法界，能夠證入很深的諸法實相。法界就是宇宙實體，即是證到真如。即是真能夠行大捨，能不需要加功修行，都能夠行大捨，就要證入真如本體。真如本體有很多名稱，有時候叫一真法界，現在就叫法界，又叫真如，又叫做諸法實相，又叫做諸法空相，又叫做空性。有十個、八個名稱，在不同的角度看，它就有不同名稱，其實(同)一樣東西。
*想得到真真正正的大捨，一定要證入諸法空相、真如體。為何？因為證入的時候，不需要加功修行，自自然然能夠大捨。自然、自在、自得、無功用，這樣行大捨的時候，於「諸處自然捨」，一切空間、一切接觸的人物，都能夠自然接受他、不會遺漏一個，來達到這個境界，叫出世間境界。
*入世間又怎樣？「利、名、讚、樂等，四處皆不著」，利即是利養；名就是名聞，你得一個名譽；讚是讚嘆；安是安樂。不要執利養、不要執名譽、讚嘆、安樂。
*著字不是指執著，不要沉醉在這裏，沉著下去，著即是說沉著。「反上亦無礙」，反上即是調轉，無名利，對你不利，對你是壞的名聲、最詆譭的、給你痛苦的，反面加諸你，不會退礙的。本來我攝受他，現在我不攝受，不會的，都不應該這樣。
*「此等名為捨」，這個叫做世間捨，剛才入諸法實相，叫做出世間捨。有兩種捨，是不同的，世間捨和出世間捨。
*「能證入無分別諸法實相」就是「第一義捨」，就是最高。
*一切利與不利，名與無名，讚嘆與毀謗、痛苦與安樂，全部不起分別。這樣是世間捨。
*「法界者，即是緣生。」即是「諸法實相」。緣生法，在中觀學派就是諸法實相。法界即是諸法實相，法界即是真如。所以「是故先說」，先講真如，宇宙實體，是遍一切處。
*或者如來出世在此，或者如來未出世，這個法界，即是諸法實相，恆常在這個宇宙上存在。
*這裏的真如體遍一切處、遍一切時間、空間而存在。
*所謂緣生，條件制約地存在，真如亦都是條件制約地存在的。真如是恆常、普遍地存在一切時空，但是它就不是一、常、不變的死物。它都是緣生，為何？因為真如為體，一定有用。體依用，用依體，是互相依存，體與用互相依存，所以它都是緣生法。
*從相依角度講，真如都是緣生，這個是空。
*這個般若的思想，跟中觀的思想，其他的思想不是的。唯識家就說不是的，唯識講真如是甚麼？不是緣生法。小乘講都不是緣生法。小乘的無為法，無為就不緣生。
*小乘學派裏面，實體通通是真如體，不是緣生法，是無為法來的。
*唯識家都說真如是真實的，所以它不是徧計所執。它是如常的，真如兩個字拆開解釋，真是真實，如是如常，真實如常。如常的緣故，所以它不起變化；依他起自性，是起變化，所以它又不是依他起性。由此真如體就是圓成實性，就是叫唯識性，就是宇宙實在、不變化，但是同時遍一切處，那麼這點就不同。
*這個是概念上不同。不過當證入真如，大家一樣。因為你用唯識角度證入真如，與中觀般若證入真如一樣，都是離言不可說，不可說的大家是一樣。說諸法，就有差異，不可說的就是證體一樣，因為你說的時候，用後得智。回憶的，用名言概念表達出來，所以用名言概念的，不是絕對正確，都可以修正。所以中觀的思想、唯識的思想有差異的時候，亦都不需要那麼緊張。
*為何？因為是用名言概念建立而已，建立的時候，選幾條路行，
條條路都去得到的。用唯識那套方法又可以證得諸法實相，即是真如。用中觀般若思想又可以證入。不過當你證入那條路的時候，描述最終的目的的時候，各有不同的描述，但是到達一樣。
*又如先說：阿難陀！即是阿難，「緣生甚深，證亦甚深」，證得的境界甚深。證入的過程當中甚深，證入到諸法實相的本身又甚深。一個從證來講，一個從證入的對境來講。
*兩件事，證入的行又深，證得的境又很深入。「是故入此甚深法界」，所以能證入很深入的宇宙實在。怎樣謂之證入？ 「菩薩滅一切有、無等二邊」，才能夠證入。於是一切實有、實無，一
切常、斷，一切一、異，一切生、滅，一切來、往，合起來二邊，二邊都要捨棄才證入到。你執常都不可以，執斷又不可以；執有又不可以，執無又不可以。要兩邊不執，這樣然後能證入甚深微妙法界。由於不執的緣故，所以說它甚深。
*「攝取方便智已」，用方便智，兩邊不執的時候，斷一些執著。斷甚麼？斷諸動念的執著，戲論的執著、分別的執著，全部要斷。
*「離諸取相」，一切執取要離開，一切相狀的執取要離開它。
*「諸心意識，行處皆不復行」，有分別意識的行處，你都不要行，即是一點分別都不要起，甚至佛的行為的分別，都不要執。
*哪些是佛行？哪些不是佛行？行佛的行為，即是佛教你的行為，怎樣行？佛自己一個行為怎樣行？ 都不起執。
*「菩提行」，修菩提資糧，行菩提資糧怎樣行，都不要起分別。「菩薩行」，怎樣修菩薩行，都不要起分別。「涅槃處」，即是涅槃境界是怎樣的？都不要起分別。即是說最寶貴的東西，都不起執。
*怎樣？菩薩行三輪體空，佛的行又是三輪體空。三輪體空哪有行的體？行的對象，怎樣存在的？哪有行的果？要三輪體空就不能夠執任何行、佛的行都不執，何況普通凡夫的行，更加不要執。
*大菩提、大涅槃都不起執，才證到諸法實相。
*原因是怎樣？因為涅槃是無所不在，你執的時候，就不能掌握全個涅槃。涅槃是甚麼？是真如實相為體，真如實相是無處不在，怎樣執它？你執這枝筆的時候，只是執真如的一部份。
*只要你放下所有的執，你當下見這枝筆就是見所有真如，真如就能夠整個掌握。
*即是執甲，就遺漏乙。執乙就遺漏甲，遺漏非乙。執甲就遺漏了非甲。執乙就遺漏了非乙。譬如宇宙真如是徧一切處，你有所遺漏，你怎樣掌握真如？執就不能掌握那樣東西。
*真如是善惡的體，佛的行是真如為體，一闡提的行都是真如為體的。執著佛的行，你豈不是遺漏一闡提的行。只是掌握佛的行，掌握不到一闡提的行，怎會是掌握諸法實相？
*諸法是無功用，證到的諸法實相反為無功用。不需要加功修行，能夠連佛行、菩薩行不起執的時候，對諸法能夠無功用，無功能不是代表無用，是不需要加功修行，才可以接觸到它的。不需要加功修行才可以行大捨。不需要加功修行，就自自然然。
*於諸法中，得到無功用，心就會寂靜，無功用就是真如實相。
*大寂靜，大比喻沒有其他東西寂靜，是超過真如實相、諸法實相那種寂靜境界。
*大寂靜，就是無復分別，自自然然就無分別。自然無分別就是物來順應，所有眾生跟你有緣接觸，你一定會攝受他。而且一定有能力攝受他，這個叫第一義的捨。第一義的捨是自然的捨。第一義就是菩薩無分別。
*對於利養、名聞、為了讚嘆，為了求「安樂等中」。一般人被繫縛著，那些修捨的人，就「無有繫著」不會被貪繫縛著生命。與「此相反，無利」，那些無利，亦都不被它繫著。「無名」，名聞的相反就是無名，人們不知道你的名稱，亦都不會被繫縛。他詆譭你，你都不用生氣，任由他詆譭。在痛苦泥途之中，我都不會退讓。捨離愛恨處中而住無分別，即是無所住，有分別住即有住，即是安其心在無分別境界裏面。「此名第二謂世間捨」。
*愛，利養、名聞、讚嘆、安樂。恨，無利、無名、呰毀和痛苦的環境裏面，兩項都要有捨離。
*出世間法根本，是依據甚深的法界。法界是甚麼？即是實相，緣起諸法實相。法住、法性，有佛、無佛的時候，法性都常爾。就是佛出世或者佛不出世，法界都恆常普遍地存在。常爾就代表普遍地存在，一切時間、空間是普遍地存在。
*自在比丘解釋緣生性一樣，亦都通我們的心性，我們的心性都以真如為體。為何？《華嚴經》裏面，「心、佛(及)眾生，(是)三無差別」，因為你的心，與佛的體，真如體和眾生的體，眾生、佛、心這三種，是無分別的，同體。即是眾生又以真如為體、以法界為體；佛亦都以真如為體，法界為體；心就包括如來藏。
*「入此法界，有其次第」，要證入諸法實相的時候，是有一個程序。次第義，即是一步一步入。如何呢？「初、以正分別入」，是證真如的時候無分別，未證的時候，需要有分別，這處很重要，是由正確分別開始。所以第一步驟就要有分別的，是正分別。
*「入已」，入了之後，一個「正分別亦須捨棄」，正分別亦須拋開它。初初就要有分別，入了之後，就應該是無分別，離開
分別。
*「離正分別，則臻於無功用境矣」。進入了無功用的境界。即是說第一部份是應該有分別的，然後再進入無分別，無分別之後就進入一個無功用的境界。
*以緣生為例，愚夫即是笨人，顛倒執著。這些人先執色是常，色即是物質現象是永恆。佛就教他們「令入緣生實相」的緣故，世界上一切色法、心法都是無常的，有生滅的。以無常生滅做門，透過無常生滅了解一切法是無常的，「諸法從緣生，諸法從緣滅」。「諸緣具備，諸法則生」，緣散失了，諸法就滅。從緣和合，它就生，從緣分散，它就滅。
*先開始的步驟有分別，從有分別入，舉例舍利弗、目犍連聽到
馬勝比丘講，「諸法從緣生，諸法從緣滅」，就悟道。
*因為緣生是佛教一切的總體來的，所有佛學都是以此為基，在緣生的概念上。
*小乘講因是實的、果是實的，緣是四緣，因緣、所緣緣、等無間緣、和增上緣，每個緣都實。緣都具備，產生一個法，法又
實。唯一哪一個不實呢？就是靈魂不實，靈魂又是五蘊為主的，為假體的。色、受、想、行、識是實的，實有物質現象的色蘊，實有受蘊、實有想蘊、實有行蘊、實有認識的識蘊，全部實。小乘人就執，那麼他們又起分別。
*起分別的時候，於是佛陀就再講不生、不滅，都是用有分別故。他們執有生滅，一切法是不生不滅，無自性的生，無自性的滅。
*《涅槃經》的時候，外人又執實在有不生不滅，用不生不滅去破執實的緣、實的果的時候，他們又執實的不生不滅。要破實的不生不滅的時候，涅槃就講第二件事。涅槃講常樂我淨，佛的體是常的，佛的體是樂的、是有我、是清淨。眾生想法是顛倒，無常計常、苦的計樂、無我而計我、染的計淨。
*於是《涅槃經》破這些常、這些計，又用一個高的境界，又有分別，又叫做常樂我淨的分別。又執常樂我淨分別，執佛以為是永恆的佛，佛是真正絕對快樂的實、佛有一個我體、靈魂、主宰，實的清淨。要遣執的時候，所以非實有常樂我淨。還高一個境界，再超越它，有分別，常樂我淨都不是實的。
*要超越常樂我淨，於是離此生滅邊見，常、無常這些邊見，兩邊都不著，然後實相自現。執著真真正正的無常、無我、染、淨，無常、無我、苦與染，都不能證入諸法實相。執常樂我淨都不能夠，要將常與無常兩邊遣，苦與樂兩邊都不執著，我與無我兩邊都不要執著，淨與染兩邊都不要執著，才能夠證入諸法實相。
*一層一層入，先從正分別開始，因為正分別是手段，到最高境界，證入諸法實相，這些兩邊概念；常、樂、我、淨與無常、苦、無我、染污，兩邊全部都要捨棄，才可以入諸法實相。
*所以證入有途徑，先從正確的有分別。即是，這處教他常樂我淨這種正分別、無常又是正分別、不生不滅都是正分別，透過這些正分別的時候，到入諸法實相之前的時候，這些境界，兩邊都不要起執，才能證入中道。
*兩邊不著，生又不執、滅又不執；常又不執、無常又不執，離四句，絕百非，將任何一樣開做四句。常與無常，常一句你不去執，無常一句又不去執，亦常亦無常第三句不執，非常非無常都不起執，就離四句。
*世界上的四句是有兩個概念，一開就開做四句，這個就是中觀的思想。中觀是喜歡一個概念，就開做到四句，四句都離開，離四句，絕百非。目的是甚麼？不會有邊執，無邊執就是中道，中道即是證入諸法實相，這個是真真正正的大捨。
*然後就是實相自顯，自有恰當之處，所以《般若經》中，常告誡菩薩修行要離開這四種相，哪四種相呢？離四句都是離四種相。
第一不要墮入惡趣，執無常。
第二不要墮入貧賤，貧賤就是無修福，無力量行慈悲喜捨。要有能力修福，才能行慈悲喜捨。
第三不要墮落二乘，即是入涅槃，怎樣攝受眾生？所以不要入二乘。
第四不要從頂墮，從最高點墮下來，退轉。因為快入第八地，入第八地的時候，就不會退轉的。但是突然間，不再修行大乘，入去小乘，那麼從頂跌下來。
*頂墜者，菩薩臨近無生法忍，快要修到無生法忍，無生法忍等於修行到第八地。那時候就不會執著有不生不滅的涅槃等等。不生又不會執、不滅又不會執，涅槃與非涅槃兩邊都不執，但是有境界的。當不生不滅的境界時候，應該得到無生
法忍，他臨時再執涅槃最好，不生不滅的涅槃是最好的。於是就墮入涅槃。
*以此而法愛，好似食東西不消化，即是執著，使入退墮。因為有種法愛，對修道、對真如之法貪著，會好似吃東西不消化，教法會不消化，於是退墮。此就是，由於不能捨這個過失。
*世間八法，「利、名、讚、樂」這四個是積極，另一邊是「無利、無名、訾 毁 、 (和)憂苦」，這些就會束縛我們生命， 好似惡冰雹，好似毛繩束縛著我們，根據《大智度論》，這八種執著，就害人害事，所以「不應(該)愛著」，著字是貪愛、沉醉的意思，不要用執著解釋。
*所以佛經經常說，菩薩的德相，「已捨利養、名聞」這樣讚賞菩薩，菩薩真的不執著，能夠捨棄名聞，能夠捨棄利養、讚譽。
*「不為八法所動」。八樣東西，一方面是積極，一方面消極的，兩方面，「一切不著」，「入於平等」，平等捨，捨即是心平等性，而心正直性。真正捨就是完全無所執，這個就是世間的捨。

[自在]
問：若菩薩於諸法中作第一義捨者，為菩提故如然頭衣，如是勤行云何可得？
22-答：菩薩為菩提，乃至未不退，譬如燃頭衣，應作是勤行。
雖於諸法應如是捨，而菩薩決定修行如然頭衣，乃至未得不退轉菩提菩薩為菩提故應當勤行。於中菩薩有五種不退菩提因緣應知。何者為五？如《華聚》等經中說，若聞具足大願諸菩薩及佛世尊名號故，若願生彼佛世尊國土故，是為二種因緣。受持及說般若波羅蜜等深經故，是為第三因緣。修習現前住等三摩提及隨喜得者故，是為第四因緣。此四因緣說未得忍菩薩不退轉。若此菩薩住菩薩不動地已得無生忍，說為究竟決定不退轉。
問：若此四種因緣中，隨以一因緣菩薩得不退轉者，先說如然頭衣應當勤行，彼云何成？
23-答：然彼諸菩薩，為求菩提時，精進不應息，以荷重擔故。
雖復四因緣中隨一因緣菩薩皆得不退，而精進不應休息，由先作是言：我當令諸眾生皆得涅槃。以荷如是重擔故，於其中間精進不息。
---
[呂]
三未得不退，不廢精進者，頌曰：
菩薩為菩提，乃至未不退，譬如然頭衣，應作是勤行，
然彼諸菩薩，為求菩提時，精進不應息，以荷重擔故。
此就捨義之積極方面言，乃於染法不為之後，淨法正有所為也。精進不著，故謂之捨。菩薩原義，即於無上菩提發起大心之謂(菩訓菩提，薩訓心)，是則菩薩為菩提，乃是自家本分事。大心者，即是《金剛經》云：「一切眾生，我皆令人無餘涅槃而滅度之」之心。菩薩本懷，在發此心，以希不退。至不退位，菩薩心性，始得決定。正面謂之入菩薩位，反之亦名不墮二乘數也。
此不退位，《般若》譯名「阿鞞跋致」，實即得無生法忍之謂也。然未至此位時，二乘涅槃，時相引誘，經云，佛恐菩薩為三昧酒醉，極端勸勵。而菩薩自於此時，亦須大捨，斷諸法愛，不令懈怠之心一刻出現。二乘何以障難菩薩令其速入涅槃，是由菩薩初發心時常有放逸之念故也。
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[李]
*「未得不退不廢精進」，不退是不退轉，當你未得到第八地，未得無生法忍，一切法是無實的生、實的滅。忍是智慧，忍是知道一切法是無生，就叫做無生法忍。無生法忍的時候，就是不會退轉，為何？第八地是願波羅蜜多圓滿，即是大悲圓滿，願甚麼？願所有眾生都能夠證入真如實相，都能夠得大菩提，這個是悲心，悲憫眾生。所以得到願波羅蜜多，即是大悲圓滿，是第八地才有。
*未證得無生法忍的大悲和願波羅蜜多圓滿，會從頂墮落，即是變做小乘人，入無餘依涅槃。
*未得到第八地的境界的時候，告誡我們都要勤行精進。
*乃至到未得不退轉位，即是第八地，應該這樣勤行精進，要勤行一些。「譬如然頭衣」，好似衣領上燒起，快些取走衣服，遲些的時候就會燒你的身體。即是勤行精進。
「然彼諸菩薩，為求菩提時，精進不應息，以荷重擔故」，
*重擔，是比喻普度一切眾生的重擔，在你肩頭，所以你不能夠停息，所以要精進。
*想要不退轉，有甚麼辦法？最好就是證得無生法忍，一定不會退轉。菩薩有五種不退的菩提因緣。即是說向著菩提、大菩提路前進，而不退，有五種條件。
1-如果聞具足大願諸菩薩，或者是聞「佛世尊名號」，而一心敬仰，亦都不會退轉的。為何？因為你聞普賢菩薩的大願，你就 (知道)十大願，被他感動，你好似普賢菩薩那般，不會退轉。或者你聞彌陀未成佛的時候，發四十八個大願，其中第十八個最主要的，誦我的名號，而不生我國的，不取正覺。即是任何人聽我名稱，聽過阿彌陀佛這個佛號，又念我佛號，願生我國家，而結果不能夠生，那我不成佛。
*你這樣聽聞的時候，會起一些恭敬而嚮往之心，既然嚮往佛果的那條路行，就不會變小乘人，入無餘依涅槃，不會退轉。
*世尊就是由大願菩薩變了佛，你會效法他，向著成佛的路走，所以未到第八地，都不會退轉。如果你經常這樣想、經常這樣聞、經常這樣思，就不會退轉，是第一個方法。這個方法是不是究竟呢？不究竟的。你一聞，想了其他事情，可能會退，這不是百分之一百可靠。
2-願，經常發願生彼佛世尊國土。
3-受持般若波羅蜜等的甚深經典，受持即是接受。經典會激勵你修波羅蜜多，修大乘、修菩提資糧，一定不會退轉。因為你受持，即是接受那套理論，然後掌握它、實踐它。既然你都實踐，所以暫時亦都不會退轉。
*進一步，受持即是對自己講，還要講給他人聽，既然你為人解說，即是你對經論的理論，是接受、認同，就不會退轉。
5-上面四種因緣，是未得無生法忍的時候，都可以得到菩提不退。如果到第五種就會更好。若此菩薩，住菩薩不動地，即是第八地。在證真如的，即是有相觀與無相觀是同時現行的。而且不用加功修行的，自在地、自然地、法爾地同時進行的。這樣的時候，就一定不會退轉。在此地時，得到無生法忍。
*無生法忍，忍就是智慧，這個智慧是印可一切法，是因緣和合所生，是不會有自性生的。即是徹底接受、認同一切法是因緣所生，而不是自性所生，叫無生法忍。
*無生就是自己不會生自己，亦不會他生，亦不會共生，亦不會是無因生，這樣就叫做無生。
*認同一切法只有緣生，而無自性的生，這種智慧叫無生法忍。無生法忍的時候，就一定要願波羅蜜多圓滿。願圓滿的時候，就知道涅槃這個無為法，都無自性生。有生死才有涅槃，涅槃生死是一樣，是同一的，不起分別。
*這樣的時候，就不會趣向涅槃、不會貪著涅槃，相反，你的悲心就成熟。所以無生法忍，因為願圓滿，所以創造大悲。真正的大悲圓滿就是這個境界，是第八地的境界，究竟決定不退轉，絕對可以肯定不會退轉回去修小乘，入無餘涅槃，不會的。這個就是最可靠。其他都是方便不會退轉的。
*雖然這四種因緣當中，隨其一種的時候，你都不會退轉，除第五種，隨便一種，有時候聽見佛的境界，或者你念佛、或者你願生佛的國土等等，隨便一種，你都得到不會退轉，而能夠精進，不應該去休息、不應該去躲懶。
*為何？因為以前，即是初發心的時候，是發大菩提心，說我當令所有眾生「皆得涅槃」，承擔這樣的重擔。因此你要勤行精進。
*呂澂先生說：
*這個就是捨的意義，積極那一面來講的。積極面來講，一方面染的法，你不應該做。染的法，即是煩惱等等。另一方面，不要入涅槃，承擔重擔，就要負起普度眾生的責任，要勤行精進。
*積極的就要做修善行，最重要的善行，就是普度一切有情的心願。這樣的時候，勤行精進而不要貪著涅槃的時候，這個都是捨的意義。
*菩薩的意義，菩提薩埵。菩提就是覺，薩埵就是有情。為何叫覺有情？於無上菩提，即是覺，對向無上菩提。
*「發出大心之謂」，心就是薩埵，眾生以心為主。因為只有心能改變你的命運，和你的一切果報由心作決定，你的行為由心作決定。所以，薩埵意義就用心代表一切心識活動。有情的重點在心識活動。
*菩薩，菩字代表菩提，薩字就是薩埵，訓作心，即是一個發大心趣向菩提的人，叫菩薩。即是你一個有情，發一個大心，趣向菩提，還要幫助一切有情都趣向菩提。
*現在講菩提是包括涅槃，因為菩提是用，一定有體，體用兼該。有大菩提的果，就同時一定得到大涅槃。菩提一定跟涅槃相對講。
*涅槃從體而言，你是無煩惱、是清淨的。清淨而證得佛體的境界叫涅槃。
*菩提從用邊講，將八識變做四智，於是你有三身三土普度一切眾生。
*「是則菩薩為﹙成就﹚菩提，乃自家本分事」，如果你是菩薩，你要成就菩提是你自己的本分。自己求菩提之外，還要幫助他人求取菩提，是你自己本分。如果不盡這個本分，你就不算是菩薩。
*大心，是「一切眾生，我皆令入無餘涅槃而滅度之」。
*所以菩薩本懷就在於發這個心，而希望他不會退轉，精進地對向目標前進，這樣就是菩薩。
*至於那些能夠達到不退位的菩薩？不退位即是不會退轉，即是能夠在第八地，得到無生法忍那些菩薩。
*「菩薩心性，始得決定」，菩薩心性不會轉變，即是他一直向著菩提那個目標邁進。他的心性就是一心修行，向著佛果修行，正面來講就說他入菩薩位。這個是真正的菩薩，大菩薩。入不退位那些，即是不會退轉，一定是大乘。
*要真正不會退轉，真正的菩薩一向是向著菩薩的路行，只是第八地、第九地、第十地這些菩薩。
*由反面講，就是不墮二乘數，不會墮入二乘那類人，數即是類。有時心數就是心所，心所那類。
*這樣不退轉菩薩有名稱，《般若經》裏頭，叫做阿鞞跋致，不退轉，實在得到無生法忍。

*「佛恐(怕)菩薩為三昧酒醉」，即是貪於定，真正最深的定，涅槃。涅槃即名深定，一點煩惱都無的定，沉醉無餘依涅槃。所以「極端勸勵」，用盡一切方法，勸菩薩千萬不要入二乘。你無了生命，發的菩提心就不能夠實現，所以就極端勸勵。
*菩薩在這個時候，需要發揮大捨精神，即是不捨一個眾生，所有眾生你都要普度，才可以成佛。
*「斷諸法愛」，最主要的法，最高的法，就是涅槃之法。不要對涅槃之法起愛，要將它斬斷，小乘人愛涅槃，執著涅槃，貪著涅槃，菩薩要斷。
*不要令「懈怠之心一刻出現」，為何懈怠之心一刻出現？ 因為有習氣，因為未發心，和發心之後，你都會有懈怠的。因為我們是凡夫，凡夫就會懈怠。
*懈怠是甚麼？掉舉、昏沉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知，懈怠是八種大隨煩惱的一種。一切染心現行的時候，即是我們的煩惱心識現行的時候，一定有懈怠。
*會懈怠，因為我們有末那識，末那是每一個剎那都起現行，末是有覆無記，即是與煩惱相應，都與懈怠相應。即是意識不會懈怠，但是末那識懈怠，是每一個人都在懈怠。即是第七地，你的懈怠都會出現，由於懈怠是習氣，在你生命裏面影響。即是會分分鐘會不做那件事，拋掉它，我入涅槃，會放棄。
*為何會放棄？有種力量使到我們放棄，就是心識裏面有種懈怠心所，影響你的意識，就會決定放棄。所以，在大乘經裏面，佛分分鐘叮囑不要有懈怠的心出現。

*「二乘何以障難菩薩，而速入涅槃？」「由菩薩初發心時，常有放逸」，放逸即是懈怠之念，在生命裏面干擾著我們。除非你將全部的煩惱全部銷毀，連種子影響力都消除，但不可以。雖然懈怠的影響力現在不現行，但是變成習氣，在你生命裏面。在第八地的時候，才不現行。八地之後就不現行。所有煩惱種子，在成佛前全銷毀，它們不現行。第八地的隨煩惱就不現行，因為在第八地的時候，末那識的我癡、我見、我慢，我愛，跟八種大隨煩惱，它們都不現行。即是功能還在，活動先前的影響力減弱，弱到不顯現。
*但是不顯現會干擾我們的生命，不得最圓滿。就不要放逸，即是不要懈怠。目的就是你不要墮入二乘，即是未得到不退轉，要精進。為何不墮入二乘？有五首頌。
*「未生大悲、忍」，即是未產生大悲心，得到無生法忍之前。願波羅蜜多圓滿，得到大悲。雖然得到不退轉，但是菩薩仍然要死的，為何？因為他是有放逸的緣故。這處要解釋放逸使到你墮入小乘。死不是指有分段生死，不是這麼解釋。菩薩會死是指第二十五首頌。
25.「 聲聞獨覺地，若入便為死」，如果你入聲聞地的極果或者入聲聞地修行，或者入了獨覺乘的修行，這樣叫死。死是比喻，是指信小乘，獨覺乘和聲聞乘，叫做死了。甚麼死 ？你的菩提心死、你的菩提行死，不是人死。為何？因為「以斷於菩薩，諸所解知根」，你將菩薩所能夠解知的因就斷了。
*菩薩的責任是甚麼？你的天職是甚麼？你自家的本分是甚麼？是度一切有情，你斷了這種善根。因為你的知解，是你有一個大責任負荷普度一切眾生的重擔，你對菩薩的意義的理解，斷了這個認知了解。即是你修菩薩的善行的根斷了，菩薩行的根斷了，是對這件事講的死。
26.「假使墮泥犁」，泥犁即是地獄。「菩薩不生怖」，菩薩不怕入地獄，但是「聲聞獨覺地，便為大恐怖」，最令人害怕不是落地獄，是你入無餘涅槃，小乘的極果。
27.「 非墮泥犁中，畢竟障菩提」，如果你墮入地獄裏面，就不是永恆障礙菩提，落地獄，你的菩提是暫時障。因為落地獄太苦，你是不會修行的，但不是「畢竟障」，畢竟是究竟障、永遠障。
*落地獄的時候不會永遠障你菩提，為何？因為落地獄的時候，你會出來的，受完那些苦的果報，會生人間、生天上都說不定，你還有一線希望。但是聲聞獨覺地，則為畢竟障，如果你入聲聞無餘依涅槃，和獨覺的無依涅槃的時候，就永遠翻不到身，永遠障菩提。永遠不會證大菩提，即是絕對地、永遠地障礙你的菩提行。
*所以落地獄還可以有機會翻身，行菩提行成佛。入小乘，就永遠不能夠翻身。因為無餘涅槃是無你的生命體，無獨立的生命體的，就不度生，怎樣完成你本來的大願？你的大願是自己得到大涅槃、大菩提，所有眾生都能得大涅槃、大菩提。
28.「如說愛壽人」，有些人希望壽命長，最害怕甚麼？ 「怖畏於斬首」，最怕頭被人斬出來，他就死。但是聲聞獨覺地，「應作如是怖」，對聲聞獨覺恐怖，就好似一個喜歡長壽的人，於斬首一樣那樣恐怖。

[自在]
問：何故於其中間精進不得休息？
24-答：未生大悲忍，雖得不退轉，菩薩猶有死，以起放逸故。
於四因緣中隨何因緣得不退轉菩薩，彼未生大悲乃至未得無生忍，中間受業力死生者，由入放逸故。是以菩薩應當勤行如然頭衣，為得無生忍故，於其中間精進不息。
[呂]
頌曰：
未生大悲忍，雖得不退轉，菩薩猶有死，以起放逸故。
聲聞獨覺地，若入便為死，以斷於菩薩，諸所解知根。
假使墮泥犁，菩薩不生怖，聲聞獨覺地，便為大恐怖。
非墮泥犁中，畢竟障菩提，聲聞獨覺地，則為畢竟障。
如人愛壽人，怖畏於斬首，聲聞獨覺地，應作如是怖。

[李]
*自在比丘說四種緣當中，隨任何一種緣都會得到不退轉的菩薩。但是他未得到大悲，乃至未得無生法忍。即是中間受業力生死的時候，放逸隨煩惱干擾著他，但這個菩薩應該怎樣做才對？他應該勤行精進，好似「然頭衣」，除然頭衣那樣的精進。要怎樣做？他為了得到「無生法忍」緣故，所以中間要「精進不息」。

[自在]
問：菩薩復有何死？
25-答：聲聞獨覺地，若入便為死，以斷於菩薩，諸所解知根。
如前所說四種因緣，隨何因緣得不退轉。此菩薩未有大悲未得忍，未過聲聞獨覺地，或以惡友力怖生死苦故、或受生中間故、或劫壞時間瞋嫌菩薩毀謗正法故，失菩提心，起聲聞獨覺地心已，或於聲聞解脫若獨覺解脫作證，彼斷菩薩根，所謂大悲。是以諸菩薩及佛世尊，名為說解知死。
[李]
*怎樣精進不息？要有所恐怖，有所警惕，「菩薩未得到大悲，又未得到無生法忍緣故，未能超過聲聞、獨覺地」。所以有時候被「惡友力」量引誘你，或者恐怖怕生死苦這些心理影響你，會失了菩提心，或者中間遇到劫壞的時間，譬如大災難的那樣。你又怕這樣太苦，又失了你的菩提心。
*或者嫌修菩薩行，就憎，或者你怕菩薩行就是苦，就嫌棄它、不喜歡它，於是對於大乘的教法，你會毁謗，於是你又「失菩提心」。
*失菩提心，你會走第二條路，就是甚麼？「起聲聞、獨覺地心」。「或者對於聲聞解脫」，或者「獨覺解脫就會作證」，甚麼叫對聲聞緣覺作證？ 修行入聲聞解脫的方式求解脫，即是入無餘依涅槃。獨覺一樣，當他們證入無餘依涅槃的時候，他們就證入、得到，或者聲聞的解脫，或者獨覺解脫。
*但是有些人失了菩提心，他會入作取證於聲聞解脫、作證於獨覺解脫。一作證於聲聞解脫和獨覺解脫的時候，你就斷「菩薩根」、斷「大悲」，這個亦叫做「諸解知已死」。
*這些喪失大悲的人，就叫做諸解知已死。用死來比喻入二乘，即是說你菩提心死。諸解知，即是對大菩提的理解、這種善根、這種願力的善根已經斷了。

[自在]
問：此應思量，菩薩為畏住泥犁、為畏墮聲聞獨覺地？
26-答：假使墮泥犁，菩薩不生怖；聲聞獨覺地，便為大恐怖。
菩薩設住泥犁，與無數百千苦俱，不比墮聲聞獨覺地怖畏。
[李]
*菩薩如果住在泥犁，即是住在地獄裏，「無數百千苦」跟他一起。但是這種苦，「不比墮(入)聲聞、獨覺(地恐)怖」。落地獄所得的恐怖，都不如變成入小乘的恐怖為甚。
[自在]
問：何故如此？
27-答：非墮泥犁中，畢竟障菩提；聲聞獨覺地，則為畢竟障。
設入泥犁，於正覺道不能作畢竟障礙。住泥犁時，乃至惡業盡邊，於菩提道暫為障礙。菩薩若墮聲聞獨覺地，則畢竟不生故，聲聞獨覺地於正覺道乃為障礙。由是義故，菩薩入於泥犁，不比墮聲聞獨覺地怖畏。
[李]
*為何？假如入地獄，對於正覺之道，正覺即是菩提。對正覺之路，求一條途徑求取大菩提，是不會永遠障礙你求取菩提，即是下地獄的障礙，是暫時的障，就不是永恆的障。但是住在地獄的時候，菩提道是暫時受障。菩提道，行菩提那條路，你的菩提智慧暫時是斷了。但是暫為障礙。
*但是菩薩如果墮入聲聞、獨覺地，這個菩提道是畢竟不生，是永遠不會生起，所以這樣就恐懼。落地獄固然恐
懼，但是如果墮入小乘，更應該恐懼。
[自在]
問：其怖如何？
28-答：如說愛壽人，怖畏於斬首，聲聞獨覺地，應作如是怖。
經中佛世尊作如是說：如愛壽人，怖畏斬首。菩薩欲求無上菩提，怖畏聲聞獨覺地亦應如此。是故菩薩雖入泥犁，不比墮聲聞獨覺地怖畏。
[李]
*世尊說，好似喜歡長命的人，害怕身首異處。菩薩求取無上菩提，恐怕墮入聲聞、獨覺，「怖畏聲聞、獨
覺地亦應如是」，如是即是如希望長壽的人，驚懼喪失其頭一樣，這樣的驚懼，警醒修菩薩行的人，千萬不要行去中間，就修小乘。那麼叫死你的菩薩行就要中斷。
[呂]
菩薩發心時，即荷度重擔，而有不退之意，謂之得不退轉。入地更增，直至八地得無生忍而興大悲，乃真不退也。然未至八地前，放逸之習，隨時現行，易墮二乘，斷滅菩提。是以頌云，雖墮泥犁，猶可得救，一入二乘，永無出期。故菩薩發心，應於二乘境地，深生怖畏，如愛壽人，而畏斬首，時時攝念，令不放逸。又菩薩境界，無二所顯，故於世間生死，出世涅槃，樂著之兩邊，皆須棄捨。而於所為之菩提，念念精進，以期圓滿。是亦儒者捨生取義之旨，而本論所云捨即精進之義也。
[李]
*呂澂先生解釋：「菩薩發心時，即荷度(一切眾生)重擔」，因為發心的時候，度一切有情，使到他們都能夠得到大涅槃、大菩提，這個是你的自家應該有的職份。因為荷眾生的重擔，而有不退轉的意思，就叫做得不退轉。所以不退轉，承擔度一切眾生。
*入地之後，深入增強，直至第八地得「無生忍」的時候，就產生大悲，這個叫「真不退轉」。前面那些是方便不退轉，但是到第八地就是真真正正不退轉。
*未得第八地之前，因為放逸的習氣隨時現行，很容易懶散、怠墮，很容易墮入二乘。斷菩提心的根，所以頌文：「雖墮泥犁，猶可得救，一入二乘，永無出期。」雖然你墮落地獄，但是還有辦法救你。因為業完的時候，可以再修行，修大菩提的心、大菩提的行。一入二乘，很快便涅槃。涅槃之後，就永無出期，永遠都不會修成佛果。
*所以發菩提心，在二乘的地，是心生怖畏。好似那些喜歡愛壽之人，聽見斬首，就「時時攝念」，念不放逸。放逸就入二乘。
*菩薩的境界，就是由於無生死、無涅槃所顯的，即是不住涅槃，不住生死。所以對世間生死和對出世間涅槃這兩邊不著。因為大菩薩，要一方面不住生死，第二方面不住涅槃而顯現的境界。因此住生死與住涅槃同樣是不可以，同樣是兩邊。中道就是兩邊不住，不住生死、不住涅槃，佛的涅槃叫大涅槃，亦不住生死、亦不住涅槃。因為他大悲，所以他不住涅槃，因為他大智，所以他亦不住生死，兩邊都不住。對世間的生死與出世間的菩提，都要棄捨。
*所希望得到菩提，佛的果，念念精進以求圓滿。這處的說法跟儒家「捨生取義」一樣。與本論捨是精進的這種意義是相應的。
[自在]
問：已說未得無生忍諸菩薩障礙法。此菩薩云何得無生忍？
29-答：不生亦不滅，非不生不滅，非俱不俱說，空不空亦爾。
此中菩薩觀緣生時作是念：有緣生法但施設，如無生中有生，是故生者自體不成，自體不成故生則非有。如生自體非有，彼滅為二，二俱無體。如生滅，彼不生不滅為二，亦二俱無體。彼生滅二種中，生不生、滅不滅亦不有，互相違故。空亦如是。如有者無自體故，彼不空及空不空亦爾。
[呂]
復次無生法忍者，二乘菩薩，同於緣起義而得悟入。然二乘了解緣起，實有生滅，遂生法執。菩薩了解緣起無生，遠離執著，信念不動，是之謂忍也。何謂無生忍耶？頌曰：
不生亦不滅，非不生不滅。非俱不俱說，空不空亦爾。
隨何所有法，於中觀不動，彼是無生忍，斷諸分別故。
[李]
*無生法忍，二乘、菩薩同於緣起義而得悟入。譬如小乘人理解到我的生命是緣生，由五個東西組成，哪五個東西？由色蘊、受蘊、想蘊、行蘊，六識的蘊組成。大乘人又知道緣生，但是大乘人不只是我們生命緣生，一切法緣生，不論大乘、小乘都從緣起義來到證入。
*但是小乘人又誤解，他們只認為緣生本身是有實生實滅，滅是實的滅、生是實的生，因為執法。
*菩薩要了達一切法緣生，是無自性生，於是「遠離執著，信念不動」，忍即是認也，認忍信念不會轉變，是深入的了解，叫忍。心不動搖地去認知那個事物，確實是如此，非不是如此。
*無生法忍，是智慧，是忍認一切法是緣生無自性的意思。
*如果得到無生法忍，就不用害怕，一定會精進。
「 不生亦不滅，非不生不滅；非俱不俱說，空不空亦爾」。「隨何所有法，於中觀不動，彼是無生忍，斷諸分別故」。
*「不生亦不滅」，即是說你不要執實有生、又不應該執實有滅。
*「非不生亦不滅」，又不要執不生，又不要執不滅。
*「非俱不俱說」，又不能說亦生亦滅，不生不滅，又不能說亦不生亦不滅、亦非不生亦非不滅。
*第一句是生，第二句是滅。第三句是亦生亦滅、第四句是非生非滅。不俱就是非不生非不滅。
*生，不能夠執實，滅又不能夠執實。亦生亦滅，更加假。亦不生亦不滅都假，即將生滅的概念開做四句。
*空不空一樣，空不是實的，不空又不是實的，非空非不空。亦空亦不空。非空非不空，又非了它。這樣不要執實自性，不要執實在
空、不要執實在的非空，又不要執實在的不空、又不要執實在不滅。這個單執。亦空亦不空，俱；非空非不空，俱不，叫不俱。全部所有離四句，絕百非，你落了語言概念就是戲論。因為第一義諦，所以概念都沉了。無生法忍，是要斷一切執的，是要全部斷的。
30.「隨何所有法，於中觀不動」，不論任何的事物，都要似剛才那樣觀察，而其心不動。不動就是忍。一切法，知道非空非不空，知道非空與不空合起來又是不真實。這個非不空都是要離開，不起分別。這樣不動的時候，就叫忍。深切地無可動搖地認知，叫忍。
*「彼是無生忍」，觀的時候，不著二邊地觀，而不動地知道確實如此的。這個智慧叫做無生法忍。無生法忍是對一切法之無生，你是確實認知，無所傾動的，這樣是無生法忍。那個時候，不起分別。
*「斷諸分別故」，由此斷一切的分別。剛才說這個叫生、那個叫不生，起分別。甚至亦生亦不生，亦起分別，非生非不生，又是分別。即是你獨立去看有分別，合起來看有分別。到了無生法忍是一切法本來是無生，你完全了解。本來無生的意思，即是說無自性的存在，不是說它不能夠活動。即是法能夠活動、現象能夠活動，但是現象的後面，起分別是執實有和執實無，這個執著是你的意識裏面根深蒂固，末那識裏面根深蒂固，起分別。
*當第八地，末那識確實不起分別。空又不會執，有又不執。
*自性，事物是有自己存在自己，它是永恆地存在的，是不可分割地實在存在，這樣的事物叫有自性。
*自己認為我是最主要的。我有我癡、我見、我慢、我愛，分別是很深入的。要到第八地，清清楚楚、徹徹底底就不執，確實體驗到你的我癡、我見、我慢、我愛，那些「我」，包括人我、法我的這種我，都是有分別，實自體是不存在，這樣叫做無生。
*事物的自性是緣起，是無自性之生，是講自性，不是講現象，是你心中的執著事物實體。
[自在]
問：若作是念，以緣生故諸法無自體者，何故復作是念，亦無有緣生法？
30-答：隨何所有法，於中觀不動，彼是無生忍，斷諸分別故。
如是菩薩如實觀緣生時，得離諸法自體見。離自體見故，即斷取法自體。得斷法自體時作是念：非無內外法，而無法自體。雖有緣生法，但如葦束幻夢。若法從緣生，彼自體不生。作是觀已，若沙門若波羅門所不能動，而不取證。彼以樂觀無生法、斷諸分別故，說名無生忍。此菩薩即住菩薩不動地。
[呂]
常人於隨所有法皆成戲論，戲論分別者，謂依二邊或四端說也。於法計執是生是滅，謂之二邊。再進而分別一生、二滅、三亦生亦滅、四非生非滅，謂之四端。如是斷常、一異、去來亦爾。剋實言之，戲論根源，法執而已。譬如言色，以有色之生滅可指，乃有實色，究竟則成法有自性也。是故二乘，種種戲論分別，皆不外法執也。菩薩以離自性為法(《深密》言無自性性也)，即於所有生滅，觀其原無所謂生滅，頌文所謂「於中觀不動」。
菩薩於此離自性法，勝解不動，是即無生法忍之義。得忍次第，初以比量，勝解無生；最後現量證會，臨人實相，即彼無生之解亦復無有。龍樹喻此，前者如遠見雲霧，似有實物，後者如置身其中，雖有而不覺。此屬八地境界，菩薩一入此位，即得授記，決定成佛，不虞退墮矣。
[李]
*這首頌是「顯無生法忍的正義」，正義是正確意義。
*無生法忍就是當「菩薩觀緣生」的時候，就這樣想：有緣法但施設，施設它有、施設它無，是無有自性的。桌子，世界上無一種實在的桌子，有這樣的功能，假立叫做桌子。生命體，是有色、受、想、行、識五蘊，是假立而已，無實在的生命體，而無實自性的。自性，是那件東西是實在，自己存在的，不是緣生的，它是永恆地存在，它是不可以分割地存在。如果是緣生就不是自性，有緣生就無自性。
*如『無生』中有『生』」是甚麼意思？本來一切事物，無自性生，但是緣合就出現、緣散就隱沒，假立叫做生。所以這張桌子是有，但桌子本質是無，桌子本身不會自己生自己。它不是永恆存在，它不是無可分割地存在，可以分割的，可以取桌子腳出來，它是組合體來的。
*這張桌子本來無自性、無生，即是無實自性。為了人與人之間說法、溝通的時候，這樣給它一個名稱，逢這樣的事物叫做桌子，給它一個名稱叫桌子。這個燒人的東西，叫火。實在不是實在，即是實在是沒有火的，火能夠燒人的東西，這些叫做存在物質現象，名叫火，火本來是無的。即來本來是不生的，但假施設說它有、說它生。
*所以「生者自體不成」，這個事物的出現，那個事物的體，自體的自性，不成即不存在，自體本來就是不存在。自體不存在，它是無自性的。
*生就非有，生就不是真的生。生是出現而存在。實體的出現是永遠存在，會永遠出現。由不出現變到出現，顯然它是沒有實體。事物出現的時候，都是緣的。
*見到黑色，其實本來就無黑，紅橙黃綠青藍紫都無，便是黑。即是那處將七種色全部吸了，假立黑，根本沒有「黑色」這件事物，是緣不具足，它就顯出黑。因此本來生就非有。
*如是生的自體非有的時候，於是生與滅是變成二，「彼『滅』為
二」，彼是指生，生的自體非有，生滅是相對而立。
*即是無生就無滅，世界沒有滅，亦都無生。離開生就沒有滅，離開滅沒有生。生的概念就不是絕對的概念，是因為有滅，所以假立作生。因為有一個生，所以假立一個叫滅。所以是二。說二就不是絕對，是相對。即是生為滅相對地假立的，便是二。
*「二俱無體」，兩件事假立，假立就無實體，即是你依靠我存在，我依靠你存在，生是依靠滅而存在，那些事物是永遠不會滅，它就不會生。我的生命為何有滅才有生？因為前世滅，今世便生。你前世沒有滅的時候，今世如何生？所以你之所以生，是正因為滅。
*生與滅相對，不是絕對有，所以是非實有。好似生滅，如生滅。甚至不生不滅都是相對，正因為它不生，所以才有不滅；正因為有不滅，才有不生，是相對的。生與滅固然是相對，不生與不滅都是相對，如果它有生，就一定有滅。它所以不滅，正因為它無生，所以
才沒有滅。同樣「二」就不是絕對，即是假的，相對。
*不生不滅的本身都是緣生，正因為我們不生，所以我們不滅；正因為我們不滅，所以是有不生。
*所以將宇宙實在說成「不生不滅，不垢不淨，不增
不減」等等，都是相對的。它們本身的概念，全部都是相對的，要超越實體，要講不生不滅，即是不是不生不滅。講出來的都已經不是，是講一些概念，都為二，二即是相對。「相對亦二，俱無體」，這二件事是相對，所以這二件事都無實體。
*「彼生滅二種中，生﹙與﹚不生，滅﹙與﹚不滅，亦不有」。剛才單滅講，合起來講的時候，亦生亦滅，生與不生、滅與不滅的時候，它都不成立，如果生就不會不生，滅就不會不滅。有些單獨講，有些合起來講。合起來講不可以，是矛盾。譬如說生與滅，生固然沒有實的生；滅就固然沒有實的滅。亦生亦滅都不可以。因為亦生亦滅是相違的，有生就無滅，有滅就無生。 不生不滅都不可以，不生就不會不滅，不滅就不會不生，就會相違。所以合起來講，相俱來講，叫做相違。
*空亦如是。如果有者是無自性，為何？因為空亦無實在空，譬如說一切法皆空，但是你說空都不是實在。空就好似有一樣，都是無自性。「有」固然無自性，空
亦都無自性。
*所以彼不空和空與不空，全部都是無自性。不空本身都是無自性，將它分開，空無自性和有無自性，不空無自性，不有無自性，空與不空合起來又怎樣？都無自性，因為是矛盾的。
*空與不空是矛盾詞，又無自性。
*如是菩薩如實觀一切法是緣生，觀緣生法的時候，能夠離開諸法的自性的妄執邪見，離自性的妄見，所以斷這種「取法自體」。經常執著有實的法叫「取法」，取法是無體的，你所執著的事物是無自性、無實體，將一切法有實自體這種錯誤的觀念，可以斷除它，斷除了「取法自體」。
*能夠得到斷除「取法自體」，時時作這樣的觀、想：「非無內外(諸)法，而(彼諸法唯)無法(之)自體」。並不是無內外法，內外法是有的。心理活動有心理法，物質活動有物質法。但是要除去內法、外法這些法的自體，並無法的自體。
*所以執無都不對，無都是執來的。世界上是無桌子的，都是一樣執。這張桌子不是絕對無，不過執桌子的自性是無，是指自性講，就不是說所有宇宙萬象無。
*心法有，是緣生地有，色法有，是緣生地有，就不是自性地有。
*「不生不滅、不垢不淨」，無自性的生、無自性的滅；不常不斷，是無自性的常、無自性的斷；不一不異，兩樣事物無自性的同一、無自性的別異。不是說沒有一異，兩樣事物是異，這枝筆和那個鐘是兩件事，異是有。不過自性實有就不起執。
*雖然有緣生，緣生法即是有，「雖有緣生(之)法」，即是緣生法是有的。自性的法就是無的，但是緣生法就「如葦束」一樣，蘆葦草一樣，一束蘆葦草有沒有自性？無自性。整束蘆葦草是由一枝枝的蘆葦草合成的，蘆葦草是纖維所造，哪有自性？纖維都無自性，纖維本身怎樣做？是由物質造的，由原子造，由質子造，質子有沒有自性？它可以透過某種情形可以分裂的，所以都無自性。
*好似幻、好似夢那樣，若法是緣生，所以彼自性是不生。如果知道一切法是緣生，無實在生。這種智慧叫做無生法忍。所以這個智慧真真了解一切法無生，就要到第八地的菩薩才能做到。
*如果法是從緣生，於是彼自性不生，無自性的生。所以你了達到有絕對地、不搖動地印可一切法無自性生，叫做無生。忍認一切法是無自性的生滅這種智慧，就叫做無生法忍，這個是第八地菩薩的般若智，是很高級的般若智。是觀自在菩薩所掌握那種般若智。同時是觀有相，同時觀無相。
*「作是觀已」，能夠了解到一切法是無自性的生滅的時候，「若沙門、若婆羅門所不能動(搖)」，就不能夠動搖它。婆羅門、沙門即是修淨行者。
*「於中觀不動」，能夠觀一切法是無生，這個觀點我深信不疑，是不會被外道，婆羅門是外道，沙門有些外道、有些小乘。出家人自己都是沙門，修淨行的人就叫沙門。不會被外道、小乘搖動我信心，不能夠被這兩種人搖動。這些就是無生法忍。為何？
*「斷諸分別故」，因為我完全無分別，所以叫做無生法忍。一切法是無自性的生，忍認一切法是無生，叫忍認一切法無生。菩薩如果住這個地，叫菩薩不動地。菩薩住在無生法忍，不動地表示他不退轉，不被外道小乘所搖動。末那識，我痴、我見、我慢、我愛不起，無生法忍常時現行。
*呂澂先生的講法，「常人於隨所有法，皆成戲論。」，所有接觸的事物都要用一種戲論來到了解。戲論分別是甚麼？就是有時候依二邊講，有人依四端講。
*什麼是二邊？「於法計執是生」，生是一邊，滅是一邊。端即是甚麼？端就是邊，兩個極端，一個是一切法是永遠有生，永遠存在， 一個是一切法它永遠不存在，生是一個極端，滅是一個極端。
*邊見是兩端，一是長、一是短、一是來、一是去、一是一、一是異、一是常、一是斷、一是生、一是滅，兩端。有時候一講兩端是戲論，戲論即是不真實的東西，不能有實質的功效、實質的用途。
*還有四端，舉例，生與滅的關係，將生滅開做生、滅之外，還可以加多兩句，一個就「亦生亦滅」就是俱，和不俱是「非生非滅」，俱又不是實在的，不俱又不是實在，就變成四句。
*譬如常又可以開做四句，常、無常、亦常亦無常、非常非無常，這四句。任何事物都可成為四句，用一個概念都可以四句。
*譬如白色都可以四句，白、非白，亦白亦非白，非白非非白。
*空、不空，亦空亦不空，非空非不空。
*任何的兩個概念都可以開做四句，但是可以開做四句是分別、是戲論，無實質的用途。與真理不相應，所以不要執它實在。
*生與滅開到四句，不生與不滅又開四句；空與不空又開四句。
*「如是『斷、常』、『一、異』、『去、來』亦爾。」亦都開到二端，亦都開到四句又可以。
*「剋實」來講，照實質來講，這個戲論的根源，是法執而已，不是實在。任何事物都可以開做四句。
*離四句，絕百非，就不起分別。離四句還要怎樣？不要執一切法為實，有些人是執實在有個東西叫生。譬如來去，「來」一句、「去」一句、「亦來亦去」、「非來非去」，開做四句。四句都不是真實，因為沒有實在事物的來，因為來的時候是無所從來的。物就根本不會遷動，為何？ 物體本身就是無實在，因為說遷動的時候，一定會有實在事物在遷動。事物根本生生滅滅是剎那無常，怎會有一種事物從 A 點到 B 點而不變呢？所有事物從 A 點去 B 點，都不是他自己。
*雁從北方的蒙古飛到南方廣州，已經不是那隻雁，那隻雁的細胞已經死了很多，牠已經經過很多細胞的生生滅滅，都已經不是那隻。怎可以說那隻雁從那裏飛過來呢？所以無實在來去，如果你執實在來去，根本執有一隻實在的雁，雁是主體，來去的主體，因為說來的時候，一定有兩樣東西要建立真實。第一，來的活動有主體才可以；第二，這個主體是有動作。是來的實際動作，要兩樣的真實才會有來。
*從主體講，根本主體不真實，人都不真實，何況那隻雁？所以來的主體是無，無來的主體。已經不用問去存不存在。
*中觀更容易了解，如果來去有的時候，實有自性，即是它不起變化，它不依其他事物的條件存在，自己存在的。來去是不是自己存在？不是的。來是依來的主體才存在，來的主體亦依來的活動而存在，來的主體不真實，來的活動都不真實。因為依條件存在的，如果無來的主體的時候，根本無來這個活動。如果無來的活動，主體亦不能夠叫來的主體，它可能是吃飯主體，但不是來去主體。即是它不需要唯識所講剎那生滅。
*甚麼叫做自性？不相依待而獨立存在的那些事物叫做自性，如果一有所待，不是無自性，即是它依靠別人的條件存在，它才存在，這樣就是無自性。所以來與去一樣是無自性。因為來是依來者而來，無來者，無主體，根本無來的活動。
*去即是來，從此望彼。去亦都無去的主體，哪裏有去？所以無來無去，既然都無來無去，說來是不可得的，說去亦不可得。那麼亦來亦去，亦不可得。因為亦來亦去，有來有去才有亦來亦去，如果都無來無去，怎會有亦來亦去呢？何況亦來亦去都是矛盾的，來就不是去，去又不是來。由彼往到此，叫做來，由此往彼，叫做去。怎樣可以將兩樣矛盾走在一起呢？不可以的。非來非去亦都是戲論，都是矛盾的，不實在。
*即是你說不生不滅，都是不真實的，不過姑且講一講。恐防你執法，說不生不滅，沒有實的不生、沒有實的不滅。
*不常不斷都無實的常、無實的斷。如是一異、來去亦如是。不來不去都不實，這樣就把執去盡。

*譬如物質來講，有實在的物質現象真的生出來，不變的自性物質出現，然後才可以講滅。如果連生都沒有生，怎會有滅？滅都不可以。固然你破生，無生法忍，亦都無滅的法忍。
*如果真的有生才有滅呢？是有實在不變的自性物質存在，這樣真的有實在的生。又有實在的滅，這樣就構成實在物質，這些物質就可以究竟則成法有自性，就有事物的自性。
*所以甚麼叫有自性？自性的事物本身，自己生成自己，它是永恆存在，它是不可分割地存在。
*人們執物質有自性的時候，物質會自己生之後，它是有實體的，就不會變化的。它是恆常如是，它不能夠分割的。它不依其他存在的，自己存在自己，這樣就是實自性。
*小乘人執實自性，「是故二乘種種戲論分別皆不外法執。」這處強調所有人的戲論，是以法執做基礎。如果無法執，一切戲論就會停止，一切分別會停息，那時候就是無生法忍。無生法忍這種智慧是知道一切法是無自性的。
*強調有大乘人重點地看破法執，小乘人說不要緊，因為生命主體就是色受想行識，蘊是存在的。以為色蘊存在、受蘊存在、想蘊存在、行蘊存在和六識的識蘊都存在，小乘人就是這樣法執。
*大乘人不是，這個物質的色是不存在的，受不是實際存在，無自性的，受是無自性、想又無自性、行又無自性、認識的識一樣都無自性。這樣就是破戲論。這樣就無戲論。
*菩薩因為破了戲論，所以離開自性這種法執，離自性為法，一切法是無自性、無實體的，「即於所有的生滅，觀其原是無所謂生滅。」生滅是假的，假生假滅就有，是無自性的生，是無自性的滅。
*所以頌文就說，如果不讓任何婆羅門和沙門干擾你，「於中觀不動」，即是於這個一切法無自性，觀這種事物之相，能夠考察到它們，確實它們是無自性的生、確實它們同時無自性的滅。所以不為任何思想所搖動。
*「勝解不動」，觀是勝解。即是你的了解不是一般人的了解，是殊勝了解，是超越一切外小的理解，是高度智慧，是般若智觀照下的理解。觀不動即是勝解不動。這種不動就是忍。觀就是甚麼？一切法無生。觀一切法無生，忍認它不會被任何思想搖動。忍是忍認，是不動，確實如此，不會搖動的。
*想得無生法忍，怎樣做呢？呂澂先生就講程序，「得『忍』次第」，就「初以比量，勝解無生」，即是透過推理，如一切法是不來的，如果有來的時候，如果是實來的，是獨立自存在。但是所有來的活動，都依甚麼存在？依來者存在。既然依來者存在，它已經是有所依、有待，相依待是緣生，所以是無自性、無實在，這樣理解，是比量。
*這種勝解無生，是透過比量看來是無生的，去亦都無生，這樣的理解是透過比量。
*「最後現量證會」，是跟諸法實相吻合起來，體現到一切法真的是無實自性的。這樣是第二個步驟。「臨入實相」，是走入去看實相，臨即近也。走近它，入去諸法實相裏面。臨入諸法實相，叫做現觀證會。
*「即彼『無生』之解亦復無有」，不需要有無生這種了解，因為你一解無生要建立概念，當證入諸法實相的時候，接觸到真真正正無生的時候，連無生的概念都無。
*龍樹比喻，前者用比量去勝解，好似「遠見雲霧」一樣，遠見而已，「似有實物」，即是唯識家「現前立少物，謂是唯識性」，都是概念來的，離遠看的。但是後者用現量證入去，契會諸法無生的體，一切法無生那個諸法實相，契入的時候是怎樣？「如置身其中」，好似簡直走入裏面。
*「雖有然而不覺」，接觸到諸法實相、接觸到無生，但是無起一個覺性說現在這個實在的概念，有一個實的概念叫無生，不會的。
*此屬八地境界，此表示現量證會無生法忍的境界。「菩薩一入此位，即得授記」，「決定成佛，不虞退墮」，虞即是擔心。不需要擔心會退轉的，一定不會退轉，因為根本永遠都證會一切法無生。即是不起分別，無法執。小乘未到家，阿羅漢果都是相近第八地，但是他的境界，不夠真正大乘的第八地。因為大乘的第八地，破我執、破法執。阿羅漢不是主要破法執，阿羅漢都破，但不是究竟破。
[自在]
31-偈言：
既獲此忍已，即時得授記：汝必當作佛。便得不退轉。
得此無生忍故，即於得時非前非後，諸佛現前授記作佛：汝於來世，於爾所時，某世界、某劫中，當為某如來、應、正遍知。此名菩薩不退轉。
問：從住初地乃至七地諸菩薩，皆決定向三菩提，何故不說為不退轉，唯說住不動地菩薩為不退轉？
32-答：已住不動諸菩薩，得於法爾不退智，彼智二乘不能轉，是故獨得不退名。
此謂所有信等出世間善根，諸聲聞獨覺乃至住第七地菩薩，不能障礙令其退轉，故名不退轉；非餘十種菩薩為三菩提於諸法中不退轉也。已說不退轉因緣，此中又得殊勝授記。大乘中說四種授記，謂未發菩提心授記、共發菩提心授記、隱覆授記、現前授記，是為四種授記。於中未發菩提心授記者，其人利根具增上信，諸佛世尊以無礙佛眼觀已而為授記。共發菩提心授記者，成熟善根種菩提種先已修習，其根猛利得增上行，但欲解脫諸眾生故，即發心時入不退轉，無墮落法離八不閑(謂八難也)。此人或聞自授記，於六波羅蜜不發精進；如其不聞，更發精進。為令不聞，欲使他人聞其授記，斷疑心故，佛以威神隱覆授記。若菩薩成熟出世五根，得無生忍，住菩薩不動地，彼即現前授記。是為四種授記。彼得無生忍菩薩已決定故，諸佛世尊現前授記。又別有密意授記，以為第五，如《法華經》說：
我等皆隨喜，大仙密意語，如授記聖者，無畏舍利弗。
我等亦當得，成佛世無上，復以密意語，說無上正覺。
以何義故說此別語授記？有論師說：為令未入決定聲聞乘者發菩提心故。又已發菩提心初業菩薩等畏流轉苦，欲於聲聞涅槃取滅度者，為令牢固菩提心故。又有異佛土菩薩於此聚集，授記時到，以相似名為彼授記故。諸師如是分別別語授記，於中實義，唯佛世尊乃能知之。
[呂]
頌曰：
既獲此忍已，即時得授記，汝必當作佛，便得不退轉。
已住不動諸菩薩，得於法爾不退智，
彼智二乘不能轉，是故獨得不退名。
入菩薩位，決定不退，故此授記，住不動位，成其法爾之性，何退之有耶。是故菩薩未得此不退位前，不能放逸而墮二乘，此不廢精進之捨義也。復有方便，得此不退，即念佛三昧，所謂般舟三昧也。

[李]
*「既獲此忍已，即時得授記︰汝必當作佛，便得不退轉」，既然第八地菩薩得到這個無生法忍之後，即時得到諸佛菩薩為他授記，即是預先記下你何時成佛，即是「你必當作佛，在甚麼時候、甚麼世界，你會成佛，佛號叫甚麼名稱。」為何？ 沒有轉彎，你只有一條直路走，你是第八地，願又圓滿，大悲又起，無生法忍，無分別的智又常時現行，就不會轉態，就是直路，絕對沒有歧途，一個阿僧祇劫。即是從第八地，到成佛，有無量劫那麼長，客觀看無量劫就是很久，但在證的時候就很快。因為時間是主觀，「故時雖萬劫，攝在一剎那」，一剎那攝一萬劫，別人的心識以為一萬劫那麼長，但是在你是一剎那的時候那麼短，所以時間無絕對，就無退轉。就說你必定能夠成佛，不會退轉的。
*「已住不動諸菩薩，得於法爾不退智。彼智二乘不能轉，是故獨得不退名」，來做總結的。即是已經住在不動地境界的所有菩薩，第八地是不動地，「得於法爾不退轉」，得到不退轉，即是不再修小乘，亦都不會被人引誘，退修小乘，即是不會證無餘涅槃。證的時候是怎樣？是法爾，是本來如是的，不需要加功，不需要修行，自然是不會退轉的。因為常在定中，根本智和後得智是一起現行，分分鐘鐘在證真如、秒秒鐘鐘在證真如，怎會退轉？為何？那就是涅槃境界。
*彼智二乘果的那些二乘人的智慧，是不能轉，不能生起這個境界。轉即是起也，就不能夠轉起無生法忍，又不能夠生起不退轉智，所以只有第八地菩薩才是不退轉菩薩，「是故獨得不退名」。所以第八地菩薩叫做不退轉菩薩。
*菩薩得到無生法忍的時候，就不會退轉變成二乘，得到佛的授記。
*得此無生忍法的緣故，所以於此時，甚麼叫於此時？是「非前非後」，又不是得無生法忍之前授記，亦都不是得無生法忍很久之後才授記，是一得到無生法忍，諸佛就授記。非前非後，是描寫「即於得時」。
*「授記成佛」，怎樣授記？ 「汝於來世，於爾所時、某世界、某劫中，當為某如來、應供、正遍知」，來世不是現在，來世即是一個無量劫，攝在一剎那間。於爾所時，爾即是這，在某一個時間，是甚麼世界？在那個世界，是甚麼劫？ 那時候就「當為某如來」，你叫做甚麼佛。成佛之後，你的世界是甚麼世界？所有佛都有淨土，因為他要普度眾生，攝受眾生。
*正遍知，即是對所有的宇宙萬法，都能夠如實地了解。所有都了解的，完全如實了解，這個時候，授記這個菩薩就不退轉。
*「大乘中說四種授記」，授記的時候，有四種。哪四種？
*「未發菩提心授記」，有些連菩提心未發就授記，未正式信佛的時候，但都可以授記。
*「共發菩提心」，整班人發菩提心，佛就跟那整班人授記。
*「隱覆授記」，有時候就不在你前授記，跟其他人授記，講及你會成佛都有。
*「現前授記」，一得到無生法忍，諸佛現前授記，你幾時幾候成佛、得那個世界、甚麼淨土，這個就是正式授記。
*第一樣就是「未發菩提心授記者」，是指「其人利根」，這個人很聰明，一讀佛學就很專心致志研習。「具增上信」，對大乘的境界，是很堅強、很猛利的信仰。「諸佛世尊以無礙佛眼」，佛眼即是智慧，即是能夠知道過去、未來的那種智慧。「觀已」就是知道那個人是怎樣的。他未發菩提心，都可以授記。即是鼓勵他，將來就會成佛。
*第二種就是大家共發菩提心，一齊發了，發了就又即刻授記，這樣叫做共發菩提心授記。這些人善根成熟，根即因也，依也，依這種功能，將來大乘的種子成熟。唯識家有兩種種子。一種就是先天性的種子，一種是後天性的種子，都會成熟，善根成熟。
*「種菩提種」，即是他有大乘根器的功能，開始發生作用，待你去研習大乘的佛法，因為大乘佛法的宗趣就是成就大菩提，所以你種下大菩提的種子。
*「先已修習」，先前已經是開始學習，「其根猛利，得增上行」，即是努力的行為，而想得解脫。「欲解脫諸眾生故」，因為你希望自己解脫自己，希望所有眾生，「一切眾生之類，若卵生、若胎生、若濕生、若化生，我皆令入無餘涅槃而滅盡之。」於是發大菩提心，一發大菩提心者，就入於不退。
*發大菩提心的時候，不會退轉，不想入小乘，要自己成佛，要普度一切眾生，就不會退轉。而且不墮八難，不會落去八難，墮落法即是八難，叫做八不閑。八種東西使到你不得閑的。
第一、地獄，各種地獄，又各種煎熬你的身心，經常在煎熬中，你哪有空閑修法？
第二、餓鬼，經常都餓，要找一些東西吃，哪有時間修行？
第三、畜生，是無智慧，又不懂文字，就無概念，於是就不能夠證法。第四、長壽天，很長命，又無痛苦，又快樂，因為享樂，不得閑。
第五、邊地鬱單越，很清淨的、很快樂的地方，又不得閑修行。
第六、又聾、又盲，又闇啞，即是講不到東西，耳又聽不到東西，眼又看不到東西。又不懂聽佛經，又聽不到人說法，生在這個世界都修行不到。
第七、世智辯聰，我慢就很深、很大，這樣的時候，都不會謙遜探索佛法道理。哪有空閑修佛法呢？
第八、生在佛前、佛後都不可以，無佛法可聞、無佛法可修。
*隱覆授記，覆，遮著，不直接為他們授記。這些人或者一聽見諸佛為我們授記，他們於六波羅蜜多，不發心去精進去同修，就是懶惰。因為佛一望就知道眾生的根器是怎樣的。於這個眾生，如果為他授記的時候，他們懶去修這個六波羅蜜多。佛就不會在他們面前授記。對不同根機人，說不同的法。
*授記都是，不是每個人授記，這些人不為他授記。又怎樣？如果他不聞授記的話，更發精進，佛不為他授記，他自己驚懼，自己能不能成佛，要快些努力讀書，要快些去學佛法，快些修行，他們勤行精進。
*不同根器是用不同方法去處理，佛就是這樣授記。不為他授記就會勤力的，這樣就不授記。不授記的時候，可能告訴其他人，「為令不聞」，不讓他親耳聽到。「欲使他人聞其授記，斷疑心故」，是向第二個人讚那個，這樣都有相同作用。讓你聽見人讚的時候，那個聽見人家向第二個人讚我，老師對我有很高期望，他會發奮的。不需要在那個人面前親口讚的。
*現前授記，「菩薩成熟出世五種根，即是信根又完備、精進根又完備、念、定、慧、信，這些五根成熟。得到無生法忍，是住在菩薩不動地。那時候，他是不退轉的，佛就為他正式授記。
*前面那些授記，佛只是趨勢如此，中間會改變，未必是真的。中間不勤行精進，會轉彎都不定。不過這處就沒有轉彎。是真真實實。因為在理論上，是真實。因為這位眾生是恆時在定中，恆時是不起分別，恆時不會分別認為無餘涅槃是高過生死，恆時願圓滿，願是普度一切眾生。這個願是不會改變的，在理論上，他是一定成佛，是無變。是百分之一百可靠授記。
*前面未發心的授記，不可靠，不是百分之百的，不過是一種鼓勵作用，未必為實。
*即是釋迦授記有些真的為實，有些都是鼓勵，未必真實。即是我們鼓勵小孩子，未必完全的。
*呂澂先生講，「入菩薩位，決定不退轉」，所以這個時候就授記。「住不動位」，即是第八地，「成其法爾之性」，法爾不退之性，「何退之有耶 ？」，怎會退轉呢？即是不會退轉的。不退轉就「是故菩薩未得不退位前，不能放逸而墮二乘，此不廢精進(之「捨」義)也。」

[自在]
33-菩薩乃至得，諸佛現前住，牢固三摩提，不應起放逸。
諸佛現前三摩提得已而住者，謂現在諸佛現其前住三摩提也。三摩提者，平等住故。菩薩乃至未得此三摩提，其間不應放逸。以未得三摩提，菩薩猶墮惡趣，未離不閑故。是故為得此三摩提，不應放逸；若得三摩提，彼諸怖畏皆得解脫。此三摩提有三種，謂色攀緣、法攀緣、無攀緣。於中若攀緣如來形色相好莊嚴身而念佛者，是色攀緣三摩提。若復攀緣十名號、身十力無畏不共佛法等無量色類佛之功德而念佛者，是法攀緣三摩提。若復不攀緣色、不攀緣法，亦不作意念佛，亦無所得，遠離諸相空三摩提，此名無攀緣三摩提。於中初發心菩薩得色攀緣三摩提，已入行者法攀緣，得無生忍者無攀緣。此等名得決定，自在故。
34-諸佛現前住，牢固三摩提，此為菩薩父，大悲忍為母。
此所說三種現在佛現前住三摩提，攝諸菩薩功德及諸佛功德故，說名諸菩薩父。大悲者，於生死流轉中不生疲倦故，又於聲聞獨覺地險岸護令不墮故，說名為母。忍者，得忍菩薩於諸流轉苦及諸惡眾生中，不厭流轉、不捨眾生及菩提。以不生厭，是故此忍又為諸菩薩母。
更有別偈說：
智度以為母，方便為父者，以生及持故，說菩薩父母。
以般若波羅蜜生諸菩薩法故，佛說般若波羅蜜為菩薩母。諸菩薩法從般若波羅蜜生已，為巧方便所持，不令趣向聲聞獨覺地險岸。以是持菩提故，說巧方便為菩薩父。
[呂]
頌曰：
菩薩乃至得，諸佛現前住，牢固三摩提，不應起放逸；
諸佛現前住，牢固三摩提，此為菩薩父；大悲忍為母。
此般舟三昧，即是菩薩以念佛故，現在即得十方諸佛現在其前，而住三昧。故雖不得勝解趣證之無生法忍，得此三昧，亦不退也(《大集經．賢護分》詳之)。而此三昧，持心不散，喻之如父，任持家人。大悲與忍，長養不退，喻之如母，養育子女。又四無量，始慈終捨，顯示由慈啟發，而究竟圓滿其事者，則有賴於捨也。有此四行，策動其心，六度之行，方不空洞。而菩薩行之所為周徧者，即以四無量為實踐之門也。
[李]
想要不退轉，還有一些方法，這處講那麼多方法的。未到第八地，有沒有其他方法令你不退轉呢？有的，「念佛方便」，都不是究竟，都是方便。有時方便都很重要，方便波羅蜜多真的圓滿，是第七地。念佛是方便來的。
*「菩薩乃至得，諸佛現前住；牢固三摩提(之前)，不應起放逸」。如果你在未得無生法忍之前，又未得到諸佛現前在你面前，又未得到很深牢固的三摩提，三摩提即是三摩定，你要怎樣？不要放逸，勤行精進。
*即是如果在甚深的三摩地，得到佛現前的時候，你都不會退轉。暗示如果得到佛現前的時候，這樣都不會退轉。雖然仍未得到無生法忍，那個時候都可以不會退轉的，為何呢？
*「諸佛現前住，牢固三摩提」的時候，修到這兩種境界，即是在三摩提裏面，修行到佛現在前，這個是菩薩之父。即是佛現在前是菩薩之父。同時發大悲心，又大忍的時候，這個忍是捨，大悲與忍就是菩薩之母親。是培育你將來成佛的。這兩首頌就是講，未得無生法忍之前，修念佛三昧亦都可以得到不退轉。
*念佛三昧，即是般舟三昧，般舟是佛現在前，三昧是定。
*「諸佛現前三摩提得已而住」，現在修行的時候，諸佛在面前出現，住三摩地的時候，佛在面前出現。
*三摩提又叫三摩地， samādhi，等持，即是平等持心，平等住心，因為定都叫心一境性，心平等地住一個境，不會散亂，又不會昏沉、又不會掉舉。「平等住故」，即是心平等專注一境。
*菩薩直至未得這個三摩提的時候，期間都不要放逸、不要懶惰、不要放任自己，不可以不修法。為何？因為都可能墮落惡趣。因為地上菩薩輪轉生死，但不會落惡趣。即是說這些不是地上菩薩，是地前的菩薩。「未離不閑」，即是八難。即是地獄、餓鬼、畜生，乃至世智辯聰、生在佛前佛後。
*所以，為了得到三摩提，即是佛現在前的這種定的時候，就不應該放逸。如果得到三摩提，諸佛在你面前，一切怖畏都可以解脫、克服。在這樣的情況下，怎會退轉呢？一定不會退轉。
*三摩提有幾多種呢？即是佛現在前的三摩提有三種：色攀緣、法攀緣、無緣。
*色攀緣的三摩提，攀緣如來的形相那麼好，即是三十二種相、八十種隨形好；攀緣莊嚴的佛身。這樣念佛，不是念佛
的名稱，念是明記不忘，觀想整個佛在面前，他是三十二種相具足的，八十種好完全具足，這樣想念佛。這個是想、觀，觀像念佛。
*整個佛像在你面前，在定中那樣觀。佛身的好，是物質現象。叫做色攀緣的三摩地，佛現在前三摩地。
*第二、法攀緣，有時候攀緣佛的十號，即是如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天上師、佛、世尊。
*譬如攀緣如來，觀想如來，是如理而來，如理入涅槃。
*又攀緣明行足，攀緣佛智慧具足、行為是具足、善行是具足。
*有時候觀佛的功德，譬如十力，佛可以知道眾生的根器怎樣，佛是知道這個人是修行甚麼境界。將來又生在甚麼趣？
*又觀佛的四無畏，又觀十八不共法，身業與智慧行的，口業又與智慧行的，意業又與智慧相配合而行的。所以他無過失，這樣觀佛的功德。
*第三、無緣，有時不再攀緣佛的物質形相，又不攀緣功德，亦都不再念佛，連作意都無，一切概念無所得。一切有形有相的概念沉沒，無形相可得，無所得。
*「遠離諸相」，於諸相無所得，一切相狀概念全部沉沒，是無所得，這樣是「空三摩提」。空即是一切法都無形無相，叫做無攀緣的三摩地。無相可攀緣，理都是一種相。色的攀緣，是有形相。理的攀緣是無形相，但是有概念。現在形相、概念全部都無。到了這種三摩地就是實相念佛。
*「此中，初發心菩薩」，分開三種三摩提，是修行不同境界。對初發心菩薩攀緣，是色攀緣三摩提，即是初初發心的時候，看佛的形相，有三十二種大人相，八十種好，容易攀。
*修行「已入行者」，讀佛法，又修止觀等等，修法攀緣，即是觀佛的功德，希望我與佛一樣，得十八不共法，激勵自己，亦都不會退轉。資糧位多少少，就一直到第八地之前，那麼長。
*得無生忍法者，是無攀緣的三摩提，即證真如，真如是佛的法身，即是你入佛的法身，不起概念。第八地才是實相念佛，無所緣的，是無攀緣的三摩地。
*所以三種佛現在前的三摩提，是攝一切功德，菩薩功德和諸佛的功德。由於它們能夠攝諸佛功德和菩薩功德在這裏。所以說這些三摩提是「菩薩之父」。
*至於大悲，悲憫眾生，在生死流轉之際，你不會疲倦普度他們。對「於聲聞、獨覺地險岸，護令不墮」，即是說聲聞、獨覺好似懸崖那樣，如果用不疲倦對眾生大悲，不會跌落於懸崖、不會跌落小乘的修行，所以說這種大悲，就是「菩薩之母」，是培育你的。
*忍者，這些得無生法忍的菩薩，對於流轉的諸苦，和諸惡眾生，不會厭倦他們，不怕流轉、不會厭倦。是「不捨眾生」，就不會捨菩提，又不生厭倦，叫忍。這些就是諸「菩薩之母」，就是培育他的菩提成長的。所以，大悲和無生法忍這些是菩薩之母。

*呂澂先生講，般舟三昧是菩薩以念佛的緣故，現在得到「十方諸佛」在你面前，而住於定中。雖然得不到勝解而趣入無生法忍，得到般舟三昧亦都可以不退轉。
*而這種三昧是，使到你的心不會散亂。好似家庭的父親是一家之主，管理全家。於是在定中的時候，你的心不會散亂，可以指導你繼續修行、完整地修行。大悲與無生法忍，是長養你不退，是比喻母親，養育她的子女一樣。
*四無量由慈開始，而捨終結。由慈啟發，要「究竟圓滿其事」，就「有賴於『捨』」才能成就。
*有始由慈悲喜捨四行，就可以策勵其心，六度之行，方不空洞。六度要有四無量做原動力，實際去實踐，所以就鼓勵你，就不空洞。
*菩薩之行之所以周遍，就有四無量做實踐的門徑。如果無四無量的時候，它怎樣周遍？不要遺漏一個眾生。所以履行四無量，這個就是正式的發菩提資糧的法體，用六波羅蜜多的法體，四無量是一種原動力，激發你起實踐六波羅蜜多的法體。
乙二、明資糧的修集
丙一、福慧辨
丁一、修福聚
戊一、入地修
[自在]
問：菩薩以幾許福能得菩提？
35-答：少少積聚福，不能得菩提；百須彌量福，聚勝乃能得。
菩提者，謂一切智智。彼智與無應知等，應知與虛空等。虛空無邊故應知亦無邊，以有邊福不能得無邊智，是故少少積聚福不能得菩提。云何得？百須彌量福聚集乃能得。
問：若如是者，百須彌量福聚無有故，亦無一人能得菩提。
36-答：雖作小福德，此亦有方便，於諸眾生所，應悉起攀緣。
若此菩薩雖作小福，以有方便成大福聚。或以飲食捨與眾生、或以華香鬘等奉如來像，彼諸福德，於一切世界所攝諸眾生所悉作攀緣：我以此福，令諸眾生皆得無上正覺；復以此福，與諸眾生共之；如是等福，共諸眾生迴向菩提。是名菩薩方便。如是迴向，其福得成無量無數無邊。以是故，彼一切智智雖是無邊，還以此相無邊福故能得。
復有別義。
37-我有諸動作，常為利眾生。如是等心行，誰能量其福？
菩薩於晝及夜常起如是心行：若我所有動作善身口意，皆為度諸眾生故、脫諸眾生故、穌息諸眾生故、寂滅諸眾生故起，及為令眾生滿足一切智智、得至一切智智故。彼如是具足大悲，安住善巧方便，所有福聚，唯除諸佛，何人能量？是故具此福者能得菩提。
問：何故此福復是無量？
38-答：不愛自親屬，及與身命財，不貪樂自在，梵世及餘天，
39-亦不貪涅槃，為於眾生故，此唯念眾生，其福誰能量？
此中菩薩行六度行時，於己男女及與親屬，若金銀等財，若自壽命、若支節分、若具足身、若身心樂，若天人自在、若梵身天、若無色天，乃至涅槃，為眾生故皆亦不愛，唯於眾生愍念不捨：我當何為令此眾生小兒凡夫無智翳膜所覆盲者脫三界獄，安置常樂涅槃無畏城中。如是菩薩行利樂事，於諸眾生無因而愛，所有福德何人能量？又偈言：
40-無依護世間，救護其苦惱，起如是心行，其福誰能量？
此菩薩常以大悲作如是念：今此世間無救無護，遍行六趣入三苦火，無有歸依此彼馳走，身心諸病常有苦惱。無依護者，我當與作依處，救其身心所受諸苦。起此心行，所有福德何人能量？
[呂]
第二段說資糧修集，以福慧辨菩提資糧之準備，所以示菩薩之方便行也。此有三義：
一者修習福慧，各有方便，於六度中分別而修。尋常以前三度為福，蓋行施戒忍世間共許能得人天福報故。後三度為慧，由進而定，由定生慧，能得菩提。或有判前五為福，後一為慧者，進定亦福，以由進定生天而取樂故，然此福慧，各有方便，不審方便，唐勞而已。
二者慧以修福，真實之福，由慧導行。菩薩不求人天福報，專一無上菩提，即為大福，是須以慧方便而後能也。
三者慧以行慧，此菩薩於慧之運用，以無所得為方便修行般若，即運空不證之義也。具此三方便，然後菩薩行方便之義始可談也。
依上所述，分四段釋，一修福方便，二慧以修福，三修慧方便，四慧以行慧。
茲述修福方便。福待積集而成，積集由修，修之謂習，謂反復而行也。此中言修，先說入地，次述地前，即先示人以勝，令起欣求，而後知方便之必須依次進修也。云何修福方便耶？頌曰：
少少積聚福，不能得菩提，百須彌量福，聚集乃能得。
雖作小福德，此亦有方便，於諸眾生所，應悉起攀緣，
我有諸動作，常為利眾生，如是等心行，誰能量其福。
不愛自親屬，及與身命財，不貪樂自在，梵世及餘天，
亦不貪涅槃，為於眾生故，此唯念眾生，其福誰能量。
無依護世間，救護其苦惱，起如是心行，其福誰能量。
菩薩所求菩提為一切智智，圓滿此智，自非少少福聚，而必百須彌量福，乃得究竟。佛德如是，佛之化身相好，亦復殊勝。所感廣大，能感之因，理應無量也。然聚集此福，亦有方便，即充心之量而已。蓋圓淨法界，為大菩提。法界者，生佛所共，有一眾生未成佛，則法界一分不淨，是故菩薩念念為眾生也。行一福德，心量普及一切眾生，如世理財，涓滴歸公，而無有私，則財用恆足，是即無量也。無私者則能捨，於自親屬生命財富，亦不貪愛。於他自在梵世餘天涅槃等樂亦不希求。唯念眾生作其依護。如是心行，其福無量，此修福之方便也。
[李]
呂澂先生說，現在講「修福方便」，即是修福的時候，有一些方便的程序。先介紹修福，福是需要待積集，然後能夠成就，不是一天就可以，是很長時間去修的。積集就是修，即是如果要積集福德，要修福德才可以。
*「修之謂習」，修的意思是修習，修與習是兩件事，修是做這件事，習就是做很多次，是經過多次反覆練習，它才能夠完成。「謂反復而行也」。
*「此中言修，先說入地」，後講「地前」。為何不先講地前菩薩怎樣修，而是先講地上菩薩怎樣修？原因是「先示人以勝」，是用一個殊勝修行方法顯示給人們知道，於是「令起欣求」，就使到其他初學的菩薩就取法乎上，要欣求修習，很殷切地希望都好似那些地上菩薩那樣修，於是欣求修習。
*「而後知方便之必須依次進修也」，一定要有一個程序，逐步逐步修，依次序修的，目的就是顯示殊勝的修習方法，是激勵地前菩薩，讓他們修。
*修福德是慢慢來的，不是一步登天的。
*問：「菩薩以幾許福能得菩提？」要修菩提的時候，福慧雙修，要幾多福才足夠呢？
*「少少積聚福，不能得菩提」，不是以少少的積集、少少的福德，就可以得到大菩提。這個是反面的，正面是要很多。
*「百須彌量福，聚集乃能得」，先要聚集好似一百個須彌山那麼大量的福，然後才能成就大菩提。無量那麼多福，才能夠生大菩提。
*接著人們就害怕，因為要那麼多福的時候，豈不是永遠不能夠生？「若如是者」，需要百須彌量那麼多福聚才能夠得，但是「百須彌量福聚無有」，一百個須彌山那麼大量福才能修到這個大菩提。
*「亦無一人能得菩提」，每個人都修不到大菩提。提出一個疑問。
*解答：「雖作小福德」，雖然暫時還是地上菩薩，所有能修的福都很小，不能夠好似一百個須彌山那麼大量的福。
*「此亦有方便」，亦都可以用小福擴充它，變成大福。這樣是方便修，即是雖然一時不能夠做很大福，但是修小福都是一個方便。這個方便有很大的果報。
*「於諸眾生所，應悉起攀緣」，利用小福做方便，就將這個福迴向給所有眾生，給眾生得福的，做小小福的目的不是為自己，是為其他眾生，於是你的福就變多。攀緣即是迴向給眾生，即是你的修福不是自己要，修的福是給予所有法界那麼多眾生。
*怎樣攀緣呢？怎樣起一個迴向呢？「復有別義」，還有另外的意義，怎樣起攀緣迴向。
*「我有諸動作，常為利眾生」，如果我有某種修福行為，常時為利益眾生而作，不是為自己而作。
*即是你布施，不是為自己，布施是為所有眾生。持戒不是為自己，為所有眾生。這處講的，有諸動作，即是六波羅蜜多，修的布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧，這所有六波羅蜜，全部都是為一切眾生。這樣起心動念，將所有小小的福，迴向給所有眾生。
*「如是等心行」，如果用這樣等等的意識去修行。
*「誰能量其福」？哪些人能夠量度你所得的福德呢？即是依理要無量福的，但是修小小福都可以產生無量福的效果。那個方法就是將你所有修福的行為，是做一個迴向給所有眾生，為了
一切眾生的福祉而修的，不是為自己修的。
*為何迴向所有眾生所得的福德，大過自己承受這個福的本身？修小量福德，變成大量福德。
*「何故此福復是無量？」為何修小小福迴向給眾生變成大福呢？甚麼原因呢？答：「不愛自親屬，不與身命財，不貪樂自在，梵世及餘天」，因為你所修的小小福，不是為自己、不是為貪愛自己、不是為貪愛你的眷屬，又不是為了自己的壽命、不會為了博取將來更大的財富的。又不貪樂自在，不是為了本身的快樂，不是為自己身心自在的，又不是想生梵天，梵世即是梵天，即是生天，不是目的生天的。又不是為其他天，餘天表示生色界天、或者生無色界天。
*菩薩修福不是為了貪身心安樂，貪生去梵天或者其餘的天。「亦不貪涅槃」，不是為了自己入無餘涅槃。大乘人做一切眾生的老師，要使到一切眾生能夠成佛，幫助一切眾生能夠得到大
涅槃，自己就不要入涅槃才可以。如果你自己入了涅槃的時候，誰人救度其他眾生？誰人為其他眾生說法？但是能夠入涅槃都不入的，是恆常為一切眾生做他們的老師、做朋友，鼓勵他們，幫助一切眾生能夠成佛。
*「為於眾生故」，因為目的是為了眾生，不是為自己。
*「此唯為念眾生，其福誰能量？」由於你繫念是為眾生，經常都記憶不忘，你修行的目的是甚麼？是為所有眾生的。既然你為所有眾生而修福，雖然修小小福，這個福都變成無量，是誰能夠量度你的福呢？量度不到。
*「無依護世間，救護其苦惱，起如是心行，其福誰能量？」
*「無依護世間」，世界上很多眾生是無所依、無所護的，因為他們不知道正確途徑，憐憫他們。
*「救護其苦惱」，因為他們是無所依、無所護，所以他們的苦惱是逼迫著他們。於是你哀憫這些被苦惱所逼迫、無所依、無所護的眾生，你就救護他們。他們無所依、無所護，你又給予依、給予護，叫救護這些眾生，使到他們免於苦惱。
*「起如是心行」，起如是心，起如是行，你是這樣起心來修行。
*「其福誰能量？」，如果是這樣起心動念修行的時候，你所做的福雖然好似好微少，但是微少變成很大，大到與恒河沙數那麼大的福，是不能夠量度的，是一百個須彌山那麼大福，是不能夠量度。
*呂澂先生解釋，菩薩所求的菩提是甚麼？就是「一切智智」，知道一切自相與共相的。知道一切法的自相，即是一切智；知道一切法共相，叫做道相智。將一切智和道相智合起來，就是一切智智。小乘的覺就是一切智；菩薩覺叫做道相智或者叫道種智；佛兼具菩薩的智，亦兼具小乘的智，這樣叫一切智智。這些智慧圓滿，這才是一切菩提。
*「圓滿此智」，如果能夠使一切智智皆圓滿，「自非少少福聚」，可以得到究竟的，是需要有一百個須彌山無量福，才能夠得究竟的。這是解釋第一首頌，即是為何你要獲得大菩提？需要無量智？因為大菩提是一切智智，一切智智是很多、很大的智慧，知道一切自相、一切共相，無所不知的。這樣的時候，你想得到這樣的果，一定要種那麼多因。因為因果相對。不可能是小小的因，得到大大的果。

*佛德如是，佛的德如是大。「佛之化身相好，亦復如是殊勝」，即是所感的果廣大無邊，佛是無邊功德，盡未來際，又得到佛的化身相好、三十二種殊勝相，八十種隨形好。這個時候，你所種下的因，即是你所感的因，一定要跟它相應，亦都廣大無邊。所以你的因都要相當殊勝的。於是你的「所感廣大」的「因理應無量」，這樣才是相應。
*「然聚集此福，亦有方便」，因為那麼大福我們做不到、修不到，但是有方便、方法去修的。方法是怎樣呢？「即充心之量而已」，是把你的心量盡量去擴充，這樣就可以。
*「圓淨法界，為大菩提」，大菩提又使法界圓淨。圓淨這個詞語，是特別的動詞，使到法界圓淨，法界即是整個宇宙所有眾生，多數是很染污的。使到法界每一個眾生都能夠成
佛，或者不成佛出離生死。這個法界就無污染，就叫圓淨，使到整個法界都能夠圓滿的、都能夠清淨的。那麼這個才是大菩提，大菩提的目的就是使法界眾生皆得圓滿清淨。
*「法界者」，法界是「生佛所共」，是凡夫與佛共有的，佛當然是清淨，但生不清淨。
*法界即是世界，整個法界即是凡夫與佛共有的。如果有一個眾生未能夠成佛，「法界一分不淨」，就不能夠圓滿清淨。所以「菩薩念念為眾生」，每一個剎那都繫念在前，希望所有眾生都得到清淨。
*即是有一個眾生未解脫，好似自己未解脫一樣，所以佛不入涅槃。如果佛要入涅槃的時候，所有眾生都要淨了，所有眾生都解脫了，佛就入無餘依涅槃。佛能夠入涅槃，不過不入。原因就是未能夠圓淨法界。
*調轉講，法界永遠不會圓淨。因為有些眾生不能夠得到解脫的，有些眾生只是修人的福報、修天的福報，那些眾生永遠不會圓淨。即是你要經常跟他做良師益友，佛又怎能夠入涅槃？佛就永遠不能夠入涅槃。
*有一個眾生不能夠得到清淨的時候，這個法界都不能夠圓滿而清淨。這樣要繫之、念之，念念不忘所有眾生。
*所以菩薩「行一福德」，做一種有福的行為，「心量普及一切眾生」，將福迴向。如果這個福有任何果，是給一切眾生去受。
*好似世間人理財一樣，是「涓滴歸公」，一毫子都不會放在私人的錢袋，都是給予公家來到發展的。於是財行足用，「而無有私」，所謂財用永遠恆常具足，「是即無量也」。即是你做一些少少的福，不是自己受，是要所有眾生受。
*你做一個行為， 不是歸自己的，即是好似那個行為不要阻擋它，它會慢慢影響、影響出去的。
*做一些小小的福，如果你不是為自己的時候，而為一切眾生的時候，將福迴向給一切眾生。將果報給予所有眾生，所以小小的福，你所得的果，是無量福、無量果。
*所以對你自己、你的親屬、對你的生命、對你的財富都不會貪愛的。「於他自在」，不是得到他自在天，又不是得到梵世、梵天，又不是得到其他天，又不是想得到涅槃的等等樂，我都不希求，「亦不希求」。
*只是念念為眾生做依護，為一切眾生的所依。
*菩提是一切智智，一切智智是菩提。「彼智」是菩提，你所應該知的幾多，就是智幾多。智的量，與你所知的知識是相應的。如果你所知是無量，你的智慧都是無量的，是相等的、相應的。所應知的是「與虛空等」，與虛空那麼多，虛空幾大，你所知就有幾多。虛空是無邊，所以你應該知的亦都無邊。
*因此「少少積聚福」，是不能夠得涅槃的。需要得到一百個須彌山那麼大量的福聚合，才能得到大菩提的，大菩提是一切智智。一切智智是無邊，果是無邊，所以希望得無邊果，你的因都要無邊。要無邊的因，用比喻，要百個須彌山那麼大的福德才可以。
*如果這些菩薩，雖然做小小的福，但是如果有方便善巧，可以變成大福聚。好似以飲食施與眾生，這是很小的福。將一碗粥給眾生食的小福，不是為了自己快樂、不是為了自己得涅槃的、不是自己積聚財富的、不是希望自己長命的，這樣的時候，你的一碗粥施與眾生的福，就擴展到很大，好似須彌山那麼大。
*或者，又好似「華香鬘等來到供奉如來像」，是很小的福。但是如果你將這些福，是迴向一切眾生，這樣亦都很大，「一切世界所攝眾生悉作攀緣」對境，那些福就為眾生而作的，這樣就很大。怎樣悉作攀緣對境？「我以此福令諸眾生皆得無上正覺」。目的是我造小小福，但是不是自己受的果，是使到眾生得到無上正覺。
*「復以此福，與諸眾生共之」，如果有一些福，是與所有眾生，用這樣的心去做小小福。這樣福就變大。「如是等福」，這些這樣的小福，「共諸眾生」，與所有眾生一起，都得以成佛。這個叫做菩薩的修福方便。
*「如是迴向」，福成為無量、無數、無邊。「以是故，彼『一切智智』雖是無邊，但能夠以此相無邊福」，而得到一切智智的大菩提。將小小福擴展到無邊的福，與一切智智都無邊相應。
*菩薩的迴向是怎樣做呢？是日以繼夜地做，「菩薩於晝及夜，常起如是心行」。如果我「所有動作」，即是我所有的行為，譬如做善的身業行為、善的口業行為、善的意業行為，「皆為度諸眾生故」，「解脫諸眾生故」，使眾生得解脫，「甦息諸眾生故」，為了小乘的眾生，使到他們能夠得涅槃。「寂滅諸眾生故」，而使到一切眾生，不分大小乘，都證得滅諦，這樣而起的，即是如果我們有任何的行為，為度諸眾生故」而起；「為解脫諸眾生故」而起、「為甦息諸眾生故」而起、「為寂滅諸眾生故」而起。「甦息」、「寂滅」、「解脫」都是使動法，就使到眾生得解脫，使到眾生得以甦息、使到眾生得以寂滅。
*「及為令眾生滿足一切智智、得到一切智智」，所以迴向眾生。迴向眾生的時候，希望我能夠得到大菩提，希望所有眾生都同得大菩提，起這樣的心量。「如是具足大悲、安住善巧方便所有福聚」，「何人能夠量度？」，除佛之外，無人能夠量度。
*「是故具此福者」，皆得菩提，皆得菩提是否現在得？不是，這個是異時意趣，是將來得。做少少福，變無量大，無量大即刻成佛、即刻得到大菩提，不是。是未來的，所以皆「能得菩提」，不是指現在。因為要修三大阿僧祇劫修行圓滿，就得大菩提、大涅槃，所以這處都不是現在得，是將來得。

*始終的菩薩行，即是修六度萬行，「於己男身、女身」，或者對親屬、對金銀等財富、或者自己的壽命、或者支節分，即是身體某一個部份、或者具足全身，或者使身體得到快樂、或者希望得到天人自在、或者得到這個梵身的天、得到無色的天、或者乃至涅槃等等，皆「為眾生故，皆亦不愛」，即是不是為了個人的愛錢財而修，又不是為了自己長命而修的、又不是為將來生梵天而修、又不是為了生在大自天而修，為甚麼而修？為眾生而修。「皆亦不愛」，我不會貪愛前面得到那些生無想天而快樂而修，乃至為了得到涅槃而修。
*唯是悲憫眾生、不捨眾生而修，就是這樣悲憫眾生，「我當何為？」，我為了甚麼呢？「令此眾生」，我的目的是令此眾生脫三界之牢獄，「安置常樂我淨涅槃無畏城中」。我為何要做這些修行？我為了那些小孩子的凡夫、那些無智慧的、翳膜所遮覆的盲眼人，使到他們能夠脫離三界的牢獄，安置在涅槃無畏城中而修的。使經常在生死牢獄裏面這些眾生，得到解脫。 解脫好似甚麼？放他們入無畏涅槃之城裏面一樣。
*「如是菩薩修行利樂事，於諸眾生無因而愛」。無緣大悲，佛普度眾生，無理由的。他的理由就是普度眾生，地上菩薩修行就是。把所有福德迴向他們，亦都無因的。應該做就做，無目的。所有的福德，如果是這樣的做法，何人能夠量度呢？
*這些菩薩常以大悲心就這樣想：「今此世間」，現在這個世界上，有些「無救無護」的眾生，「遍行六趣」裏面，受三種苦的煎熬。三苦就是苦苦、壞苦、行苦，一般就說苦苦就是欲界眾生，欲界眾生苦多於樂；壞苦就是色界眾生，色界的眾生經常都樂的，但是樂完結就是苦。敗壞了樂，即是樂消失就是苦。無色界無快樂痛苦的，但是時間逼迫他們，亦都是一種痛苦，這是行苦。三種苦的煎熬，這些眾生是「無有歸依」，無地方讓人歸宿。而「彼此馳走」，由這個地方走去那個地方，即是由人間走去地獄，地獄走去畜生，畜生走去餓鬼道，餓鬼道又變人間，人間又天，天又阿修羅，兩頭走，即是輪迴、即是流轉。
*這樣，「身心諸病，常有苦惱，無所依護者」，對這班人怎樣辦呢？「我當與作依處」，我做他所依，「救其身心所受諸苦」，經常都要這樣想。當我們做任何行為都這樣想，你做這個行為本身是為一切眾生，因為眾生是可悲憫的，不認識他也無所謂的，非親非故又無所謂的，發一個大願，悲憫他們。又起如是心，你所有的福德，就「何人能量(度)」？所以就無人能夠量度，因為你不是為自己的，絕對大公無私。

[自在]
41-智度習相應，如搆牛乳頃，一月復多月，其福誰能量？
此般若波羅蜜，能生諸佛菩薩，及成就諸佛菩薩法。菩薩若於搆牛乳頃，思惟修習彼之福聚，尚無有量；何況若一日夜二日夜三日夜，乃至七日夜半月一月，若復多月修習相應，所有福聚何人能量？
42-佛所讚深經，自誦亦教他，及為分別說，是名福德聚。
甚深者，謂甚深經。與空相應、出於世間，彼是甚深。又復分別緣生故。緣生者即是法，法者即是如來身。彼與如來身相應者，是甚深經，諸佛世尊之所讚歎。若自誦、若教他誦、若為他解說無希望心，但欲不隱沒如來身故。如來身者即是法身，欲令久住故。彼所有福誰能得量？
43-令無量眾生，發心為菩提，福藏更增勝，當得不動地。
此有善巧方便菩薩，先以四攝事攝諸眾生，知彼眾生受我言已，然後教令發菩提心。如是具足善巧方便菩薩，令諸眾生發菩提心，彼所有福無人能量，以無量故。又令諸眾生發菩提心故，福藏更為增勝。言福藏者，福無盡故，以能至無盡故不可盡。不動地者，以不可動故名不動地。此中菩薩令他發菩提心故，於生生中菩提心不動不失；以令他發菩提心故，此心即為不動地因。
44-隨轉佛所轉，最勝之法輪，寂滅諸惡刺，是菩薩福藏。
如佛世尊於婆囉奈城仙人住處鹿林中轉法輪已，於彼最勝法輪隨順而轉，亦為福藏。此隨順轉有三種因緣，謂於如來所說深經，與空相應、出於世間，若持、若說及順法行法。若於如是等經持令不失，是為第一隨順轉法輪。為有根器眾生分別演說，是為第二隨順轉法輪。如彼經中所說，依法修行，是為第三隨順轉法輪。寂滅諸惡刺者，佛教惡刺所謂外道邪見，及以惡魔欲界自在、憎惡解脫。若四眾中或有異人，非法說法、非律說律、非師教說師教，是為佛教內惡刺，應當如法折伏彼等，摧慢破見令法熾然。此名寂滅諸惡刺。以寂滅惡刺，故名為菩薩福藏。
[呂]
次言慧為福之方便修，頌曰：
智度習相應，如搆牛乳頃，一月復多月，其福誰能量。
佛所讚深經，自誦亦教他，及為分別說，是名福德聚。
令無量眾生，發心為菩提，福藏更增勝，當得不動地。
隨轉佛所轉，最勝之法輪，寂滅諸惡刺，是菩薩福藏。
般若之行，三輪清淨，菩薩之行，如一念與此自性空之般若行相應，福已難量，況復久久累積，掩牛乳頃者，喻短暫時，月復一月，喻久集也。若力不及此，而於佛之深經(《般若》、《華嚴》、《寶積》等)，誦讀宣說，自增福德，令他發心，亦名福聚，能至不動地也。是能隨佛所轉法輪，令法等流，常住世間。如此修福，始與菩提相應，以一切行皆為眾生，不自私也。次重頌以上兩義，而以悲智為福德積集之無上方便，即為圓滿菩提之資糧。
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[李]
慧為福之方便修，修福的時候，怎樣擴充都是有限，如果用智慧陪伴你修福，這樣的福才大。修智慧與修福一齊修，效果又是變大。小小的福德又變無窮的福德。
「智度習相應，如搆牛乳頃，一月復多月，其福誰能量？」
*如果修這些福的時候，是用般若智相應地而修習的，即是應無所住而生其心，布施應是無所住而布施；持戒是無所住而持戒；忍辱是無所住而忍辱的。即是三輪體空地修，三輪體空是智慧，不會執著能修者、不會執著所修者、不會執著有修的果，有時候是很短的修，好似一個搆牛乳者，擠牛奶的那麼短時間，擠滿一缸牛奶。或者你修一個月，或者修多個月，即不論時間長短，或長或短的時候，你所得的福，亦都無人能夠量度得幾多。
*有時做不到剛才那麼高的境界，或者暫時做不到，退而思其次，可以這樣，「佛所讚深經，自誦亦教他」，我對佛所讚譽的經，即是《般若經》、《華嚴經》、《法華經》皆深經，佛所讚嘆的那些了義經。或者自誦，自己讀，或教他誦。
*「及為分別說」， 即是很詳細、分別解釋給你聽，「是名福德聚」，這麼多福。但是這些福是用智慧傍著相應而修行。
*所以法的供養是勝一切供養顯示出來，法的影響是深遠的，你是永遠受用，生生世世受用的。所以思維方面的影響力，是大過物質的影響力很多。
*又謂令無量眾生，你讀了一本經，使到那些眾生「發心為菩提」，即是發大菩提心，這樣更好些，即是不只是詳細分別解釋，還會引發他發大菩提心。這樣「福藏更增勝」，你所修的福更加大。
*「當得不動地」，能得到不動的境界，將來一定可以成佛。因為你自己讀那些了義經，又要教人讀，還引導別人發大菩心。他發大菩提心，還影響別人，所以影響又影響，無量的影響，那麼小小的福就變很大的福。
*「隨轉佛所轉」，就是「最殊勝之法輪」，你能夠隨機轉法輪，是佛所轉最殊勝的法輪。兩個轉，佛就已經轉了佛說那些讚嘆大經，就是轉法輪。你再講大經，你依佛的轉法輪方法，再轉法輪，就是續佛的慧命，這樣就可以續佛的慧命。你轉佛所轉的這些最殊勝法輪，這個是從積極講。消極講，有些邪魔外道是擾亂人們的心性，你要抨擊他們，「寂滅諸惡刺」，比喻有些毒針刺到你，你會腫的、有毒的。對於這些外道邪說，你應該寂滅它，使到它寂滅。
*如果這樣的做，「是菩薩福藏」。是很大的福。
*呂澂先生的解釋，般若行是三輪體空，「菩薩之行，如能一念頃與此自性空」般若行相應的時候，福德是難以量度的。一個好似擠牛奶那麼短時候的善行，能夠與三輪體空的般若智慧相應，得到的福已經是無量。何況很長久的累積，久久累積的福，更加不能夠量度。
*用搆牛乳頃來比喻短暫的福，「月復一月」是比喻久習也。即是說擠牛奶那麼短福都得到那麼無量的福，何況逐個月那麼長時候，幾個月、幾年那樣的積累福，那些福更加是不能夠量度。
*「若力不及此」，如果你的智慧不能到「無所住而生其心」的那樣種福田，可以與佛的深
經，好似《般若經》、《華嚴經》、《寶積經》等，去「誦讀宣說」，這樣自然能夠增加福德。
*又能夠「令他發心，亦名福聚」，使到其他的眾生發心，這都是福聚，「能至不動地也」，如果你能夠使其他的眾生都發大菩提心，如果你日日都這樣做的時候，你一定能得到不動的境界。不動境界即是不會退轉，一向、勇往直前，而得以成佛。
*能夠這樣做的時候，就是「能隨佛所轉法輪」而轉。即是「令法等流，常住世間」，使到佛法的等流，因為佛所說的經是他的等流，會常住世間。「如此修福」，能夠與菩提相應，因為一切行皆為眾生，不為自私也。
*這處就強調修福還可以用智慧相應，智慧就是三輪體空相應。即是《金剛經》「不住色生心」、「不住觸法生心」、「不住色聲香味觸法生心」，這樣叫三輪體空。
*自在比丘解釋，波羅蜜多就能生諸佛、能生菩薩。般若波羅蜜多是諸佛之母，菩薩之母，因為般若波羅蜜多是成就諸佛菩薩的法，是諸佛菩薩之母。菩薩如果在搆牛奶那麼短的時候，能夠修與彼波羅蜜多相應的福聚，這些福聚「尚無有量」。即是在擠牛奶那麼短時間，與般若相應的福聚都不能夠量度，何況一日夜來修，更加是難以量度的。何況二日夜那麼修的，兩個日夜修習更加不能夠量度，何況三日夜修，何況七個日夜修，何況半個月修呢？何況一個月修呢？何況多月來修呢？如果是多月修與彼般若相應的所有福聚，誰人能夠量度呢？
*「『甚深』者，謂甚深經，與(般若)空相應」，這樣的經，出於世間的經。《般若經》是出世間的，是空相應的甚深經典。
*如果自己可以讀誦、教人讀誦，有時是為他解說，但是你要用「無希望心」，無希望別人回報你，將它迴向，待他能夠成佛。
*「但欲不隱沒如來身(之教法)」，只是為他說這個甚深經，希望如來的法身的教法在世間久
住，不會消失。如來身指法身，「欲令彼久住」，而為他人宣說的。因為久住在世間的時候，世間的人讀到經，得到成佛、得到會發心修，得到大菩提，他發大菩提心，因此你所有的福，「誰能得量」？量度不到的福，因為你的目的是為人解說，是為所有眾生，使到佛的智慧得以常住人間，這樣為人解說的。
*「善巧方便菩薩」怎樣修呢？「先以『四攝事』攝諸眾生」，即是對眾生布施、愛語、利行、同事，讓他信賴你。
*「知彼眾生受我言已」，跟他親近，然後信任你說話。「然後教令發菩提心」，然後教他發菩提心。
*「如是『具足善巧方便菩薩』」，就令眾生發菩提心。這個菩薩這樣使到其他眾生能夠發菩提心，其所有福是無人能夠量度。因為無人能夠量度，又能夠使眾生發大菩提心，所以「福德更為增盛」。使到他人發菩提心，你福德增盛，增是倍數增加福德。因為一個人發菩提心，他將會成佛，成佛將來就會普度其他眾生。這樣的福就會很大。
*「『不動者』者，以不可動故」，即是你不會修小乘。「此中菩薩令他發菩提心故」，而能夠「生生(世世)中，菩提心不動不失」，菩提心不會搖動，是鞏固你的菩提心。因為你自己發菩提心不是發一次，使到其他眾生發菩提心的時候，你已經先發菩提心，所以你的菩提心生生世世都不搖動，而且令到他人發菩提心的緣故，你的心是「不動地之因」。
*「此隨順轉法輪，有三種因緣」，有三種因緣轉，哪三個情況？「如來所說深經，與空相應的，出世間」那些經，「若持、若說，及順法行法，」有時候自己受持、或者為人解說，或者順著這些經教而順法，順著經教所教的道理，而實踐道理，行法即是實踐道理。或者，「於如是等經」，能夠「持令不失」，道理就不會忘失，叫做「隨順轉法輪」。
*第二種轉法輪是進一步的，「為有根器眾生，分別演說」，大乘根器眾生，你為他們詳細解釋，分別即是說明解釋，「是為第二隨順轉法輪」。
*第三種就是再進一步的轉法輪，對經中所講到道理，你「依法修行」，你不但講述、不但誦持，而依著經教你的方法做。法就是教法，依著經教所教的教法實踐，這個是「第三隨順轉法輪」。其實第三就包括前面，因為你跟著經教所教方法去做，一定會將經為人解說，所以第三種最高，包括前面，如果你依經論實踐時，一定是引導人們發大菩提心，所以第三法輪就是最高。

*「寂滅諸惡刺」，佛教的惡刺，刺佛教的義理，是「外道邪見」，和「惡魔欲界自在，憎惡解脫」。喜歡欲界自在的那些惡魔，憎惡解脫，他不喜歡解脫的。講異端邪說，是無因果，因為是斷見，一是常見的、一是無因果，這些的邪說就好似佛教的毒針一樣，我們要將它們制服的。
*如果四眾之中，即是比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷當中，「或有異人」，有特殊的人，這些人對經教不熟悉，「非法說法」，非法，不合理，不合乎真理的教法，他講這些的教法。「非律說律」，教人律儀，不是佛所講的正確律儀。「非師教說師教」，又不是佛教裏面的親教師那樣講的道理。
*「是為佛教內部惡刺」，「應當如法折伏彼等」，應該對這些的行為如法如理，將其破斥、折服他、「摧慢破見」，摧毀他的邪慢、破斥他的邪見，然後才「令法」，令佛法發揚光輝，「此名寂滅諸惡刺」，就叫做將所有的惡刺，使到它寂滅。「以寂滅惡刺故，名為『菩薩福藏』」。這個就是菩薩的福。

[自在]
45-為利樂眾生，忍地獄大苦，何況餘小苦，菩提在右手。
若菩薩著牢固鎧，常為利樂眾生發精勤意，於一眾生為令解脫故，雖住阿毘至大地獄中，經劫辛苦堪忍不動，況餘小苦。菩薩能忍如是等苦，當知菩提如住右掌。
46-起作不自為，唯利樂眾生，皆由大悲故，菩提在右手。
菩薩諸所起作，若布施等，由大悲故，唯為利樂眾生，亦為令眾生得涅槃故，終不為身微少樂事，彼亦是大悲者。如是大人，當知菩提到其右手。
47-智慧離戲論，精進離懈怠，捨施離慳惜，菩提在右手。
問：前已解釋陀那等諸波羅蜜，今復解釋，有何所為？
答：前多為修行者解釋，今為無所得忍智光者解釋，以覺知一道相故，彼智遠離戲論；以不捨軛故，彼精進遠離懈怠；以除貪故，彼施遠離慳惜。如是菩薩，當知菩提到其右手。
48-無依無覺定，圓滿無雜戒，無所從生忍，菩提在右手。
若菩薩善成就禪那波羅蜜已，此定不依三界，其相寂靜無有思覺。又圓滿尸羅無雜無濁，迴向菩提無有磨滅。又善成就般若波羅蜜已，緣生法中住無生忍，根本勝故無有退轉。當知菩提住其右掌。
[呂]
頌曰：
為利樂眾生，忍地獄大苦，何況餘小苦，菩提在右手。
起作不自為，唯利樂眾生，皆由大悲故，菩提在右手。
智慧離戲論，精進離懈怠，捨施離慳惜，菩提在右手。
無依無覺定，圓滿無雜戒，無所從生忍，菩提在右手。
菩薩為菩提故，修集福德，以大悲為根本，智慧為方便，取無上菩提，如在右手。前二頌，謂由大悲故，利樂眾生，忍於大苦，不住涅槃，而為眾生，永作依護。後二頌，謂由智慧故，以無所得為方便，施戒忍等，皆得清淨，俱到彼岸。
[李]
「為利樂眾生，忍地獄大苦，何況餘小苦，菩提在右手」。
*講悲，因為你修的善行福德，目的是為了利樂眾生，使一切眾生得以利樂，為了眾生得到快樂、得到利益，你將會是怎樣？ 能夠忍受一切的痛苦，地獄那麼大的痛苦，你能夠忍受。
*「何況餘小苦」，何況你為了其他眾生而修福德、或者做事而遇到的痛苦，與落地獄的痛苦不能比，這些小痛苦，你怎會忍受不到呢？ 即使無間地獄的痛苦，你都忍受到，其餘那些痛苦，一定可以忍受到。
*你忍受這些痛苦，為了一切有情利樂而做事，大菩提的資糧就好似在你右手掌握之中，在指掌之中。比喻即是一定能夠掌握到大菩提的資糧。如果你能夠為了眾生而修，受一些痛苦，不會退縮的，那麼一定能夠掌握到大菩提的資糧，這種是悲心來。
「起作不自為，唯利樂眾生。皆由大悲故，菩提在右手」
*起作，即是起心作為，起心動念去作善修福，目的不是為自己，只是利樂眾生，使到眾生得以利樂，為何能夠這樣做呢？ 因為你修行的時候，「皆由大悲故」，與大悲相應修福。所以能夠做到起心動念，一切修福的時候，不是為自己，是為眾生的。
*如果真的一切的行為、一切的福的修習，完全不為自己，完全為所有眾生，這樣的話，「菩提在右手」，又比喻菩提在你的掌握之中。
這兩首頌是講與悲相應，以悲方便來修。下面的第四十七、第四十八這兩首頌，就與智慧相應。
智慧離戲論，精進離懈怠，捨施離慳惜，菩提在右手。
*「智慧離戲論」，如果用智慧可以把一切邪說、戲論分離，就不會沾染一切執著。一切執著都是戲論，異端邪說是戲論。
*「精進離懈怠」，如果勤行精進的時候， 就會離開懈怠，就不會懶惰。
*「捨施離慳惜」，如果能夠修捨波羅蜜多，你能夠離開慳吝。般若波羅蜜多與福相應而修、與精進波羅蜜多相應而修，與布施波羅蜜多相應而修的時候，這樣，菩提資糧就好似你手中掌握一樣。
無依無覺定，圓滿無雜戒，無所從生忍，菩提在右手。
*「無依無覺定」，無依就是不以三有為依，不以這個三界為依，即不以修三界之福為依。因為有人修欲界的定，有人修色界定，有人修無色界定，這就依三有，目的是為了三有一些福報。現在說修定是離開三有所依。
*無覺，覺者就是思覺、受，感覺到心裏面的喜、身體的快樂。無覺就是不會耽著於身體上的快樂，不會耽著於心的快樂。即是第四禪境界。與禪定波羅蜜多相應而修的福。
*「圓滿無雜戒」，而且又與戒波羅蜜多相應，持戒持得很清淨，很圓滿，叫做圓滿而清淨。雜染與清淨相反。無雜即是清淨，即是得到清淨的戒波羅蜜多，圓滿的戒波羅蜜多。
*「無所從生忍」，忍是用忍辱波羅蜜多，進一步是得到無生法忍。無生法忍，指一切事物是緣生的，不是有實自性的。所以一切事物之生，是無所從生的，就了解到一切法是無所從自性而生，而只是緣生。能夠忍認一切法是依緣生，而不是任何的自性所生的，無所從生的忍，獲得這種忍。這個時候的忍是解作安忍，波羅蜜多解作圓滿，否則他不會成就這種忍。
*因為無生法忍是第八地，認知一切法是緣生，是無自性所生。從即是自、由，不是從自性所生的。
*「菩提在右手」，菩提資糧好似在你右手掌握當中。
*呂澂講，菩薩為了證得菩提的緣故，應該修集福德資糧。修集福德資糧，以甚麼為依本呢？就「以大悲為根本，以大智慧為方便」。悲智相應而修，以大悲做根本，因為為何？因為菩提目的就是度一切眾生。無悲，又怎能夠有菩提呢？ 所以菩提一定以大悲做本，因為不捨眾生。
*菩提是覺，覺是智慧，所以透過覺為方便，普度一切眾生。能夠積聚最高無上的菩提資糧，這些菩提資糧好似在右手一樣，將來的菩提資糧就可以成就大菩提。
*以大悲為根本的這兩首，為「前二頌，謂由大悲緣故，利樂眾生，能夠忍於大苦，而不住涅槃」，如果你不能夠忍苦，要住涅槃，就入涅槃。如果你能夠忍的時候，即使落地獄這樣的苦，都不驚懼的，然後才可以不住於涅槃，否則會退轉入涅槃。
*「為眾生永作依護」，地前菩薩，固然是為所有眾生的所依和護佑。成佛後，都是做一切眾生的所依和所護，善護念諸菩薩，護念一切眾生，是永遠的。佛不入涅槃，永遠做一切眾生的所依、所護。
*「後二頌，謂由智慧故」，以智慧做方便的緣故，「以無所得為方便」，般若智是無所得，無相狀可得，無實的自性可得，就是一切法空，就是無所得。空即是不執取，無一切執，說為無所得。
*能夠無所得、以般若智是無所執著，無實法、實我可得，這樣的斷執行布施、持戒、忍辱、精進、禪定等等，皆得清淨，所以俱到彼岸」。所有一切眾生都由此岸到彼岸，即得大菩提。
*自在比丘解釋，「如果菩薩著牢固鎧」，鎧即是鎧甲、盔甲，保護自己，勇猛直前，不會退轉。比喻精進不懈怠、不退轉。
*「常為利樂眾生發精勤意」，為了眾生的利益，能夠發精進之心。怎樣發呢？有時為了一個眾生，能夠得解脫的緣故，「雖然住阿毗至大地獄中」，經過累劫的辛苦，「堪忍不動」，何況是小苦呢？
*忍受這些苦，而行於布施等等，與福相應，這樣修福相應，能夠這樣做的時候，一定能夠成就。所以「菩薩能忍如是等苦，當知菩提(資糧)如住右掌」當中一樣。
*為了一個眾生，情願受好似阿鼻地獄苦，那些是地上菩薩，不是普通凡夫。

*「菩薩諸所起作」，菩薩起心動念所造的行為，或者做布施行為、或者持戒行為、或者安忍行為、精進行為等等。
*「由大悲故」，因為與大悲相應為方便，目的「為利樂眾生」，使到眾生得以利益、使到眾生得以快樂。
*「亦為令眾生得涅槃故，終不為自身微少樂事」，完全不為自己丁點的好處，所有的福完全迴向給予所有眾生，希望他們能夠透過我的福，他們能夠成就。
*第四十七、四十八頌，「今為無所得忍智光者解釋」，一個人得到一些無所得的忍，無所得即是一切法是緣生的，是無自性，不是從任何自性所產生，忍認這種信念。即是得到無生法忍的智慧之光的人。
*第一、「以覺知一道相故」，一道是一條路直通大乘的佛法。覺知到我們的生命體應該是一條直路去成佛，以成佛做人生的最終目標。用般若智慧證得真如，向成佛的路而邁進。這種證到真如向著成佛的路邁進的智慧，是遠離一般異端邪說，不會被一般的異端邪說所迷惑。覺知一切法是緣生無自性，而向著成佛的路而邁進，這樣就不會被一切世間戲論所迷惑。
*「以不捨軛故」， 軛就是一個牛，有一個木架架著牠的頸部。比喻你自己是牛，不會捨棄重擔，普度一切眾生的重擔。精進遠離懈怠。
*「以除貪故」，無一些貪著，所以要修布施波羅蜜多。這種布施是「遠離慳惜」，於是你不會吝嗇。
*「如是菩薩」，菩薩與智慧相應、與大悲相應、與精進相應、與布施相應。這樣修福法，就「當知菩提到其右手」，即是菩提在右手掌握之中。
*如果菩薩善成就禪那波羅蜜多之後，這些定是「不依三界」，無依就是不依三界而修定。
*「其相寂靜」，「無有思覺」，無有樂的受，純粹捨的境界。
*「又圓滿尸羅」，即是持戒是圓滿，就「無雜無濁」，雜與濁都是代表煩惱干擾你。
*你可以「迴向菩提」，「無有磨滅」，這個菩提的果就不會消失。「又善成就般若波羅蜜多」之後，對於緣生法，住在無生忍裏面的時候，無生忍法就使到你悲圓滿和願圓滿，因此「根本殊勝緣故無有退轉」，因為無生法忍所引發的大悲圓滿和大願圓滿的時候，這個是很精進和很殊勝，而且一定不會退轉為小乘的。因此「當知菩提」為資糧，將來一定能夠得到大菩提的佛果。
*地上是這樣修，把一切的福迴向一切眾生；第二，修福的時候，與大悲相應、與大智相應。

戊二、初業修
己一、懺悔等成福方便
[自在]
問：已說修行及得忍菩薩積聚諸福田，此福聚能得菩提。云何初發心菩薩積聚諸福田，此福聚能得菩提？
49-答：現在十方住，所有諸正覺，我悉在彼前，陳說我不善。
若有現在諸佛世尊，於十方世間無所障礙，以本願力為利眾生故住。今於彼等實證者前發露諸罪：若我無始流轉已來，於其前世及現在時，或自作惡業、或教他、或隨喜，以貪瞋癡起身口意，我皆陳說不敢覆藏，悉當永斷終不更作。

50-於彼十方界，若佛得菩提，而不演說法，我請轉法輪。
若佛世尊滿足大願，於菩提樹下證無上正覺已，少欲靜住，不為世間轉於法輪。我當勸請彼佛世尊轉佛法輪，利益多人、安樂多人，憐愍世間，為於大眾利樂天人。
51-現在十方界，所有諸正覺，若欲捨命行，頂禮勸請住。
若佛世尊世間無礙，在於十方證菩提轉法輪安住正法，所應化度眾生化度已訖，欲捨命行。我當頂禮彼佛世尊請住久時，利益多人、安樂多人，憐愍世間，為於大眾利樂天人。
52-若諸眾生等，從於身口意，所生施戒福，及以思惟修，53-聖人及凡夫，過現未來世，所有積聚福，我皆生隨喜。
若諸眾生施戒修等所作福事，從身口意之所出生，已聚、現聚及以當聚，聲聞獨覺諸佛菩薩諸聖人等，及以凡夫所有諸福，我皆隨喜。如是隨喜，是先首者、勝住者、殊異者、最上者、勝攝者、美妙者、無上者、無等者、無等等者，如是隨喜乃名隨喜。
54-若我所有福，悉以為一摶，迴與諸眾生，為令得正覺。
若我無始流轉已來，於佛法僧及別人邊所有福聚，乃至施與畜生一摶之食，若歸依善根、若悔過善根、若勸請善根、若隨喜善根，彼皆稱量共為一摶。我為諸眾生故迴向菩提，皆悉捨與。以此善根，令諸眾生證無上正覺、得一切智智。
55-我如是悔過、勸請隨喜福，及迴向菩提，當知如諸佛。
若我為諸眾生迴向菩提善根、若悔過善根、若勸轉法輪善根、若請長壽善根、若隨喜善根，彼皆稱量為一摶已，如過去未來現在諸佛世尊為菩薩時，已作迴向當作迴向，我亦如是以諸善根迴向菩提。以此迴向善根，令我及諸眾生當證無上正覺。我今更略說。
說悔我罪惡，請佛隨喜福，及迴向菩提，如最勝所說。
自有罪惡盡皆說悔，及請佛轉法輪、住壽長時、隨喜諸福、迴向福等，如前迴向為菩提故，如最勝人所說如是迴向。

問：又彼迴向應云何作？
答：56-右膝輪著地，一髆整上衣，晝夜各三時，合掌如是作。
當自清淨著淨潔服，澡洗手足裙衣圓整，於一髆上整理上著衣已，用右膝輪安置於地，合掌一心離分別意，若如來塔所、若像所、若於虛空攀緣諸佛如在前住。作是意已，如前所說，若晝若夜各三時作。
57-一時所作福，若有形色者，恒沙數大千，亦不能容受。
於彼所說六時迴向中，若分別一時所作，於中福德，諸佛世尊如實見者所說：彼若有色如穀等聚者，其福積集無有限量，雖如恒伽沙等大三千界盡其邊際亦不能容受。以彼迴向福與虛空界等迴向故。乃至一時迴向猶有如是福聚，況多迴向。雖是初發心菩薩，由迴向力故亦成大福。還以如是相福聚故，漸次能得菩提。
[呂]
復次菩薩地前初業修福者，即明菩薩所以事佛之道。是有三類：一懺悔行，二勸請行，三隨喜回向行。頌曰：
現在十方佛，所有諸正覺，我悉在彼前，陳說我不善。
於彼十方界，若佛得菩提，而不演說法，我請轉法輪。
現在十方界，所有諸正覺，若欲捨命行，頂禮勸請住。
若諸眾生等，從於身口意，所生施戒福，及以思惟修，
聖人及凡夫，過現未來世，所有積聚福，我皆生隨喜。
若我所有福，悉以為一搏，迴與諸眾生，為令得正覺。
我如是悔過，勸請隨喜福，及迴向菩提，當知如請佛。
右膝輪著地，一膊整上衣，晝夜各三時，合掌如是作，
一時所作福，若有形色者，恒沙數大千，亦不能容受。
初懺悔行者，謂諸菩薩，敬事諸佛，宜先淨意。於佛之行，力所不及，懷漸恥心。若已有過，於諸佛前，發露懺悔，如是始漸與佛相應。而此懺悔，有過不再犯，時時自省，乃捨染趣淨之轉機也。

次於佛德，景仰向往，若佛不住世，即勸請住。佛不說法，即禮請說。佛般涅槃，
禮請長住。如是勸請，不離諸佛親為承事，實進德之無上緣也。
三隨喜回向者，菩薩以利樂救拔有情為本，故積集福德，而能善與人同。見諸聖人所作功德，自當隨喜，即請眾生偶一為善，無不歡喜讚嘆，若自所作，所謂樂取於人以為善也。又隨喜究竟，於自所作福德，悉以回向一切眾生，共得無上菩提，安隱涅槃。如是菩薩眾生，善善交感。福德增廣，嚴佛國土，是即隨喜回向之功用也。蓋菩薩行，以隨喜而廣大，以回向而幽深。般若行中，慈氏般若特重於此。後來唯識所談，如護法等，亦顯發此意，以為觀行之主(參看《寶生論》)，其有深意存焉。
復次菩薩，由懺悔而清涼自家身心，由勸請而知所仰止，由隨喜回向而善與人同。然於初業時，應晝夜六時(初中後各三)，合掌禮拜，收拾散心，端其儀容，所有動作，無非警醒自家身心，晨昏不廢，相續無間，以此培本，福德增長，雖恒沙大千實為難容。
[李]
懺悔、勸請、迴向、隨喜，四樣東西做方便，來成就福，這個福德資糧。
*問：已說修行及得忍菩薩積聚諸福，由此福聚，得到菩提的果。「云何初發心菩薩積聚諸福？」初發心菩薩怎樣修才對呢？ 「由此福聚」修那個福的資糧。由福德資糧，將來得到菩提，怎樣修法？ 如何修？
*「現在十方住，所有諸正覺」。正覺是佛，諸佛現在十方世界居住、存在，即是存在在十方世界的諸佛。「我悉在彼前」，我對所有十方諸佛，我在他們面前，「陳說我不善」，我講出我不對的事，即是表示懺悔。
*在佛面前懺悔，把過去所做的不合理、不正確的事，加以自己透露出來，及發願以後不做。過去做的業終止，未來做的惡業，永遠不會做的，要下一個這樣的決心，就要做懺悔。
*地前菩薩，「初懺悔行者」，做懺悔工作，就是「謂諸菩薩」，地前菩薩「敬事諸佛」，就是向十方諸佛恭敬。之前要怎樣做？「宜先淨意」，先把心清淨，先不要那麼多雜念、不要那麼多煩惱，是第一步。
*「於佛之行，力所不及」，對於修佛的善行力所不及，即是佛能夠修一切善行，我不能夠好似佛一樣修一切善行。又覺得「懷慚耻心」，覺得自己慚愧。
*自懺不善，只是講自己不好的東西，他自己力量不如佛，佛可以普度眾生，我現在不能夠普度眾生，我覺得慚愧，一有慚愧心就是善。甚麼叫善？善即是當世或者來世得到樂果，你有信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡等行為就一定得樂果。這處就是有慚有愧，我覺得我不夠佛那麼好，於是取法乎佛，佛能夠做到，我應該都能夠做到。
*第二，「若己有過」，如果我有過失，「於諸佛前，發露懺悔」，是把我自己過失，能夠顯發出來、顯示出來、暴露出來，加以懺悔。
*「如是始漸與佛相應」，這樣慢慢地，就與佛相應。
*如果你有過失，應該在佛的面前完全顯露，還加以懺悔，覺得我這樣做是不對，悔恨我這樣做，悔是不定心所，現在是善。
*他有過，但能夠懺悔，不再作惡。 時時自己反省「我有沒有再做同一樣過失」。
*「乃捨染趣淨之轉機也」，轉機是一個樞紐，一個扼要的地方，你能夠時時反省，有過失的時候，不會再做，這個人能夠捨棄苦惱的生命、染污的生命，而趨向清淨生命的關鍵所在。機是關鍵、機關，機關就是關鍵所在，這個轉機是轉變的關鍵所在。
*自在比丘，「現在諸佛世尊」，在十方世界是「無所障礙」，他的本願力是為一切眾生，佛會住世。
*「今於彼等實證者前」，實證者即是佛，我在十方諸佛、實證者面前，發露我一切罪。怎樣發露？整段文字教你發露：「若我無始流轉以來」，「於其前世」，對於我的前世，「及於現在時」，及於現在。
*或者自作惡業，有時過去世或者現在世，你做一些惡業，惡業又怎樣呢？「我皆陳說，不敢覆藏，悉當永斷，終不更作」，任何有惡業的時候，我全部不隱藏，在佛面前陳述出來，將惡一刀斬斷，不再做第二次。
*或者「或教他」作，或者自己作惡，找別人做，不需要自己作的，我亦都在佛面前，「我皆陳說，不敢覆藏，悉當永斷，終不更作」。
*有時候是隨喜作，即是別人作，我們拍掌，「做得好！做得好！」這樣的人拍掌是隨喜惡，這些隨喜做錯一樣是「我皆陳說，不敢覆藏，悉當永斷，終不更作」。
*有時候，貪瞋癡起身口意惡業，如果我過去有這樣做或者現在有這樣做，亦都是在佛的面前陳說，不敢覆藏，悉當永斷，這樣就終不更作。
*第一種，初發心的菩薩所做的修福的方法，叫做懺悔行。
*第二種叫做勸請行，即是勸佛住世，勸佛說法、勸佛不要入涅槃。這樣原來都是修福的。
*「於彼十方界」，十方世界，「若佛得菩提」，得到、證到大菩提，「而不演說法」，佛就住在定中，不出定說法。「我請轉法輪」，我請他說法，原來你請說法是修福。
*「現在十方界」，現在的十方世界，所有諸正覺者，所有諸佛，「若欲捨命行」，佛度有緣的眾生，他的工作圓滿，捨棄欲界、色界、無色界三有的生命，而入涅槃。這樣的時候，我要怎樣？ 「頂禮勸請住」，住在這個世界，要發這個願請求。

*呂澂先生：這個請求有甚麼意義呢？「次於佛德」，剛才懺悔是首要的，「次」就是接著要做甚麼，於佛的無量功德。「景仰向往」，我對佛的功德景仰，我希望我都能夠與佛一樣修行。
*「若佛不住世」，如果佛不繼續住在世界上說法，我「(即)勸請住」。我希望他先住世，住世之後，就請佛說法。「佛不說法，即禮請說」，就請他說，進行勸佛說法。
*佛證入大覺，先請他住世，第二請他說法，第三請他不要入涅槃，久住。
*「佛般涅槃」，完全涅槃。如果佛想入無餘涅槃，就「禮請長住」：「你不要入無餘涅槃，你住這個世界，將佛的道理講給眾生聽」。「如是勸請，不離諸佛親為承事」，這樣的勸請，我就不離開佛，佛經常護佑我，整天都做我所依所護，我能夠承事，即是服侍佛。
*「實進德之無上緣也」，進德修業，緣即是機緣，最好的條件。
*自在比丘的釋文：「佛世尊滿足大願，於菩提樹下證無上正覺」之後，「少欲靜住」，「不為世間轉法輪」，那我要怎樣做？ 就說「我當勸請彼佛世尊轉佛法輪」，目的是甚麼？ 是「利益多人」，使到多人得到利益，「安樂多人」，使到多些人得到安樂，這樣希望佛「憐愍世間」所有眾生，「為於大眾，利樂天人」，利樂天界眾生與人趣眾生。
*「佛世尊世間無礙，在(於)十方，證菩提，轉法輪，安住正法」，轉法輪，把正法為一切眾生說，安住在世間，「所應化度眾生，化度已訖」，有緣眾生都化度。「欲捨命行」，因為沒有事做，他要入涅槃。
*「我當頂禮彼世尊」，我向彼佛世尊頂禮。「請住久時」，希望你們長久地住世，目的是甚麼？「利益多人」，使多人得利益，「安樂多人」，多些人得安樂。佛「憐愍世間」，所有眾生，「為於大眾，利樂天人」。
*「若諸眾生等，從於身、口、意，所生施戒福，及以思惟修」，這樣「我皆生隨喜」。眾生從三業修布施、持戒的福德，用正理思量、多聞熏習、如理作意，這樣的時候，我對這些眾生皆生隨喜，替他開心、替他歡喜。
*第二首，「聖人與凡夫，過去所有積聚福德，我皆生隨喜」，聖人或者凡夫現在世所有積集的福德，我皆生隨喜。未來世的凡夫、未來世的聖者，在他們將來所得的福德積集到，我皆生隨喜。
*呂澂先生講：「菩薩以利樂、救拔有情為本」，利樂有情為本和救拔有情為本，所以積集很多福德。要怎樣對眾生呢？ 我「能善與人同」，別人就修福，我替他開心，他修到的福好似我修到的一樣，他歡喜好似我歡喜一樣。他所有的善與所有眾生共同享受、共同享有、共同開心、共同歡喜。
*「見諸聖人所作功德，自當隨喜」，凡夫的功德都隨喜，何況聖者的功德嗎？替聖者所作的功德開心。
*「即請眾生偶一為善」，即使我請得一個眾生偶然間做一點點的善行，我都要「無不歡喜讚歎」。他經常都做壞事，他偶然間做一點小事，我對這些這點的小事，我都要加以讚歎、無限歡喜的。別人做善事，替人開心。「若自所作」，開心到怎樣 ？ 好似自己所作的開心。
*「歡喜讚歎若自所作」，別人做一點的善行，好似自己做那樣開心，替他高興。這種叫「樂取於人以為善」，即是我歡喜與其他眾生一起，為了作善行而開心。
*「若諸眾生做布施、持戒、修行等所作福事」，有時是從口業所生、有時從身業所生、有時從意業所生，這些福德或者在過去已經積集，或者現在已經積集，或者當來積集起來，這些福德或者是聲聞聖者作的、或者獨覺聖者作的、或者諸佛所作、或者諸菩薩所作、或者凡夫所作的這些福德，我皆隨喜。
*隨喜的時候，不只是隨喜你認識的人，是由佛數至普通人，他所作的福不一定是現在，是過去的福，現在福，乃至未來未做的福都隨喜。這些福不論是身所作的福、不論是口所作的福、不論是意所作的福，應該立體的，時間空間全部都包括，這樣隨喜。
*「若我所有福，悉以為一摶」，我要把所有福集中，揉成一團，「迴向與諸眾生」，我把這個福迴向給諸眾生，「為令得正覺」，使到眾生將來得到無上正等菩提，迴向給眾生，使到他們得到無上正等菩提。
*所以迴向他們得到無上正等正覺。這樣他的迴向才是無量擴充，所以一點小福都可以無量擴充。
*「我如是悔過」，「我如是勸請」，請佛住世、請佛說法、請佛不要入涅槃。
*「我如是隨喜福」，我如是所有眾生都做善行，我隨喜讚歎這樣來修福。
*「及迴向菩提」，做一點的福或者很多的福，將它們合成一團，將全部福迴向眾生，使到他們將來得到無上正等正覺。
*「當知如諸佛」，好似佛一樣的功德，你就可以成就。你慢慢與佛看齊，好似佛一樣，將來就有無邊功德盡未來
際。怎樣與佛一樣？因為佛得無上正等正覺，你亦都得無上正等正覺，你都得菩提大果，佛都得菩提大果，你亦都得大菩提。這樣與佛相似。

*隨喜究竟，即是修隨喜行到盡頭，「於自所作福德」，對自己所作的福，「悉以迴向一切眾生」，隨喜是開始，最終就是迴向。即是別人得福的時候，別人得到快樂的時候，你替別人開心，慢慢你所修的福，做到盡頭的時候，迴向一切眾生。
*修善迴向給眾生，於是眾生與你是可以交感。先隨喜做到究竟，一定有迴向給眾生。與其他眾生互相交感，你的福和眾生的福可以打成一片，使到「共得無上菩提」。
*如果有這樣的時候，除了得無上菩提之外，得到安隱涅槃，因為所有佛的果都是兩樣東西，第一樣大菩提，第二樣是大涅槃。所以得到無上菩提和安隱涅槃。
*「如是菩薩眾生」，地前菩薩與眾生之間「善善交感」，即是菩薩所做的善與眾生所做的善互相交感。
*「善善」，菩薩善，第二個善是眾生的自善，因為一方面就迴向，一方面就隨喜，就互相交感。這樣的時候，「福德增廣」，就是所有的眾生的福與你菩薩的福慢慢增加、廣大。
*嚴佛國土，使到佛的國土得以莊嚴，你做善、他又做善，大家做善，以清淨來莊嚴佛土。這樣的善即是隨喜、迴向的功用。
*因為「蓋菩薩行，以隨喜得而廣大；以迴向而幽深」。因為隨喜的時候，人們做善，你又做善，善行遍一切世間，就廣大了。你迴向的時候，就不是一個我自己做，要所有眾生的成就，都為他們得到菩提而迴向。廣大從東南西北的四方講，幽深是從上下講的，善行透過十方擴展。
*「般若行中，慈氏般若」特別重視這些的迴向、隨喜，「後來唯識所談，如護法」所談，亦都是顯發此意，就是強調這樣東西。「以為觀行之主」，是修觀行的最扼要部份，可以看看《寶生論》，「其有深意存焉」。
*唯識家很重視隨喜和迴向，歐陽竟無先生《唯識抉擇談》講到般若行裏面，有根本智與後得智，後得智的作用，是大過根本智。為何？ 因為根本智是自己自利的，後得智是說法度眾生。後得智才是大悲所在。
*「復次，菩薩由懺悔而清涼自家身心」，即是透過懺悔才得到清涼，透過懺悔無所隱蔽。由於勸請而知所仰止，就知道景仰釋迦諸佛。「由隨喜、迴向而善與人同」。一方面能夠自家清涼身心，又能夠知所仰止，又能夠善與人同，所以你自然積
集很大的福德，將來就成就大菩提。
*透過懺悔、透過勸請、透過隨喜、透過迴向四個步驟，能夠達到修福的門徑。透過這四種形式，可以達到修福的目的。這四種途徑就叫做門、就叫做方便。
*釋文說：「若我無始流轉已來，於佛、法、僧及別人邊所有福聚，乃至施於畜生一摶之食」，將歸依做福聚的善根，獲福聚之門的善根，透過悔改的善根、勸請的善根或隨喜的善根，將這些所有東西「皆稱量共為一摶」，「稱量」即如彼的分量，將它合做一堆。
*「我為諸眾生故」，為了一切眾生的緣故，「迴向菩提」，將其迴向給他們，透過所做的善根，即是懺悔、勸請、隨喜迴向給他們。
*「皆悉捨與，以此善根，令諸眾生證無上正覺」，我將它總為一團，將它迴向給所有眾生，希望他們能夠透過迴向，證得無上正等菩提，即是一切智智、佛智。
*「如過去、未來、現在諸佛世尊」，「為菩薩時」，所有未成佛之前的修行都叫菩薩。當做菩薩未成佛之前，包括由發心到十地圓滿之前。當所有過去、現在、未來成的佛，未成佛之前菩薩那段生命裏面的時候，他們一樣作迴向。
*「已作迴向」是指過去的佛。「當作迴向」，未來的佛。過去、現在、未來，都是這樣的做法，「我亦如是以諸善根迴向菩提」，善根即是善因也。諸善根即是福德，即是用這個福德迴向給所有眾生，使到他們得到菩提，迴向菩提。
*「以此迴向善根」，將福德善根迴向給眾生，「令我及諸眾生證無上正覺」，雖然你的福迴向給眾生，但由於你迴向，它由小而變大，迴向的善根，就變無量的善根。
*問：又彼迴向，應云何作？迴向的過程怎樣做呢？
*「右膝輪著地」，即是用膝頭單跪在地上，然後「一膊整上衣」，即是上面的膊頭搭了一件袈裟。「晝夜各三時」，晝又分三時，就是初、中、後，夜晚又分初、中、後，加起來六時。「合掌如是作」，合掌敬禮諸佛，這樣做迴向。
*迴向有甚麼好處？「一時所作福」，在六時裏面，隨便一時你所做的福德都可以迴向。「若有形色者」，福本來是無形無相，假定它有形相，變成恒河沙的大千世界，都不能夠容納你的福，「亦不能容受」。一時所作的福，本來就很少，由於迴向的緣故，恒河沙那麼多個三千大千世界裏面都放不到下去。
*呂澂先生講：「然於初業時」，初初作業時，種任何的福田，應該迴向，「應晝夜六時，合掌禮拜諸佛」。目的是「收拾散心，端其儀容」。合掌恭敬迴向的時候，是警覺自己，「無非警醒自家身心，晨昏不廢」，將晝夜所做的福，不會忘記，將其迴向給一切眾生。
*「相續無間」，每一種福都迴向。由開始做福，一直到成佛，中間都不會斷絕。
*「以此培本」，培養你的福德資本。你的福德自然慢慢增長。「雖恆沙大千」，即是恒河沙那麼多的大千世界，都「實為難容」。都不能夠把這些福容納到。
*何況由發心到成佛，幾多個晝夜六時？ 你所作的福是無可限量。是這樣推算。
*釋文說：「彼迴向者」，那些迴向的菩薩，「當自清淨」，當自清淨自己的身，「著清潔的服飾」，又要「澡洗手足」，即是洗乾淨手腳，「於一膊上，整理著衣已」，「用右膝輪安置於地」，用右面的膝頭跪在地下，「合掌一心」恭敬，「離分別意」，心無分別，即是一心集中，在佛前發心，無佛在面前又怎樣？ 「若如來塔所」來做迴向。「若像所」，如來的像、如來的畫像。「若於虛空」，在一個虛空的地方，望著天。「攀緣諸佛如在前住」，攀緣前面有佛，想像佛就可以。只要集中你的意念恭敬，好似佛在面前。
*「作是意已」，作這樣的迴向。「如前所說」，好似前面所講那樣，每一種所做的福，迴向給一切眾生，使到他們將來得到大菩提果，這樣迴向。這樣做的時候是甚麼？ 「若晝、若夜，各三時作」。晝夜六時隨時都迴向。
*「於彼所說六時迴向中」，如果「分別一時所作，於中福德，諸佛世尊如實見者」。晝夜六時當中每一時裏面所做的福，佛真正見到者所說。「彼若有色如穀等聚者」。如果你是一時做到福，本來無形相，假設它有形相，少到好似一粒穀般細。
*「其福積集無有限量」，一時所做的福，只有一粒穀而已，但是一迴向之後，量就得到擴展，是不能夠算數的。「雖如恒伽沙等大三千界」，雖然似恒伽河沙那麼多的大千世界，盡其邊際用光。「亦不能容受」，把你一粒穀小的福德，擴大之後，那麼多世界都容受不到。
*為何？「以彼迴向的福與虛空等同」，因為他迴向，所以它跟虛空一樣那麼大。「乃至一時迴向猶有如是福聚」，一時的迴向都得到恒河沙數那麼多三千大千世界都容納不到的福德。何況多時迴向？由發心到成佛整個過程，是三大阿僧祇劫，所以你所做福都全部迴向給一切眾生。
*「雖是初發心菩薩，由迴向力故，亦成大福。」菩薩的福有限，透過迴向變成無量的福，「還以如是相福聚故，漸次能夠得成為菩提」，所以發心之後到成佛，這些福慢慢積集，積集之後，就成為菩提的資糧，就得到菩提的果。

[自在]
問：已說諸菩薩得成大福方便。今欲護福，用何方便？
58-答：彼初發心已，於諸小菩薩，當起尊重愛，猶如師父母。
彼初發心菩薩，若欲護自善根及自身者，於諸初發心菩薩當起至極尊重愛敬之心，猶如世尊一切智師及自所生父母。如是以初發心菩薩為首，於諸菩薩亦應如是極作愛重。若異於此，則自身及善根皆悉滅盡。如世尊經中曾說：我不見餘一法障礙菩薩及滅盡善根，如於菩薩起瞋心者。若菩薩雖於百劫積集善根，由此瞋菩薩心故皆悉滅盡。是故於諸菩薩應起尊重猶如教師。
59-菩薩雖有過，猶尚不應說，何況無實事，唯應如實讚。
若菩薩毀呰行大乘人罪過，令得惡名，所有生生善法皆悉滅盡，不得增長白法。是故諸菩薩等雖有過惡，為護自善根命故，不應顯說，何況無實，譬如王罪。如經中說：有菩薩清淨活命無可毀呰，而彼達摩比丘妾說其惡故，於七十劫中受泥犁報，又於六萬生中為貧窮人，常受盲瘂癩病惡瘡。是故於菩薩所，若有惡、若無惡皆不得說，彼有實德唯應稱揚，為自善根增長故，亦為餘人生信故。
60-若人願作佛，欲使不退轉，示現及熾盛，亦令生喜悅。
若有眾生已發願求菩提，唯欲令其不退。而有人愚癡瞋恚及貪，自朋黨故作如是言：何用長行菩薩難行之行？其涅槃樂平等相似，行聲聞行疾得涅槃。此等後當說其果報。若以種種譬喻顯佛功德令入其心，是為示現；令其具足精進諸菩薩行，是為熾盛；欲令精進更增疾利，為說正覺功德大神通事，是為喜悅。如是令彼不捨菩提之心。
61-未解甚深經，勿言非佛說；若作如是言，受最苦惡報。
甚深經者，謂佛所說與空、無相、無願相應，除無量斷常等邊見，滅我人、眾生、壽者等自性，顯如來大神通希有功德。於此經律若未證知，勿以癡故言非佛說。何以故？佛世尊說，若謗如來所說之經，惡果最苦。
62-無間等諸罪，悉以為一摶，比前二種罪，分數不能及。
世尊於《不退輪經》中說：五無間業所有諸罪，若斷三千大千世界中諸眾生命所有罪報，若恒伽河沙等佛世尊滅度已所有支提或壞或燒，若障礙過去未來現在諸佛法眼所有罪報，如是等過皆悉摶聚，若於未解深經而起執著言非佛說，及菩薩發菩提願已而令退菩提心，此二種罪，彼前五無間等罪聚比之，百分不及千分不及，乃至數分、柯羅分、算分、譬喻分、優波尼沙陀分亦不及。以是罪相故，為護自身及自善根，勿作此二種罪。
[呂]
復次菩薩修聚福德，宜知維護，此有方便。頌曰：
彼初發心已，於諸小菩薩，當起尊重愛，猶如師父母。
菩薩雖有過，猶尚不應說，何況無實事，唯應如實讚。
若人願作佛，欲使不退轉，示現及熾盛，亦令生喜悅。
未解甚深經，勿言非佛說，若作如是言，受最苦惡報。
無間等諸罪，悉以為一搏，比前二種罪，分數不能及。
初業菩薩，積極為善，而於法僧，尤應敬重，不應以己無知，隨意謗毀。如是尊重法僧，是亦消極護福，令不漏失之方便行也。
已說修福，次言修慧。菩薩先修福，於諸身心，成辦堪忍與柔順，皆所以為修慧之地。蓋慧如無方之神，必有堪忍因緣為之便利，又必心極柔順，有如百鍊之鋼，應物成器，始克顯其功用也。是故菩薩由施、戒、忍、進、定磨鍊其心，使成堪忍之器，得柔順之性，成辦一切利眾生事，及諸佛法，如是始能修慧。
[李]
*「問 : 已說諸菩薩得成大福方便，今欲護福」，將福保護著、保存著，不要將它散滅，這樣的時候，「用何方便？」，用甚麼方式、用甚麼途徑呢？方便對向究竟，對向目標，這個就是方便，就是入門，用甚麼入門呢？方便即是門，即是途徑。
*「彼初發心已，於諸小菩薩，當起尊重愛，猶如師父母。」那些菩薩初發心，對一些小菩薩，初發心是小菩薩，你應該尊敬他、敬愛他。怎樣尊重？怎樣敬愛？好似尊重釋迦牟尼那樣，又好似尊敬生你身體的父母一樣。
*「菩薩雖有過」，菩薩雖然有過失。「猶尚不應說」，你都不應該隨處散播說給別人聽他有甚麼過失。完全見到，這樣散播都不好。「何況無實事」，何況菩薩根本沒有做壞事、無做過破戒事，你更加不應該講。「唯應如實讚」，只是他究竟是值得這樣，你就這樣讚歎他，按照他所做的善行讚歎。
*「若人願作佛」，如果立心成佛。「欲使不退轉」，希望不會退轉的，第八地之前，都很容易退轉。所以人們是想成佛，盡量使到它不退轉。你怎樣做呢？「示現」，講佛的功德，講佛的神變，讓他聽，使到他產生一種喜悅之心，「亦令生喜悅」。
*鼓勵他精進不懈，這樣叫熾盛，用各種方法刺激他，使他發奮、使他精進，對向菩提。對向菩提的心是熾盛不衰，亦都使到他生喜悅。
*「未解甚深經」，對於某些經教，因為它甚深難解，「勿言非佛說」，不要講這不是佛講的。因為你根本無研究，因為它甚深，你不明白就說這個不是佛說的。「若作如是言」，如果你這樣詆譭說它非佛說，「受最苦惡報」。
*「無間等諸罪」，如果入無間地獄那些罪，就是無量那麼多惡罪走在一起，「悉以為一摶」，悉就是完全將它集中變成一摶。「比前二種罪」，比上面兩種罪，哪兩種？第一種，未解甚深經，而言非佛說。第二種，那些人發心求作佛，願作佛的時候，求不退轉的時候，令其退轉。
*「分數不能及」，那些無間罪與犯這兩罪相比，它是一億分之一都無，即是你的罪大，大罪至極。
*呂澂解釋，「初業菩薩，積極為善」，對於法寶、僧寶，「尤應敬重」。除了佛寶之外，法寶和僧寶，都很尊敬和重視，法指甚深經教，所以不會詆譭它，不會隨便說它是非佛說。僧就那些小菩薩，都要尊敬，何況大菩薩呢？還有菩薩無犯過失，千萬不要亂說，甚至即使他們犯了過失，你都不會散播到讓所有人都知道。
*「不應以自己無知，隨意謗毀，如是尊重法僧，是亦消極護福」方便，「令福不漏失的方便行」。方便行，方便的方式，入途徑。
*「彼初發心已，於諸小菩薩，當起尊重愛，猶如師父母」。「彼發心菩薩，若欲護自己善根」，即是福德，「及自身者」，及希望自己好好地去精進，保護自己精進。「於諸初發心菩薩，當起至極尊重、愛敬之心」，怎樣至極尊重及愛敬之心？「猶如世界上一切智師」，能夠得一切智那些老師，那樣敬愛、那麼尊重。「及自所生父母」那樣尊敬、敬愛。
*「如是以初發心菩薩為首」，為首即是開始。「於諸菩薩亦應如是極作愛重」，不只是初發心菩薩，其他都要一樣那麼尊重。「若異於此」，剛才起敬愛心，現在瞋心。你自己和你所做的福德做善根「皆悉滅盡」，都無，所以叫護德。
*「菩薩雖有過，猶尚不應說，何況無實事，應該怎樣做？唯應如實讚」。「若菩薩毀呰這個行大乘人罪過」，毀謗這個修行大乘的人的過失。「令得惡名」，使到他有壞的名聲，「則所有生生善法」。「生生所得」，是很多生，積累所得的善法和善根「皆悉滅盡」，完全無了。「不得增長白法」，白法即是善法，你那些白、那些善法，不能夠增長。
*「是故諸菩薩等雖有過惡」，諸菩薩可能犯過失，但「為護自善根命故」，為了保護、為護自己的性命、你的善根等等緣故，「不應顯說」，就不應該講出來、顯露出來，將它到處說給人們知道。「何況無實」，何況這個人根本無做過任何過失。
*「譬如王罪」，譬如皇帝都無罪，你將皇帝亂說，這樣怎會對呢？ 「如經中說」，如經中所講，「有菩薩清淨活命」，清淨活命即是正命，跟隨正命的菩薩，「無可毀呰」，本來他無絲毫的過失被你詆譭。「而彼達磨比丘」，達磨即是法，那些依法修行的比丘，「妄說其惡」，亂說妄語，說他犯了罪惡。「故於七十劫中」，你這樣講，在七十劫裏面，「受泥犁報」，泥犁即是地獄，七十劫裏面生地獄，一劫一個世界一成一毀，即是說世界一成一毀七十次，七十劫裏面，你都在地獄裏。
*「又於六萬生中」，即使經過七十劫的地獄後，你再做人，六萬生，一生一死都會做窮鬼，你都會做貧窮人。常受其他的苦惱 ，好似盲眼的苦惱 、 瘂的苦惱、生癩病、 惡瘡 。甚至「若有惡、若無惡」，不理他有沒有做壞事，有壞事、無壞事好，「皆不得說」。即是無壞事，固然不應該講他，即使做了壞事，你都不要亂講。縱容他嗎？ 又不是，你找機會直接跟他講，寫一封信給他，或者有機會透過某種媒體勸告他。你應有責任告訴他，在第三個人不在的時候，這樣你都做福。
*「於菩薩所」，所即是對象，對所有菩薩，不論有罪好、無罪好「皆不得說」其惡。「彼有實德」，實在的功德，「唯應稱揚」，稱讚表揚他。
*「為自善根增長故，亦為餘人生信故」，你這樣地稱揚，你的善根福德有所增長之外，還使到餘人生信，其他人知道這個人講的道理合理的，對他所講道理產生信解。所以兩重福，一重是幫人信解的福，第二你這樣如實稱讚，是善的口業。做兩種業，所以就增加福、護福。
*「若人願作佛，欲使不退轉，示現及熾盛，亦令生喜悅。」若有眾生，已經發願求菩提，用盡辦法使到他不退轉，是我們的責任。而有些愚痴的人、瞋恚的人、貪「自朋黨故」，為了自己本身信仰的宗派，「作如是言」，這樣講給人聽，「何用長行菩薩難行之行？」菩薩之行何須那麼艱難，菩薩行有甚麼要做呢？為何做艱難的菩薩行？何須要行這麼艱難的菩薩行？
*「其涅槃樂」，小乘之涅槃快樂，是「平等相似」，跟你菩薩所修佛的涅槃一樣差不多，於是「行聲聞行」就可以。因為聲聞行可以「疾得涅槃」。「此等後當說其果報」，這些涅槃要怎樣做呢？我慢慢告訴你。即是勸人不要修大乘，為何要這樣講？因為小乘人說大乘非佛說，所以小乘人為了自己宗派的利益為第一，為出發點。於是就攻擊大乘，不需要學那麼艱難的大乘。
*「若以種種譬喻」，如果你能夠用種種譬喻方法，「顯佛功德，令入其心」，使到他生信，就叫「示現」。將佛的功德講給人聽，使到人們心生信解，這樣示現給人聽。
*「令其具足精進」，能夠具足所有勤奮的心，能夠精進菩薩行，這樣叫做「熾盛」，激發他的心、激發他的精進心，去行菩薩行，這樣叫做「熾盛」。
*「欲令精進」，使到他真的精進行菩薩行。要「更增疾利」，增到快速利益的時候，「為說正覺功德」，講佛得到正覺的功德，講給人聽。為說「大神通事」，講釋迦的本生等等，那些過往未成佛的時候所造的功德，成了佛的功德講給人聽，成了佛的神通說給人聽。
*「是為喜悅」，使到人開心、心歡喜，這樣他就不退轉。「如是令彼不捨菩提之心」，就不怕退轉。
*「未解甚深經，勿言非佛說，若作如是言，受最苦惡報。
甚深經者，謂佛所說，與空、無相、無願相應」，三三昧解脫門，即是空，可以除無量的「斷、常等邊見」，能夠除自性這些執著、除「滅我、人、眾生、壽者等自性」，都是主宰我體的自性。在不同情況就用四個名稱，叫我為主宰；人，就是補特伽羅，一個生命個體。眾生，數取趣。壽者，今生裏面，或者一萬歲、一千歲、一百歲，或者得一歲，即是生命個體執它為實。
*於是人相、我相、眾生相、壽者相，執它為實在自性，這些甚深經將會除去這些對自性的執著。
*甚深經是積極「顯如來大神通、希有功德」，於此甚深的經、甚深的律，「若未證知」，不能夠考證，明確了解，「勿以癡言」，不要愚蠢的說話，「言非佛說」，說不是佛說。「何以故？」為何不能夠亂講呢 ？ 因為「佛世尊說：若謗如來所說之經，惡果最苦」。怎樣苦呢？
* 「無間等諸罪」，能夠生無間地獄果報的所有罪惡，「悉以為一摶」，集在一堆，「比前二種罪，分數不能及」。即是這些無間罪其實是很少的，而這兩種罪是很大，幾分之幾的數目都計算不到。解釋這些甚深的罪，是分數所不能及。
*世尊在《不退輪經》，裏頭講到「五無間業」，即是弒父、弒母、弒阿羅漢、出佛身血和破壞和合僧團，這五種罪，所有的諸罪。「若斷三千大千世界中諸眾生命所有罪報」，或者做第二種罪，害眾生命的罪，害三千大千世界所有眾生命這樣罪。
*在恒河的沙數那麼多佛世尊滅度之後，「所有支提」你都加以破壞或燒壞它，燒毀恒河沙那麼多佛的舍利塔，全部被你燒毀。你害死恒河沙那麼多生命，又燒毀恒河沙的佛塔，或者毀壞、或者燒它。或者做障礙過去所有佛的佛法眼所得的罪，或者障礙未來佛的佛法眼，或者現在佛。「如是等過」，你造那麼多罪，變成一堆。
*「若於未解深經」，對那些未解甚深經，你起執，就說不是佛說；或者菩薩發大菩提心的願，你又希望引導他退轉這兩種罪。
「前面五間等」罪，比這兩種罪，比之百分不及一，前面殺那麼多人，又做那麼多無間地獄的罪，又將那麼多佛塔全部燒毀，將所有
事件合起來比後面兩種，前面那麼多種罪跟後兩種比，它們是幾億分之一，它是百分之一都不夠，或者千分之一都不夠前面。
*「乃至數分」，即是算數所計算的分數，都計不到。
*或者「柯羅分」，一條毛的百分一那麼小。
*或者譬喻分，極微那麼小來做一個比喻。
*或者優波尼沙陀分亦不及，即是最小的極微。
*你毀謗大乘經和引導那些菩薩退轉的罪，前面全部大罪都微不足道。即是你說大乘經非佛說所得的罪，和將發起大菩提心的菩薩，引導退轉，你所造的罪，是比前面殺那麼多人、做那麼多次的五逆事、做那麼多毀佛塔，它是大過它們無限之多、大到無量倍。
*「以是罪相故」，因為它罪相是那麼令人害怕，「為護自身」，為了自己所有的福德，「勿作此二種罪」，這兩種罪千萬不要做。
[自在]
問：已說菩薩護自善根。何者是修道勝義？
63-答：於三解脫門，應當善修習，初空次無相，第三是無願。
於中菩薩行般若波羅蜜時，應修三解脫門。最初應修空解脫門，為破散諸見故。第二無相解脫門，為不取諸分別攀緣意故。第三無願解脫門，為超過欲界色界無色界故。
問：何故此等名解脫門？
64-答：無自性故空，已空何作相？諸相既寂滅，智者何所願？
以緣生故法無自性，此名為空。以其空故心無攀緣，則是無相。離諸相故，則無所願。又若法從緣生，彼自性無生。以自性無生故，彼法是空。若法是空，彼中無相。相無有故，彼是無相。若無有相，彼中心無所依，以無依故於三界中心無所願。
[呂]
此中方便，亦有二種，一慧方便，二慧以行慧。言慧方便者，即以三解脫門作勝義修。頌曰：
於三解脫門，應當善修習，初空次無相、第三是無願。
無自性故空，已空何所相，諸相既寂滅，智者何所願。
此三解脫門即三三昧，為般若之最勝方便。佛果涅槃，是為解脫，今此即為證入佛果之門也。此門有三，可分合說。如分說者，謂四諦十六行相分攝三解脫門，空攝空無我，無相攝滅盡妙離，無願攝餘行相。此大小乘所共者也。若合說者，即大乘不共觀法，一空到底，貫攝其餘。一門輾轉淺深，初若當理，餘亦應理也。
修此次第，初門即空無自性(小乘僅空人我，而有五蘊法我，大乘則空法我而言無自性也)，此無自性，即龍樹所說之法無定相，謂無知所執之實有相也，菩薩於此所執實性觀之為空。依於空故，無有差別，則一切相無所安立；若是實者，餘法附麗，無有窮盡，如小乘之分別色法，有有見無見，有對無對種種行相可言，一皆託於實色。若是相空無，則無希求願望，無造作營為，則永離流轉，畢竟安隱也。
觀空以無願為最後，無願則不為三有之因，即是出離三有，得與涅槃相應矣。又三三昧皆在定中行，般若以此為方便，即慧依定起，龍樹喻云，如燈在室，無風動搖，則燈愈明。如是智慧，依三昧定，其明亦爾。此明以定為修慧之方便也。
次言慧以行慧者，以慧為方便，乃佛法中究竟方便，非僅般若學之要，實全部佛法之要也。此方便即慧，而微有別。龍樹釋云，慧之淳淨者乃為方便。深入而非淺嘗之謂淳，純一無雜之謂淨，即此之慧，是為方便。
從何而得淳淨耶？曰：般若由三三昧入，自有其範圍。蓋入慧之門為空，空者，諸法自性本無所得，如人夢覺，而知夢中所歷，本無有也(非先有所得，以空空之謂無所得也)。進而慧之自身，亦無所得，亦不應著，此乃真(究竟)無所得，是之謂淳淨，然後可為方便也。以何方便而行慧，即於人生涅槃流轉兩岸，皆無所住，所謂無所住而生其心者。後之頌文，即以不住兩邊，明此方便，先言不住涅槃，後言不住流轉。
[李]
戊一、勝義修三解脫門
*勝義即是殊勝境界，透過殊勝境界來修三三昧門。
*呂澂先生講：「菩薩先修福，對於諸身心，成辦堪忍」的力量，即是能夠用堪忍力量修福。用堪忍力量來到修智慧。你修智慧的心要怎樣？要「柔順」的，不能夠太過剛強的。不能夠太過執著，所以柔順是無所執的，是如理而發的。
*「皆所以為修慧之地」，地是依據，做修慧的一種前行、依據，或者是緣，能夠做修慧的緣。地好似地下裏面，可以種植，出花和收果實。所以地是生花結果裏頭的依據，所以地是依。
*為何？ 慧好似「無方之神」，方即是空間，心志的力量好似神一樣，神妙到極的力量，是無空間。智慧好似無方那種精神力量，它又怎樣呢？「必有堪忍因緣為之便利」，要有足夠力量發揮作用，這個叫條件，修慧的方便。
*「又必心極柔順」，心就不要固執，要很柔和隨順真理，純煉心好似隨順真理順到極，極到好似「百鍊之鋼」，這樣的柔順，柔順即是精神柔順，與真理相應的心好似百鍊之鋼，全無雜質。這樣就能夠「應物成器」，因物之需要而造那個器皿，容納它。那我們智慧對境，用甚麼心相應而認知它、把捉它。所以我們的心要如百鍊之鋼一樣，才可以應物而成器。
*「始克顯其功用」，能夠完全把功能如實地顯露出來，所以先講修福，後講修慧。因為修福做一個依據，讓他有足夠的因緣，然後使到智慧有兩個東西，一樣就是能夠堪忍，第二是柔順，得到兩樣的特性。
*「問：已說菩薩護自善根」，護自善根，護自福。「何者是修道勝義」，怎樣修練我們的智慧到殊勝的境界？
*「於三解脫門，應當善修習。」對三解脫門應該好好地修習，甚麼叫做三解脫門？「初空解脫門、次無相解脫門，第三無願解脫門」，或叫做「無作」解脫門。這三解脫門有甚麼用？
*「無自性故空」，因為一切法是緣生無實自性，所以是空。懂得這些道理，叫做空解脫門。
「*已空何作相？」如果一切法是無實自體，哪有實自體所造的一切現象、形相呢？形相亦都是無實的形相，叫做無相解脫門。
*你知道一切法是緣生無實自性，叫空解脫門。由於空解脫門，因為一切法是空，所以一切法實相都空。無相，是透過無相做一個解脫方便，叫做無相的解脫門。
*由於無相的緣故，「諸相既寂滅」，一切相沉沒了，那麼「智者何所願？」聰明人不會願求生天，又不會求得到空無邊處天、識無邊處天，又不會求生無想天，乃至成佛都不會求。自然會成佛，即是無實佛可求、無實涅槃可求，涅槃是空，空就是涅槃，無實涅槃。無實的涅槃不是不修涅槃，但是不會執實。
*呂澂先生講：「此三解脫門即叫做三三昧」，這三種定，又可以得到解脫的方便。門，即是方便，即是透過這個定就做手段，慢慢你就得到解脫，這種定就叫做解脫之門。三種解脫的入門功夫，即是三種得到解脫的途徑。是般若最殊勝的入門方法。
*「佛果涅槃」，即是你透過空、無相、無願，在將來獲得佛果涅槃，叫做三解脫門。
*「今此即為證入佛果之門」，三三昧即是證入佛果的途徑，定是一個途徑，將來可以證入佛果。
*此門有三，解脫門就有三類。分講又可以，合講都可以，如分說者，分開來講的時候，就是為四諦十六行相。因為四諦，每一諦有四個行相。
*世間行相，即是世間所得的生命苦果，它本身是無常、苦、空、無我四相。無常，為何？每剎那細胞生生滅滅的新陳代謝；苦，有苦苦、有壞苦、有行苦。空即是無實體、無自性，為何？由色、受、想、行、識組成，無主宰性的我。
*集諦有四個行相，就是因、集、生、緣的行相。集諦就是煩惱、業，是得苦的因。只有煩惱、業作因，將來得到苦果。
*集，煩惱要積集才能成果。
*生，因為要積集到差不多，要成熟，自然生出果，生地獄果、生在天果、生人果。
*緣，有成就的緣，煩惱、業，使到整個苦果得以成就。
*滅諦即是涅槃，一切煩惱全部寂滅。涅槃有四相，滅、盡、妙、離。
*滅即是煩惱是息滅。
*盡，苦果銷毀。
*妙是很清淨的。
*離，離開痛苦。
*道諦，達到滅諦涅槃的途徑，有四相：道、如、行、出。
*道，是途徑，將來可以達到涅槃的果。
*如，是如實而修，如理而修。
*行，要修行，要有所造作，依著正確途徑去做。
*出，出離，不會被苦因、苦果纏縛著，出離之後就達到涅槃境界。
*十六相，這些相就使到人去涅槃的方法，三解脫門全部都是修這幾件事的。分開講，空解脫門就攝空相、無我相。無相解脫門，即是涅槃，滅相、盡相、妙相、離相。無願，盡量都不會追求，因為是無常相、苦相。因我不會希望作那些煩惱、業，做一些業招苦果，所以因相又不願、集相又不願、生相又不願、緣相又不願。
*八正道是不能修實，照著修行，但是我不執它。所以八正道的道相都不執實，都不願求的。如相，如理的時候，都不會願求，但是自然會如理的，行相不需要願求都能夠如理而行的。出相都不會願求，但自然會出離生死的。無願就攝完其他所有相，這些是大小乘共通。

*合起來講就是大乘的不共法。分講十六行相、講四聖諦。合起來講，就是一空到底，完全空講，不需要講十六行相，又不需要講四聖諦，就貫攝其餘一切。一門比一門展轉轉深，譬如空解脫門是最淺，無相深一些，無願更深。一門深過一門，由空開始，由空徹底一個空，所以無相。由於空與無相，所以無願，就一道直落，這個是大乘的好處。
*「初若當理」，初是空解脫門合理，「餘亦應理也」，其餘的無相解
脫門、和無願解脫門亦都合道理，一貫下去，不是分散，「修此次第」，修這種一貫的次第。
*「初門空無自性」，即是小乘人不懂得空無自性。空解脫門即是一切法是緣生，緣生是空，空就是無實自性，即是那件事物無實自體的，即是不是自己有的，不是永遠有的、不是無可分割地而有，這樣叫做無自
性。小乘人懂得人空，會以為五蘊是實法，於是執五蘊法我。人我空可以，法我空就不可以，於是就執五蘊是實我。大乘人就空法，也空我，所以就無自性，一切自性就無。
*知道無自性這個道理，即是龍樹所講的法無定相，無相解脫門。自性都無了，哪有自性的定相呢？因為相是依性存在體。因為剛才我講色法有些是可見性，可見性是依色法來，無色法哪有可見呢？對礙性，對礙相是空的，接著法無定相，但是要講法無定相的原因，是對無知執有實相的人講，因為有些無知執實法實相。
*菩薩知道所執的實性，觀之為空，本來是空的，所以無實相。因為體是空，所以相亦都是空，依空故，自然無分別。所有一切相都是不能安立，「一切相無所安立」。
*「若是實」，諸法所附麗在其相是無窮那麼多，小乘人的分別，色法有些是有見相、有些是無見相。有些有對礙相、有些有無對礙相。對礙相即是佔空間，第二種物事不能夠佔有空間，種種相可言。但是，現在我們說這些相皆託於實色而存在，實色才有，無實色自然是無相的，如是相就空，無體就空。
*相跟著空，則無希求了，於是無相就踏入無願。體就空，相又空，那麼願甚麼？求體，體都無實在；求相，相又不是實在；無所求，於是由於體相俱空，就無所希求、無所願望，就無造作，就不會想盡辦法去做某件事達到目的。
*「永離流轉」，都無欲界的纏縛，又不希望色界纏縛，又不希望無色界纏縛，欲界、色界、無色界都不喜歡，都認為不實，自然不會生三界，你無所求，你怎會流轉呢？於是「永離流轉，畢竟安隱，觀空以無願為最後」，最後就是無願。「無願則不為三有之因」，就不會生在欲界、色界、無色界的生命。
*「即是出離三有，得與涅槃相應 (矣 ) 。又三三昧本來是定，「皆在定中行」，修般若行以定做方便，方便即是入門，只要修定做入門功夫，就是慧的所依。即是慧依於定，要產生般若智慧，就要修定做依據，由定去生慧。三解脫門是定，在定中觀一切法是空的，再進一步觀一切相是無實相，再觀一切願求都不存在，這就是三解脫門。
*空三昧就是一切法是無自性，所以空，三昧即是定，透過定做一個方便之門去獲得智慧，最後是使你得到解脫，所以三昧是解脫之門。
*因為一切法是空無自性，何作相呢？已經空了，還有甚麼實相可得？無實的自性相產生，於是觀一切法是無實相，叫無相三昧。
*沒有無實的相，譬如生在欲界、色界和無色界。每一界都有相的，你喜歡欲界，就給你欲界的相纏縛你，叫欲界繫；被色界相纏縛你，叫色界繫；被無色界相纏縛你，叫無色界繫。你被三界相繫縛。如果無相，就無相繫縛你，無甚麼繫縛你，於是就無願三昧。
*「諸相既寂滅」，寂滅即是降伏。於一切相不起執，這樣的時候就寂滅於諸相，於是你就能夠寂靜。
*「智者何所願？」有智慧的修行者，還要在三界之中何有願求？不會再在三界願求，叫無願三昧，又叫無作三昧，作
即是行為方面去取得相，取得欲界相、取得色界相、取得無色界相。
*自在比丘解釋，「此中菩薩行般若波羅蜜多」的時候，「應修三解脫門」，「最初應修空解脫門，為破散諸見故」，破各種各樣的執著或者見，譬如邊見、常見、斷見，這些的邊見。破一切法有實的我、實的法那些見，散列所
有見。
*「第二應修無相解脫門」，「不取諸分別攀緣意故」，不取，即是不執著，不要以攀緣心去起分別執著諸相。為了不取這個諸分別攀緣意，即是不要起對一切法、對一切相起分別，而起攀緣之心。應該修無相解脫門。
*「第三應修無願解脫門」，目的何在？功用何在呢？「超過欲界、色界、無色界」，如果想超越色界、超越無色界、超越欲界的時候，要修無願解脫門。
*「何故此等名解脫門？」。三昧是定，又為何叫做解脫門 ？「答： 因為諸法是緣生」，諸法是從緣而生，一切法是因緣和合就出現，緣散它的相狀就消失。那個時候就「故無實自性」，就無實在的自體。就是一種法的存在，是自己存在、是永恆地存在、不可分割存在，這樣的事物叫有自性。
*如果事物有自性，就不是緣生，透過觀察所有事物都是緣生，是無自性，就是空。
*空的定義不是無東西，在原始佛教就是那件事物是不實在、如幻如化的不實在空。為何如幻如化？因為它無實自性，所以如幻如化。它要靠其他條件制約，它才存在，離
開客觀條件，它不可以存在。即是它無自己自體，它的存在是依賴人的，一切緣生法，就知道它無自性。無自性即是不實在，所以空，於是緣生、無自性、空這三個概念是相等的，內涵是一樣，於是知道一切法都緣生。
*空不是表示它絕對無事物，空不是否定它有假，如幻如化假象出現。因為它假，所以空。因為它不實在，因為假象，所以空。所以「故此名為空」。
*空就是一切法空，一切法緣生，無實體，所以一切法叫空。如果執實有空的時候都是執，空執。空表示一切現象是緣生。
*如果透過一切法是緣生的時候，而入到定裏面，叫空三昧。透過空的觀察，將來可以解脫生死。所以空這種修行法，是獲得解脫的方便途徑，門即是方便，所以三昧就引申叫做解脫門，解脫之門，解脫的途徑。
*第二，因為一切現象空的緣故，你的心就無所攀緣，空，怎樣攀緣呢？實的境，才攀緣，都無實在被你攀緣，沒有攀緣即是無相。因為攀緣是攀緣相，通常不攀緣那個體，攀緣不到的。
*攀緣還有一個意思，是起分別而起執，相是無實相被你執。這時候，知道一切相亦是如幻如化，無實自體，這樣叫無相解脫門。
*離開諸相，相都無，哪有所願求？無所願求。無願不是真的不求，是不會起執那樣求。
*透過無所願求入定，在定裏面修行，而最終能夠解脫生死。於是無願三昧就變了定，由定，因為他能夠解脫，於是這種三昧就叫做解脫之門。
*「若法從緣生」，一切法是從緣而有的話，因為以無自性，所以自性無生。因為一切法緣生，所以自性不能生，所以說這種法是空，便是空解脫門。
*如果法是空，「彼中無相」，空的體哪有實的相，於是空體無實相。無實相故，即是無實相的緣故，「相無有故」，相無實在有，無自性有，不是自性有、不是實有，於是說它是無相，一切法是無相。
*如果無有相的時候，「彼中心無所依」，心要求那樣東西，就有所依，有依求。無相無所依求，以無所依、無相可依的緣故，三界之中，心無所願求。
*因為你以為三界裏面，欲界有欲界相、色界有色界相、無色界有無色界相，就有願求。根本這三界相都無實的相，不必有願求。由此無願三昧最主要是指三界無願，即是不會刻意去求欲界某種天、色界某種天、無色界某種天。
[自在]
65-於此修念時，趣近涅槃道，勿念非佛體，於彼莫放逸。
修此三解脫門時，若非方便所攝，則趣近涅槃。雖應修習，莫墮餘菩提處，當求無所得忍，應住善巧方便。
66-我於涅槃中，不應即作證。當發如是心，應成熟智度。
發如是心：我當利益諸眾生、度脫諸眾生，雖修三解脫門，不應於涅槃作證。然我為學般若波羅蜜故，於三解脫門中專應成熟。我應修空，不應證空；我應修無相，不應證無相；我應修無願，不應證無願。
67-如射師放箭，各各轉相射，相持不令墮，大菩薩亦爾。
譬如射師善學射已，放箭空中，續放後箭各各相射。彼箭遂多空中相持，不令墮地。
68-解脫門空中，善放於心箭，巧便箭續持，不令墮涅槃。
如是此菩薩大射者，以學修空、無相、無願弓，於三解脫門空中放心箭已，又以悲愍眾生巧方便箭展轉相續，於三界虛空中持彼心箭不令墮涅槃城。
[呂]
菩薩云何而能不著涅槃耶，以有本願故。本願者，初發之心，猶儒者志學之志，持志不輟，而後能究極從心所欲不逾矩之境。菩薩本願，上希於佛，下利眾生，自能不遺眾生而不著涅槃也。頌曰：
於此修念時，趣近涅槃道，勿念非佛體，於彼莫放逸。
我於涅槃中，不應即作證，當發如是心，應成熟智度。
如射師放箭，各各轉相射，相持不令墮，大菩薩亦爾。
解脫門空中，善放於心箭，巧便箭續持，不令墮涅槃。
修念時者，謂修三三昧時。非佛體者，指二乘涅槃。菩薩非不須涅槃，然由三三昧所得涅槃乃二乘涅槃，非佛體大涅槃，故修念時，應不稍疎忽，致違本願也。成熟智度者，智於因為般若，於果為一切智智，實一法也。但須般若成熟，始為一切智智，猶華熟而為果也。當發如是心者，即時時莫忘本願也。故菩薩修學般若，普於一切，皆所應學，自於涅槃，不應作證。
然三三昧所緣皆為涅槃境，既學三三昧，云何而不證涅槃耶？是即般若所云觀空不證之義。觀謂現觀悟入，如友朋之親見對晤。證謂證得，非證會意(得即證，如《心經》無智無得之得)。此不證有二義，一者無所證得，輾轉深入，見所證得者法自性空，本無可證得故。二者無取證得，謂別有事在，不樂流連。菩薩輾轉不息，次第昇進，一法萬法，盡其所有，如其所有，一切徧證，而非於少分即足也。觀空如是，觀無相無願不證亦爾。難曰：「一法不著，云何具足一切？」應曰：「是殆如奕，滿盤著子，似皆閒散，直待最後一著，始見全盤皆活，子子相關。佛法亦爾，非一法不著，則萬法不得。」三祇修行不著不證者，為最後一剎那相應而得一切智智也。頌中以射喻此方便，謂以箭射(心緣)空(三三昧)，不令墮地(涅槃)，必須箭箭相拄，前後相續。菩薩心箭，不著一法，觀空不證，輾轉不已者，意在周徧經歷，迄於最後之一箭也。續射之箭，持使不墮，即是方便，以慧行慧至於正覺之方便也。

[李]
*「於此修念時」，此是表示三解脫門，當我們修三解脫門的時候，「趣近涅槃道」，很接近，趣即是往，很接近這個涅槃。為何？涅槃就是空性，涅槃是法空的本質，因為空性本身是不與煩惱相結合。涅槃是一切煩惱寂滅。
*「勿念非佛體」，即是涅槃非佛體，涅槃不是佛的體性，勿念那些非佛體，即是勿念涅槃，不要經常想著證涅槃。要怎樣？
*「於彼莫放逸」，彼是涅槃，證入涅槃這個行為，不要放縱自己，一有小小辛苦，不克服它，快些證入涅槃，千萬不要這麼做，警惕我們。不要證入涅槃。有甚麼辦法警醒自己呢？
*「當發如是心，應成熟智度」，我應該發這樣的心，使我的般若波羅蜜多得以成熟。發甚麼心？ 「我於涅槃中，不應即作證」，對於涅槃的果，我現在不應該即刻證入，作證即是證得涅槃的果。
*入涅槃後，怎樣度一切眾生？你的願就不能夠成就，不能夠成佛，這樣警醒。不應該取證的時候，要怎樣做？要方便去做。
*「如射師放箭」，好似箭手射箭，「各各轉相射」，射甲箭出去的時候，就射乙箭支持甲箭，射丙箭去支持乙箭，射丁箭去支持丙箭。這樣，讓箭不會跌下去，直到射最後一枝箭。轉即是後箭射去前箭，輾轉連貫它，讓它不會掉下來。
*「相持不令墮」，一枝箭、一枝箭互相支持，讓它們不會跌下來。「大菩薩亦爾」，大菩薩亦是如此。
*表示證空三昧的時候，不要進一步入涅槃，第一枝箭就比喻修空三昧，第二枝箭用悲心，支持你去修，不要即刻取證涅槃。第三枝箭要用更大的悲心支持前面的悲心，整串箭向前射下去，直至你成就一切智智為止。
*「解脫門空中」，即是空解脫門、無相解脫門、無願解脫門的修行亦如是，亦都是一樣。
*「善放於心箭」，巧便即是善巧方便，善巧方便的箭是相持續的，即是一枝箭接著一枝箭，「不令墮涅槃」。心箭不要墮落涅槃城裏面，這樣的比喻。
*呂澂先生講：「菩薩云何而不著涅槃耶？」，為何不應該執著涅槃？「以有本願故」，因為這位發大菩提心的菩薩，願證大涅槃和大菩提，目的是要使到所有眾生都能夠證得大涅槃、大菩提，這個是本願。你的本願是不入涅槃的。
*本願者是甚麼？就是初發心，好似儒家立志一樣，「吾十有五而志於學」、「三十而立」、「四十而不惑」、「五十而知天命」、「六十耳順」，「七十而從心所欲，不踰矩」。
*儒家就用要立大志，頂天立地做人，佛家要有願，有悲願，要成佛的願，要菩提大願。菩提大願的時候，要把一切執放下，已經從心所欲，不踰矩。
*菩薩本願是「上希於佛」，向上希望得到佛的果德；「下利眾生」，下要利益一切眾生。自然就能不遺眾生，而不著涅槃。因為記著你發過大願，應該就不會落去涅槃，就不會求證涅槃。
*「於此修念時，趣近涅槃道」，修念時就是修三三昧的時候。「勿念非佛體」，不要記掛非佛體。非佛體是甚麼？即是「指二乘涅槃」，不要經常記掛入二乘涅槃，不要證入無餘依涅槃。
*「菩薩非不須涅槃」，不是不需要涅槃，但是由於三三昧，所得的涅槃是二乘涅槃。「非佛體大涅槃」，大涅槃不住生死，不住涅槃。因為有大智，所以就不會住於生死的。因為有大悲，所以不會取證涅槃，永遠都是做所有眾生的良師益友。所以不入涅槃，但他都不需要受流轉生死的苦痛。
*佛以甚麼為體？以涅槃為體。以甚麼為用？菩提大用，一切智智。三身四智為用，有體有用。
*所以修念的時候，即是修三三昧的時候，不要稍為一疎忽，就入涅槃，違背你的本願。本願要度眾生，要成熟「智度」。甚麼叫做成熟智度呢？成熟智度者，智就是甚麼？智於因就叫般若，當因來講是般若。如果是果，是一切智智。
*佛的一切智智最後怎樣修成的？修般若波羅蜜多就可以，般若為因，一切智智為果。其實都是般若，但是需要般若成熟，才得到一切智智。好似花成熟，所以才結果。
*「當發如是心者」，即是即時不要忘記你的本願，因為菩薩修學般若的時候，是普於一切都應該學的，入涅槃就學不到。於是自於涅槃，不應作證，不應取證，就不要證入涅槃，不要證入無餘依涅槃。
*「云何而不證涅槃耶？」為何不入證涅槃呢？「是即《般若》所云『觀空不證』之義」，因為《般若經》經常教提醒我們，應該觀空，證會空理，但是不要取證由空所帶來的涅槃。甚麼叫涅槃？涅槃就是寂靜，一切煩惱息滅。當一切法空的時候，煩惱就停，就可以入涅槃。《般若經》處處提醒，觀空而不證。
*觀者現觀，即是用現量經驗去了解空，即是定裏面證到真如，現量觀照所得。好似朋友親自見到面。
*觀空，空就空性，即是真如。即是我們要現量證到真如，觀照是證會。但是，不證涅槃的證，就解作證得。證得或者取證，而非證會。
*觀空而不證入空的體，不要入涅槃的體。證是證得。「觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時」，起一切法皆空的時候，連智亦空，連得涅槃都空，至於相，是無相的。無得的相，亦都無智的相。即是無涅槃的相、無菩提的相。
*不證涅槃，無所證得，不會證入涅槃的果，即是不會證入無餘依涅槃的果與有餘依涅槃的果。因為小乘人初初證入真如的時候，得到預流果、一來果、不還果、阿羅漢果。
*預流果的時候，取證真如的時候，同時將我們欲界煩惱，所有後天欲界煩惱全部無了。所證得的果，就叫做預流果。
*一來果即是表示欲界煩惱的先天部份、粗品那些先銷毀，再來欲界一次。
*中品下品六品銷毀，就不還果。不再返來，無欲界煩惱，還有色界煩惱和無色界煩惱未銷毀。
*將兩界煩惱全部銷毀，三界煩惱都無了，成就阿羅漢果，就是有餘依涅槃果。殘餘所依的身體死了，就入無餘依涅槃。
*第一件事就是不取證。第一方面，是無所得，根本無實涅槃的相可得。於是「輾轉深入」，見到所證得是法體的自性本空的，涅槃的體都是空的，既然涅槃的體不是實有的時候，無有可證得，無實體可證得。
*小乘人不是，說有實在涅槃，執著涅槃、證入涅槃。這處是說不
證涅槃，第一看破涅槃，根本無實涅槃，涅槃都是緣生，這處是很確實深信產生忍，清楚了解涅槃都是緣生無實自性。都是空的，就無所取。
*第一樣，不取證涅槃，涅槃是空。 大乘人這樣看涅槃是空。
*第二，「無取證得」，取就是執，無執證得，不要執實的涅槃證入，為何？ 「謂別有事在」，還有一些東西做，還有一些事未完成，所以「不樂流連」，不會流連在涅槃，做其他利生工作。
*「菩薩輾轉不息」，因為菩薩工作是輾轉不停，是「次第昇進」，一地一地向上升。由這個資糧位再進入加行位，加行位入
見道位，初地、二地、三地、四地。初地布施波羅蜜多圓滿，二地就持戒波羅蜜多圓滿，如是者，三地就忍辱波羅蜜多圓滿。地地昇進，分十地。小乘人就分四果，大乘分十地，地地昇進。
*「一法萬法，盡其所有，如其所有，一切徧證」，一種法就比如涅槃，萬法一切現象界都要懂得，盡其所有，這個一切現象，如其所有，真如涅槃。即是真如涅槃又證得，一切現象都證得。
*如有所智，證入涅槃的智，證入真如的智。
*盡所有智，對現象界一切現象全部認識的，兩種智是大乘人的。小乘人只是求如所有智，不重視盡所有智。大乘人就重視般若的後得智，後得智就是盡所有智，一切現象全部把捉的，因為他們度眾生。
*「非於少分即足也」，這個就不證涅槃。為何不證？ 因為第一個原因，本來空，證什麼？緣生法來的，如幻如化涅槃，何須那麼急取證。第二，你要發大願，要普度一切眾生，不是只懂一種法，你要懂得萬種法的。不是只是修如所有智，還要修盡所有智。要留下生命，去做其他利生的事業。
*「觀空如是」，空解脫門是這樣觀的，觀無相亦都是，無願解脫。每一種解脫門都應作如是觀，都不取證，觀空而不取證。那麼就不會墮入涅槃。
*難曰：「一法不著，云何具足一切？」即是涅槃都證不到，怎樣證現象界？一法都掌握不到，還掌握一萬法？
*應曰：「是殆如奕」，大概好似下棋一樣，「滿盤著子」，此指舊時講的下圍棋，滿個棋局都放亂，「似皆閒散」，好似無關係那樣，「直待最後一著」，最後一著落了的時候，「始見全盤」的子是全部相關，「子子相關」，原來每一個子與第二個子全部關聯的。
*佛法亦如是，修佛法亦一樣，不是一法不著，萬法不得。「三祇修行，不著不證者，為最後一剎那相應而得『一切智智』」，三祇，即是三大無量劫。從發心到成佛，有三個無量劫，第一個無量劫由發心到證真如的時候，即見道位；第二由見道位到第八地；第三無量劫由第八地到成佛。
*那麼長的時間修行的時候，這樣你應該不起執著，不要執著涅槃，更加不應該取證涅槃。即是等到最後第十地的金剛喻定的那一剎那，證得一切智智的佛智慧，這個剎那就是成佛的時候，前面所做的功夫全部連貫，好似下棋那樣。
*「中以射喻此方便」，箭喻方便讓其不要掉下來，方便即是手段。方便之門，因為箭是「以箭射空，不令墮落地」，就比喻以心去緣我們的三三昧，使到三三昧不要墮入涅槃。「必須箭箭相拄」，箭頭跟箭尾相鈎緊，前後相續，前面的箭與後面的箭是緊接一起。
*「菩薩『心箭』」亦都是「不著一法」，又不會執著一件事，但是觀空而不證，觀空而不證表示射一枝箭的時候，第二枝箭頂著它，使它不要掉下來，「輾轉不已」的時候，就不要讓它掉下來，又再「周徧經歷，迄於最後一箭」。
*射很多箭比喻甚麼？將三界的現象全部掌握，才能度三界的眾
生。欲界的事物完全了解、色界的事物又完全了解、無色界的事物又完全了解。對色界眾生，又能夠度；無色界的眾生，又能夠度；欲界眾生，又能夠度。讓你不要落涅槃，才可以遊歷三界，遊歷三界就不要讓箭跌下去，一枝枝箭全部都在天空停留著。
*用箭比喻，最後一枝箭就是甚麼？第十地金剛喻定的那枝箭，最後一枝箭，成佛，一切智智成就，不需要入涅槃，亦都不需要流轉生死，生死涅槃都不著。目的已達，證到大涅槃、大菩提。
*「續射之箭」，繼續射箭，使它不要墮下，這個就是方便，是暫時支持著。「以慧行慧」，以智慧支持智慧，要入解脫門的智慧，但用另外智慧，不要落入，經常記著你發大菩提心，不要落入涅槃那些智慧，用智慧支持另一種智慧，直至到得到無上正等正覺，這種智慧支持智慧，這種修行法是一種方便，是一種「正覺之方便」、菩提無上正等正覺的修行的方便，不是究竟。
*究竟入涅槃，涅槃是無住涅槃，無住涅槃即是你不需要得到解脫的，因為涅槃的最終定義是一切煩惱俱滅，寂靜，最後的箭，即是第十地金剛喻定那枝箭剎那，將一切煩惱的種子，有漏種子和不圓滿的無漏種子全部銷毀，本質就是涅槃。
*自在比丘解釋：「於此修念時，趣近涅槃道；勿念非佛體，於彼莫放逸。」修這個三解脫門的時候，如果非方便所攝，就很容易趣近涅槃。雖然應該修習，但是不要墮入餘涅槃處，即是二乘涅槃，不是大乘的涅槃。要怎樣呢？當求無所得忍，忍即是智慧，忍認一切法是無所得的這種信念，因為涅槃是無所得，我不會證入。「應住巧方便」，應該住在善巧方便。善巧方便就怎樣？「觀空不取證」，你能夠證真如，但是不要用真如來銷毀煩惱，就入涅槃。
*「我於涅槃中，不應即作證；常發如是心，應成熟智度」，發如此心，即是發這樣的願，心即是願：我當利益所有眾生，以為度諸眾生。雖然修這三解脫門，但是不應於涅槃作證，就不要證入涅槃。
*「然我為學般若波羅蜜多故」，因為得般若波羅蜜多來到成佛的緣故，「於三解脫門中專應成熟」，希望能夠使到般若波羅蜜多成熟，即是使到得到一切智智。
*「我應修空」，但「不應證空」，我應該修空，我應該知道一切法緣生無性，但不要因為緣生無性而證入涅槃。「證空」是證入空性，涅槃空性，就不應該證取涅槃空性。取證涅槃空性的過程，就是銷盡三界煩惱。
*「我應證無相三昧」，但不應取證無相。不要透過無相三昧銷毀煩惱、墮入涅槃。
*我雖然是應該修行無願三昧，但是不應該取證無願三昧而入涅槃。即是無實的欲界可得、無實的色界可得、無實的無色界可得。
*「如射師」放箭，各各轉相射，相持不令墮，大菩薩亦已。譬如射箭的老師，「善學射已」，學得很好的時候，「放箭空中，續放後箭」，射一枝，繼而放第二枝箭，「各各相射」，即是後箭支撐著前箭，「彼箭遂多」，前面一枝枝箭持續很多向天空射，「空中相持」，在天上繼續保持下去，不會跌下來，「不令墮地」。即是我們觀一切法空，但是保持觀空的時候，不要將一切法空銷毀，而即刻證入涅槃，不要這樣做。
*「如是菩薩大射者」，就「 學修空(解脫門)」，無相解脫門、無願解脫門，「空、無相、無願之弓」，學修這些弓，「三解脫門中，在空中放心箭」，即是好好地觀空，又觀無相，又觀無願，這樣觀是方便的觀。
*怎樣觀呢 ？因為還有一枝箭在後面，方便箭，這枝箭叫「悲愍眾生巧方便之箭」，後面支撐著它。第一枝射觀三解脫門的箭，第二、三、四箭，就用悲願的箭去支持我去觀三解脫門箭，讓觀三解脫門之後，就不會墮入涅槃的。這種箭是輾轉相續地射出。
*三界當中，欲界、色界、無色界那處，「持彼心箭」，在空支持不要掉下來，所以就「不令墮涅槃城」，讓他們射到天空處，去遊歷所有三界，了解三界一切知識、一切情況。好好地將來可以度三界眾生，就不要跌入涅槃之城。
*兩種心箭，一種是觀三解脫門那種心箭，第二種箭就是悲愍的大悲箭，支持心箭在空中不要墮落。第二種箭，就叫做善巧方便之箭，一方面觀空，一方面觀無相和無願，同時不要墮入涅槃那處。

[自在]
問：云何復令彼心不墮涅槃？
69-答：我不捨眾生，為利眾生故。先起如是意，次後習相應。
若我於三解脫門善成熟已，欲取涅槃如在手掌。然我以小兒凡夫猶如飲乳，不能自向涅槃城者未涅槃故，我於涅槃不應獨入。我當如是發起精進，隨我所作，唯為利益諸眾生故，亦為諸眾生得涅槃故。先應如是起作，次即心與三解脫門隨順相應。隨順者，順後義也。若不如是，彼之心箭無巧方便攝故，行三解脫門時即墮聲聞解脫、若獨覺解脫中。今更有巧方便。
70-有著眾生等，久夜及現行，顛倒與諸相，皆以癡迷故。
小兒凡夫諸眾生等以癡迷故，於無始際流轉久夜著四顛倒，無常謂常、苦謂樂、不淨謂淨、無我謂我，及於內外眾界入中計我我所，謂有所得，久夜行已及現在行。
71-著相顛倒者，說法為斷除。先發如是心，次後習相應。
如是諸眾生等以癡迷故，起我我所二種計著。又於色等無所有中，妄起分別取相，生四種邪顛倒。我為說法令其斷除。先發如是心已，然後於三解脫門中修習相應。若異此而修三解脫門者，則趣近涅槃道。
72-菩薩利眾生，而不見眾生，此亦最難事，希有不可思。
菩薩起眾生想，此亦最難、不可思、未曾有，如畫虛空。於最勝義中本無眾生，此菩薩不知不得，而為利樂眾生故勤行精進。唯除大悲，何處更有如此難事？
73-雖入正定位，習應解脫門，未滿本願故，不證於涅槃。
此應思量：若到正定位菩薩，以三十二法故入正定位，與解脫門相應時，中間未滿本願，為證涅槃、為不證？以世尊經中說云：四大可令改異，無有入正定位菩薩中間未滿本願證於涅槃。是故到正定位菩薩，未滿本願不證涅槃。
74-若未到定位，巧便力攝故，以未滿本願，亦不證涅槃。
若初發心菩薩未到正定位，彼以巧方便所攝故，修三解脫門時，中間未滿本願亦不證涅槃。
[呂]
又次就利生言，菩薩不證涅槃者，為拔救眾生故。佛法原有三種行事，謂自利、利他，及自他兼利。但為人之學，根本精神實在利他，故此畢竟不證涅槃也。頌曰：
我不捨眾生，為利眾生故，先起如是意，次後習相應。
有著眾生等，久夜及現行，顛倒與諸相，皆以癡迷故。
著相顛倒者，說法為斷除，先發如是心，次後習相應。
菩薩利眾生，而不見眾生，此亦最難事，希有不可思。
雖入正定住，習應解脫門，未滿本願故，不證於涅槃。
若未到定位，巧便力攝故，以未滿本願，亦不證涅槃。
眾生執著諸相，而有無明，流轉生死。菩薩欲使離倒，趣涅槃道，證得菩提，是必於眾生所執偏學徧知，然後始克應機說法，除彼倒見也。於此有疑：眾生以有執故而成倒見，菩薩謂有生可度，有涅槃可入，得非執耶？自既成執，云何教人離倒耶？應曰：菩薩由得法之實相故，一切修行，祇是隨順實相，非特善觀於空不證涅槃，並能令一切眾生皆入涅槃，而不著眾生想。
法之實相，即涅槃故。自性涅槃，眾生本具，由顛倒著，而不覺知，菩薩順其實相而為說法，斷障入滅。由是眾生涅槃，俱非菩薩造作，一切分別，俱入夢境，夢覺自無夢中一切倒見也(夢中無非寂靜，然夢中百般艱辛不無)。如是菩薩順自實相度生，亦何有於眾生想耶。菩薩眾生，俱是假名(《須菩提般若》如是而已)，經言，菩薩度眾生，實無一眾生得滅度者。如石女兒，原無其人，何能教執器仗，驅之殺敵耶。孟子以禹之治水喻智，行所無事而無有執(孟謂之鑿)，則智大矣，於此實相，略可相喻。
菩薩得智實相，無所得而為方便，是方便究竟，所得亦究竟也。菩薩本願，滅度眾生，未滿本願，觀空不證。信樂涅槃而不證，此即菩薩為成就佛法，對涅槃所取之態度。
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[李]
「云何復令彼心不墮落涅槃？」為何不要墮落涅槃呢？ 涅槃是最好的，你又不墮入涅槃，究竟搞甚麼？ 答：「我不捨眾生，為利眾生故；先起如是意，次後習相應」，
*先要起這樣的心：我不捨眾生的心，為何不捨眾生？因為利眾生就不捨眾生。先起這個心，後來學習空三昧、無相三昧、無願三昧。前者就是菩薩那個本願，經常要記著你的本願。本願還重要過三解脫門，先以你本願把持好，然後才修三個解脫門。
*「有著眾生等」，有些是貪著實法的眾生。「久夜及現行，顛倒與諸相」，因為這些人顛倒認知一切相，久夜顛倒執著一切相，現在又是顛倒執著相，為何會顛倒執著一切相？「皆以痴迷故」，因為他們的心痴。因為過去無明作祟，過去很長時間，好似久夜那樣，久夜代表過去生命，是無始以來的生命，因為有無明作祟的緣故，所以你起一切執，對一切相執，顛倒執，怎樣顛倒？就是無我執我、無常執常、不淨就執淨，四顛倒。
*這樣的緣故，眾生就是著相顛倒者，著相眾生就表示全部這樣的眾生。我要怎樣？「說法為斷除」，我替他們說法，除去他們的四顛倒，「先發如是心」，要經常發這個心。
*因為這些眾生無始以來，由於無明作祟，顛倒與諸相，即是對一切相顛倒執著。為何顛倒對待諸相？因為愚癡的緣故，久遠的癡迷，現在又癡迷。「次後習相應」，發了心，然後才學習三解脫門。
*「菩薩利眾生，而不見眾生」，菩薩為了利益眾生，但不要執實眾生，不見即不要執實眾生。
*「此亦最難事，希有不可思議」，要普度一切眾生，而無實眾生得滅度者，就是這麼難。
*「雖入正定位，習應解脫門，未滿本願故，不證於涅槃」，這句是指地上菩薩，地上菩薩雖然入正定聚而住，聚有三種：
1-正定聚，那些眾生一定可以解脫。
2-邪定聚，這個一定不能夠解脫的，永遠在生死流轉的。
3-不定聚，有時候可以繼續修行變正定聚，即是一定可以解脫，因為見到真如；有時就邪定聚，即是繼續墮落，繼續放逸下去。
*應該習解脫，學習三解脫門的時候，就是空解脫門、無相、無願三解脫門之外，「未滿本願故」，未滿發菩提心的大願，所以不證於涅槃。一證入涅槃，永遠都不能夠圓滿你的本願。
*另外，未得正定聚之位，即是未見性，即是地前菩薩，「巧便力攝故」，還要巧方便力去支持你自己學習佛法。「以未滿本願」，都未圓滿度眾生的這個本願，所以「亦不證涅槃。」亦都不應該證入涅槃的。
*呂澂先生：「眾生執著諸相，而有無明， 所以流轉生死。」菩薩欲使這些眾生離開顛倒，趣向涅槃之道，「證得菩提」，所以「必於眾生所執徧學、徧知，然後「始克應機說法，除彼 顛倒見」，因為你的目的要度眾生。他以前怎樣顛倒的時候，你要將他們知識全部掌握，因為你能夠了解到他所了解的問題，這樣才有足夠的能力，去為他隨機說法。
*「眾生以有執故而成倒見」，顛倒之見，菩薩「謂有生可度，有涅槃可入」，是否顛倒呢？自己都顛倒。有人質問，你說眾生顛倒，所以他起執著。你度眾生的時候，你又執著有眾生。你說「我皆令眾生入涅槃而滅度之」，你又執有實的無餘涅槃。你是否執著呢？「自既成執」，如果你執著有眾生可度，有無餘涅槃可入。「云何教人離倒耶？」，這樣質問你，於是就解這個問題。
*應曰，這樣回答。「菩薩由得法之實相故」，要掌握到諸法實相，即是空相，即是真如，即是我掌握真如，證真如。觀空而不取證，即是觀照真如、體會真如，能夠隨順真如。
*「一切修行祇隨順實相修，非特善觀於空，不證涅槃。」不只對空，你要了解之餘，而且不要取證涅槃，「並能令一切眾生皆入涅槃」，「而不著眾生想」，不要執著眾生之相這樣的看法。為何可以不著眾生相，又知道是眾生？因為法的實體，即是涅槃。
*因為涅槃有很多種涅槃。
*1-自性涅槃，就是諸法實體。自性涅槃即是真如為體。
2-有餘依涅槃就是證到真如、就證到阿羅漢果，一切三界煩惱都銷盡的境界，但是有殘餘身體。
3-無餘依涅槃，阿羅漢的生命完了，擺脫殘餘身體。即是無殘餘身體作為所依，就無了獨立的生命個體。
4-無住涅槃，不住生死，又不住涅槃的那個涅槃。因為有大悲，所以是不住涅槃，因為他有大智，不需要輪迴生死，是佛的涅槃。
*「自性涅槃」是所有「眾生本自具足」，但顛倒的緣故，而不能夠知覺，菩薩就是這樣，「順其實相而為說法」，順其實相就是經常在涅槃，不過順著諸法實相替眾生說法，來「斷障」使到他們入涅槃。
*諸法實相，一切法是緣生的無實自性，涅槃亦都是緣生無實自性，不執它為實。所以一樣帶領眾生使到他們斷障、斷所有煩惱，而使他們入涅槃，一樣可以做。
*「由此眾生、涅槃，是俱非菩薩所造作」，菩薩所作指無所執著，即是菩薩對眾生不起執著，因為眾生的體，即是自性涅槃，是緣生法，本來無實體，這些叫做諸法實相。眾生本身就是諸法實相，本身入涅槃都是諸法實相，不起作就是不執著。既然不執著，就一切分別如俱入夢境。
*菩薩度眾生，好似夢覺一樣，「自無夢中一切倒見」，夢覺自然夢境我們不執實。夢不覺，就會執著夢境，菩薩所以度一切眾生，使到入涅槃的時候，是夢覺境界。而現在眾生是在夢中的境界。
*於是「由此菩薩能夠順實相度生。」順著實相，是順著一切法是緣生無自性。即是唯識家的自性涅槃，自性涅槃不是實
的，是緣生無自性的這樣了解。
*於是「 亦何有執於眾生， ( 何有執涅槃 ) 之想耶？」，想即是相的意思，自然的順實相度生，就不會執眾生之相、不會執涅槃之相，不執就會順自性、自相、順實相、順諸法實相，順一切法是緣生這個角度去看，就不會執實。於是我們叫人不要執著、不顛倒、自己亦都不執實，亦不落入顛倒。
*菩薩本願度一切眾生、滅度眾生，未滿本願的時候，觀空不證，信樂涅槃，但而不取證涅槃，此即菩薩為成就佛法緣故，所以對涅槃之不取，這個正確態度。
[自在]
75-極厭於流轉，而亦向流轉，信樂於涅槃，而亦背涅槃。
此菩薩於流轉中，以三種熾火故應極厭離，不應起心迯避流轉，當於眾生為子想故而向流轉。及應信樂涅槃，如覆護舍宅故。然復應背涅槃，為滿一切智智故。於流轉中若有厭離，則於涅槃亦有信樂。若不向流轉、不背涅槃，未滿本願修習解脫門時，則於涅槃作證。
76-應當畏煩惱，不應盡煩惱，當為集眾善，以遮遮煩惱。
以是流轉因故，應畏煩惱，不應畢竟盡於煩惱。若斷煩惱，則不得集菩提資糧。是故菩薩以遮制法遮諸煩惱，由遮煩惱令其無力故，得集菩提資糧善根。以集善根故滿足本願，能到菩提。
問：何故不以斷滅故滅諸煩惱？
77-答：菩薩煩惱性，不是涅槃性，非燒諸煩惱，生菩提種子。
如諸聲聞聖人等，涅槃為性，以攀緣涅槃得沙門果故。諸佛不以涅槃為性，諸佛煩惱為性，以菩提心由此生故。聲聞獨覺燒諸煩惱，不生菩提心種子，以二乘心種子無流故。是故煩惱為如來性，以有煩惱眾生發菩提心、出生佛體，故不離煩惱。
問：若燒煩惱不生菩提心種子者，何故《法華經》中與燒煩惱諸聲聞等授記？
78-答：記彼諸眾生，此記有因緣，唯是佛善巧，方便到彼岸。
不知成就何等眾生，彼中因緣唯佛所知，以到調伏彼岸，不共餘眾生相似故。而彼不生菩提心種子者，以入無為正定位故。如經說：如空及蓮華，峻崖與深坑，界不男迦柘，亦如燒種子。
如虛空中不生種子，如是於無為中不曾生佛法亦不當生，如高原曠野不生蓮華。如是聲聞獨覺入無為正定位中，不生佛法。峻崖者，於一切智智城道中有二峻崖，所謂聲聞地峻崖、獨覺地峻崖。聲聞獨覺若有一切智者，則非菩薩二峻崖也。深坑者，如丈夫善學跳擲，雖墮深坑安隱而住。若不善學而墮深坑，便死坑內。如是菩薩修習無為，善相應故，雖修無為而不墮無為中。聲聞等修習無為，不善相應，則墮無為中。界者，聲聞繫在無為界故，不復能於有為中行，是故彼中不生菩提之心。不男者，如根敗丈夫於五欲利不復有利，如是聲聞具無為法，於諸佛法利亦無有利。迦柘者，如迦柘珠，諸天世間雖善修理彼迦柘珠，終不能為鞞琉璃寶。如是聲聞雖復具諸戒學、頭多功德、三摩提等，終不能坐覺場證無上正覺。亦如燒種子者，如被燒種子，雖置地中水澆日暖，終不能生。如是聲聞燒煩惱種子已，於三界中亦無生義。以如是等經故，當知聲聞得無為法已，不生菩提之心。
[呂]
下言不住流轉之方便。菩薩對成熟眾生，與上態度正反。頌曰：
極厭於流轉，而亦向流轉；信樂於涅槃，而亦背涅槃。
應當畏煩惱，不應盡煩惱，當為集眾善，以遮遮煩惱。
菩薩煩惱性，不斷是涅槃，非燒諸煩惱，生菩提種子。
記彼諸眾生，此記有因緣，唯是佛善巧，方便到彼岸。
流轉之實，惑業苦而已。惑為本，而其實即三毒也。菩薩云何應畏煩惱不應盡(割絕)煩惱耶？一者眾生與煩惱不能分割，菩薩本願為度眾生，雖知煩惱可畏，而不能與眾生無緣，但集諸善對治化為菩提耳。若如小乘視煩惱同蛇蝎，避之若浼，而此蛇蝎猶存，仍可為患。菩薩以方便對治，化為菩提，則得永久安寧也。二者菩薩所以能集善根者，正賴有煩惱在。此不盡之煩惱，非菩薩自家煩惱，而為對人所引之煩惱，於彼不斷，乃能積集善根，是即以煩惱為菩提種。所謂道不離煩惱，而於煩惱中行道之義也。《智論》於如實巧度語，引文殊師利本事云，勝意比丘教人善善惡惡極為分明，喜根比丘於諸善惡，一視同仁，而云三毒即是菩提，若分別之，則是眾生與佛法無緣也。是故真正大乘佛法，即煩惱而求菩提，謂得煩惱實相，即能出生長養菩提(非以煩惱為道，乃於煩惱中行道)。孔子嘗言小人難養，而以慈祥攝受，非但絕之；又云以直報怨，是亦即於煩惱中行道之義，精神與此略似。若得煩惱實相，則煩惱即空，即能任意流轉，不為所困。於此有疑者，謂菩薩不證涅槃而得菩提，云何經中(《法華》)亦記聲聞而得正覺耶？應知彼是佛之方便，佛能達其實相，故能以方便熟之。是則此慧之方便，非不達實相者所易言。
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[李]
戊三、不以斷滅滅惑
*惑即是煩惱，即是不要為了要入涅槃，就將一切煩惱全部銷毀。
*「極厭於流轉，而亦向流轉」，菩薩修行，一方面討厭流轉生死，同時，亦都要向流轉，仍然都需要生在三界上流轉，一方面是討厭流轉，第二方面不離開流轉，都是輪迴三界。原因是甚麼呢？如果你不輪迴三界，初初所發的心，即是大菩提心，要普度一切眾生，不能夠實踐。
*怎樣才可以流轉生死，而不被流轉生死束縛著呢？要有般若智，一定要修般若。
*「信樂於涅槃，而亦背涅槃」，相信涅槃是可以解脫生死，希望得到涅槃，接著亦背棄涅槃，都不入涅槃。
*情願受很大的苦，但都要與所有眾生一起。如果入涅槃，就不能夠攝受所有眾生。
*有甚麼辦法做呢？為何會流轉？有煩惱所以流轉，譬如你有欲界煩惱，欲界繫所以你能夠生在欲界；有色界繫，所以能夠生色界；有無色界繫，所以能夠生無色界。如果你所有繫縛都銷毀，即是無了煩惱，無欲界煩惱、無色界煩惱，無無色界煩惱，你自然會入涅槃，自然不會流轉。
*「應當畏煩惱，不應盡煩惱」，應該對煩惱戒慎恐懼，驚怕煩惱會惱亂你的心，即是不要讓煩惱隨便發作、隨便燃起，但是不應該盡煩惱，不要全部銷毀所有煩惱。原因是銷毀所有煩惱就不能夠攝受眾生。因為你不能夠入眾生的世界，那麼要怎樣做？
*「當為集眾善，以遮遮煩惱」，修眾善遮煩惱，遮止煩惱就是用智慧去控制煩惱，第一個遮是控制，第二個遮是遮止，用智慧控制煩惱，讓煩惱不要發作，這樣來到預防煩惱產生一個影響我們生命的不良的效果。用行眾善去控制煩惱，讓煩惱不會起過份的活躍、過份的活動。
*「菩薩煩惱性，不是涅槃性」，即是不斷煩惱性，為何？不要盡去煩惱，才能夠最後得到涅槃。這個是大乘的不住生死涅槃，小乘是所有煩惱銷毀，就入涅槃，叫做無餘依涅槃。所以大乘佛性是煩惱引致你成佛的，無煩惱就不能夠成佛。為何？ 因為你有煩惱，迫你發大菩提心，因為我有貪、因為有瞋、因為有癡，我希望自己無貪、無瞋、無癡，而對治煩惱，有煩惱被你對治的，束縛我們的生命，就知道一切眾生亦都有煩惱束縛生命。由自己推想到其他眾生，要使其他眾生、幫他去降伏煩惱。這樣的緣故，所以菩薩對煩惱性不會將它斷除，因為不斷全部，這個是大乘的涅槃。
*「非燒諸煩惱」，不是銷毀所有煩惱，自然能夠生菩提種子，菩提就是大覺，大覺是一切智智，瀏覽三界一切的知識，成就三界的知識，如果無了煩惱、銷毀煩惱，根本不能夠存在三界。不能夠存在三界，怎能夠成就三界的知識，三界裏面新的知識，你完全掌握不到。掌握不到，成佛的時候，你都不能夠普度三界。因為你對三界的事物一無所知。
*為何那些小乘阿羅漢弟子，佛又替他們授記，說將來若干時候，你能夠成就佛果的。這是矛盾，我們說菩薩那個煩惱性即是佛的種姓，由煩惱引申這個菩提的修行。現在在《法華經》裏面，就說那些阿羅漢可以被授記，說將來能夠成佛的，即是無煩惱都可以成佛。
*「記彼諸眾生」，《法華經》的〈授記品〉就為那些銷毀所有煩惱的阿羅漢，替他們授記，為何？「此記有因緣」，佛
替那些阿羅漢授記是另有原因，因為我們是凡夫，我們不知道。
*「唯是佛善巧，方便到彼岸」，佛用善巧方便的方法幫助這些人可以到彼岸，這個就是本論的解答。另外解答，唯識家就說這些的眾生是叫做不定眾生，他有佛種姓的緣故，雖然他銷毀所有的煩惱，但是他佛的種子仍然在，一日不入無餘依涅槃，一日他都有保留那個身體。只要他成佛種姓的悲心，繼續將其發揮，而他是阿羅漢，他的生命就可以不需要用業流轉。
*我們造了善、惡業，用煩惱潤生，你才可以在三界流轉。你有欲界煩惱，來滋潤你的業力，然後你今生完了，就在欲界再受生。都無欲界的煩惱滋潤你的業的時候，你就不能夠在欲界生的。如果色界的煩惱都無，即使你入定，你想生色界，但是都生不到。因為要有煩惱潤生。
*凡夫的業惑苦，業是你造的行為，惑就是煩惱，由煩惱滋潤你所造的善惡行為，業種子成熟就引申來生的生命。
*集是積集煩惱與業。阿羅漢又怎樣生？阿羅漢不需要造業都可以的，因為他靠悲願都可以。如果真是大乘種姓，還有悲願眾生的苦惱，同情他們，即是等於第八地。
*只要他的悲心很強，從今日開始我發大願，雖然我的煩惱銷毀，但是透過願力那樣就可以喜歡生甚麼世界就甚麼世界，由於這個原因，他是不定種姓的有情就可以。如果是一向阿羅漢，即是定的阿羅漢種姓，是無佛種姓，他銷毀煩惱，他就一定只是與真如本體合而為一，就無了生命主體。
*唯識解釋，為何有些阿羅漢，佛替他授記呢？有些阿羅漢佛不能為他授記？原因就是佛替他授記的阿羅漢一定是不定種姓，有成佛的種姓。如果無的時候，他銷毀煩惱就不能夠再有生命、就不能再流轉三界。
*《講要》：「煩惱是流轉因」，所以應該怕煩惱，但是畢竟不應該銷毀盡煩惱，為何？解「若斷煩惱，則不得集菩提資糧」，斷煩惱就不能夠集菩提資糧，因為斷了煩惱，你無生命。無生命的時候，就不能夠成就你的大悲所發的大願，就不能夠成就菩提資糧。
*「故菩薩以遮制法遮諸煩惱」，遮制法即是控制的方法，控制煩惱讓它不能夠作大惡的方法，即是經常做善行的時候，惡行就不會出現。如果用般若智控制它，如果你能夠見到道的時候，證到真如的時候，用般若智，知道一切空，即是煩惱都是空的，不會去銷毀盡惡性。
*用智慧、善行控制煩惱，讓煩惱不會無端發作，這處的方法叫遮制法來遮諸煩惱。那些煩惱受控制，「令其無力」，令煩惱力不會亂發出來，將煩惱減弱。「故得集菩薩資糧善根」，於是煩惱控制之後，仍然可以行善，仍然修福，能夠修菩提資糧。
*培養智慧的時候，一樣要福伴著，所以不降伏煩惱的時候，只是控制煩惱的時候，就不會妨礙修福，一樣修善行。由於你能夠「集善根故」，所以「滿足本願」，能夠將來成就「能到菩提」。
*呂澂解釋：「流轉之實」，即是流轉的本質，是甚麼？「惑、業、苦」，惑即是煩惱，由煩惱做業，做業的時候就未成熟，煩惱再使到它成熟。
*苦就是你得到未來的生命，無明緣行，行緣識，識緣名色。無明是惑，行就是業，識就是入胎的苦果。然後苦果成熟，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛又是煩惱，愛緣取，愛與取的煩惱就潤，使到你所造的業，讓其慢慢成熟的。再潤澤你的生命，所以又再造業，又潤澤你的煩惱，於是由愛又有有，有緣生，生緣老死。
*所以無明就是惑，行就是業，識、名色、六入、觸、受，全段都是苦果來的，然後再由煩惱再造業，再潤澤生命，就有第二來生的產生。
*「惑為本」，即是煩惱是很重要的。因為無煩惱，就不能夠流轉，本，惑是甚麼？即是貪、瞋、癡的煩惱，即三毒也。
*菩薩云何畏煩惱而不應盡煩惱耶？」，為何我們怕煩惱？又不
會銷毀所有煩惱。有兩點重點：
*一者，眾生與煩惱不能分割，凡夫一定有煩惱的，「菩薩本願是度眾生」，即是度有煩惱的眾生。「雖知煩惱是可畏，不能與眾生無緣」，絕了緣不能度。因為眾生是與煩惱不能夠分割，要度眾生，留下一些煩惱才可以。所以集所有的善對治煩惱，因為有煩惱才要對治，所以保留煩惱，對治煩惱。
*「化之為菩提」，對治煩惱，對治心是善的，所以善心成就菩提。「若如小乘視煩惱同蛇蝎，避之若浼。」浼，骯髒不堪的東西，恐怕觸到骯髒不堪的東西的時候。「此蛇蝎猶存」，那些煩惱仍然存在，「仍可為患」，仍然將來可以起活動，去使到你的生命不清淨，所以不如就對治煩惱，控制煩惱，觀它空的。將煩惱訓練你去成就菩提，使你得到永久安寧。
*第二、菩薩所以能夠積習善根，「正賴煩惱存在。此不盡之煩
惱」，是甚麼煩惱？ 「非菩薩自家煩惱，而為對人所引之煩惱」，好似對人所引發到，好似武王「一怒而安天下民」。他的煩惱不是由自己所發，是由外在發。
*譬如貪就用智慧控制它，就不是用惡行獲得貪，「求之有道，得之有命」，不要亂來，但是這種的期望是有的。
*但是希望自己能夠安居樂業，推到所有人都安居樂業，這個就是我們所講的是由被人所引的煩惱。
*齊宣王說：「寡人有疾，寡人好貨」，好貨是喜歡錢。孟子說：你喜歡錢都可以， 如果你能夠使到所有天下百姓都有錢，那就好。」
*「寡人有疾」，我喜歡音樂。孟子說你喜歡音樂，能使到天下每個人能夠享受音樂的快樂。這個就是將煩惱心去對治，而使到攝受所有眾生。
*「於彼不斷，乃能積集善根」，不斷煩惱而能積集善根，是即以煩惱為菩提的種子，成就大菩提的種子。
*「所謂道不離煩惱」，修菩提之道，不能夠離開煩惱修。「於煩惱中行道」，煩惱裏面能夠去行正道。
*孔子說：小人難養，小人很難管，很難去教導他。「以慈祥攝受」，小人都能被攝受。「非但絕之」，不是只是排斥他。應該是怎樣呢？用同事攝，能夠跟他同在一起，使到他快樂；他悲愁，你同情他，替他悲愁。以直報怨的時候，他對不住你的時候，用正確方法處理他的仇怨。
*「是亦即於煩惱中行道之義」，這個意義一樣，精神是佛家、儒家相似的，用慈力量。
*在這個地方可能有些懷疑，即是「菩薩不證涅槃而得菩提，云
何經中《法華經》亦授記聲聞而得正覺耶？《法華經》有一品
叫做〈授記品〉，是授記聲聞種姓極果的人，將來會得到菩提，為何？答：「應知彼授記是佛之方便，佛能達其實相」，了解諸法實相，所以「能以方便善巧成熟之。是則此慧之方便，非不達實相者所易信(言)也。」
*因為這些眾生是佛種姓兼聲聞種姓，由於兼聲聞種姓，他未到無餘依涅槃的時候，他未銷毀盡所有煩惱，因此還有少少煩惱，佛為那些未得到阿羅漢果的人授記，因為他還有少少煩惱，將來他一樣成佛。
*阿羅漢銷毀所有煩惱的時候，就可以不需要靠煩惱潤生，用悲願，即是無了分段生命，但是有變易生死。
*自從我發了甚麼願？我悲心去示現出來的，好似觀自在菩薩那樣，你用甚麼身得道呢？ 因為他的願使到他能夠成就，用甚麼身顯示出來。
*這時候，不是業、煩惱的分段生死，而是變易生死。有兩種流轉，一種是業力所引致，一種是透過悲願引致。
[自在]
問：得力菩薩於眾生中，云何應修行？
79-答：諸論及工巧，明術種種業，利益世間故，出生建立之。
於中書印算數、鑛論醫論、能滅鬼持被毒論等，出生村城園苑河泉陂池花果藥林論等，顯示金銀真珠鞞琉璃貝石(石白如貝)珊瑚寶性論等，記說日月星曜地動夢相論等，相諸身分支節論等，如是等無量諸論，能與世間為利樂者，劫轉壞時悉皆滅沒，劫轉生時還於人間出生建立。如木鐵瓦銅作等工巧非一，能滅鬼持顛狂被毒、霍亂不消食諸逼惱等種種明術，雕畫繡織作等種種事業，能與世間為利樂者，皆亦出生及令建立。
80-隨可化眾生，界趣及生中，如念即往彼，願力故受生。
諸摩訶薩隨何世界，若天人等趣、若婆羅門剎帝利鞞舍等生，於彼彼處若有可化眾生，為起無量思念，欲化彼等眾生故。隨彼色類長短寬狹音聲果報，得令眾生受化之事即應作願，起彼色類長短寬狹音聲果報，令彼眾生速受化故。
81-於種種惡事，及諂幻眾生，應用牢鎧鉀，勿厭亦勿憚。
若以罵詈恐動嫌恨鞭打繫閉訶責如是等惡事加我，及諸眾生無量諂幻知不可化，以彼等故不應自緩鎧鉀，亦勿厭流轉，勿憚求菩提。又應發如是心：我不為無諂無幻眾生而著鎧鉀，我正為彼等眾生著此鎧鉀。我當作如是事發起精進，為令彼等眾生速得建立無諂無幻故。應當如是自牢鎧鉀。
[呂]
第三段明資糧修集以地位勝劣分說者，般若行非一蹴可幾，而為漸進，故有次第地位，所以修集資糧，於福慧之後明菩薩之漸次行也。此分兩段，地上菩薩為得力修，地前菩薩為未得力修。菩薩見道，即便入地，煩惱障薄，所有修為，能隨自意樂，生死變易，亦隨欲顯現，故稱此後之行為「意樂行」，稱其身為「意成身」(或變化身或意生身)。地前菩薩，努力聞思，確定知見，以為修趣正鵠，故以勝解為主，而亦名為「勝解行地」。獲此勝解，必須內具知見，外資善友，如是雖處四顧茫茫波濤洶湧中，亦不至如無舵之舟，失所趣向。故此地前勝解行，尤為菩薩所應知者。
次釋次第義，此以地位辨。地者分位，如世事之各有其分段層次。又地有能載能生之義，菩薩行取喻如地，即顯地地皆具任持發生菩提資糧之功。般若說地有二：一為三乘所共十地，從「乾慧地」乃至「如來地」是也。一為大乘不共十地，由「極喜地」至「法雲地」是也。如是十地，地地升進，固有其次。
而每地之中，復有被甲、發趣、超乘之次。此如臨敵，先之鎧甲莊嚴，繼之長驅直入，終於殺敵致果，而複超然，向上一著。菩薩亦爾，入地修行先被大心鎧甲，以自嚴餙，盡攝法界有情於懷，展開心量，以為行踐所依(即堪能負重也)。繼而發趣實踐，充心之極。達其極矣，而複超然不著，更求勝進，日新其德(即能出生勝上也)。於成佛之念，自有決江河莫禦之勢也。
此中趣入，亦有其次：一者先行其易，漸及其難；二者先由自作，漸教他作；三、四之次，則於他人，與他作事，隨喜贊嘆(亦猶儒者己立立人己達達人之意)。如是四行，每地如是。最後超乘(此如競走，將至目的地，再一加行而達終點之意)，龍樹釋此，云如行路人，得馬乘馬，見象趣象，得象乘象，見龍趣龍，得龍乘龍，而為超乘精進不息之意也。是即般若行次第義也。先說得力者修。頌曰：
諸論及工巧，明術種種業，利益世間故，出生建立之。
隨可化眾生，界趣亦生中，如念即往彼，願力故受生。
於種種惡事，及諂幻眾生，應用牢鎧鉀，勿厭亦勿憚。
地上菩薩為眾生故，於一切有益世間之學，應學應知。世間學可分三類，謂諸論、工巧、明處也。於此而能究竟通達，便為一切修行之因，論言菩薩應於五明處求也。然地上菩薩，以得根本智故，乃能徧學五明，得其應用，故為得力者修，非未得力者所可企及。又十地行為天行，菩薩行十王大業，是猶儒者內聖外王之事，故能隨願趣生界趣，化導眾生。不礙煩惱而能善用煩惱，所以不憚惡事，並能轉移諂曲誑幻(世間惡不出此二字)眾生，同趣淨界也。
地上之行(詳十地經)本論甚略，凡夫空論亦無裨益，今即不詳。次說未得力者修，正為眾生說法，蓋菩薩鎧鉀自嚴，端在地前勝解行處被之，故於地前特以六種行詳言之。六行者，戒、定、修相、法、教授、供養。實即三學，修相以下，即屬慧學。佛學之學，原不出此三耳。
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[李]
丙二、以地位辨
丁一、得力者修
問：「得力菩薩，那些地上菩薩，於眾生中，云何應修行？ 」，如何修行，菩薩怎樣修行？
「諸論及工巧，明術種種業，利益世間故，出生建立之」，
*即是菩薩甚麼都學，各種理論、各種知識，能夠利樂世間的眾生，都要學。
*各種的理論，包括醫學的理論、包括哲學的理論、包括邏輯理論等等。
*工巧包括各種建造社會的知識你都有，譬如修路怎樣修？建房子怎樣建？怎樣造飛機？怎樣築機場、築馬路、怎樣養牛、怎樣養
馬，你全部都懂得。工巧通常與建造有關。
*明術，即是各種古靈精怪的東西，譬如捉鬼的技術，治病的技，或者正、或者邪，都懂。
*「種種業」，其他的一切一切知識。
*菩薩求法當於五行處求，即是五明處求，第一叫做因明處，講邏輯；聲明處，語言學；醫方明處，就是醫學；工巧明處即是一切建築、一切工藝的東西，最後才是內明處，即是佛家的哲學，要學所有東西。
*即是說這些五明是宇宙一切知識，世間一切知識，世間、出世間一切知識都應該懂得，因為這些知識是可以利益世間故，能夠利樂他們的。所以那些知識全部都要學習。
*「出生建立之」，出生即是產生這些知識、學習這些知識、建立這些知識。這些知識由你發明，譬如紅潮，如果你建立一些方法控制紅潮，菩薩應該做的責任。各樣知識都要掌握、各樣知識都要學習，和自己應該建立新的知識體系。
*「隨可化眾生，界趣亦生中」， 隨著你要化度的眾生，即是你要度的眾生。那些眾生在甚麼界、甚麼趣呢？你都要願在甚麼界、甚麼趣來生。
*「如念即往彼」，一念之間即刻去那處。
*「願力故受生」，因為你不是用業力受生，你是用悲願去受生。界是代表甚麼？代表三界，即是你一念之間，他是色界眾生，你要度他，即刻生去色界。如果欲界眾生，一念之間就生欲界眾生。他是無色界眾生，你一念之間就生無色界，這樣叫做「如念即往彼」。因為你的受生就是用悲願受生，要用神通。
*趣就代表六趣，他們是甚麼趣，因應他們的趣在哪裏，你就生去甚麼趣。他是甚麼界，就生甚麼界？ 這樣來到度他。
*「於種種惡事，及諂幻眾生」，即是這些眾生做種種壞事，又弒父、又弒母，又殺阿羅漢、又出佛身血、又解散僧團，這樣眾
生是無得救，即是無種姓、一闡提來的。諂幻眾生，諂即是無正直的心，諂曲的心，即是心已經扭曲。諂即是扭曲，阿諛諂媚。幻，幻妄的眾生。
*「應用牢鎧甲，勿厭亦勿憚」，應該披甲上陣，鎧甲即是披著
盔甲打仗一樣，做衝鋒隊。鎧甲表示甚麼？般若智、精進，六波羅蜜多，四攝，即是披甲上陣不會受害的。因為你不披甲，會害自己。
*勿厭，不要討厭他。因為他們做壞事的時候，你討厭他們不是辦法，雖然他們不能生天道，但在人間也好，他們有諂曲之心，使到諂曲的程度降低都好，他有幻妄之心，講大話講少些都好。即是這樣，我不希望是究竟，他們是人天乘，讓他們受人天的福報都好，不要做那麼多惡事都好，所以要披甲上陣，對這些眾生，都不會遺棄他們。

*勿厭，先不要討厭他。勿憚，對這些眾生，不要害怕他們，亦都不要討厭他們，應該同情他們。
*披甲上陣，去輔導他。雖然不能夠全部改正、將他糾正過來，或者做不到，但是引導他，減少他的惡，減少一分就一分，成就一點得一點。
*呂澂先生：「般若行非一蹴可幾」，修般若的行為，是智慧來的，不是一蹴就成就，一做就可以成就的。
*「而為漸進」，慢慢修，一個階段一個階段修，所以要漸修。一步步來，不要急躁，慢慢來。
*「故有次第地位」，所以有次序、有階段，所以修集資糧是修福德、智慧資糧之後，要講菩薩的「漸次行」，講菩薩一段段修行的方法。所以在福德智慧資糧之後，依修行的次序來解釋。
*地上菩薩，是得力者修。地前菩薩是未得力修。菩薩見道，即是證到真如的時候，就叫入地。初地菩薩、二地菩薩、三地菩薩，得力者修就是這些人，就是地上菩薩。
*這些地上菩薩的煩惱障、所知障比較薄，所有修行的行為、過程，都能夠「隨自意樂」，隨著心怎樣，就會怎樣。尤其是八地，「生死變易，亦隨欲顯現」，他們喜歡生哪裏就哪裏，隨著自己的意樂而得。隨著意識所到，就變現出那個身體、變現出世界，稱此後的行為是甚麼？「意樂行」，即是我心意喜歡怎樣就變現怎樣。「稱其身為意成身」，不是業所感身，是意識的悲心所成就的身體來的，「意成身」。「或者變化身」，是佛的變化身，菩薩變化身，或者「意生身」，透過你意識的悲心，而產生身體。
*地前菩薩的努力是聞思，聞法，消化那些道理，用智慧去將它分析，來綜合它，取它精神，思所成慧。以聞思為主，確定我們的知見。甚麼是對？甚麼是不對？那麼「以為修趣正鵠」，就是修行的目標。以聞思為主，就奠下我們的正確修行路向，是培養般若智去成就大菩提。
*那時候，修行以勝解為主。勝解即是殊勝的了解、徹底的了解。對人生、對宇宙的道理，得以徹底的認清楚它，這個是地前菩薩所做的，那個階段叫做勝解行地階段，即是透過聞所成慧、思所成慧對佛的教法有正確的認識，對成佛的途徑有正確的認識。
*所以這個階段的修行就是勝解行地，地即是階段，勝解行階段。
*地是分位、階段、程序、能載、能生義，在這個階段能生出你的智慧，能生出菩提的智慧，這個是菩薩的行。
*菩薩的行為可以用地比喻，菩薩行為有階，一段一段的，所以用地來比喻。即顯地地「皆具任持菩提資糧、產生菩提資糧之功(效)，地前的階段，亦都能任持你的菩提資糧，使到菩提資糧能夠產生出來。
*「如是十地」，地上菩薩分開十個階段成就。地地升進，每一地，每一地是比前一地進步，「固有其次第」，有固定的階段，而每一地之中，「復有被甲上陣、發趣、超乘之次」，每一地初初入地的時候，要披甲上陣的入地。入地的時候要勝敵，要先將敵人打敗，於是發趣，能夠成就那地我們應成就的事。完成之後，於是「超乘」，是超過這地，再高一地。
*即是在初地的時候，一樣有披甲，一樣有發趣，完成之後，由初地超乘就升到二地去，二地未到的時候，就披甲上陣，成就第二地應修那個菩提資糧，就是發趣。成就到了，又升進，又超乘，又再披甲上陣，去做第三地工作，好似去打仗，直接用打仗比喻。
*所以「此如臨敵」，好似這樣披甲上陣，如臨大敵，「先之鎧甲莊嚴」，穿好那些鎧甲，審慎其事。「繼之長驅直入」，在每一地裏面是重重障礙，披甲上陣，披荊斬棘，將一切障礙掃除，這樣好似打仗一樣，掃除敵人。
*因為你的煩惱障、所知障，煩惱障是敵人來的，怎樣降伏那地的煩惱障、那地的所知障，要披甲上陣之後，就要長驅直入。
*每一地要降伏煩惱，然後能夠升進，然後能夠長驅直入，於是能夠殺敵，能夠獲得果地的果。
*果地的果不會沉迷果地，就要超乘，離開它，「而復超然，向上一著」，要向著另外一地走，不會耽著那地。
*即是初地菩薩修行有了成就之後，一定跳入二地，由二地再升進三地，由三地去四地、五地，七地、九地、十地，要超乘十地，圓滿的佛果。一地地向上，殺敵如是，講菩薩修行都一樣，「菩薩亦爾」。菩薩亦都有披甲，又有發趣、又有超乘，打仗一樣，這處就強調漸修過程當中，一定要克服所有煩惱。
*地上菩薩為了眾生的緣故，「一切有益世間眾生之學問，應學應知」，對一切對世間眾生有利的，應該要知道的，應該都要學習的。舉例世間學可以分做三大類，第一類叫諸論，哲學、文學、文字學、聲韻學。工巧，工藝都應知。明處是各種學問，即是五明處。
*「於此而能究竟通達，便為一切修行之因」，如果你對一切都不想學，就不能夠成就大菩提。原因是大菩提即是一切智智，甚麼都要懂得，學那麼多學問，要普度眾生，這個就是大乘精神。「論言菩薩應於五明處求」，《佛地經論》，和《地持經》和《瑜伽師地論》等等那些大論，菩薩求法應於五明處求。
*「然地上菩薩，以得根本智故」，般若智有兩種，一種後得智、一種根本智，證真如之後，他的後得智起。「乃能徧學五明」，因為有根本智起的時候，後得智很容易運用，五明處要後得智學的。
*「得其應用」，不但能夠學，而且能夠應用出來。所以「故為得力者修」，是講有力的菩薩，修行的過程要這樣。「非未得力者所可企及」，不是初初所學的人能及的、所能希望達到。
*「又十地行為天行」。「天行」與天的真理相應的行為，落入世間的時候，就叫「十王大業」，未成佛的時候，就是第八地、第九地的菩薩，可以生人間裏頭做轉輪聖王，乃至修各種天裏面，譬如摩醯首羅天，做摩醯首羅天王。
*「是猶儒者內聖外王之事」，內聖就是修般若智證真如，這些是內聖，外王就是成就十王大業，是普度一切眾生，這個是外王。
*「故能隨願趣生界趣」，所以隨著你的願能夠趣往甚麼生、甚麼界、甚麼趣都能夠成就。隨著緣都能在三界裏面，隨便一界，他可以生。在六趣裏面，隨便一趣可以度，去普度眾生，目的是化度有情、化度眾生。
*在這樣的情況下，「不礙煩惱而能善用煩惱」，不礙煩惱就是不為煩惱所礙，這樣能夠普度眾生。能夠成就一切善，善用煩惱，所以「不憚惡事」，所以惡事都不怕的。
*「並能轉移諂曲眾生」，將誑幻諂曲眾生轉移諂曲變做正直、誑幻眾生轉移他不要妄語、不要兩舌、不要綺語等等，能夠改善他，做誠信的眾生。「同趣淨界也」，界是世界，同扶助他們，成就真正的淨土。這個世界裏面，有一個眾生是不清淨，這個世界就不清淨，所以一切所有眾生，都希望他們可以降伏煩惱，使世界真正清淨。
*這一段講地上菩薩之行為，「詳《十地經論》」，「本論甚略」，此《菩薩資糧論》講到地上菩薩怎樣修行的過程很簡單的。「凡夫空論亦無裨論」，我們凡夫詳細講十地，初地菩薩怎樣修？ 二地菩薩怎樣修？ 乃至第十地菩薩怎樣修？無用的。「今即不詳」，現在就不詳細講。

[自在]
問：已說得力菩薩修行。云何未得力菩薩修行？
答：
82-具足勝淨意，不諂亦不幻，發露諸罪惡，覆藏眾善事。
具足勝淨意者，謂增上意，又是善增也。意者心也，即彼心具足，名具足勝淨意。不諂亦不幻者，諂謂別心。別心者，不質直也。又諂者名為曲心，幻者謂誑也。若心不曲不誑，彼是不諂不幻。發露諸罪惡者，若有罪惡顯說發露，彼名發露諸罪惡。覆藏眾善事者，若有善業竟大覆藏，彼名覆藏眾善事。若菩薩欲疾得菩提，應當具足淨意、不諂不幻、發露罪惡、覆藏善事。是故世尊說云：諂非菩提，幻非菩提。
83-清淨身口業，亦清淨意業，修諸戒學句，勿令有缺減。
此諸菩薩欲與修念相應故，先當清淨身口意業。於中殺生、不與取、非淨行等三種身惡行應當清淨，與此相違三種身善行應當受之。妄語、破壞語、麁惡語、雜戲語等四種口惡行應當清淨，與此相違四種口善行應當受之。貪、瞋、邪見等三種意惡行應當清淨，與此相違三種意善行應當受之。諸波羅帝摹叉學句，亦當受而隨轉。於彼學句，無有知而故破。若缺漏戒者，於修念中心則不定。
[呂]
是中戒行，頌曰：
具足勝淨意，不諂亦不幻，發露諸罪惡，覆藏眾善事。
清淨身口業，亦清淨意業，修諸戒學句，勿念有缺減。
一切菩薩行，以戒為本，而戒特重修身者，以是諸行之根本故。佛未製戒前，隨事糾正，具有略戒，所謂諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教。諸佛輾轉傳來，奉此略戒為本，實則已總攝一切菩薩行矣(廣戒，乃佛順弟子隨事別製者)。
頌中不諂不幻二句，即自淨其意；發露罪惡句即諸惡莫作，覆藏眾善而不自矜，乃真眾善奉行也。苟能如是，自然三業清淨，植立戒本，而後可修諸學處，勿令缺減，此非託諸空言，而須見諸行事之學也。儒者非禮勿視、聽、言、動，以為複禮歸仁之功，是禮即戒。故戒行，實菩薩勝解行之本也，其可忽諸！
[李]
丁二、未得力者修
戊一、戒行
「已說得力菩薩修行，云何未得力菩薩修行？ 」，地上菩薩怎樣修行講了，地前菩薩怎樣修呢？
「具足勝淨意，不諂亦不幻，發露諸罪惡，覆藏眾善事」，
*第一即是「具足勝淨意」，應該有具足殊勝的清淨心，殊勝地清淨你的心，即是自淨其意。
*「不諂亦不幻」，諂是諂曲，你的心不會扭曲。幻就是說誑幻，講虛假說話欺騙別人等等。你不會諂曲、欺騙、講大話，於是自淨其意。
*「發露諸罪惡」，如果做不正確的行為，應該向僧團裏面公開出來，不要隱蔽。
*「覆藏眾善事」，你做了很多善行，不需要告訴別人，將它藏起。因為你做了惡事害怕別人知道是大惡，做了善事怕人知道善事是真正善事。
*「發露諸罪惡」，即是等於諸惡莫作。然後「覆藏眾善事」，這個是真善，就是眾善奉行。佛的教法就有三件事，「是諸佛教」，這個就是佛的教法。
*佛的教法就是「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意」，這個是真正佛的教法。這三個句子是原始的戒，後期因應特殊的環境，佛因時制宜制定的。本來佛不制戒，「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意」，就足夠，這三條原則你守著它，就是守戒。
*「清淨身、口業，亦清淨意業，修諸戒學句，勿令有缺減」。身業要清淨，等於十善道裏面的不殺生、不偷盜、不邪淫，這三條就屬於三種身業的善行。
*口業即是不妄語、不綺語、不惡語、不兩舌，四種口業要清淨。
*「亦清淨意業」，無貪、無瞋、無癡，不要有邪見，一共是三種清淨的意業。
*自淨其意，這個是意業。發露你的罪惡，惡業就包括口業和身業等等。
*「修諸戒學句」，修各種的戒學句，戒學句即是守戒，學句就是戒。
*戒有幾個名字，調伏，即是調伏我們的身心。另外一個叫學處，菩薩當學的地方，學處又翻譯做學句，戒等於學處，又等於調伏、又等於學句。
*這處的諸學句，就指不同的身份，守不同戒。
*「勿令有缺減」，守戒的時候，不要缺少你的戒，不要犯戒。
*呂澂先生說：「次說未得力者修」，接著講地前菩薩的修行方法，「正為眾生說法」，為普通凡夫講。「蓋菩薩鎧鉀自嚴」，菩薩穿盔甲上陣的時候，「端在地前『勝解行處』被之」，地前容易犯戒，地前叫勝解行地。聞思勝解為主，地上以修為主，聞思修三摩地，所以地前是勝解為主。於是「勝解行處」，地前菩薩就要披甲上陣，就很重視披甲。
*所以在地前的人以六種行詳細地講披甲上陣，戒、定、精進修三十二種相、法隨法行、教授、供養六種，都是三學來的。即是戒定慧三學，為何呢？因為戒行就是戒學，教授與供養等等全部屬於慧學，所以三學足以統攝一切的諸行，統攝諸行。
*一切菩薩行以戒為本，因為如果不守戒，得不到戒的時候，就不能夠修定，定都不能夠修，相、慧，根本是修不到。所以一定是從戒開始。
*持戒的重點，就是修身，行為方面，所以諸行的根本的緣故就是戒。佛在未制定戒之前，是「隨事糾正」，本來初初是沒有戒，發生甚麼事就糾正，是略戒的。「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意」，三個原則就是諸佛的教法來的，「是諸佛教」。
*「諸佛輾轉傳來，奉此略戒為本，實則已總攝一切菩薩諸行」。廣的戒，即是後來出家，比丘就比丘戒、比丘尼就比丘尼戒；優婆塞，居士就有優婆塞戒、優婆夷有優婆夷戒，這些講的戒是「佛(隨)順弟子隨事別製」的。發生甚麼事情，於是佛就說修一條這樣的戒，就將它統攝，歸納起甚麼身份就守甚麼戒。
「具足勝淨意，不諂亦不幻，發露諸罪惡，覆藏諸善事」，*「不諂亦不幻」，即是自淨其意，不諂即是不要諂曲，不幻就是不要誑幻，不要虛假，這樣的時候，你的心要清淨。
*「發露諸罪惡」，即是諸惡莫作。
*「覆藏眾善」，叫我們不要自矜，自矜即是誇也，就不要自己矜誇自己功勞。
不要矜誇自己所做的善行，這種善行就是真的善行。
*「苟能如是」，「自然三業清淨」，口業、身業、意業清淨，「植立戒本」，戒的根本，然後可以「修諸學句」。諸學句即是其他戒，「勿令缺減」，不會有所破戒，又不要守不到戒，因為戒如果有缺減就不能入到定，不能夠修定。「此非託諸空言」，須『見諸行事』之學也」。
*不「託諸空言」而「見諸行事」。儒者講「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動」，儒者是講非禮勿視、聽、言、動，以為復禮歸仁的工作。即是禮就是戒來的，要遵守社會應有規律，或者良心的道德規律。
*佛家是守護根門，非禮勿視，「視」即是眼根，眼的根門守護；「非禮勿聽」，是以耳根做根門，你要守護。「非禮勿言，非禮勿動」，即是我們的行為、言說之間等等，原來都與戒相應。
*「菩薩勝解行之本」就是「戒行」，「其可忽(略)諸」，「諸」是感嘆詞，即是可以忽略他嗎？
[自在]
84-安住於正念，攝緣獨靜思，用念為護己，心得無障心。
如是於戒正清淨已，斷除五蓋，於空閑淨潔離眾之處，少聲少喧少蚊虻蛇虎賊等，不甚寒熱，不置臥床，若立若經行若結加坐，或於鼻端或於額分，迴念安住隨於一緣善攝作已。若於境界有躁動心，則用念為守門。如是置守護已，遠離障礙賊心，獨在一處無散亂意而修習思惟。
85-若起分別時，當覺善不善；應捨諸不善，多修諸善分。
於思惟時若起分別，即於起時覺此分別，若是不善即應捨離勿令復增，若是善分唯當數數多作。不應散亂，如室中燈不閉風道。
86-緣境心若散，應當專念知，還於彼境中，隨動即令住。
於中修定比丘心思惟時專意莫亂。若心離境即應覺知，乃至不令離境遠去，還攝其心安住境中。如繩繫猿猴繫著於柱，唯得繞柱不能餘去。如是應以念繩繫心猿猴繫著境柱，唯得數數繞於境柱，不能餘去。
87-不應緩惡取，而修於精進，以不能持定，是故應常修。
緩者謂離策勤，惡取者謂非善取(謂太急也)。若欲成就三摩提者，不應緩作及惡取精進。以緩作及惡取精進不能持三摩提，是故修定行者應常正修。
[呂]
其次定行，重在相續，非僅靜坐不動之謂，即行住坐臥視聽言動無一非定。定以心為主，故稱增上心學。頌曰：
安住於正念，攝緣獨靜思，用念為獲己，心得無障心。
若起分別時，當覺善不善，應捨諸不善，多修諸善分。
緣境心若散，應當專念知，還於彼境中，隨動即令住。
不應緩惡取，而修於精進，以不能持定，是故應當修。
定謂專一心志，云何專一，曰安住正念而已。吾人之心，不能無念，心態起伏，一彈指頃，已六十念。苟正念相續，能常時安住(安謂從容自然)，即為大定。而行住坐臥，視聽言動，莫非定也。儒言止於至善，知止而後能定、能安、能得；又云持志而不動心。

持志二字最為切要，蓋能把握此念，何往而非定境也。佛法以九住心談定(參看《六門教授習定論》)，揭示根本，本論亦同此依據。四頌中闡說三層次第：初頌言攝心。謂於所緣境界，逐漸縮小範圍(並非無緣)，集中一處，而後用念相護。以念為工具，此為習定工夫，即後念與前念相貫，於心住處不迷不亂，而後心始能住正念(心無障，即為住正念)。佛於修戒之後言修心(梵文定學本名心學)，此修身修心之次，與儒者不盡相順也。
二頌言修心。謂心雖由念護持安住正念，然未得力者，不能持續，必有餘念間起；今此修心，即於念起時，分別善否，應攝心住善，制伏不善也。順法實相淨相寂相之謂善(有著心向善，亦說名不善)，於此多修，今其安住，是心即常善也。
佛答跋蹉比丘問善不善，曰十善是善，十不善是不善。此種隨順實相分別之念，即為正念。自在比丘釋此，謂於思惟時，若起分別，覺知是善，應當數數多作，不令散亂，如室中燈，不閉風道，則能燃熾。此所謂善，即指正念，定心若無有念，即成死心無用矣。後二頌言治心。謂緣境心若馳散，即當警覺，令還住正念。若疾疾(惡取)欲住正念，亦屬妄念；若太弛緩，複不能攝。譬如調琴，緩急俱不得。孟子所謂必有事焉，勿忘勿助之義，頗能領悟此中消息也。
上述三義，為九住心根本，亦即增上心學之根本也。然此不能捨離精進，佛言精進成熟一切。六度中進定相連者，蓋定得精進，即不致間斷也。

[李]
先有攝心，然後有修心，最後才能夠治心，有這樣的層次次第。
*「安住於正念」，正念即是把精神集中於一點，就叫安住正念。安住在一點，安住在一境，對向一個境，把精神集中一個境。一念、一念那樣，不會中斷下去，不要有間斷的，這個就叫安住在正念。
*正念的時候，「攝緣獨靜思」，因為要攀緣一個境，將心由廣至小收縮、收窄到一點，這樣叫攝心，於是攝緣。把你的心攝持在所緣境，攀緣境。
*靜思應該就是念念關注在你的所緣境處。獨自那樣處理，不要理會第二個人。心要很寧靜那樣下去，沉思你的所緣境，於是在這個情況之下，你要獨居。阿蘭若就是寧靜的地方，修行的時候要沉思，要專注在境裏面，所以沉思的時候要觀的，包括止、包括觀。
*「用念為護己」，能夠運用正念力攝護你的心之後。
*「心得無障心」，你的心是無東西可以妨礙。甚麼叫障心？五蓋妨礙你的心活動，即是貪蓋、瞋蓋、掉舉蓋、惛沉蓋、疑蓋。如果你能夠攝護你的心境，五蓋不起，你的心大用能夠發揮。大用是甚麼？觀，般若智起了，觀空的智能夠起。在沉思裏，了解宇宙人生的道理，這個就是心的大用。
*定是提供一個環境給你，在一個理想的狀態裏面，沉思道理。把一切執、一切煩惱，將它們降伏和銷毀它們。這個作用在用念維護之後，這個心才能發揮作用。
*攝心，心本來散亂，我將它攝在一點，這就是攝心。
*修心，「若起分別心時」，修心的時候都會想東西，想這樣、想那樣。分別，是有所分別，「當覺善不善」，覺即是反省，是善的分別？還是惡的分別？自己能夠知道。
*「應捨諸不善」，反省之後，不善的時候，應該捨棄它。現在修定，應把心專注一境，想
第二件事對你修那個境無作用，有害無益，都是不善，於是捨棄它。
*「多修諸善分」，分即是類。分別心起的時候，知道是善的。譬如修呼吸，覺得好舒服，這個都是善。知道就可以，不用捨棄輕安，繼續集中呼吸，多些修習就好。
*觀就是有條理作觀，譬如我有沒有實我？有沒有靈魂？這樣就是分別，這分別是善的，這個可以。如果在定裏面，繼續作觀：我的生命怎樣呢？五蘊組成，可以逐蘊問，知道有沒有我？考察色蘊有沒有我，我發現色蘊是無常，無常是苦，苦就無我。因為我是有主宰，甚麼叫我？ 主宰，主宰為何不主宰那個樂而變成苦呢？如果你生命是苦，即是你不能夠主宰。你不能夠主宰時候，即是無我。
*《阿含經》說色是無常，身體是無常的，細胞經常生滅中。
*苦有幾種苦，行苦、苦苦、壞苦。壞苦，新陳代謝壞。行苦，生命流轉、物質都流轉的。
*苦為何無我？因為我有感覺苦，苦是無我。
*我有幾個特徵，主宰你的生命。我是常的、永恆的。我是無生滅的，無造作的，不能夠分析的。第一個就是常的，這個是永恆存在。第二，它是主宰性的。一個統一體來的，一、常、主宰三個特性。繼而它能夠感受苦樂、能夠造業，有五個特徵。
*妙樂所成的我就是最後的我，最高我、最徹底我。
*苦與樂相對，即是你沒有主宰性，就不是叫我。因此苦就是無我，色蘊是無我；受蘊是無我；想蘊又無我；行蘊又無我；認識的六識又無我，所有生命體是由五蘊組成，五蘊無我，所以你的生命體就無我，那概念是很清楚，一步一步那麼入的，那麼是善，這樣是多所作。
*所作觀，中間不要插入，一氣呵成將整個道理思維完成。你的頭腦就清晰，就產生智慧，修你的心。
*講治心，即是說你的心出了毛病，修止觀的時候，有甚麼辦法？他就教你，「緣境心若散」，攀緣一境的時候，心散亂，攀緣不到，攀緣第二個境。
*這個時候「應當專念知」，應該專注你的心念，了解你現在是散亂的。
*「還於彼境中，隨動即令住」。知道的時候，就回去剛才的境裏，拉回他，隨動，就叫他回來。
*「隨動即住」，隨著你想外邊的時候，就拉回來專注於呼吸，不要想其他東西。動即是離開，散亂，想第二樣東西，將想第二樣東西散亂的心即令住，返去還住剛才的正念處。如正念就是呼吸，先修呼吸，就將它拉回去呼吸。
*「不應緩惡取，而修於精進」，即是不應該放慢你的意志，又不應該惡取而修，即是急劇。急 即是我要今日精神完全集中，初初的時候是不可以的。
*初初內住的時候，心一定會散亂的，散亂的時候再拉回去，叫等住。內住、等住很多次訓練，然後才是安住，安住心仍然有散亂的，有間斷的。叫做有間作意，即是中間會斷的，於是再拉回來，不要很急劇、一下子成功集中我們的意念於境，我們這樣的做法是無益的。即是你太緊張，入不到定。
*所以不要太緩、又不要太急，那麼急的時候叫惡取而修，取是執的意思，硬要執著要促成它，就這樣的精進不是正確方法。不要緩、不要急，這樣精進就是可取。
*「以不能持定」，因為定的時候，是不粗重，如果太緩的時候，會惛沉，好容易睡了覺；你太急的時候，很容易掉舉，逼迫你的心，心就很粗重。粗重就無堪任性，不能夠精細思維道理。
*當太急的時候，掉舉的時候，要知道怎樣處理這個心理現象？太緩的時候，即是有惛沉的時候，即是怎樣處理惛沉？這樣叫修。
*「如是於戒」，即是戒行，已經是「清淨已」，已經能夠做清淨。能夠清淨的時候，斷除五蓋。然後可以「於空閑淨潔」的地方和「離眾之處」，即是空閑之處，少些蚊、虻、蟲、蛇、虎或者惡賊等之處。不甚寒熱，不可以太冷，這個地方溫度適中、氣候適中。
*「不置臥牀」，不需要放置牀讓他睡的。「若立」，或者你立著修止，站著也可以。「或經行」，一邊行、一邊修。「或結跏趺坐」。
*可以安住鼻端，雙眼不完全閉起，只閉合十分之七、八、十分之九，將眼垂望鼻端，鼻端光射下去的白光，即是經常將心集中在鼻端，就是修鼻端法。
*或者，「或於額分」，那時候你閉合雙眼，把精神集中在額頭這處。
*「迴念安住」，迴即是反覆那樣，把意念安住在鼻端處，或者安住額分。有時候，修呼吸的活動，安住在丹田都可以，自己選擇地方來安住，這個就是境。
*「隨於一緣」，一個境，集中一個，隨你喜歡，選一個地方做攝心的對象。
*「善攝作已」，好好地攝心之後。
*「若於境界，有躁動心」，如果在集中的境界，你所觀的境，躁動心跳動的時候，「則用念為守門」。念即是明記不忘，對你剛才觀的地方以明記不忘來做手段，來守護你心的門。
*「如是置守護已」，如是守護好，「遠離所有障礙賊心」，賊心即是散亂的心，即是剛才所講的貪、瞋、掉舉、惛沉、疑，這些叫賊心，讓它不要起。
*「獨在一處，無散亂意」，單獨去修，集中精神一點去修，無散亂心。
*「而修習思惟」。
*「於思惟時」，修觀的時候，「若起分別」，分別心再起的時候，「即於起時」，一起的時候，「察覺此分別」，即刻反省這個分別是怎樣的。
*「若是不善」，發覺它不善的話，「即應捨離」，即刻不要繼續想這件事。「勿令復增」，不要再讓惡念再起。
*「若是善分」，如果你反省之後，發覺剛才的分別心是好、是善，「唯當數數多作」，數數即是屢屢，即是多次繼續。
*「如室中燈」，好似心裏頭點著一盞明燈。不閉風道，不要讓空氣閉塞，使到空氣流通的時候，燈就會明亮。即是你的心一樣，不要有東西，用貪愛、瞋恚、掉舉、惛沉、疑的東西，使到它閉塞，不通，心就無法發揮應有的效用，就無堪任性，永遠得不到般若。
*智慧從觀來的，不是從止來的，止是給予環境思維。所以心能夠發揮大用，把心集中之後，才能思維道理。
*「其次定行」，除戒行之外，第二樣就是修定行。「重在相續」，即是要前念後念是相續不斷為重點。「非僅靜坐不動之謂」，定不是只是坐在這，坐都可以入到定，但是不坐也可以。舉例「行、住、坐、臥、視、聽、言、動，無一非定」，所以行又可以、住又可以、坐又可以、臥又可以、說話又可以、聽又可以、活動又可以，都可以入定的。
*修定以心為主，「定以心為主」，所以叫「增上心學」，增上是很強烈的訓練。
*「定謂專一心志」，把精神意志集中一點，「云何專一？」，怎樣叫做集中呢？「曰：『安住正念』而已」，把精神集中正確念頭之上，記憶不忘，對你所觀的東西明記不忘，把你的精神對某一點明記不忘，叫正念。
*「吾人之心不能無念」，我們的心就不可以無思維，念廣義叫做思維，狹義叫做明記不忘。這處廣義講，不是指明記不念。顯然心念，一生一滅的活動，即是心念活動，不能無心識活動。*「心態起伏」的時候，一個短時間，有很多念的，有很多心識活動，「一彈指頃」，一彈手指那麼短時間，已經有六十種念起，六十種心識的一生一滅，一個心識的一生一滅，叫做念。*「苟正念相續」，念頭能夠前後相續，不要有間斷的時候，如果能夠這樣做，「常時安住」，所謂安住是對境，從容不迫那樣集中，這個就是大定。「行、住、坐、臥、視、聽、言、動，莫非定也」，都是修定。儒家之言「止於至善」，止就是定，又講「知止而後能定」，我們應該知道把精神集中才能夠有定。「定而後能靜，靜而後能安、安而後能慮、慮而後能得」，「知止」，即是心集中一點，那然後才有定，定而後能靜。靜而後能安，心寧靜就無雜念，能夠很從容安心。安而後能慮，心安才能夠思慮，才能夠思維。慮而後能得，能夠思慮才能解決問題。
*又說「持其志而不動心」，能夠持其志，即是能夠集中，不會被外物所擾動，才能夠不動其心。
*持志最為至要，持志若定，因為「蓋能把握此念」，這個志是念來的，就無往而非定，即是你經常所到的地方都能夠定。定的話，心就不會散亂，不會散亂就能慮、能夠得。
*「佛法以『九住心』談定，佛法用九種住心來講定。九種住心：
第一、內住，集中精神不觀外境，只是觀內境。
第二、等住，是前念後念相續相等那樣思維，不散亂。
第三、安住，心再散，再走出來，又安下來的。
第四、近住，接近心的一個概念、一個概念之下相續。
第五、調伏，能夠調伏，令它前後一貫。
第六、寂靜。
第七、最極寂靜，連貪、瞋、癡以前未起，都不會再起。
第八、專注一趣。
第九、等持。
呂澂先生說可以參看《六門教授習定論》，因為《六門教授習定論》簡直是修定的根本來的。本論亦同此依據。現在講修定， 跟《六門教授習定論》都是一樣的。

*初頌是講攝心，甚麼叫攝心？對所緣的境是「逐漸縮小範圍」，就不是無攀緣，是攀緣一個境的。「集中一處，而後用心相護」，即是心不要走散，集中它、護持它，向一境而集中。於是經常明記不忘，於是「念為工具」，念即是明記不忘，對你所集中的一個境經常關注它的，明記不忘。這個做手段、做工具，此為習定的功夫，習定必修的修行的方法。
*「而後念與前念相貫」，「於心住處，不迷不亂，而後心始能住正念」，心不會迷惑，不會散亂，就會正念。於是你的心無障，甚麼叫做正念？心是不會有障礙，無五蓋。對境是絕對不疑，清清楚楚知道的，又無惛沉、又無掉舉。心在外面的，將心攝在內在一點，叫攝心。
*講修心，甚麼修心呢？「謂心雖由念護持」，即是明記不忘護持，但是「安住正念」的時候，「然未得力者」的菩薩就「不能持續」，即是現在初初就可能集中內住之後，心就不能夠繼續念念相續下去，「必有餘念間起」，一定有其餘的雜念中間雜下去。
*「今此修心」，就是「即於念起時」，即是有心念一起的時候，起分別的時候，於是「分別善否」。雜念起的時候，考察它、反省它，這個雜念是善的雜念，還是惡的雜念，於是應攝心住善。如果善就把它再集中精神，集中在善念那處。「制伏不善」，如果不善，將它捨棄，將它降伏叫做修心。
*順法又叫做善。實相，即是你所觀的相是真實的。譬如觀無我，就是真實。如果觀著觀著，忽然有分別，有一個靈魂在修定，這個就是不善。為何？不與真實實相相應，與真實的知識相反。
*「淨相」，是清淨相狀，這些是善念。
*寂靜之相，不會跳動，這樣叫做善。善，與真理相應，與實相相應的，是清淨的，是寂靜不跳動。這樣的念，叫做善。相反，惡就要降伏它，善就要增長它，繼續向這樣的思維、繼續這樣修法就行。
*「有著心向善」，心起著念，「亦說為不善」。即是耽著善，譬如幫助人是善，但你集中精神幫助人，就不記得修定，這是不善。知道善但不要執著，對善有所執著，都反成不善。為何？在講修定，對定是不善的，對行為是善。
*「於此多修」，如果是善念，就多些修習，「令其安住」於善念，「是心即常善」。
*自在比丘說，「於思惟時，若起分別，覺知是善，應當數數多作」，令其不要散亂，好似「室之燈」一樣，不要將風的途徑封閉，「不閉風道」。這樣就能夠「燃熾」燈燒得明亮。「此所謂善，即指正念」，「定心若無有念」的時候，即是心無思維作用的時候，「即成死心無用」，即是修定的時候不是甚麼都不想，不過是想一點、集中一點，如果是延續下去，相續，中間不要雜念間歇插下去，就修到定。
*後二頌，所講的治心，怎樣治心？「謂所緣境心若馳散」，所攀緣的境，如果有走去的話，「即當警覺」，即刻醒覺現在走了，「則還住正念」，要拉回去剛才集中的地方。「若疾疾(惡取)」，欲住正念急急求住正念，亦屬妄念都不可以，固執要急功近利，要即刻成功，修不到定，就「亦屬妄念」。
*「若太弛緩」，任由它放鬆又不可以，太遲緩就不能攝心，「復不能攝」，不能把心集中。「譬如調琴」，好似調校琴的弦線一樣，「緩急俱不得」。
*「上述三義」，即是要修心和治心這三種道理，「為九住心根本，亦即增上心學根本」，就講九住心，「然不能捨離精進」，精進是可以成熟一切。「定得精進，即不致間斷也」，如果能夠精進的時候，就不會散亂。甚麼叫精進？修定精進即是集中一點，讓它相續下去，是講念與念之間，不要讓它有其他雜念插入去，這樣叫精進。

[自在]
88-若登聲聞乘，及以獨覺乘，唯為自利行，不捨牢精進。
若欲登聲聞乘及獨覺乘，唯為自利故、自涅槃故，尚於晝夜不捨牢固精進策勤修行。
89-何況大丈夫，自度亦度人，而當不發起，俱致千倍進。
然此菩薩應於流轉河中度諸眾生亦應自度，何得不發起過彼聲聞獨覺乘人俱致百千倍精進也？如自度流轉之河，度他亦如是。
[呂]
頌曰：
若證聲聞乘　及以獨覺乘，唯為自利行，不捨牢精進，
何況大丈夫　自度亦度人，而當不發起　俱致千倍進。
修定之要，在持心安住正念，相續相等，故定名等持。等持者，如持油缽，行經鬧市，一滴不傾。定之持心，亦複如是，不令高下，無所偏側。故定行所重在等，心不旁及，即能等也，如是用心，即為精進。故此精進，非勢能之增益，乃善念之綿綿不斷，亦即安住之因，龍樹《智論》謂為定慧之根也。六度前三，雖賴精進成熟，然實無定慧二者所須之深切。二乘專求自利，尚極精進，於七返人天，尚可縮短，矧大乘丈夫，負自他兼利重荷，其可不千倍於彼之精進乎。又此精進於諸定事，當緣一境，而於餘事，懷捨離心，不應貪著。
[李]
「若證聲聞乘，及以獨覺乘，唯為自利行，不捨牢精進。」
*即使證得聲聞乘的小乘修行人，和修獨覺乘的修行人，只會為自利而用功修定，但是他們都不捨牢精進，堅決精進而修都不會捨棄。
*「何況大丈夫」，大丈夫即是大乘人。何況你自己說自己是大乘人，所有人修菩薩行、大乘就是大丈夫。你是自度亦度人，自己要得到解脫，希望人都得到解脫。自己得到大涅槃，希望人都得大涅槃，自己得到大菩提， (希望其他人都得到大菩提。
*「而當不發起， 俱致千倍進？」難道不應當發精進之心，是比小乘人多出無限千倍來到精進，俱致是一個數目，有人說一億、有人說一千萬，即是很多。多出小乘人一千萬倍的精進。
*呂澂先生講「修定之要」，精進地修定，重點要注意就是「持心安住正念」，把持我們的意識，前後念不忘。「相續相等」，前念後念相續而平等那樣活動。所以定的名稱又叫做「等持」。
*九住心，最後是等持，然後才入到定。等持是平等持心，平等相續對向那個境，對境能夠平等持心，明記不忘。
*修等持的人，好似一些人持油鉢，在鬧市走，一滴油都不要傾倒，不能夠流出來，這樣的定法。
*「定之持心，亦復如是」，在修定的時候，能夠平等持心，不會偏側的，持油過鬧市是一樣的。平等持心的心要怎樣呢 ？「不令高下」，不要讓心有高低跳動，「無所偏側」，左右叫做偏側，這個心完全心如止水，無所傾動。「定行所重在等」字，等即是同也，前念與後念是等同。等同是甚麼意思呢？ 即是「心不旁及」，心不旁鶩，不要想第二個東西，對你所觀境是完全上念下念相等的，這叫正念，「即能等也」。心不旁鶩就叫做前後念相等同。
*「如是用心」就叫做精進，所以這裡的精進不是在心的能力有益增加，而是「乃善念之綿綿不斷」。善念即是正念，前後念相續不斷，平等持心那樣，綿綿不斷地連續下去，不要有間斷的。即「能安住之因」。為何能夠安住的條件就是你的前念、後念相續不斷、平等持心，綿綿不斷，這叫正念。那就將正念的精進概念交代清楚。
*二乘人求自利都能夠極為精進，「於七返人天」，在人間修行時候，能夠七次上天、七次返回人間，就能夠證果。但如果勤行精進，可以縮短，不用七次的。「矧大乘丈夫」，矧即是何況，何況做大乘的修行者，何況修大乘的人呢？是「負自他兼利重荷」，重荷即是重擔，荷即是荷擔，擔著一個重擔。擔這個重擔是指自己要自利，同時是利他。那樣叫做「負自他兼利重荷，其可不千倍於彼之精進乎？」大乘的修行者，所負的重擔，一定要勤行精進，才能夠到達目的地，小乘人自利，都要七次往返人天，精進可以縮短的，那大乘比小乘精進過一千倍、一萬倍。

[自在]
90-半時或別行，一時行餘道，修定不應爾，應緣一境界。
今此一日不應半時修習別定、餘時之中復行異道，唯於一定應善緣境，心隨一境勿向餘處。
91-於身莫有貪，於命亦勿惜，縱令護此身，終是爛壞法。
應當生如是心：我此身中，唯有薄皮厚皮肉血筋骨髓等，終歸乾枯；我此壽命亦當終盡。彼丈夫精進、丈夫勢力、丈夫健行，我亦應得。若其未得，我於精進不應賒緩。雖復百歲護此爛身，必定當是破壞之法。
92-利養恭敬名，一向勿貪著，當如然頭衣，勤行成所願。
今此若在曠野宿住之時，勿貪身命於中遊行，若有利養恭敬名聞起時不應貪著，為自願成就故應速勤行，如然頭衣。
93-決即起勝利，不可待明日，明日太賒遠，何緣保瞬命？
彼於如然頭衣勤行之時，明日賒遠莫待明日。若於我身有勝利者，決即發起。應當生如是心：何緣能保開眼合眼時命？我今即起勝利，明日太遠，莫待明日。
94-安住於正命，如食愛子肉，於所食噉中，勿愛亦勿嫌。
如是定行比丘，若村、若僧坊中，隨有如法無所譏嫌乞得食已，勿起貪心愛著亦勿嫌之，應當安住正念，如食所愛子肉，但為身住不壞存於壽命，攝護淨行故。猶如昔云：夫妻行曠野時共食子肉。
[呂]
頌曰：
半時或別行，一時行餘道，修定不應爾，應緣一境界。
於身莫有貪，於命亦勿惜，縱令護此身，終是爛壞法。
利養恭敬名，一向勿貪著，當如然頭衣，勤行成所願。
決即起勝行，不可待明日，明日太遠賒，何緣保瞬命。
安住於正念，如食愛子肉，於所食噉中，勿愛亦勿嫌。
修習定行，以正念安住為事，故於所緣，當專一境，不可分歧。凡身命名聞，飲食等事，足以引動心念者皆應蠲險，不可貪著。而於所希勝境，即起勝行，不當推託以待來年。蓋此身命，剎那難保，正宜以此幻身，隨即安住實相，以取如來堅身也。又此所緣，順善觀察，免為魔礙。

[李]
「明緣一境，捨餘事」，當他修止的時候，集中一個境，心不旁鶩，旁鶩即是餘事，捨棄餘事就是不要理會其餘事。你是集中地觀、或者修止，就集中地止，觀集中地觀。
*「半時或別行，一時行餘道，修定不應爾，應緣一境界」。有些人將一半時間修別行，別行即是定。或者花一半時間修定，其餘一半時間。
*「一時行餘道」，不是全部時，即是其餘的時候，做與定無關的事。
*「修定不應爾」，修定的人是不應該這樣，應該全副精神、時間集中修定，不能夠修定期間做第二件事。
*「應緣一境界」，修定的人要全部時間緣一境界。
*用彈性的看法，即是修定那段時間，每日修一個鐘，集中一個鐘向著定，就不要想其他事。還有修定的時候，不要旁騖。
*「於身莫有貪，於命亦勿惜」，修定的時候，對你的身體不要有貪著，對你的性命不要有愛惜。愛護你的生命即是為了修定，捨棄生命為了修定的目的。
*「縱令護此身，終是爛壞法」，縱使用千方百計使到身體不會生病，它到底也會爛的、壞的。法即是指事物。
*「利養恭敬名」，別人對你的利養恭敬名譽等等。
*「一向勿貪著」，從初始到成佛的整個過程中，都不應該貪著它們的。不應該貪別人對你恭敬、貪你名譽。應該勤行精進去修定，比喻如何精進呢？
*「當如然頭衣，懃行成所願」，好似你所穿的衣服，衣領被燒著，你再不弄熄它，頭髮都會被燒。即是要救火，救急如救火。修行時，要精進到好似救燃燒中的衣服一樣。
*這樣是勤行精進而達到所願。願是甚麼？成佛，修禪定是六波羅蜜多的其中一種，所以你的願是修六波羅蜜多達到大菩提果。
*「決即起勝利，不可待明日，明日太賒遠，何緣保瞬命」，你要下定決心，即刻要修行，使到修行得到殊勝利益的效果。
*為何不要等明日？遠即是賒，賒即是遠。遠賒即是太遠，明日即太遠。為何？相對即是太遠，因為你的生命，即是瞬息之間可能就會消滅？在你有生之年，盡你的能力獲得勝利。
*「安住於正念」，使到觀的境能夠相續不斷，使到所觀境前後相續不要有間斷，這樣就叫正念，如果有所散亂就叫邪念。
*「如食愛子肉」，好似吃你親愛兒子的肉一樣。
*「於所食噉中」，噉即是食，即是食東西的時候、過程當中。
*「勿愛亦勿嫌」，不會欣賞肉的味道，亦不會嫌棄肉。即是食的時候，是全副精神集中食。
*「如是定行比丘」，好似這些修定的出家人。
*「若村、若僧坊中，隨有如法無所譏嫌乞得食已」，向鄉村那處乞食，向那些僧人所住的地方附近這樣來乞食。是如法地乞，不要貪、不要嫌，所以每個人都會給予機會布施，即是你接受食物，是成就他的布施。
*乞到回去之後，怎樣吃呢？「勿起貪心愛著」，不能夠起貪心。
*「亦勿嫌之」，太粗，咬到牙崩都壞了、爛了。
*「應當安住正念」，集中精神安住前念、後念來到吃。好似「如食所愛子肉」，好似吃你親愛的兒子肉一樣，「但為身住不壞」而食，目的是為了保存你的生命，去修行。
*「存於壽命」，即是保存你的壽命。
*「攝護淨行」，一切淨行可以利用你的身體去做了，使你成就一切善行。將來就證得菩提。
*「猶如昔云」，《雜阿含經》第三百七十三經所講，「夫妻行曠野時，共食子肉」，比喻怎樣摶食的態度。
*自在比丘的解釋是講摶食應有態度，我提出的解釋是借這個道理去講修定，修定是心不旁騖，好似吃兒子的肉的心一樣。
*呂澂先生解釋：「又此精進於諸定事」，修定的時候，我們怎樣修精進法？「當緣一境」要集中緣一個對境。「而於餘事，懷捨離心」，其他事不要理會，「不應貪著」，就不應貪著其餘的事。
*修定行的時候，是「以正念安住為事」，最主要集中精神，「故於所緣，當專注一境」，而不可以分心，是不可以有分歧之心。分甚麼心呢？舉凡我們的身體、我們的壽命、我們的名譽、我們的名聲、飲食等事，它是「足以引動我們的心念」，因為上面你的身體健不健康、你的名譽好不好、食物好不好味道等等，一切使到你的精神不集中，那麼對於這些事，「皆應蠲除」，不會想它，不可貪著，更加不應該貪壽命的長短，貪你的聲譽的好壞，貪食物的精粗，不應該分心去想這些事。
*「而於所希求勝境」，「即起勝行」，即起殊勝積極的行為去修行，「不當推託以待來年」，不要想今日我沒有空，我明天修；今個月沒有空，明月修；今年沒有空，明年修。「蓋此身命」，這樣的身體性命，「剎那難保」，你的生命瞬息可以斷滅。怎樣做才可以呢 ？「正宜以此幻身」，你的身體如幻如化，應該「隨即安住實相」，「以取如來堅身也」，能夠證到諸法實相的時候，慢慢修行，變如來三種身，即是法身、報身和化身。

[自在]
95-出家為何義？我所作竟未，今思為作不？如十法經說。
應當如是觀察：我為何義故而行出家？為畏不活耶？為求沙門耶？若為求沙門者，應作是念：我於沙門之事，為已作、為未作、為今正作？如其未作及正作者，為成就因緣故，應當精勤，我離家類則名非類。應數思念：我之活命繫在於他，我亦應作別異儀式。我自於戒得無嫌不？有智同淨行者於我戒所復無嫌不？我已與諸恩愛其相別異、不與共俱，我屬於業、業之所生、受用於業，業是所親、依業而行。我所作業若善若惡，我當自受。我於晝夜云何而過？我喜樂空寂不？我有上人法不？能得聖人勝知見不？若當後時，同淨行者問我之時，說之不慚。應數思念此等十法，所謂定行比丘應數思念。
96-觀有為無常，若無我我所，所有諸魔業，應覺而捨離。
有為謂因緣和合生，以因緣和合生故彼無我所，以有為故彼是無常。若是無常，彼為他所逼迫故苦。若苦，彼不自在轉故無我。於有為法應如是觀。所有諸魔業應覺而捨離者，或於菩提心六度相應經中作不欲樂因緣、散亂因緣、賒緩因緣、障礙因緣，若從自起、若從他起，皆應覺知。於此諸惡魔業，皆覺知已離之，莫令彼自在行。
97-根力與覺分、神足正斷道，及以四念處，為修發精勤。
信、精進、念、定、慧，是為五根。信、精進、念、定、慧，是為五力。念、擇法、精進、喜、猗、定、捨，是為七覺分。欲定、精進定、心定、思惟定，是為四神足。未生惡不善法為令不生、已生惡不善法為令其斷、未生善法為令其生、已生善法為令其住，生欲發勤攝心起願，是為四正斷。正見、正分別、正語、正業、正命、正發行、正念、正定，是為八分聖道。身、受、心、法，是為四念處。此等三十七助菩提法，為修習故發起精勤。
98-心與利樂善，作傳傳生處，及諸惡濁根，彼當善觀察。
心若調伏守護禁繫，則與諸利益安樂善事作傳傳生因。若不調伏、不守護、不修習、不禁繫，則與諸無利惡濁為根。知已，於彼應極觀察，生住異相故、內外兩間不住故、過去未來現在世不俱故、無處來故、無處去故、剎那羅婆牟呼利多時中不住故、猶如幻故，為修習故應當觀察。
99-我於善法中，日日何增長？復有何損減？彼應極觀察。
若佛世尊所說，施等善法能出生菩提者，我於彼諸善法有何增長？有何損減？常應如是專精觀察，日日之中起而復起。
100-見他得增長，利養恭敬名，微小慳嫉心，皆所不應作。
若見餘同淨行者，或沙門、或婆羅門，增長利養恭敬名聞之時，亦不應生微小慳嫉。復應思量生如是心：我亦喜得眾生利養衣服飲食臥床病緣藥等眾具，我亦喜得在家出家之所恭敬，我亦喜得具足可讚之法。
101-不羨諸境界，行癡盲瘂聾，時復師子吼，怖諸外道鹿。
若見他人增長利養恭敬名聞之時，於色等境界中不應稀羨，於愛不愛色聲香味中雖非癡盲瘂聾而作癡盲瘂聾之行。若有力能莫常瘂住，應以正法遣惑破繫。時到，為怖外道鹿故及住持正教故，復當震師子吼。我已解釋修心。
[呂]
頌曰：
出家為何義，我所作竟未，今思為作不，如《十法經》說。
觀有為無常，若無我我所，所有諸魔業，應覺而捨離。
根力與覺分，神足正斷道，及以四念處，為修發精進。
心與利樂善，作傳傳生處，及諸惡濁根，彼當善觀察。
我於善法中，日日何增長，複有何損減，彼應極觀察。
見他得增長，利養恭敬名，微小慳嫉心，皆所不應作。
不羨諸境界，行痴盲啞聾，時複獅子吼，怖諸外道鹿。
行者修為，如救頭然，應作即作，發勤精進，而不令此剎那時間空過。是故常思出家之義，及所作成滿否也。又複觀察有為無常蠲諸魔業，而於三十七菩提分法，精進修習。於諸善惡，亦常觀察增益損減。而於他人利養離嫉惱心。於諸外境，心如盲瘂，而不敢著。但於外道處，應獅子吼，令其怖退轉還。是此定學，何事不作。儒言自反而縮，雖千萬人吾往矣。有大定，斯有大勇，一切菩提分法皆得成滿也。

[李]
D.明順善觀察，免為魔障
修禪定的時候，怎樣觀察就不會引致魔業出現的。
*「出家為何義？」，出家為了甚麼目的呢？
*「我所作竟未？」，出家的時候，應該作的作好未？ 竟即是完成，未即是未完成你所應該作的。所作成辦就作好，無學果。究竟應做的事情做了未？
*「今思為作不？」，現在思維現在，未做的東西，現在做了未？
*「如《十法經》說」，《十法經》教我們這樣的做法，這樣才對的。
*「應當如是觀察」，修定之前，要怎樣思維、反省、觀察，這樣觀察法：「我為何義故，而行出家？」，你為了甚麼目的出家，是第一問。
*「為畏不活耶 ？」是為了生活而出家呢？「為求沙門耶 ？」沙門即是修淨行。所以第二個問題，為甚麼而出家？
*第三題繼續問 「若為求沙門 」，如果你為淨行出家，就再問一些問題。「應作是念」，自己反省、觀察，「我於沙門之事，為已作？ 為未作？ 為今正作？ 」，做菩薩戒、比丘戒詳細講，所以裏面做的東西，或者已經做了。哪些做了？或者哪些未做？或者哪些在做呢？自己反省。
*如果是未作或正作者，現在要做跟未做那些怎樣？ 這些「為成就因緣」，為了他得以成就緣故，「應當精勤」，勤行精進。
*再想，「我離家類」，因為我出家，「則名非類」，不是在家那類。我的生活習慣、做事有不同方式。
*「應數思念」，自己要反省出家的目的，「我之活命，繫在於他」，我的生命是在依賴別人，為何？即是要乞食，乞食就要依靠別人。所以我的生命繫在於他人。
*「我亦應作別異儀式」，儀式即是方式，我所作的生命方式是跟其他人應該不同。每個人都自力更生，你是依靠別人的，你的生活形式，你的儀式是有些不同才對。儀即平日，式即是方式。
*出家是受了戒，戒是不同的。「我自於戒，得無嫌否？」我所守的戒，究竟有沒有應該做不足呢？有沒有嫌棄，即是做不足的地方？還是完全跟戒做呢？這個第四個問題。
*第五條問題又問，「有智同淨行者」，跟你一起修行的人，「於我戒所，復無嫌否」？滿不滿意呢？ 自己問自己，我守戒清淨未？其他人對我這個守戒究竟滿不滿意？
*第六個問題，「我已與諸恩愛，其相別異否」，我與其他我所恩愛的人，是有沒有不同的？「不與共俱」，我應該跟他們是一些不同的。我屬於業，我這個行為表現是業引致的。「業之所生」，我是由業所引生，我所受的福、所受的東西是過去業所決定。「受用於業」，由受用業所得的果。「業是所親」，業是我的直接影響，是親因來的，是我生命的親因，所以我要依業而行，我們應依業而做的。
*第七個問題，因為件件事都與業有關，所以要問我的行為和反省我的行為：「我所作業，若善、若惡，我當自受，我於晝夜，云何而造？」我所造的業，不論是善的業，惡的業，是自作自受。我是自己造甚麼業，就受回應前面：我是業所生，我受於業，我是業所親，我是依業而行。所以我所造的善業好、惡業好，是自己作自己受。因為這樣，我經常警惕著，「我於晝夜」，我在日間、夜間好，「云何而造？」，我造甚麼的業才對？造善業才對，不要造甚惡業，即要反省，要經常反省。
*因為我的生命直接是業的酬引。所以我現在每一日、每一晚所造的業，究竟是甚麼業呢？反省是善業還是惡業呢？善業當然好了，惡業當然不要再造了，已生之惡，不要再讓它存在。未生之惡應該即刻斬斷，不要讓它生，如果已生之善的時候，我要繼續去做，未生之善激勵它要快些生出來。這個是四正勤，即是要修四正勤，反省自己有沒有勤修？所造的業有沒有日夜反省？
*第八個問題，「我喜樂空寂否？」即是我喜不喜歡清淨生活？ 即是清淨簡單生活。
*第九個問題，「我有上人法否 ？」我所造的、所得的教化，是好過其他人的教法，不是跟平常人相同的教法，要懂佛的教法。
*第十個問題，「能得聖人勝知見否？」，法即是知見，你的知識是否得到好似佛所得的知識？ 如果答案是否定，你勤行精進。
*「若當後時，同淨行者問我之時，說之不慚」，然後，跟我一起修行的人問十個問題，當我答的時候，面有沒有慚色呢？面有慚色還不夠，面無慚色，很有信心答可以。
*「應數思念此等十法」，屢屢將十條問題問自己，「所謂定行比丘應數思念」，所以修定的時候都可以有段時間觀，這樣反省自己，這個叫觀察。
*「觀有為無常、苦、無我、我所」，觀察一切有為法，有為法是怎樣呢？ 無常的、是苦的、是空的、是無我、是無我所的。
*五蘊的色蘊是甚麼？是無常的，無常所以它是苦的，苦就是無我，無我所以無我所。
*觀完色蘊，又觀受、想、行、識，即是觀了物理現象，物質現象，再觀心理現象，受、想、行、識是常還是無常呢？受是無常的，無常就引致苦，即是三種苦，一種苦苦、行苦、壞苦。
*行苦，所以它無常便是苦。
*壞苦，所以他的心識會壞的，不是永恆的，不是永恆就是苦。
*因為它有苦，所以無我。因為我是主宰，自己主宰生命，無理由苦的，如果五蘊是我的時候，我怎會苦呢？我是快樂才對的。
*印度傳統，將我定義為三樣事物，一、是一，不可以分割兩邊的。第二、常，永遠都是這樣的。第三、主宰，你是你生命主宰，你自己喜歡快樂。
*因為物質活動是苦的，所以不是我。精神活動的受、想、行、識會壞的，會壞、會苦的，不是妙樂所成我，所以又不是我。
*整個五蘊是不是我呢？不是，整個五蘊又是無常，因為有為法來的，那些是會壞的、有苦、是無我、是無我所。
*這樣的思維的時候，「所有諸魔業應覺而捨離」，如果有任何事相反，認為一樣東西是有靈魂存在，有造物者存在，又生命體是永恆，受、想、行、識是永恆的，那樣是魔見、魔業，魔業要捨棄的，這樣反省的，跟這個思想相違，這就是魔，不應該再執著。捨離魔業。
*「根、力與覺分，神足、正斷、道，以及四念處，為修發精進」。
*五根，信的根，勤行精進的根，念就是明記不忘、修定、修慧。根，能生長，即是修這五項可以生出菩提資糧。
*五力，即是五種力量將來使到我們能夠證涅槃，使到能夠證得真理的，信力、精進力、念的力、定的力、智慧力。
*七覺支，覺是智慧，七種智慧是我們得到菩提，將會得到真理。哪七種呢？ 念覺支，念能夠悟出真理的智慧。擇法覺支，能夠判斷哪些是真理、哪些是非真理，能夠判斷是非的能力。法即是合理的事物，非法是不合理的事，對合理與不合理，對世界事物的真偽、是非、曲直能夠分得清清楚楚的力量。精進覺支是勤行精進。喜覺支，對真理喜悅的，不會嫌棄真理的。猗覺支，是輕安，有身輕安與心輕安。輕安之後，就是定，就有一個捨。用七種的智慧去了解真理，得到菩提的大用。
*四神足，四種修行可得神通，第一種欲神足、第二種精進，一個心神足，思維神足，一共四樣，透過四個方式能夠得到神通。
*又四正斷，又四正勤，第一樣是未生的惡及不善的法，就令其不生，在定中思維這件事，是「已生的惡不善法」，令其斷除。「未生善法」，要令其快些生長。「已生善法」，令其繼續存在，「為令其住」，這樣就生起「生欲發勤攝心起願」，就是「四正斷」，又叫做四正勤。
*八正道，「正見、正思惟、正語、正業、正命」，正命即是正確的方式活命，即是你的職業、求生的方法，要選擇正當的。「正發行」即是正精進，正念、正定，正見、正思維是意業。正語這個就是語業。用戒定慧來講，正見、正分別是慧來的，正語、正業、正命、正精進這些是戒。正念、正定是定。
*四念處，身念住、受念住、心念住、法念住。經常要觀注身心。受念住觀注我們的感受，然後觀注心，觀注一切法。大乘改了它，應該觀我們的身體是不清淨的。觀受，我們的感受，多數是苦多於樂。觀心是無常的，心經常跳動的，不能夠集中的。這樣不是永恆的。觀法無我，一切存在的事物，法是無一個主宰作用，主宰體、主宰自性是無。
*「心與利樂善，作傳傳生處，及諸惡濁根，彼當善觀察」，怎樣解釋呢？我應該善巧地觀察我們的心，看看心是否做一切利益安樂的善行，而作為傳道產生的因呢？生處就是因，由心傳道去產生一切的利益、安樂善行的。我們要反省自己，我們的心能不能夠引致產生安樂、產生善行、產生利樂有情的活動？或者你的心是諸惡濁的根。自己這樣觀察，自己決定。如果你是善的，繼續下去。惡就停止它，心識就不要再起。於是就會審察你自己的心。
*「我於善法中，日日何增長？ 復有何損減？彼應極觀察」。極即盡，我應該盡我能力，極精進去觀察，觀察甚麼？ 我對所有善法是否日日那樣增長呢？ 還是你所做的善法，日日在減損呢？如果日日那麼增長，就繼續下去。如果減損，知所羞愧。
*「見他得增長，利養、恭敬」，假使見到別人的利養，有很多人供養他，又每個人都恭敬他，他的名譽如日方中日日那樣增長的。如果「微小慳嫉心」，有小小的妒忌心，如果你產生妒忌心，「皆所不應作」，都不應該有，即是你見到他人，他又有人供養他、又得到好的名譽、又得人恭敬，你應該不起絲毫的妒忌之心，應該替他高興才對，應該產生隨喜的功德，就不應該妒忌別人。
*「不羨諸境界」，別人有利養、有恭敬、有名譽的這些境界，我不應該羨
慕，因為「各有前因莫羨人」，應該替他隨喜的，替他開心才對。
*「行癡、盲、瘂 、聾」，對一切的聲色香味觸法、一切法，都不應該貪著，好似自己是癡、盲、 瘂 、聾一樣不貪著。你盲了，對於顏色又怎會貪著，你看不到。聲音怎樣美妙，聾了，你怎會懂得欣賞，怎會貪著那些音樂呢？本來你不是聾，當自己聾那樣不貪著，你自己不是盲，當自己盲不貪著，這樣修止、修定。
*有時候要出聲的。怎樣出聲呢 ？「時復獅子吼，怖諸外道鹿」，外道就好似鹿一樣，外道攻擊佛教，將佛教扭曲的時候，你應該出來講一句正式的話、講句道理，糾正他的錯誤，好似獅子吼那樣，嚇走那些野鹿。野鹿就代表外道攻擊佛教，獅吼代表佛教道理，用佛教正理來到糾正別人的邪念、邪惡的說法，將它糾正。
*呂澂先生的解釋，「行者修為，如救頭燃」，好似頭被燒著了，就去救急，「應作即作」，應該做的事就應該做，不要等時間。應該「發勤精進」，應該努力去修行，「而不令此剎那時間空過，是故常思出家之義(出家的究竟目的是甚麼)，及所作成滿否」，這樣反省。
*「又復觀察」，仔細反省，有為法是無常的，有為法是苦的、有為法是無我、無我所的，這樣就蠲除所有的魔業，「而於三十七菩提分法」，修行精進。
*「於諸善惡，亦常觀察」，看看有沒有增益、有沒有損減，如果「他人利養，離嫉惱心。於諸外境，心如盲瘂 」，不敢貪著。
*「但於外道處，應發獅子吼，令其怖退轉還」。
*「如此定學」，這樣修定，「何時不作 ？」，你甚麼無做呢？樣樣都能做，修定學的時候，上面舉那麼多事都能夠做，所以儒家說：「自反而縮，雖千萬人吾往矣」，出處《孟子》，自己反省，真理在我那邊，縮即是直的意思。自反而直，自己反省自己合理的話。如果是合理，於是不用怕，不用驚懼，千萬人，你都勇往直前去做。
*修定有甚麼好處？修定才能夠有大用，因為定的時候，你的心不會傾動。所以定當中一定是有義理配合的，修定的人同時修觀，一定修觀，因為定不是止的意思，是包括修止、觀兩件事，所以行為是正直的。你所做的事是合理的，又加以定，你就勇敢，能夠勇往直前。所謂大定，然後才有大用。
*所以「一切菩提分法」都能夠圓滿，透過修定，如果你不修定的時候，很難得的圓滿。

[自在]
今當解釋修相，所謂：
102-奉迎及將送，應敬所尊重，於諸法事中，隨順而佐助。
於所尊重奉迎將送、於聽法時花鬘供養、修理支提等法事中恭敬作故，當得手足輪相，彼又是大眷屬先相。
103-救脫被殺者，自然增不減，善修明巧業，自學亦教他。
有被殺者救令解脫，護命因緣離於殺生，受此等業長夜習近故，當得長指相、足跟平正相、身直相，彼是長壽先相。自所受善法，受已增長不令損減故，當得足趺高如貝相、毛上向相，彼二是法無減先相。善修明論工巧等業，自學及教他故，當得伊尼𨄔相，彼是速攝先相。
104-於諸勝善法，牢固而受之，修行四攝事，施衣及飲食。
於諸最勝善法牢固受之，習近多作故，當得善安立足相，彼是能作事業先相。修行四攝布施愛語利行同事，常習近故，當得手足網相，彼亦是速攝先相。以妙飲食衣服布施，常習近故，當得柔軟手足相、七處高相，彼二是得上妙飲食甜味及衣服等先相。
105-不違乞求者，和合諸親慼，眷屬不乖離，施宅及財物。
隨所有物，若來求者即施，不違逆故，當得臂髀𦟛圓相，彼是自在調伏先相。和合親眷朋友共住，不令各各乖異，若乖異者亦使和合故，當得陰密藏相，彼是多子先相。布施舍宅財物，及施上妙床敷衣服堂殿宮等故，當得金色相、細滑薄皮相，彼二是得上妙床敷衣服堂殿宮等先相。
106-父母及親友，隨所應安置，所應安置處，無上自在主。
憂波弟邪夜(隋云近誦，舊云和上者略而訛)、阿遮利夜(隋云正行，舊云阿闍梨者亦訛)、父母兄弟等，所尊重者，隨所應處安置，為無上自在主故，當得一孔一毛相、白毫印面相，彼二是平等先相。
107-雖復是奴僕，善說亦受取，應生最尊重，施藥愈諸病。
施藥愈諸病者，於病人所施藥、給侍、將息、飲食。以給侍將息，病即能起故，當得髆間平滿相、味中上味相，彼二是少病先相。
108-前行善業首，細滑美妙言，善為正意語，前後無不供。
前行善業首者，園林會堂、義井花池、飲食花鬘，於難行處起橋，及造僧坊遊處等中，勸勵他人自為前導，所施過他故，當得尼瞿嚧陀普圓身相、頂髻相，彼二是勝主先相。細滑美妙言者，長夜真實細滑語故，當得廣長舌相、梵音相，彼二是得五分五分語道具足音先相。五分五分語道具足音者，一者可知、二者易解、三者樂聞、四者不逆、五者深、六者寬遠、七者無嫌、八者悅耳、九者辯正、十者不雜(二種五分故有十也)。善為正意語者，長夜實語、正意語故，當得師子牙相，彼是愛語先相。前後無不供者，他人雖有前後，然皆供養、無不供養，以如法威儀平等威儀故，當得齊平齒相、細滑齒相，彼二是善淨眷屬先相。
109-不壞他眷屬，慈眼觀眾生，亦不以嫌心，皆如善親友。
於諸眾生作懷抱慰喻攝受之心，以不貪不瞋不癡眼觀故，當得青眼相、牛王眼𥇒相，彼二是愛眼觀先相。
[呂]
其次慧行，凡有多種。初修相行，謂佛身相好。菩薩所求，在於成佛，佛之顯示，為色身法身。色身相好，法身功德法教。若菩薩行，於諸自身，具足相好，即足為成佛之證(儒者亦有服堯服，誦堯言，行堯行，是亦堯也語)。具足相好，布施第一，通常布施所感勝果，為轉輪聖王卅二相，外似於佛，不如佛之圓滿殊勝。若以無所得慧行施，成就一切而無所著，所得果相即佛相好也。頌曰：
奉迎及將送，應敬所尊重，於諸法事中，隨順而佐助。
救脫被殺者，自善增不減，善修明巧業，自學亦教他。
於諸勝善法，牢固而受之，修行四攝事，施衣及飲食。
不違乞求者、和合諸親戚，眷屬不乖離，施宅及財物。
父母及親友，隨所應安置，所應安置處，無上自在主。
雖複是奴僕，善說亦受取，應生最尊重，施藥愈諸病，
前行善業首，細滑美妙言，善為正意語，前後無不供，
不壞他眷屬，慈眼觀眾生，亦不以嫌心，皆如善親友。
是中修相因緣，自在釋文及《智論》(十一、廿九)已有詳解，具於彼論，茲不複贅。要之身相心相兩相稱應而已。視其用心如何，所感異熟，稱心而現。儒言誠中形外，仁義禮智根於心，其生色也淬面盎背。三十二相以善安立相為始，此處文義不順，應從第三頌說起，謂佛發心，於勝善法牢固受之，守正不撓，故所感為第一足下善安立相，其餘諸相次之。勝善法者，相應空性之教法，百行之本。空性不可動，空性相應之法，豈可動乎。依法修行所感之身，此身所設之教，又豈可動乎。三十二相以善安立為初，亦佛法有根本。

[李]
戊三、修相行
*呂澂先生講：修慧門有多種，其中修相行、修法行、修教授行、修法供養行等等，所謂相行者謂佛身相好」，佛的三十二種相，「菩薩所求」，是求成佛。「佛之顯示」，是兩種的顯示，一種就色身顯示，一種是法身顯示。色身顯示是怎樣顯示？色身的相好；法身怎樣顯示？法身透過功德和教法，因為這個法身是廣義的法身，就不是真如法身。因為報身和化身都是法身的一部份，可以透過佛的功德、佛的說法去普度眾生去顯示出來，現在功德與法教。
*先講色身，「若菩薩行，於諸自身」，對你自己身體，「具足相好」，使到你的身體相貌會好。「即足為成佛之證」，足夠證明你將來能夠成佛。「具足相好，布施第一」，你想形相好的時候，身體形相好，修布施最主要，通常布施能夠得到殊勝的果，能夠修布施可以得到轉輪聖王的三十二種相，即是跟佛相似，不過是「外似於佛」。轉輪聖王那三十二種相，與佛的三十二種相都是差不多。但是他不圓滿的，他似佛相，就不如佛之圓滿殊勝。
*但是同時是修「無所得慧」，即是用般若，三輪體空修，這樣叫無所得。無相可得，般若伴著你修，即是「不住色布施，不住聲香味觸法布施」。所修「成就一切而無所著，所得果相」，就是佛的果相。所以將來成佛的時候，你的身體一定就好似佛那麼美妙，有三十二種相，八十種好才可以。
*「奉迎及將送，應敬所尊重」，應該對你很尊重恭敬的人，就應該很尊敬奉迎他，很尊敬將送他。
*「於諸法事中」，在其他的善法裏，譬如佛的說法，你應「隨順而佐助」，幫佛或者幫其他說法人盡量完成說法。
*「於所尊重」，即是對某個人你尊敬他的，或者佛、或者菩薩、或者說法者，你尊敬那些人。「奉迎、將送」，即是他未到來說法，奉迎就是接他來說法。說完法之後，就將送他回去。
*「於聽法時」，在聽他說法的時候，「華鬘供養」，整串花掛在身上這樣供養。
*「修理支提」，支提即是廟，即是奉迎靈骨、放舍利的地方。修理好支提、廟宇、靈塔。靈塔即是放舍利的塔。這些法事你要恭敬作的，這樣的做法有甚麼好處？將來得手足輪相。1-手足輪相又表示甚麼呢？是表示「大眷屬先相」，有很多人眷屬，就可以度他們，即是很多人跟你相熟，有很多親戚、很多朋友等等，整族人就很容易度他。
*「救脫被殺者，自善增不減。善修明、巧業，自學亦教他」，
如果我能夠去救脫被殺的人，有些人將會遭遇到危險，將會喪失生命，你能夠拯救他在死亡的邊緣。如果這樣做，修善行只有增加，而無減退，好似善修明，明即是因明、聲明、醫方明、工巧明、內明這些。巧即是工巧明，與一切業行。對於這些五明的修學，一方面是自己學；一方面是教別人學，這樣的做法，成就很多種相。
*「有被殺者，救令得以解脫」，護他的命，守護命做條件，因緣即是條件，「離於殺生」，你不但不殺生，你還救他。「受此等業」，受即是持，持這種業，造這些業。「長夜習近」，好似過去、現在、未來，修習、接近。習即是修習、接近就是親近這些善業。這樣就得到三種相。
*第一種相就是2-「長指之相」，因為佛陀的手指長過普通人。另外，就是3-「足根平正相」，足根即腳跟，是很圓的、很平正的、很夠肉的，即是腳根肉很厚的。第四種相，4-身直相，會挺直，脊骨很直的，反映出長命，所以「彼是長壽先相」，這種是預先的先兆。
*「自所受善法」，即是自己受持那些善法，「受已增長」，受不是接受，是受持，受者受持，即是行善法，行了之後都是要繼續做，已經實現的善法，繼續增長，繼續做下去，「不令損減緣故」，所以又有第五種相。5-「足趺高如貝相」，趺者是腳的上面，好似貝殼那樣拱起。
*另外，還有6-「毛上向相」，一個圈、一個圈的，即是佛的毛向上，還有右轉，所有毛都是右轉。「彼二是法無減先相」，即是對於教法、對真理有所增而無減的。
*而後「善修明論」，即是五明， 善修工巧諸善業等等，你自己學和教人學，就7-「得伊尼腨相」，伊尼腨即是腨骨好似鹿王那樣圓圓的。是能「速攝先相」，先相是一種先兆，表示很快能夠攝受所有眾生，即是很多眾生都由他教導而得以解脫。
*「於諸勝善法」，對於各種善巧殊勝的行為，「牢固而受之」，很堅固那樣受持它。做一些很殊勝的善行，哪些？「修行四攝事」，布施、愛語、利行、同事。另外，布施衣服、布施飲食給人，這樣修行的時候，又對某些相可以成就。
*最勝的善法能夠牢固地受持的話，「習近多作」，整天反覆地做得多，你就得這些相。8-「善安立足相」，兩隻腳板很平滿的、腳板很柔軟的。「彼是」能夠「作事業」，能夠做大事業。
*修四攝，「布施、愛語、利行、同事」，即是經常做、經常接近，9-「當得手足網相」，由手指到手指，是穿起來的，好似一個網紋。五隻腳趾，每隻腳趾有些紋將其貫穿。這些相是代表先兆，先兆也是「速攝先相」，很快能夠攝受眾生。
*好的飲食、美的衣服布施，常常這麼做，會得到10-「柔輭手足相」，即是手和腳很軟熟的。
*11-「七處高起地」，兩隻手有些肉，兩隻腳有些肉是滿的，兩個膊頭的肉又是滿的，頸是完全滿的，高即是隆起。
*這兩種相，即是手腳很柔軟、七處肉很隆滿，就是「上妙飲食、甘味(及)衣食」，即是他得到的飲食是最美、最好的飲食。最美味、甘味的食品來的。
*「不違乞求者」，有些人向你乞食，你都會給他們，不違即是不會違反他意願，即是一定給他。
*「和合諸親戚」，所有的親戚你都能夠和合相處的。
*「眷屬不乖離」，所有跟你認識的朋友、跟你一起住的人，不會離開你，相反他們兩個吵架，能夠使到他們復合的。
*「施宅及財物」，你給予布施，不是給普通錢，是整棟大廈布施、整間屋布施。另外給予財物布施。
*有很多相，「隨所有物，若來求者」，有些人求些甚麼，「即施不違逆故」，即刻施捨給他，就(得)12-「臂傭圓相」，臂傭就是肩膊。如果有這樣的相就是能夠「自在調伏先相」，即是能夠降伏一切煩惱的。能夠和合親屬、眷屬和合。朋友「共住不令，各各乖異」，不要吵架和不要分離，如果乖異，即是分離了、吵架之後，「亦使和合」，亦使復合如初，這樣有甚麼好處呢？ 13-「得陰密藏相」，陰即是男根，本來是露出體外，但是佛的男子生殖器隱在體內。「有多子先相」，能夠生很多子女。
*另外，「布施舍宅、財物、(及)施上妙牀敷、衣服、堂殿、宮殿等等」，得甚麼相呢？ 14-「得金色相」。
*很薄皮，是15-「細滑薄皮」相，皮膚很細、很滑的，毛孔很細的，皮膚很幼嫩的，這兩種的相是表示他能夠「妙牀敷」，他睡的床很美的，他的衣服又是美妙的，他所住的殿堂、堂殿、宮殿又是很華美。
*「父母及親友，隨所應安置」，即是好好地安置你父母，好好地安置你認識的朋友，「所應安置處」，他所安置的地方是「無上自在主」，他能夠自主的，不是看人面色的，他自己有權決定。
*憂波弟耶夜，親教師，對你的親教師，要好好地安置他，親自教導你學習佛法。阿遮利夜，正行，即是你的行為很端正，足以做典範。
*「對父母、兄弟等所尊重他們，隨所應處」，用好好的地方安置他們，然後讓他們可以自主的，「無上自在主」。可以(得到)16-「一孔一毛相」，一個毛孔得一條毛。17-「白毫仰面相」，即是釋迦牟尼在兩條眼眉中間，生一條長的白毛，捲起。得這兩種相有甚麼好處呢？「彼二是平等先相」，能夠對所有眾生，對一切法能夠平等、平等看待。
*「雖復是奴僕」，雖然經常遇到奴僕，「善說亦善取」，對他們講說話很溫柔的，好好地講，「善取」是很歡喜、很仁善地接納他，不是用各種的面色給他看。這個善取可能指面色，善說是講言辭，很溫柔地對待人。「應生最尊重」，對這些奴僕都要很尊敬他們。
*這些人就不能夠任他生、任他滅，病了都要醫他們的。所以「施藥愈諸病」。他患任何病，你都施與藥物給他，是別人的奴隸，你都施與他，何況自己的奴隸。「施藥愈諸病」，即是病人所施與藥物給他，「給侍將息」，給侍，服侍他，將息即是送他去一個適當地方休息，又給予他飲食。這樣，病就能康復，如果這樣做，就得18-「膊間平滿相」。另外這個是19-「味中上味相」，嚐味道的時候，是味道之中的，你嚐到最美味的食物的。「彼二是少病先相」，這兩種相表示是很少生病，是很健康。
*「前行善業首」，一切善業你帶頭做。「細滑美妙言」，講話細氣，很軟滑的，這樣說話的。「善為正意語」，正意即是誠實不虛，即是說話很善巧、誠實不虛，不會騙人的。「前後無不供」，有人希望來取供養，有前、有後排了隊，不是給予前面那個，後面那個無得給，不是這樣的。前面給完之後，輪到後面都給予他。
*「前行善業」，即是「園林、會堂、義井、華池、飲食、華鬘」，或者難行的地方，「起橋、造僧坊」在遊覽的地方，「遊處等中」，你「勸勵他人」，另外自己做嚮導，指導他人遊覽。所施是超過其他人，你的布施是比別人更多。20-「當得尼瞿嚧陀普圓身相」，即是身體高大正直。21-頂髻相，有這種相的好處是「勝主相」，殊勝的主人相，即是很多人跟著他。
*「細滑美妙言」，即是細氣說話，不會粗言穢語。「長夜真實細滑語故」，一直都是，是很久之前都是這樣都很細語。就是甚麼相？ 22-「廣長舌」，廣就是闊，長是指長度，你的舌是又闊又長的。23-「梵音相」，梵是清淨的，即是你的心是很清晰的、很美妙的音聲。如果用這些梵音相和廣長舌相有甚麼好處？ 有「五分五分語道具足音」，兩個五分即是十分，即是十分具足。
*「一者可知」，他講一講，人們就知道。第二是容易了解，「易解」。第三分就是「樂聞」，每個人都爭著聽，不會嫌厭你的。四是「不逆」，無人反對你的。五深，就講說話很有道理、很深入。六就是「寬遠」，講說話的聲音可以去到很遠都聽到。七就是「無嫌」，即是人不會嫌厭你的。第八是「悅耳」，聽到很舒暢。九「辯正」，跟人辯論一定贏別人的。十者就是「不離」，即是你不捨得走的。講說話有十種這樣的功能，最難得。這樣就叫做兩種的五分，於是叫做「五分五分語道具足」，即是語道是講說話的方式是應該表現語道，即是你講說話的表現是十分十具足。
*有「善為正意語」，即是說話講真實的，即是長夜講實語，講正義的，真實義的緣故，當得24-「師子牙相」，獅牙相比喻愛語，講說話是能夠安慰別人的，理解別人遇到一些不愉快事，很用善巧的言辭慰問他，讓他脫離痛苦的。
*「前後無不供者」，即是人們來到排隊取供養，你給予前面，後面都給予，這樣就是「如法威儀、平等威儀」緣故，即是這樣做平等，前後一樣的，不用爭先恐後的時候，就得到25-「齊平齒相」，牙齒很齊的。26-細滑齒相，細滑的，牙齒很白的，很乾淨的，很整齊的，不用擦牙都那麼美麗的。這些相是「善淨眷屬先相」，即是他的眷屬是很好的。
*「不壞他眷屬」，即是他人的眷屬，不要疏遠他人、使到破壞別人的感情。相反，「慈眼觀眾生」，用慈悲的眼光去對待一切有情。
*「亦不以嫌心」，對所有的眾生，雖然做了壞事、做了不好的行為，都不會嫌厭他們的。「皆如善親友」，好似自己親友一樣那麼對待他們。
*這種做法又是甚麼相呢？「於諸眾生，能作懷抱慰喻」來慰喻他，「攝受之心」，就不會產生貪、又不會產生瞋，又不會產生癡，又用一個慈悲的眼光來對待他們，這樣的眼就是27-「青眼相」。原來釋迦牟尼佛的眼晴是青色的，不是黃種人，又似雅利安人，是青眼的。
*另外，28-「牛王眼睫相」，他的眼睫毛是牛眼睫毛，即是很平直，很整齊。有這兩種相有甚麼好處呢？就是「愛眼觀先相」，即是能夠這樣做就用慈悲的眼光對待一切有情。因為印度人的牛，是聖物，神聖的。所以牛眼是好的。
*29-「正立手摩膝」相，佛的手可以觸到膝蓋。
*30-「身廣長」相，釋迦的身體是圓渾，不止高，還是很圓的，闊的。
*31-「大光」相就是發光，佛的頭有光射出來的。
*「兩腋」，腋下隆起。這四相就無講。四十隻牙，即是齒齊平相都包括，這個口很整齊，一般人三十六隻牙，佛是四十隻牙。佛的牙很白的，有講到「細滑齒相」，細滑都是白色。
*「師子頰相」，兩邊腮會下垂。佛像是很圓滿的。
*呂澂先生的解釋：「是中修相因緣，自在(比丘)」已經解釋。他已經是集《大智度論》的第十一卷、第二十九卷，詳為解釋。「要之身相、心相兩相稱應而已」，身心是互相影響，所以修心，你的相就會改變。
*「視其心如何」，所感應異熟果是相，異熟。能夠「稱心而現」，是稱合你的心而顯現你的異熟果相。儒家講「誠於中而形於外」，即是內在的心很真誠，你外在的形相就能夠顯現出來。又說：「仁義禮智根於心，其生色也，睟面盎背」。
*君子本性即是仁義禮智，根源在你內心處。根源在內心處，外面的環境不會轉移你的，本來有良知善性，仁就有惻隱之心，義就是羞惡之心；禮是辭讓之心；智是非之心。這四樣東西是你性之根本，人的根本。如果你能夠發揮四種仁義禮智的心，能夠在心內擴充發揮，就「睟然見於面，盎於背，施於四體，四體不言而喻」。這種仁義禮智的形態表現，面上表現的，睟即是清明潤澤之貌，在你面部顯現出來，睟然現於面。
*盎於背，盎是顯現，在背脊顯現。施於四體，擴展到四體，四體是四肢，人之有惻隱之心，這四種心，猶其有四體也。兩隻手、兩隻腳是完全把仁義禮智感覺出來。
*上面講的修行全部講心的，佛的三十二種相是形相，即是佛的形相是隨他的心而顯現。

[自在]
我已解釋三十二大丈夫相出生之業，別有種種菩薩之行，今當解釋。
110-應當如所言，即隨如是作，如言若即作，他人則生信。
應當如言即如是作。若如所言即如是作，他則生信，隨有言教即當信受。
111-應當擁護法，覺察放逸者，及作金寶網，羅覆於支提。
於此法中應自擁護，若有背法放逸眾生，於彼亦應方便覺察令其向法。及於如來支提之所，應以種種寶網羅覆，為令相好滿足故。
112-有欲求婇女，莊嚴以施之，亦與說佛德，及施雜光瓔。
若有求婇女者，即便莊嚴婇女而以布施。此諸婇女普皆端正，以此布施，為令自意所求愛事皆滿足故。又以無量異種說佛功德之法，應在集會之處高出，美妙悅意之聲而為演說，為得諸聲分清淨故。又以種種光明照曜瓔珞之具，悅彼心眼而以布施，為得諸隨形好滿足故。
113-造作佛形像，端坐勝蓮花，及於六法中，修習同喜樂。
以金銀真珠貝石等造作佛像，坐勝蓮花，為得化生及為得佛身故。六種同喜法者，於彼同梵行中，慈身業口業意業、不分受用物、戒具足、見具足。此等六種同喜法中應數習近，為得徒眾，不被諸外論眾所壞故。
114-可供無不供，為命亦不謗，佛之所說法，及以說法人。
可供無不供者，於中應可供養，所謂和上、阿闍梨、父母兄等。無不供養者，無不敬畏，雖為活命，終不謗法及此說佛法人。亦不應謗、不應輕欺，為護自善助故。
115-金寶散教師，及教師支提，若有忘所誦，與念令不失。
應以金銀散於教師，亦應以摩尼金寶散教師寶支提。菩薩有三摩提，名現在佛對面。住此等三摩提，於生生中現前修習，為得聞持故。若有眾生忘失所誦，引世利樂經書於彼眾生與作憶念，為不忘失菩提心故，及為得憶念現知故。
116-未思所作已，勿躁勿隨他，外道天龍神，於中皆莫信。
所作業行若身口意，於中諸處若未思所作已，勿為躁急亦勿隨他，應如是行。若異於此，則生熱惱亦是悔因。於遊行出家尼揵等諸外道，及於天、龍、夜叉、揵闥婆等中，皆不應信。
117-心應如金剛，堪能通諸法，心亦應如山，諸事所不動。
安置其心應如金剛，有慧力堪能故。於諸世出世法中，如其自性如實通達。於諸事中安置其心亦應如山，八種世法所不能動。
118-憙樂出世語，莫樂依世言，自受諸功德，亦應令他受。
或有言說能出世間，若與佛法僧相應、若與六度相應、若與菩薩地相應、若與聲聞獨覺地相應，彼中應作憙樂。或有言說依止世間、增長世間，與貪瞋癡相應，彼中不應喜樂。若有諸受戒學頭多等殊勝功德善人所讚所受取者，於彼等中皆應受取，亦應令他受此功德。
[呂]
復次，法身德相云何具足耶？謂法行及隨法行而已。法者即佛教法，如教而行，即是法行。頌曰：
應當如所言，即隨如是作，如言若即作，他人則生信。
應當擁護法，覺察放逸者，及作金寶網，羅覆於支提。
有欲求綵女，莊嚴以施之，亦與說佛德，及施雜光瓔。
造作佛形像，端坐勝蓮華，及於六法中，修習同喜樂。
可供無不供，為命亦不謗，佛之所說法，及以說法人。
金寶散教師，及教師支提，若有忘所誦，與念令不失。
未思所作已，勿躁勿隨他，外道天龍神，於中皆莫信。
心應如金剛，堪能通諸法，心亦應如山，諸事所不動。
喜樂出世語，莫樂依世言，自受諸功德，亦應令他受。
法行者，日常生活行為，如佛所說，皆應隨作。自作教他，導其敬法。法所在處，應廣修擁護供養。應施淨施，恭敬於法，而不謗法。於諸外道，勿躁勿隨。心如金剛，通達法義，亦似大山，不為事擾，懷出世心，而不隨世。所有功德，回諸眾生。如是所行，如法而行，不行非法，此非脫離人生而全不問也。次說隨法行，即三十七菩提分法。

[李]
*三十二種相的修法，即是修相行，另外就是法身，是講功德的，即是你要修行功德，修法行，法即是教法。
戊四、修法行
*法身德相，修法身功德的相狀，「云何具足耶？」，怎樣才能圓滿呢？「謂法行及隨法行」，法行與隨法行有何不同？法行是依釋迦教法，如法而行，法行是教法，即是你的行為如釋迦教法而做，他教你怎樣你就怎樣做。
*「隨法行」，是依著釋迦教法修行，即是修三十七道品。「隨法行」就是教你怎樣修四神足、怎樣修七覺支、怎樣修八正道，這些是隨法行。
*法隨法行，其實是法行與隨法行，即是修法身的相，一定要修法行和隨法行，加起來叫法隨法行。
*「法者」，即是佛的教法。「如教而行」就是法行。如即是依，依
釋迦的教法而修行，叫做法行。
*「應當如所言，即隨如是作」，你應該要講出來這樣就做，依你所講出來是甚麼，你就隨著你講甚麼，就做甚麼。
*「如言若即作」，即是依著你講的話去做，「他人則生信」，因為講得出就做得到，言而有信。
*「應當擁護法，覺察放逸者，及作金寶網，羅覆於支提」，
「應當擁護法」，應當擁護佛的教法，即是佛的教法。
*「覺察放逸者」，覺察那些人放逸自己毀壞佛的教法，覺察即是勸他不要破壞佛的說法。
*「及作金寶網，羅(網)覆於支提」，支提是佛廟、佛塔、靈塔，即是佛死之後，將骨灰、舍利子放在佛塔供養，對於供養舍利的舍利塔，應該被一些金的網這樣來裝飾、供奉它。
*「有欲求婇女，莊嚴以施之，亦與說佛德，及施雜光瓔」，
有人來你處，希望給予一些丫環、婢女，以珍珠、瑪瑙做裝飾等等那樣來到莊嚴她，使到她莊嚴，這樣來施捨給人。
*「亦與說佛德」，亦都說給其他人，把佛的功德講給人聽。
*「及施雜光瓔」，雜就是各種各類，光就是光彩，瓔就是瓔珞、寶物。如果有人需要的時候，施捨給他們。

老子：「既以與人」，即是能夠把自己的東西給與別人。「己愈有」，自己愈做愈多，愈做愈富有；「既以為人」，既然為了人工作或為別人做事，「己愈多」，自己的成就愈大。「既以為人己愈有，既以與人己愈多」。
*「造作佛形像，端坐勝蓮華」，雕造佛像是坐得很端正的，端即是正也，很端
莊正直的。殊勝蓮花座，很美妙殊勝蓮花座那樣坐在這處，造這樣的像。
*「及於六法中，修習同喜樂」，自在比丘說：「以金銀、真珠」、寶石造佛像，佛像坐在殊勝蓮花座上的。為得到將來化身和佛身，所以這樣做法，造像使到你的八十種隨形好得圓滿。六種同喜之法要修，大家共同歡喜修的法。「於彼同梵行中」一起修的，即是一起修梵行的人一齊修，哪六種法呢？
*第一種叫做慈悲的身業，對他人慈悲的身業；修慈悲的口業；慈悲的意業；另外，不分受用物，即是乞討回來的東西，不能夠霸佔這份是我的，那份是你的，是大家用的。戒足具，即是守具足的戒；見具足，即是你的知見，智慧、知見能夠圓滿的，不要有偏差的。
*「此等六種同喜法中」，大家歡喜修的，「應數習近」，屢次接近，屢次能夠修習，「為得徒眾不被諸外論眾所破壞」，其他外道都不會破壞到。
*「可供無不供，為命亦不謗，佛之所說法，及以說法人」。應該可以供養的人，你都要全部供養。「為命亦不謗，佛之所說法」，不會為了保護你的性命去毀謗佛的法，亦都不會保護你的性命去毀謗說法的人。即是情願為法而犧牲，情願為說法者而犧牲。
*「金寶散教師，及教師支提，若有忘所誦，與念令不失」，親教師、軌範師、你的老師，如果他們需要資助，用金寶去資助他們。還有如果他們死了，就將他們的靈塔，亦都用「金寶散」，即是莊嚴裝飾他們的支提。
*「若有忘所誦」，如果有人忘記那些經教，「與念令不失」，與即是使他、提醒他是明記不忘。念就是明記不忘，失念就是忘記。使到他們對佛的教法能夠明記不忘。
*「未思所作己，勿躁勿隨他，外道天龍神，於中皆莫信」，所思、所作的事而未作，即是你想要做布施、持戒，但是未做好、未做足。
*「勿躁」，應該不要煩躁，慢慢完成它。
*「勿隨他」，又不要聽著別人，而不依教法去做。
*外道即是天龍八部等等，外道即是外教，因為不會使到你得涅槃，不會得到大菩提的，不要跟他們學。天龍八部所教的事，「於中皆莫信」，你不應該相信他們的教法。依佛的教法做標準去看，甚至開導他人。
*心應該好似金剛一樣，「堪能通諸法」，心好似一座山那樣(心亦應如山)，是「諸事所不動」。
*「心應如金剛」，金剛有兩解，一件很堅硬的東西，是不能夠破的，煩惱好似金剛一樣。第二種，無堅不摧的武器，怎樣堅硬，它都可以擊破。這處的心如金剛指後一種，指武器無堅不摧。表示修菩提行的時候，一切工巧明處無所不學，遇到很多困難、不能夠通達，心是很堅強，任何困難的東西都不會阻得著你。
*心好似山一樣，山即是不動，不動心。不動心即是被世間一切的諸事都不能搖動你的心。八種世間法不能夠搖動你的心，第一，這個利養，你的名譽，別人對你的讚歎，你的快樂，這四樣。另外那四樣，就是不利的事，壞的名譽；訾毀，訾就是詆毀，別人誹謗你。一切三苦，苦苦、壞苦、行苦都不會搖動你的心。
*「喜樂出世語，莫樂依世言」，出世的道理，出世的語言文字、出世的理論，應該喜歡閱讀、喜歡接受的。
*「莫樂依世言」，依世間的，與貪、瞋、癡相應的一切學理、論調等等，你不要覺得它快樂，不要去接受，不要接受而覺得快樂。
*「自受諸功德」，即是有些修行的人，他有功德做了，譬如他是守戒很好，你讚賞他、欣賞他。你自己欣賞之外，「亦應令他受」，介紹這個戒行予其他人，他能夠少欲知足的，讚賞他，不但你讚賞，還把你讚賞的這個功德介紹給他人聽，其他眾生聽後，使到他都讚賞。
*「自受諸功德」，「若有諸受戒學頭多等殊勝功德」，你應該讚賞。「頭多」即是頭陀行，修苦行，你欣賞他，你就能夠接受他，不但接受、欣賞，還要介紹這種好的行為給其他眾生去讚賞和欣賞。
*呂澂先生：法行者，從日常生活行為。為何叫做法行呢？如佛所說，皆應隨作，行即是隨作，隨著佛所講的道理行。
*「自作教他」，自己是如法而行，亦都要教他人都要如法而行。「導其敬法」，教他們敬重佛的教法，即是要修習。擁護他、供養他。應該施淨施，淨施即是無私的施，布施是無目的，要一個目的，就是成就大菩提而布施，這叫做淨施。如果你布施，希望有回報，希望你將來得到人天果報，就不是淨施。這個是染施，是有目的，要無目的。布施、持戒、精進、禪定全部都是淨，無其他目的，除了成就大菩提，從悲心出來做就是無目的。
*要使他自己和他人恭敬於法，對於教法很認真，很敬重它的。
尊重而不謗法，不會毀謗教法。
*「於諸外道」，對外道「勿躁勿隨」，他人攻擊佛教，你的心就不需要生氣，不要躁暴。既然不躁又不隨，心就好似金剛一樣，是「通達法義」，對教法的義理好似金剛無堅不摧、無堅不破，即是了解到佛的教法。
*「亦似大山」，大山是八風吹不動，用怎樣強烈的風都吹不動我這座山，穩如泰山。於是「不為事擾」，不會為八事擾動你的心。
*「懷出世心」，經常都懷著去出世即是求大菩提，不要為世間的利益而用功，是以大菩提為目的而用功，而不隨世間，不要為世間的事而花太多時間。
*做世間事業，以出世為目的，以入世的方便善巧，而去達到出世的目的，得到佛的果報，這樣來度所有眾生。即是以出世的心，做入世的事業。
*世間要做，但做世間功德迴向給所有眾生，將你的果是迴向給眾生的大菩提果，使到他們能夠成大菩提。
*「如是所行，如法而行」，如即是依，依著教法而做。
*「不行非法」，合理的事叫法，非法就是不合理的事，就不是佛所教的東西，我就不做。
*「此非脫離人生而全不問」，是跟世間人生是相呼應來到修行的，不是離開世間的事，不理世間人生。世間人生怎樣理會呢？是如法而行。

[自在]
119-修五解脫入，修十不淨想，八大丈夫覺，亦應分別修。
於中解脫入者，一者為他說法、二者自說法、三者自誦法、四者於法隨覺隨觀、五者取隨何等三摩提相。此是五解脫入，應當念修。十不淨想者，謂膖脹想、青瘀想、膿爛想、潰出想、噉想、斷解想、分散想、血塗想、肉落想、骨想，此是十不淨想。貪若生時應當念修，本為斷除欲貪故。八大丈夫覺亦應分別修者，於中有八大丈夫覺，謂少欲是法、多欲非法，是為初覺。知足是法、不知足非法，是為第二。遠離是法、雜閙非法，是為第三。發精進是法、懈怠非法，是為第四。安住念是法、忘失念非法，是為第五。入定是法、不入定非法，是為第六。智慧是法、無智慧非法，是為第七。不樂戲論是法、樂戲論非法，是為第八。此等八大丈夫覺，應當覺之；多欲等八不善助，應當斷除。
120-天耳與天眼，神足與他心，及與宿命住，應修淨五通。
於中天眼、天耳、憶念、宿住、知他心神足，此等五種智通應當修習。
問：云何修習？
121-答：四神足為根，欲進心思惟；四無量住持，謂慈悲喜捨。
於此四無量中習近多作已，得心堪能。得心堪能已，便入初禪那，如是第二，如是第三，如是第四。彼得禪那已得身心輕，彼以身心輕具足故出生入神通道，出生入神通道具足故便生神足，謂若欲、若精進、若心、若思惟。於中欲者向法，精進者成就法，心者於法觀察，思惟者於法善巧。彼菩薩於神通若信解、若作用，其心自在，隨欲所行，以善成熟故、自根本住持故，諸處順行如風遍空。於中菩薩得四無量及四禪那已，若信解、若作用，出生天眼，若諸天、龍、夜叉、乾闥婆等，若學人及聲聞、獨覺天眼，於中獨有增上之力，清淨勝過、光明勝過、上首勝過、殊異勝過，其眼無礙，世間色相麁細遠近，隨其所欲彼皆能見。如是聞天、人、畜生等聲，如是念知前世無邊無際，如是知他心與貪欲等俱，乃至八萬四千差別，如是得無量神足。以得神足故，諸所應調伏眾生悉令調伏。
122-四界如毒蛇，六入如空村，五眾如殺者，應作如是觀。
長夜以諸樂具受用因緣，雖守護將息長養，此地等四界而速疾發動，不知恩養、不可依怙，不可委信故，應當觀察猶如毒蛇，以無主故、離我我所故。眼等諸入有六賊眾，逼惱可畏故，應當觀察猶如空村，共和與物，破壞打罰不能遮障故，猶如殺者。於五受眾，應當日日如是觀察。
[呂]
頌曰：
修五解脫入，修十不淨想，八大丈夫覺，亦應修分別。
天耳與天眼，神足與他心，及與宿命住，應修淨五通。
四神足為根，欲進心思惟，四無量住持，謂慈悲喜捨。
四界如毒蛇，六入如空村，五眾如殺者，應作如是觀。
三十七菩提分法者，大小乘共行之道(六度為大乘不共道)，約之則唯四念處而已。謂以心觀身、受、心、法四者所成之慧，以念繫心，專注一處，由念而住故名念住(處)。眾生知見，於法顛倒，不淨謂淨(身法)，以苦為樂(受法)，無常為常(心法)，無我為我(法法)。小乘見此四倒，盛修無常苦空無我，捨生死瀑流，而入涅槃。菩薩則於四法，不住眾生、二乘邊執，歸趣法身涅槃，而成常樂我淨四德。
論文初後二頌，正說不淨苦無我，中間二頌顯大乘所修念處不共二乘，其要在於無著。大乘觀法無自性，以空性為境，故無著也。頌云五解脫入者，謂依法修行。「十不淨想」為「身念處」，觀之不淨，即不貪著。「八大人覺」為「受念處」，以少欲知足為法，苦樂原由於多欲不足也(孟亦云養心莫善於寡欲)。
修「心念處」，觀心無常，致無礙用，發為五通。通者智證，證法無礙而顯其智，即心之用也。五通由神足而長成，四無量而擴大(菩薩五通為化眾生，故須四無量用之)。是心得其妙用，能知眾生勝劣品類，一一攝受成就之。
四界(四大)六入(六處)五眾(五蘊)內外法為「法念處」。修法念處者，謂觀四大如毒蛇(有《毒蛇喻經》)，四大不調，時生病苦，如毒蛇在篋，稍一不慎，即被其毒(《智論》十二有說可證)。觀眼等六處如空村無主，是賊所居。五蘊法聚如殺者，離散破壞而無有我。故法念處等以無我空等為觀也。然小乘等視此無我空等，則生厭離，而入涅槃。大乘視之，更發勝心，知此身之不可恃，急欲換取金剛不壞身心以為眾生依護也。
[李]
B.隨法行
明隨法行就是說明怎樣依佛的教法而修行，這處的目的，在乎修三十七菩提分法，即是四念住、四正勤、四神足、那些五力、五根、七覺支、八正道。
*「修五解脫入」，修五種解脫而得以入菩提果。「修十種不淨想」，十種觀身不淨。另外就修八大丈夫覺，叫做八大人覺，大人即是聖者的意思。即是一個聖者修行的時候，有八種事應該覺解。
*「亦應分別修」，即是修五解脫來分別修，修十不淨想這樣分別修，修八丈夫覺這樣修。
*「於中解脫入者」，哪五種？第一、「為他說法」，要為他人說法，有機會就跟他人講。第二、「自說法」，為自說法，你講給自己聽，即溫習。第三、自己自誦。第四、「於法隨覺隨觀」，譬如無常，看看這個世界是否無常？如果你發現是的時候，是相應，那你就會更加堅信。觀察世界而有所領悟。五、「取隨何等三摩提相」，取隨何等相即是你能夠入甚麼三摩地的時候，就入那個三摩地。
*取就是受，接受那種相。三摩地，是等持，平等持心。對境是平等住心，上一個剎那與下一個剎那是不會改變到境。
*八大人覺：
第一、少欲是合理的法，多欲就不合理，不是佛的教法。
第二、知足，是合法的，是合乎佛的教法，不知足就不合乎佛的教法。
第三、遠離煩囂的環境，喜歡熱鬧就叫做非法，盡量遠離喧鬧。
第四、發勤精進即是做善業的行為，勤於做，這個就是合法的，合乎佛的教法。懈怠躲懶，不喜歡讀書、不喜歡做善行的，不喜歡修行、不喜歡打坐，那這些叫做不合法，不是佛的教法。
第五、安住念是法，對佛的教法是明記不忘，對善行是明記不忘的，當你定心的時候，對境是明記不忘，這樣就叫做合理的，合乎佛的教法。如果不能夠安住正念，忘失正念的，叫不合佛的教法。
第六、修禪定，這個就是合法的，合乎佛教法。不修禪定，即是不喜歡修禪定，喜歡散心入定，這樣是不合乎佛的教法。
第七、不修般若智慧，不合乎佛的教法。
第八、不喜歡戲論的，這樣就合乎佛的教法。喜歡戲論，這些人不合乎佛的教法。
*「天耳與天眼，神足與他心，及與宿命住，應修淨五通」。
*小乘人就未必修神通，大乘人應該修神通，目的不是要誇耀自己功能，而是透過神通就可以度生。
*天眼通、天耳通、神境通又叫神足通、他心通和宿命通。
*「四神足為根，欲進心思惟，四無量住持，謂慈、悲、喜、捨」。
*神即是神通，足是所立的地方為因，修禪定為因，可以獲得神通的果，這種禪定的修法就叫做神足。神足是獲得神通的所依，足是禪定。因為禪定做因、做足，做所依，將來能夠產生神通的果報。
*第一、欲神足，第二、勤神足，第三、心神足，第四、思惟神足。
*發揮大乘的神足的作用時候，先決條件就是先修般若。先修四無量心，就要安住和持心在四無量裏，慈、悲、喜、捨。
*修四神通之前，先修四無量心，然後四神足利他的大業就能夠發揮，如果不修四無量心，修的神足是小乘的神足。
*「四界如毒蛇，六入如空村」，「五眾如殺者，應作如是觀」，觀四界好似毒蛇一樣，界有兩個解釋。界是分類，譬如地界，地那類，水界，水那類，火界就是火類。第二種，界即因。構成宇宙的物質現象，是由四種元素。因為四大可以構成四大物質現象。觀這四大好似毒蛇那樣去咬你，這樣作觀。為何？我們的身體由四大所造，稍為失調，就會好似毒蛇那樣咬你，所以不要執著四大是寶貴的東西。四大好似毒蛇引致你痛苦的。目的是希望你不要起法執。
*又無我執，觀我體是五蘊，四大是色蘊。好似毒蛇一樣，會殘害你的身體，這樣觀法。
*六入即是六根，就叫做內六處，又叫做內六入。對向就是外六處，外面那六塵，就由內六處對那個外六塵。觀內六處的眼、耳、鼻、舌、身、意這六根，就好似空的村，即是賊人所住的。即是表示你不要太過依靠六根，不要執著六根最珍貴、最值得珍重，這些會腐壞。甚至會使到你整個修行受障礙。
*因為通常執我的時候，會運用六根造一切業，就要守護你的根門，好似守護賊人，要這樣觀。
*「眾」，即是聚、蘊者即是積聚，五種積聚體，應該是觀它是能夠殘害生命的賊，即是不要執五蘊是實我。執實我的時候，就是法執加上我執，這觀五眾，將會殘害你生命。不執它就好，執它就殘害生命，得不到解脫的。應作如是觀，這樣觀，你的智慧就增長。
*大乘破兩種執，一種人我執，一種法我執。
*呂澂先生的解釋，「次說隨法行」，隨法行即是「三十七菩提分法」，三十七個修行項目。分就是因。
*「三十七菩提分法」是大小乘共通所修的方法，大乘還有一項是不共通就是六度。為何小乘又修、大乘又修？因為大乘人度大乘之外，小乘都會度到，所以小乘人怎樣修，他們都應該知道的。
*四念住，「以心觀身，(觀)受、(觀)心、(觀)法」這四件事，這種是智慧來的。「以念繫心，專注一處」，念即是記憶不忘，把我們的念頭繫念在我們的心中，專注一境而不要忘散，這樣叫做四念住。念即是專心一境，專心在我們身體的觀察，這樣就是身念住，專心我們的受是怎樣？受念住。專心觀察心是怎樣、一切法是怎樣，於是就是法念住、心念住，是專注一處來觀 。
*「 由念而住 」， 念即是前念 、後念記憶不忘 ， 集中精神到一點，「故名念住」。
*「眾生知見，於法起顛倒」，「不淨謂淨」，觀身究竟是淨抑或不淨 ？如實地觀，客觀地它是怎樣，照那個現象不增加一分、不損減一分去了解它，這樣叫觀。身體是怎樣存在，我們如實地觀照，如實那樣了解它。
*以苦為樂，無常為常。如實觀一切心是跳動不居，經常剎那生滅，它不是永恆的，這個是觀心法。小乘人說這是四顛倒，於是就修本來身是無常的、受是苦的、心是空的、法是無我的。「捨生死瀑流」，「而入涅槃」。
*菩薩是否一樣這樣觀呢？「則於四法，不住眾生」一邊，「不住二乘邊執」，眾生是顛倒，又不住小乘的執著，小乘是執著實在有的無常、實在苦、實在空、實在我。大乘就說無常都是不實的，空又不實的、苦又不實的、無我又是不實的。因為不實，顛倒才可以剷除。如果顛倒是實，修行就無用，你不能夠改變它，正因為顛倒本身是不實在，所以我們能夠改顛倒為不顛倒。
*顛倒能改變，所以煩惱是空，顛倒亦都空。煩惱因為它空，他能夠體會到空，煩惱即刻沉沒，你入涅槃。因為煩惱是空的，涅槃又空的，從空言之，涅槃與煩惱無二無別，這樣觀煩惱，當下涅槃。
*大乘「歸趣法身涅槃」，得到成佛的時候，無常變成常，苦是變成樂的、空是變成淨、無我就變我，「常、樂、我、淨」。
*四顛倒一般是無常而計常、無我而計我、苦計樂，這個指染污法是這樣的，法身不是這樣，調轉是「常、樂、我、淨」。
*甚麼叫「常、樂、我、淨」？「常、樂、我、淨」只是一種比喻，因為凡夫是無常、苦、空、無我，而佛是跟他們相反，所以假名叫「常、樂、我、淨」，就根本無永恆的、實在的我、實在的樂、實在的常、實在的淨都無，如果執著實在的常、實在的淨、實在的我等等，一樣是法執，不能夠成佛。
*所以講「常、樂、我、淨」是方便的講法，在《大涅槃經》後面那幾品有詳細講的。實際上《大涅槃經》是有部份先講「常、樂、我、淨」是實的，後面說不是實的，方便的，後面才是了義，前面不了義。不要執佛真是「常、樂、我、淨」。
*怎樣辦？又說佛是「常、樂、我、淨」，又說不是「常、樂、我、淨」，你是低程度，執著實在的「常、樂、我、淨」，到差不多時候，你不要執「常、樂、我、淨」，執實都是顛倒。
*「常、樂、我、淨」不是執實，都是空的，都是無自性。
*「正說不淨、苦、無我這三個問題。中間二首頌，顯現大乘所講的四念住，不共的二乘法，重點就是「無著」，無執著。大乘的觀法最主要是觀無自性，一切法無自性，「常、樂、我、淨」都是無自性，即是大乘。「以空性為境」，所以才不執著。
*頌云五解脫入者，是指依法修行的意思，依釋迦教法修五解脫，使你生長智慧。「十不淨想」，即是修不淨觀，是身念處，即是不要貪著。
*「八大人覺」，叫做「受念處」，「少欲知足為法」。苦樂的緣由是由於多欲，是不知足，所以應該觀受，應該是知足。
*「養心莫善於寡欲」，寡欲的時候，就有大勇氣。寡欲，心安如山。
*修心念處就是觀心無常，是不會妨礙大用，就是講五通。因為五神通是心來的，他在定裏面攝心，然後發揮心的作用，不要被其他東西妨礙，你的智慧就能夠貫穿一切的阻礙，而觀察到天眼、天耳、神境、他心和宿命這五種通。
*通者是智證，智慧所證得。「證法無礙」而顯示智慧，即是發揮心的大用。「五通由神足而長成」，神即是神通，神通的因，是透過定做觀，修四神足，這樣就能夠得到五通。而四無量心就擴大能夠使到心，菩薩的五通就跟普通的小乘不同的，是為眾生說法的，所以需要四無量心來輔助它。所以未修四神足之前，就需要修四無量心，你的神通是用來利他的。這個就是心的大用，觀心，就能發揮心的大用。
*「能知眾生勝劣品類，一一攝受」，四界、六入、五蘊等等內外諸法，這些是叫法念處。剛才四首頌就講四念住，這個是觀法。 修法念處，「觀四大如毒蛇」一樣，因為在小乘經是有一篇叫做《毒蛇喻經》。為何好似毒蛇？因為「四大不調，時生病苦」，好似一些毒蛇在篋箱裏面，「稍一不慎，即被其毒」所害，《大智度論》第十二卷有講。
*又觀眼、耳、鼻、舌、身、意六根、六處，好似空村無主人一樣，好似賊人所居，賊人在裏面，賊人分分鐘會殺了你的，所以你要小心觀十二處，六處、六根，不要執它實在。
*五蘊是法處，我們能夠觀到好似殺人的賊佬一樣，因為五蘊會「離散」，好似將人宰開，身首異處，好似賊佬一樣，將你變做身首異處，離散的。破壞而無實我的，五蘊根本無實我，小乘人觀五蘊，五蘊是空的，色蘊是空，因為色蘊是無常，無常就苦，苦就無我，無我就無我所。又去觀受、想、行、識是無常，無常又空、又苦、苦又是無我、無我就無我所，整個五蘊都無我的。
*這樣觀，即是觀法。然小乘人對無我、空產生厭離感，而快些入涅槃。
*大乘人不是的，「大乘視之，更發勝心」，知道五蘊是空，空不是消極，是發殊勝的大菩提心，希望自己，雖然「知此身之不可(依)恃」，但是我可以得到「金剛不壞身心」，我成佛的三身四智，就是金剛不壞身，就不再腐壞。所以是眾生的依護之處，使到眾生依靠你，你普度其他眾生的，這樣就不消極，不走入涅槃。大家都是觀空，大家觀五蘊是無常，大家的終趣有異，小乘人快些入涅槃，大乘人不入涅槃，要成就三身、三土，轉識成智，目的要普度一切眾生。

[自在]
123-重法及法師，亦捨於法慳，教師勿捲祕，聽者勿散亂。
於此有四種法，能生大智，應當受取。於法及法師中應當尊重；亦捨法慳，隨所聞法、隨所習誦為他演說；若有樂欲法者，教師勿為捲手祕惜；聽者勿散亂，謂莫有異欲。
[呂]
其次教授行。菩薩由法行而證入法之實相，有待教授。釋迦成佛，亦於然燈佛所授記，即得然燈佛之教授。由此授記，即證明其知見行為之正確(如法)而益增其精進也。經講菩薩教授行，莫詳於《寶積》(原為單行，後入大部，即《迦葉品》)全文以十六段明菩薩教授，初六段以菩薩正行示菩薩所應行。本論此處，即據其義而結頌之。頌曰：
重法及法師，亦捨於法慳，教師勿捲祕，聽者勿散亂。（四種得慧法）
菩薩正行，以得般若為主；云何得此般若，日新而不退失，即菩薩行之中心問題也。以得慧言，必先以聞熏啟其蒙，即有四法而為導首，一謂智慧之來，由於法教，故應尊重法及法師。二謂於所聞法，不悋解說。三謂於示教時，當求契機，而無隱祕。四謂如說而行，無異意樂，故不散亂。
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[李]
戊五、修教授行
呂澂先生講：菩薩由於法隨法行，「證入法之實相」，證入諸法實相的時候，是需要教授去教授你，一定要有教授指導你。釋迦牟尼佛都證入諸法實相，燃燈佛所授記即是表示燃燈佛是他的教授。由此授記就證明釋迦牟尼的言行是正確，是如法，法是合理，如法是正確無誤。如果是這樣，能夠被他指導之後，知道行為正確的時候，即是你授記，說你將來在甚麼世界，成佛，佛號叫甚麼、甚麼如來等等，所以你覺得我現在的修行無錯，我走一條正路，順著這條路行，一定能夠達到佛的果
位。於是勤行精進，「增益其勤行(精進)也」， 可以更加精進。
*「經講菩薩教授行」，就無經比《大寶積經》詳細，本來是單行本，很簡單的一、兩品，後來變做一個大部。其中最主要，是〈大迦葉品〉最主要。但是〈大迦葉品〉就用十六段講菩薩修教授行是怎樣修的。
*初六段，是講「菩薩正行」，顯示菩薩應行的行為，現在《菩提資糧論》講這段的文字，出自《大寶積經》裏面的〈大迦葉品〉。
*重法及法師，亦捨於法慳，教師勿捲祕，聽者勿散亂。
「四種得慧之法」，即是四種方法得到智慧，未做教授之前，要先培養你的智慧，甚麼方法培養智慧？有四種修行方法可以培養智慧的，哪四種呢？
*「重法及法師」，生長智慧就是尊敬佛的教法，和尊敬教你佛的教法的那位老師，因為出家人是把佛的教法，他以老師的身份，做教授的身份，教懂你，這樣叫做法師。
*「亦捨於法慳」，即是不要學識一些教法，將它藏起來，慳起來不願教人。
*「教師勿捲秘」，即是教師不要在他教人的過程當中，有一些地方是秘密不告訴別人，就是捲秘，秘密的東西。
*「聽者勿散亂」，他人教你，你應該如法而聞，不要起散亂之心。修這四件事，就如法而行。三「於示教時，當求契機，而無隱秘」，你教的時候，要十足十教導他人，就要對機而教，如果不對機而教，有一些地方要收藏一樣。
*教授行有兩方面要修行，一方面要自己充實自己，就是教材和識見；第二要教學法，用甚麼方法指導別人才正確，所以它有雙重的內容。一方面就是教材與教學法，另外要知道怎樣教人。
*講教授行的時候，第一樣要教授他們，智慧四種修行方法，即是尊重佛和尊重教佛學的人等等。

[自在]
124-無慢無希望，唯以悲愍心，尊重恭敬意，為眾而說法。
復有四種法，是大智相，應當受取。所謂遠離自高輕他，無憍慢故。棄捨利養恭敬名聞，無希望心故。於無明闇障眾生中唯悲愍故，尊重恭敬為其說法。以此四種法故，菩薩大智具足，應當受取。
[呂]
無慢無希望，唯以悲愍心，尊重恭敬意，為眾而說法。（離四壞善根法）
如是四行，生慧之本，而為菩薩所應行者。然須除離四壞善根法以為增上，一者無慢，二不悕世利，三以悲愍心說法，四以尊敬心說法。
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[李]
除了你要有智慧之外，還要離開四種壞善根的法，即是有四樣東西破壞你成就這個教授。破壞你成就教授的善根，根即是因也，教授是善，成就破壞使到你不能夠成就教授，那有些因，有四種因破壞你的。要離開這四種因，四種因是甚麼？他在這處說，第一種慢的因，即是要離開
*離開我慢，不要自己傲慢自高，因為滿招損。驕傲的時候就不能夠吸收知識，智慧就不能夠增長，所以要離開驕慢。
*離開希望，希望得到世間的利養，希望得到他人供養你，希望得到名譽等等，要離開這個世間的一切虛榮之心。
*「唯以悲愍心」「尊重恭敬意」，意即是心，又為眾生而說法。即是有些人他們說法，就不是用悲愍心說法，為了高慢之心、希望求世間利養而說法，你就不要為這個目的而說法，你為了悲愍眾生作出發點，悲愍眾生即是四無量心，做你的最終目的而說法。
*第四種有些人用悲愍心為眾生說法，但是說法的態度不好，不能夠很恭敬、尊重對方的心，這樣才有意義。
*這個講說法，因為你用教授，與法有關。用甚麼態度說呢？就很認真，要思考。你要為眾生說法，要悲愍心之外，還要尊重恭敬之心。
*呂澂先生：「如是前述四種行」，即是修智慧四種行，「生慧之本」，是尊重佛、尊重佛法那樣、尊重說法者，這些是產生智慧的根本。「而為菩薩所應行者」，還須要離開四種「壞善根法」，破壞他修善因的一些行為，有四種。離開做增上，做一個充足，或者做一個重要的條件，輔助條件，哪四種？ 第一要無慢，應該要無慢，第二種不要希望世間的利養，第三種用悲愍心說法，第四種用恭敬心說法。

[自在]
125-於聞無厭足，聞已皆誦持，不誑尊福田，亦令師歡喜。
多聞無厭，聞已持法，持法已順法行法，不誑所尊福田，亦令教師歡喜此法。是菩提心不忘失因。
126-不應觀他家，心懷於敬養，勿以論難故，習誦於世典。
不應為供養恭敬因緣往觀他家，除為安立菩提心因緣。亦不應欲為論難故習誦諸世論等，除為多聞因緣。
[呂]
於聞無厭足，聞已皆誦持，不誑尊福田，亦令師歡喜。
不應觀他家，心懷於敬養，勿以難論故，習誦於世典。（離四敗壞相）
更進而離四敗壞相，一聞無厭足，精進誦持。二不誑尊福田，令師歡喜。三不以敬養心觀他家。四不以戲論心誦世典。
[李]
離開四種敗壞相，四種敗壞的特徵，使到你不能夠成就教授行，不能夠成就將來做一個好老師。
*第一點，「於聞無厭足，聞已皆誦持」，第一點即是有些人會敗壞你成就教授行，少少的知識就覺得很足夠，不會深入學習。同時獲得知識之後，只是知而不行。要離開第一種敗壞相，學佛法的時候，不要學少少就以為足夠。應該是你有幾多智慧、有幾多時間，盡量學習和增長你的智慧。學佛法之後，不只是用來講，是用來做。聞已就是聽聞佛法、學習佛法之外，還要勤加溫習，要誦，將其複習，和持，要做。要多聞，之後實踐。
*第二就是「不誑尊福田，亦令師歡喜」，即是對所尊敬的修福的行為，就不要用虛妄心去對付他。誑即是用虛妄之心和邪曲之心，用邪曲虛妄之心去對待你所尊重的善法。如果不用虛妄邪曲之心，是很認真來對待這種善法、這種福田，很認真修，你老師就會很高興，他會教你很多東西。於是你能夠尊重你所修的福田，你的老師很開心，他知道這個人可以共學、又可以識道，即是一齊學習，他都覺得你是人物，是這樣的材料。自然會努力教你，你的智慧就增長。所以做一個增上緣，成就一個教授增上緣。
*第三，「不應觀他家，心懷於敬養」，你不要希望別人尊敬你、能夠供養你，你去他人家中。希望利養，希望他人供養你，敬養你，這樣去人家中為人說法，這樣就不應該做。
*第四不要隨便誦外典，「勿以論難故，習誦於世典」，世間的典籍，譬如外道的書，跟天主教、基督教的人辯論，這樣的動機不對的。要博學多聞的目的，將來要攝持他，要懂得它的背後思
想，所以我研習它。
*呂澂先生解釋，「更進而離四敗壞相」，「聞無厭足，精進誦持」。「不誑尊福田」，就令老師高興。第三，就「不以敬養心」，不以希求對方敬養我的心，去「觀他家」，去別人家中。即是去別人家中的目的不要為了別人恭敬你。四，「不以戲論心誦世典」，其他世間的學問，用一個戲論跟他辯論、論難目的而學習其他思想，這樣是不對。應該用博學多聞的態度學習才是正確。

[自在]
127-勿以瞋恚故，毀呰諸菩薩，未受未聞法，亦勿生誹謗。
何以故？為護續生善法因緣。
128-斷除於憍慢，當住四聖種，勿嫌於他人，亦勿自高舉。
斷除憍慢者，於諸眾生中當下心如狗，斷除我慢。於輕儉衣食臥床藥具四聖種中亦應當住，於彼聖種知足故。不應嫌他，亦不應自高舉。
[呂]
勿以瞋恚心，毀訾諸菩薩，未受未聞法，亦勿生毀謗。
斷除於憍慢，常住四聖種，勿嫌於他人，亦無自高舉。（離四曲心）
如是更進成辦直心，離四諂曲，謂於菩薩行，不以瞋恚故毀訾於眾。未受未聞，亦不生謗。除諸憍慢，亦不嫌他自高。常住四聖種(飲食、衣服、臥具)隨得知足。樂修樂行而勿障入道之機也。
[李]
*「勿以瞋恚故，毀呰諸菩薩」，對菩薩不應該詆譭，尤其是不應該用瞋恚心。任何用瞋恚心去詆譭人就是不對。降伏這個諂曲之心。
*「未受未聞法」，即是未讀過那些法，未聞過教法，「亦勿生誹謗」，不知道就不要講，加以誹謗，更加不應該。有專程研究，發現它有一個過失，講出來都好些，將道理講得清楚些。
*「斷除於憍慢，當住四聖種」，對驕傲、我慢，應該要斷除它。而你的日常生活上，就要少欲知足，日常生活就是四聖種，保持生命就足夠，即是衣、食、 卧具和藥物這四樣東西足夠就可以，不需要太多。
*「勿嫌於他人，亦勿自高舉」，對別人的行為、學問，不要嫌棄別人，又不要自己抬高自己。
*呂澂先生說「如是更進」一步，成辦正直的心，叫「成辦直心」。要成就直心是正面的，從負面講，就要離開四種諂曲之心，它扭曲了我們的本心。哪四種？第一，「於菩薩行，不以瞋恚故毀訾於眾」，毀訾眾生，即是不斷地抨擊其他菩薩。「未受未聞」教法，「亦不生謗」，不要譭謗你未讀過那些佛典。
第三，「除諸憍慢」之心，不要嫌棄第二個人，要「常住四聖種」。自在比丘說這四種聖種，即四種事件使到你的生命可以繼續存在，要修行而成為聖者，衣一種、食一種，就無飲食，食裏面是包括飲，醫具，醫即是藥物。於是「樂修樂行，而勿障入道之機也」，入正道那種機會，不會妨礙的。
[自在]
129-若實不實犯，不得發覺他，勿求他錯失，自錯當覺知。
他同梵行者犯罪，若實若不實，皆不應發覺。他有錯失不應求覓，唯於自錯即應覺知。
130-佛及諸佛法，不應分別疑，法雖最難信，於中應信之。
於佛不應分別，以世尊具足未曾有法故。亦於佛法不應疑惑，以於諸眾生是不共法故。及於最難信佛法中以深心清淨故，應當信之。
131-雖由實語死，退失轉輪王，及以諸天王，唯應作實語。
若菩薩由實語故，若奪物、若死，雖退失轉輪王及諸天王，唯應實語，何況其餘而不實語。
132-打罵恐殺縛，終不怨責他，皆是我自罪，業報故來現。
諸有他來打罵恐怖殺縛幽閉，皆是自罪應當有此，終不瞋他。此是我業，前世已作，今時還受相似不愛之果。彼諸眾生都無有罪，唯是我罪業報來現，應當有此。
[呂]
若實不實犯，不得發覺他，勿求他錯失，自錯當覺知。
佛及諸佛法，不應分別疑，法雖最難信，於中應信之。
雖由實語死，退失轉輪王，及以諸天王，唯應作實語。
打罵恐殺縛，終不怨責他，皆是我自罪，業報故來現。（修四直心）
如離四曲，即能修四直心。頌有信受難信法者，即此能與諸佛相契也。常作實語。橫逆之來，反求諸身。
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[李]
*消極就是諂曲心要離開，正面就是要修直心。
*「若實不實犯，不得發覺他，勿求他錯失，自錯當覺知」，不要發露別人不對的地方，他做錯事，不要發露他，即是將他的事情宣揚開去。所以菩薩的行為、出家人的行為，如果他有少少不對，不要隨便宣揚。有些是實在犯的，有些不是實在犯的。所以不論有實在犯好，實在無犯好，查清楚或者未查清楚，都不應該隨便發露他。
*「勿求他錯失」，我們對別人的過失不要刻意去找，但是相反，「自錯當覺知」，自己有少少過失，反省覺得不對，不再做的，
這樣叫直心。自己不對的事情，經常要反省一下，才容易上進。第一點，培養直心的方法。
*第二點，「佛及諸佛法，不應分別疑」，對佛這個人的功德，對佛法的道理，不應該起分別心，不應該起懷疑心。為何？因為你的智慧未到那個境界，如果你真的分別心，即刻說他不對，去懷疑他、不去接受他，你無機會接受，失機會接受這種新的知識和高尚的知識。
*「法雖最難信」，大乘之法，這個法即真理，任何真理，這處特別指大乘，對大乘真理很難去接受。情願自己落地獄，都要盡未來際普度一切眾生，這樣的心不是每個人能接受，所以是難信。大乘的法是很難信。又說三輪體空布施，我布施、又說不要有我布施的
東西去行布施，又不要對方接受布施，又布施行為的果都不實在的，一切是空的。又說一切有因果關係，說因又空，果又空。但是第二方面，又要講因果，另外一方面又要講因果不實，因果是實還是不實呢？很難接受這套道理，很難接受就很難相信。
*「於中應信之」，你姑且接受著，探究他的思想背後是怎樣，如實地了解。
*直心是這樣，你覺得它是對的，境界高的，要先相信，不要隨便懷疑，不要隨便起分別心，知識不長進，你的智慧自己局限自己。
*「雖由實語死，退失轉輪聖王之位，及以諸天王之位都退失，情願唯應作實語」，即是說話說實話好還是講假話好？如果講實話，會被人打死，或者講實話，結果不能夠得到皇帝的地位、轉輪聖王的地位都不得，或者不能夠做諸天之王，講不講實話？情願死都講實話，我情願喪失轉輪聖王的寶座都說實話，我情願失了諸天天王的寶座，我都情願講實話，這樣是直心。
*第四種就更加難學，我遇到困難，怎樣呢？他人無端打我、無理由責罵我、無理由恐嚇我，乃至到將我綁起來、將我殺死。我遇到那麼多不幸，用甚麼的態度面對呢？ 態度就是「終不怨責他」，打我的人，我不會怨責他，罵我的人，不會怨責他，恐嚇的人，不
會怨責他，殺我的人，都不會怨恨他，乃至到縛我、綁我的人，都不會怨他。這個很難得。
*那些人對你又打、又罵、又恐嚇、又殺，無半點怨責之心。怎樣想才對呢？雖然他現在對我不好，但是都是我自己罪業所招引，「皆是我自罪，業報故來現」。
*修教授行不只是學問得，還要道德修養、人品培養。一個好的老師，除了他有豐富學問之外，還有他教學的德。老師的德是怎樣？ 因此就《六門教授習定論》，要師資圓滿，又講條件，他一定有他自己修養的德，這處是講直心的德。講人的品格修養，無品格修養的人，他做不到好教授。
*呂澂先生解釋：如果能夠離開四種曲心，即是能夠開始修這四種直心，因為一曲、一直，一正、一反。
*「信受難信法」，因為信受難信之法，就與佛相應、相契應，即是說佛法很難聞，你都姑且勉強自己學，好似你的心與佛的心相通。
*「常作實語」，不要講假話，要講實話，實話實說。
*「橫逆」，無端對你一個打擊，不單不會責怪對方，反求自己。
[自在]
133-應極尊重愛，供養於父母，亦給侍和上，恭敬阿闍梨。
於父母所，應當極愛尊重供養、應作天想，隨父母意令得悅樂，離諂幻心。又應恭敬給侍和上、阿闍梨，隨和上、阿闍梨所說法中，無有內祕，皆為外化。
[呂]
應極尊重愛，供養於父母，亦給侍和尚，恭敬阿闍黎。（修四善順）
更進當修四和順法，即於父母、和尚教授，尊重和順而無諂曲也。
---
[李]

*修四善順，應該修順著四種善去做學問的，哪四種呢？「應極尊重愛」，應該極尊重愛「供養於父母」，以極尊重的愛侍給一些和尚，以極尊重愛去「恭敬阿闍梨」。
*和尚有三種意思，一種就是親教師，第二即是出家有十年以上，而很有學問。第三是很有學問之外，是做羯磨師的，都能有資格做授戒師。甚麼叫侍給？服侍他、給養他，他無東西食，取東西給他食，他食藥，給藥、餵他食等等。
*阿闍梨，軌範師，這個人修養好好，出家人很好，他可以做出家的榜樣。
*你怎樣恭敬、怎樣侍給、怎樣供養呢？是極之尊重、極之愛戴這樣的心去供養你的父親、供養你的母親、給侍你的親教師、恭敬你一切軌範師。四類人，父母、和尚和阿闍梨。四善順，順著你的修行，對這四種人隨順他們所需要，這樣而修善行。
*呂澂先生說，又有進者，更加進一步講當修「四和順法」，跟大家和洽相順一起生活，好似對你父親、對你母親、對你和尚和教授都極為尊重、極為和順，而無諂曲的。

[自在]
134-為信聲聞乘，及以獨覺乘，說於最深法，此是菩薩錯。
此中菩薩有四種菩薩錯失，應當捨離。所謂於聲聞獨覺乘諸眾生中為說最深之法，是菩薩錯。
135-為信深大乘，眾生而演說，聲聞獨覺乘，此亦是其錯。
於信深大乘諸眾生中為說聲聞獨覺乘，是菩薩錯。
136-大人來求法，慢緩不為說，而反攝受惡，委任無信者。
若有正住大眾生來有所求時，應即為說善法，而更慢緩破戒惡法。反攝受之，是菩薩錯。於大乘中未有信解，未以四攝事成熟者，而信任之，是菩薩錯。是為四種。
[呂]
為信聲聞乘，及以獨覺乘，說以最深法，此是菩薩錯。
為信深大乘，眾生而演說，聲聞獨覺乘，此亦菩薩錯。
大人來求法，慢緩不為說，而反攝受惡，委任無信者。（離四錯謬）
再離四種說法錯謬，謂於二乘人應次第導引，不應頓說大乘。反之，於大乘眾亦勿說二乘法以阻壞其心。有來求者，應即陳說。於諸法友，應為攝受。
[李]
*明離四錯謬，有四種錯的東西，應該知道。
*「為信聲聞乘，及以獨覺乘，說於最深法，此是菩薩錯」，這四種錯謬是講教學法，某幾段是講智慧，某幾段是講學問修養，某幾段講人格修養，這處開始講教學法，即是這幾段，即是說有些人來到向你學習，他本身是相信聲聞乘的人、相信獨覺乘的人，對這些人是聲聞、獨覺的根器的時候，你就不要用最深的教法教他，最深教法是甚麼教法？大乘。
*因為聲聞、獨覺的學習修行者，教聲聞、獨覺的修行方法才對。你將最高的法，即是大乘的空宗教法來教聲聞、獨覺的人，不對機。所以這個過失，如果你這樣做是修菩薩行者的錯謬。
*演，將道理擴展、解釋叫演。講就是講這種佛法。
*對大乘人的根器，講聲聞乘教、獨覺乘教，亦都是一種錯，「此亦是其錯」，不對機。
*對小乘人應該講小乘法，對大乘人應該講大乘法，對甚麼人講甚麼法才對。不是法決定，是人決定。教甚麼不要緊，最重要是那個人應該學甚麼。
*教學法，最主要就是學生的需要是甚麼，是第一的。那種人是需要甚麼，就給這些教法、給這些知識給他，那些不需要，你給他都無用，他不珍重。
*「大人來求法，慢緩不為說」，大人即是大乘之人，即是那些根器成熟的人，對佛法有衝動要學習，即是有動機要學習，很有誠意求學佛法。所以對於有人來向你求佛法，應該盡所能即刻告訴他，就不應該拖他。
*「而反攝受惡(法)」，教一些不合理的事情，這樣更加不對。
*「委任無信者」，對佛教根本無信任，即是都不信受，你委任大任給他，只有破壞僧團，亦都要避免。
*呂澂先生說：「再離四種說法錯謬，謂於二乘人應次第導引，不應頓說大乘」。反之大乘的信眾，你不應該說小乘。因為說小乘是阻礙他、破壞他的心，向大乘學習的心。第三，「有來求法者」，應該快些、「應即陳說」，即刻講給他聽。而相反「於諸法友」，應該是所有來學法，來向你一起學習、研究，你應該攝受他。

[自在]
137-遠捨所說錯，所說頭多德，於彼當念知，亦皆應習近。
此中所說四種錯失，應遠捨離，以此去菩提遠故。若聲聞獨覺乘中所說頭多等及餘功德，但知彼等不與菩提作障礙者，於彼彼中亦應習近。
138-等心平等說，平等善安立，亦令正相應，諸眾生無別。
此四種菩薩道，應當習近。何等為四？所謂諸眾生中起平等心、諸眾生中平等說法、諸眾生中平等善安立、諸眾生中令正相應。此等皆無差別，是為四種。
[呂]
遠捨所說錯，所說顯多德，於彼當念知，亦皆應習近，
等心平等說，平等善安立，亦令正相應，諸眾生無別。（修四正道）
遠離錯謬，修四正道，即頭陀行也。謂於眾以平等心說，安立(教化)，亦令眾生依之而行平等行(正相應)。

[李]
*「遠捨所說錯」，遠離一些下面所講的不正確的方法。
*「所說頭陀德」，即是修苦行者的功德，我們不要胡亂批評他們。
*於彼當念知，對那些很艱苦的頭陀的苦行功德，應該是如實地是去了解他們，如實地是知道這件事。念即是明記不忘，知之後還要明記不忘，你對頭陀苦行先知，後要明記不忘。
*進一步怎樣呢？「亦皆應習近」，盡可能仿傚他們這樣做，習即是重複學習，近即是接近他的修行法重複學習。不要犯了遠離過失，好似有些人說這個頭陀行很難做，我就遠離他們。
*頭陀行，你不去如實而念之，如實地習近是錯誤，要遠離錯誤。
*「等心平等說，平等善安立，亦令正相應，諸眾生無別」，對所有眾生要無別，用平等心看待，即是等心諸眾。
*用諸眾生無別，這種平等心，去平等為他們說法，即是一切學生不論他們怎樣來的，不論他們從最有錢的家庭來，或者最貧賤家庭人，用平等心對待他們。進一步用平等心、無分別心去教所有人，為他們說法。
*用平等心安立，安立即是成就他們那個願，成就大菩提，用平等心使到安立這個大菩提心，成就大菩提心。
*用平等心令其相應，令其相應即是他們學習有反應，用平等心去接受他們反應。
*呂澂先生解釋，「遠離錯謬」，錯誤的東西要離開。怎樣遠離錯謬？ 要修四種正道，就遠離教學上的錯謬，即是「頭陀行」也，這四種正道就是頭陀行，頭陀行即是哪四種呢？
*第一種「於眾(生)以平等心說(法)」，對所有眾生，用平等心去教他們。第二，於眾生以平等心安立教化他們，使他們成就人格、成
就大菩提，發大菩提心等等。
*除了學說法之外，教化他們而建立他們的信念，而建立他們做人的目的、修養的目的，這些都是建立、都是安立，安立是教化他們。
*第三種「令眾生依之而行平等行」，即是相應了。即是學知識，他們要做出來的，要反應，反應就要用平等心栽培他們，使他們有適當的反應。適當反應最主要學就要行，因為教法不只是知，知即是反應、相應作行，實踐，用平等心幫助他實踐。

[自在]
139-為法不為利，為德不為名，欲脫眾生苦，不欲自身樂。
此四種真實菩薩，應當覺知。何等為四？所謂但為於法不為財利、但為功德不為名稱、但欲脫眾生苦、不欲自身安樂。
[呂]
為法不為利，為德不為名，欲脫眾生苦，不欲自身樂。（離四相似行）
如是離四相似行，即為利為名，於自於他，俱不脫苦。
[李]
明離四相似，講四樣東西好似是善、好似是惡，好似對、好似不對，很混亂的，「為法不為利」，第一項；第二項，「為德不為名」；第三項，「欲脫眾生苦」；第四，「不欲自身樂」。做一個教授應該有四種行為要注意，教授教人佛學，目的是為了發揚真理，不是為了自利。
*都是說法，有些人說法為了將真理講清楚，這個為目的，但是有些人就不是，透過說法建立他自己名譽、他的地位，這些人正與邪是很相似的，在表面是見不到的。
*「為德不為名」，功德包括甚麼？成就大菩提，因為成就大菩提不只是對你有好處，是對一切眾生有好處。因為成就大菩提是發一個願，「要一切眾生都能夠得到大解脫」，所以是為了功德的。
*「欲脫眾生苦」，說法目的應該是為了解脫眾生的痛苦，而「不欲自身樂」，不是自己求自己快樂。
*呂澂先生說：「如是離四相似行」，即是為利、於名、自他，俱不脫苦，如果你不能夠離開四相，就不能夠擺脫痛苦的果。脫苦果是甚麼？成就大菩提就是脫苦，為法不為利，為功德不為名的等等，為了脫眾生苦，不是為了自己私利的，這樣就才能夠脫你的苦。這處講透過修教授行成就大菩提。

[自在]
140-密意求業果，所作福事生，亦為成熟眾，捨離於自事。
若於業果密意欲求作三福事，生此福時，唯為菩提利樂眾生，亦唯為菩提成熟於眾，為利眾故捨離自事。此是四種真實菩薩。
[呂]
密意求業果，所作福事生，亦為成熟眾，捨離於自事。（修四真實）
修四真實行，一者信空而求業果。空謂法無決定性，非無善惡因果之謂。正以法無自性，業始不虛。若實有自性，不可改轉，何業果可言。二者知無我而修慈悲。眾生著我流轉，菩薩了知無我，悲愍眾生開示悟人無我。三者樂涅槃而行生死。菩薩了知生死無性，無異涅槃，運用生死，而求菩提。四者廣布施而不求報，所謂不著色聲香味觸法而行布施(此中頌文不全，後三種見卷未法供養處)。
[李]
*成就四真實，
*「密意求業果，所作福事生，亦為成熟眾，捨離於自事」，即是我們要修善業，是密意地修，因為善業本身是空的，修不到的，修又空，不修又空，本來都空的。要修善業的時候，得到善的果報，其實善的因是空，善的果報亦都空，因為無自性的。
*所謂密意修，修三項福事，作密意地求業果，要做一些對人對己有福的事，哪種事是有福呢？修十善行是第一種，得的福是世間福。修十善是有果報，這種果是釋迦密意說的，因為無實在的果，果是無自性的，是空。空是不實的意思，空不是無東西，但不是好似你想像的一切法實在，業是空的、不實在，業的果都是空的，又不實在，但是不實在，不是說無業，不是說無果報，是不實而已。不能夠執實，這樣叫做密意。
*第二種修戒業，修三皈依、五戒，出家的具足戒，這些你每樣都修，戒就有福報，這處就不只世間，因為透過戒就可以繼續修行你的禪定、般若，由戒而出世。
*第三種就是修福事，包括發菩提心、修菩薩行，透過修大乘菩薩行，得大乘行的福報，這個就是大菩提果，這個都是業報來，但業報你不能夠執實。這種業報是密意說，就不是執實有這些業報。
*「亦為成熟眾(生)，捨離於自事」，就說你的目的就要使眾生成就，你情願將自己那個好處、自己得的利益捨棄，都願意做。
*第一樣就是作福事，這個作業報福事。
*第二就是生此福時，即是做這三種福事，所得福報的時候，目的就是「唯為菩提」。「為利樂眾生」而得福，不是為自己，修十善的目的迴向成就一切眾生的大菩提的，就是第二種真實。
*第三種說「亦唯為菩提」即是為成熟眾生，是要使到眾生能夠得大菩提果，這叫密意。
*第四種為了利益眾生，要「捨離自事」，捨離自己應得的福報都願意。
*呂澂解釋。修四種真實的行，「一者、信空而求業(報)果」，這樣就是真實，你為了求業果而信業果，這樣不真實。秘密的意趣所講的，真實講是空的、無實體的，任何事物是無決定的自性。
*甚麼叫決定的自性、自體？自己存在自己、永恆存在、這種事物存在是不可分割的存在，叫有自性。
*實際是找不到世界上有自己存在自己的，因為世界上一切法是緣生，那麼法都可以分割的，可以將這張桌子分割幾部份。世上的東西不斷變動不居的，無一樣事物是永遠不動、不變的。
*說有一樣東西永遠不動、不變，是執自性，就是決定自性，就不是空。空是無自性，是緣生，所以非無善惡的因果，但是因果不是無，是有的，非無的，一方面就無實自性，因果本身就是虛幻的。但是因果不是無，是有，不過是虛幻的形態存在，就不是用自性決定的形態存在。
*「以法無自性，業始不虛」，如果實有自性的時候，就不能夠變，不能夠變怎能夠有業果？所以業本身不是實的，因為由因變作果中間過程起變化，如果是實的怎懂得變化。因是隨緣而變，才有因得不定果，第一種真實。
*第二種，知道是無我而修慈悲，眾生因為多數流轉生死，就由於不知道有無我，執著我所以流轉。菩薩能夠知道無我，所以悲愍眾生。能夠開示悟入無我道理令他知，第二種真實行。
*第三種就是「樂」，樂是喜歡，「樂涅槃而行生死」，即是你不入涅槃的，但是你的心是想入涅槃的，但行為上有生死，為何？ 因為生死當中培養你自己，所以菩薩就知道生死無實自性，無實在生死的，生死亦都幻化的。這樣生死亦無異於涅槃，所以我不需要入涅槃的。在生死中自然得涅槃。涅槃的存在是無自性，生死亦無自性。所以涅槃即是生死，生死即是涅槃。我運用這種生死，成就這個菩提。這樣透過如幻生死去成就你自己，這種是第三種真實。

*第四種真實就是「廣布施」，廣為布施，做布施者不求報應，所以不著色去布施，不著聲、香、味、觸、法去布施，這樣行於布施，這樣是真實的布施。
*知道空而修善，修四種真實。
第一，明知一切法是空的，但我們都修善業，這個是密意的修法。
第二，明知是無我的，慈悲一切眾生，知道眾生無我、自己無我而修慈悲行。
又知道一切法，樂涅槃而行於生死。一方面喜愛涅槃，但不入涅槃的。而情願流轉生死，而成就大菩提。
第四項就是做布施，是無相的布施，不住色布施、不住聲、香、味、觸、法布施，三輪體空而行於布施。這四種叫做四種真實。

[自在]
141-親近善知識，所謂法師佛，勸勵出家者，及以乞求輩。
此四種菩薩善知識，應當親近。何等為四？所謂法師是菩薩善知識，為助持聞慧故。佛世尊是菩薩善知識，為助持諸佛法故。勸出家者是菩薩善知識，為助持諸善根故。乞求者是菩薩善知識，為助持菩提心故。此四種菩薩善知識，應當親近。
[呂]
親近善知識，所謂法師佛，勸勵出家者，及以乞求輩。（近四善友）
行四真實，則能親四善友，謂法師、佛、出家眾，有求於我者。
[李]
*能夠修四種真實，就應該親近善知識。有四種：
*謂法師，你親近法師，因為法師就教佛的道理，引起你的聞所成慧。
*親近佛，最好了，佛就可以使到你有疑難地方，又知道你的根器，就即刻用正確方法，你在當生可以得到解脫。
*親近勸勵出家者，即是勸你出家的人，你要親近，為何？因為勸你出家那些是全副精神集中在修行方面，是可以擺脫世務，種最好的善根。對勸你出家那些人，就要親近他。
*「及以乞求輩」，和向你乞求的人，你都親近。但是如果你修大菩提，菩提資糧的時候，那些人向你乞求，不論是乞求錢財或者乞求知識，那個時候就助成你成就大菩提，是利己、利人。現在給機會你利人，所以你要親近他，這點就最特別。要親近向你乞求的人、向你求助、求幫助的人。向你求幫助，你能夠幫助他，有兩方面得益，對方可以解困，對你來講就是成就大菩提。這樣就是給予機會你成就大菩提，這樣就很難得的，所以這類眾生亦都需要親近。善知識即是好朋友。
*呂澂解釋：「行四(種)真實」之後，知道業是空，而行善業。知道是無我而行慈悲等這四種事之後，要親近這四種善知識，善知識是好朋友，哪四種？就是「法師、佛、出家眾、有求於我者」這四類。

[自在]
142-依止世論者，專求世財者，信解獨覺乘，及以聲聞乘。
此四種菩薩惡知識，應當知之。何等為四？所謂世論者，習近種種雜辯才故。攝世財物者，不攝法故。獨覺乘者，少義利少作事故。聲聞乘者，自利行故。
143-此四惡知識，菩薩應當知。復有應求者，所謂四大藏。
如前所說四種知識，是惡知識，知已應離。復有應求得者，所謂四大藏。
[呂]
依止世論者，專求世財者，信解獨覺乘，及以聲聞乘，
此四惡知識，菩薩應當知。
反之，離四惡友，謂依世論者，求世財者，及信解聲聞獨覺乘者。
[李]
離開四種惡的朋友、不好的朋友。不要親近的四種朋友。
*「依止世論者」，那些只是沉著在世間知識的人，完全不想到人生，不想出離的，要悲憫他。但不需要太過親近他。
*「專求世財者」，埋頭苦幹只是去賺錢的，甚麼都不理的，損人利己，那些人又不要太過親近他，但是要悲憫他，不需要向他學習。
*「信解獨覺乘」的人，他們只是自利，不重視利他。對成佛無甚麼大幫助，不應該向他們學習。
*聲聞乘只是聽佛說法，他就懂得，佛不講他就不懂得。
*這四類眾生，「此四惡知識」，即是不好的朋友。「菩薩應當知」，知道這四種朋友，不需要怎樣親近他。
*呂澂先生說離開四種惡友，是哪四種？「謂依世論者，求世財者」及信解聲聞、獨覺乘者」，這些眾生只是自利和世間法、不懂出世間法。不需要怎樣親近。

[自在]
144-佛出聞諸度，及於法師所，見之心無礙，樂住空閑處。
此四種菩薩大藏，應當得之。何等為四？所謂奉事出世諸佛，聽聞六波羅蜜，以無礙心見於法師，以不放逸樂住空閑之處。此是四種菩薩大藏，應當得之。
[呂]
復有應求者，所謂四大藏，佛出聞諸度，及於法師所
見之心無礙，樂住空閒處。（得四大藏）
最後應得四大藏法，一者值佛出世，浸法流中(佛法存在，亦謂佛出)。二者聞諸度，六度、十度等教，為一切善法所從出故。三於法師所，心無障礙。四者樂住空閒處，心常空閒，不為煩惱纏縛。成辦此境，惟不放逸，能不放逸，即能超脫，於諸生死，蕭然無累。如是心樂遠離，脫然無住，是菩薩所應行，亦即菩薩之教授也。佛若在世，教不外此，以菩薩教授，在得般若，此四大藏法，實得智慧之寶庫，故以為菩薩教授之歸結也。
菩薩行之正邪取捨，決擇如上。複以喻明，使更易了。菩薩樂住空閑，心懷遠離，以等心捨心，攝御一切，即能善入實相而得般若之慧也。
[李]
*親近善友，離開惡友的時候，你的知識就慢慢構成一個寶庫。有甚麼幫助你構成知識寶庫，做一個好的教授呢？有四大的寶藏你要成就，有足夠知識去教其他的修行者。哪四種呢？
*「復有應求者」，還有一些我們應該追求的，所謂四大藏，四種寶藏是我們應該成就，哪四種寶藏呢？
*「佛出聞諸度，」佛出世，你能夠值佛的出世，親近佛，奉侍佛。使到你得到很大的寶藏。你能夠親近真正出世的佛，這個給予你一個很大的寶藏，因為你一不懂，請教佛便可以，這個是大寶藏。
*第二，佛未出世的時候，或者佛出世，但入涅槃。他講很多法寶留下或者經教留下，那些經教教你修諸度，教導你方法由此岸而到彼岸，那些方法叫做度，到彼岸。即是到彼岸的方法，由生死的此岸過度到解脫彼岸。諸度就是一種寶藏，諸度本身的學習就是寶藏。
*諸度，一般來講有十度或六度，
第一、布施波羅蜜多，第二就是持戒波羅蜜多，第三忍辱波羅蜜多或者安忍波羅蜜多、精進波羅蜜多、禪定波羅蜜多和般若波羅蜜多，六種波羅蜜多。六種波羅蜜多裏頭，後來再加多四種，是後得智的培養。力波羅蜜多、願、方便善巧、智波羅蜜多，一共十波羅蜜多。
*第三種寶藏，「於法師所，見之心無礙」，以無礙之心去見諸法師。即是不要用各種不正確的態度，而去接觸法師，因為法師是教你教法，就用無障礙心，平等心是無礙，用平等心那樣去接近、接觸、去見所有的法師。
*第四種，「樂住空閑處」，喜歡經常在空閑的地方，是無放逸那樣修行。
*即是由聞所成慧，到思所成慧之後，就要在適當的地方修行得到修所成慧。那麼聞思修都齊，才有機會和有資格做一個成功的教授。
*呂澂先生解釋，最後應該得到四種寶藏，
*第一，「值佛出世」，遇到佛出世，佛在世間出現，有甚麼好處呢？ 浸佛所講的法流，很容易獲得佛的道理。在佛法仍然存在，都可以叫佛出世。
*第二，「聞諸度」，六度、十度等等，這些經教、教訓、教法。這種教法是善法所從出，因為波羅蜜多是教你由生死的此岸過度到解脫的彼岸，這個是善法。得到解脫是佛教最終目的，所以一切善法是由波羅蜜多出來，波羅蜜多攝一切善法。六度就是一切，萬種善法都是由六波羅蜜多攝它，所以懂波羅蜜多，即是懂一切善法。
*第三種就是成就我們的大藏，就在法師的地方，用心無障礙這樣接觸法師。
*第四，喜歡住「空閒處」，「心常空閒」，心常空閒的時候，就「不為煩惱纏縛」，如果你喜歡熱鬧就被熱鬧纏縛著你，就不能夠出離。成就這種境界，只是要不放逸才可以，能夠不放逸就能夠超脫生死，就「肅然無累」。肅就是清了煩惱，無所擔累，於是你的心就喜歡，「心樂遠離」繁囂。「脫然無住」，不會被其他東西持制著你，這個是菩薩所應行，亦都是菩薩的教授。應該不會被一切煩惱繫縛著你，不會被一切物欲所繫縛著你。佛如果在世的時候，所教的道理不外乎這幾個道理，所以你做菩薩的教授，亦都是應該得般若，透過這四大藏來得到。般若最主要是統攝，四大藏是智慧的寶藏，一切智慧的寶藏在這處，所以叫做菩薩教授的歸結。
*即是有四大藏攝持菩薩，如果你成就教授就從這四種寶藏裏面去學習。

[自在]
145-地水火風空，悉與其相似，一切處平等，利益諸眾生。
與地水火風虛空等，有二因緣相似菩薩，應當攝受，所謂平等故、利益故。如地等大及虛空五種，於有心無心中一切處平等，無有異相。諸眾生等常所資用，而無變異不求報恩。我亦如是，乃至覺場究竟，為諸眾生之所資用，而無變異、不求報恩。
146-當善思惟義，勤生陀羅尼，勿於聽法者，為作於障礙。
義者，佛所說義，於彼當善思惟，若共談、若獨住，應如是作。又安住禁戒清淨心意，精勤鮮潔當生，及聞銀主海主等陀羅尼。又於聽法者所，勿以微少因緣而作障礙，為離法災生業故。
147-惱中能調伏，小事捨無餘，八種懈怠事，皆亦應除斷。
惱中能調伏者，於中有九種惱事，所謂於我作無利益，已作、今作、當作，是為三種。於我親愛作無利益，已作、今作、當作，復為三種。於我憎嫌與作利益。已作、今作、當作，復為三種。此等皆作惱事。於此九種惱事之中，當自調伏。小事捨無餘者，於中有二十種小事，所謂不信(一)、無慚(二)、諂幻(三)、掉(四)、亂(五)、放逸(六)、害(七)、無愧(八)、懈怠(九)、憂(十)、昏(十一)(舊睡)、睡(十二)(舊眠)、恨(十三)、覆(十四)、嫉(十五)、慳(十六)、高(十七)、忿(十八)、悔(十九)、悶(二十)。
此等二十種小事，皆捨無餘。八種懈怠事皆亦應除斷者，於中有八種懈怠事，所謂我欲作務即便安臥不發精進(一)、我作務已(二)、我於行路(三)、我行路已(四)、我身疲乏不能修業(五)、我身沈重不能修業(六)、我已生病(七)、我病得起不久即便安臥不發精進(八)。由此等故，應得不得、應到不到、應證不證。此等八種懈怠事中，為除斷故應發精進。
148-莫作非分貪，橫貪不稱意，離者皆令合，無問親非親。
若見具足利養名聞安樂稱譽福德眾生，於彼具足福中莫作非分貪心。以作非分貪心則不稱意，是故所不應作。又於各各共諍離壞眾生中，無問親與非親，皆令和合同心相愛。
[呂]
此有頌曰：
地水火風空，悉與其相似，一切處平等，利益諸眾生。
當善思惟義，勤生陀羅尼，勿於聽法者，為作於障礙。
惱中能調伏，小事捨無餘，八種懈怠事，皆亦應除斷。
莫作非分貪，橫貪不稱意，離者皆令合，無問親非親。
菩薩正行以得般若，便能等心處眾，如地等出生增長安立一切而無分別也。又複菩薩存於捨心，(相應實相之心)，善思惟義(義謂境界，亦即實相)。然實相證得，重在親歷，《攝論》喻如啞受義，雖不能言，歷歷在心也。然不唯悟入實相而已，複能貫通一切。陀羅尼者，一切慧之總持，猶如王者總持國政，日理萬機。修定之極而有種種三昧，修慧之極而有種種陀羅尼(貫通一切之意)。有此貫適，一切皆攝，無所窒礙，所以成一切智智也。孔子有一貫之言，一之謂定，謂三摩地；貫乃謂陀羅尼也。苟菩薩心恒專注於此，自不作聽法者障，遠離大小煩惱，乃至不貪非分，和合離散有情。
云何陀羅尼能貫通一切智耶？諸法實相者，空寂而已，以空為寂靜而已。去其不寂之客塵煩惱，謂之為空，並非空無空洞之意，握此空寂，即能貫通一切諸法，而為諸法之等味一味。然此乃依空而行，而非得空。

[李]
再用一些比喻講教授應該怎樣做？ 怎樣學習？
「地、水、火、風、空，悉與其相似，一切處平等，利益諸眾生」。地、水、火、風、空，即世界上成就一切物質現象的五種元素，是成就一切現象的時候，他們是平等地成就。譬如你的身體由五大所組成，阿乙的身體又是五大組成，阿丁的身體又是五大組成，那隻狗的身體又是五大組成，猴子身體又是五大組成，乃至轉輪聖王身體都是由五大所組成，平等的。
*因為有四大或者五大，你才能夠成就你的軀體，成就物質現象。有兩點，即是地、水、火、風、空這五種元素是平等，對眾生一切平等的。還有這五種界，這五界是對眾生有利益，於是地、水、火、風平等地利益眾生，就比喻你成就一些學問，去教導眾生一樣。
*你以一個教授資格教導眾生，亦都要平等教授眾生。你的教授當中是要利益眾生，所以你成就一個教授，與這個器世界的地、水、火、風、空，去成就一切眾生，平等成就一切眾生，平等利益一切眾生是相似的。這樣叫做舉喻來到明教授應有的責任。這個教授就要平等對待一切眾生。成就和利益一切眾生，好似地、水、火、風、空一樣那樣，是平等對待一切眾生，和利益一切眾生。
*「當善思為義」，義是義理，法與義是相對，教授一些法，法所指是義理來的，即是你要教授他人法，教人義，自己對法、對義本身要明確知道，於是自己好好地了解到一切的義理。因為佛所講的教法，他的背後有義理在這處，於是你對佛的教法的義理要通達無礙。
*另外一種講法，義即是諸法實相，對於一切存在的諸法實相，你不只是知道，還要證入諸法實相。思維諸法實相的本質而證入。
*就法來講，義就是義理，教法所表達的義理。
*可以用一些方法，將一些義理連貫，叫陀羅尼。因此應該勤生陀羅尼，應該勤修總持，將佛法組成。陀羅尼是總持，將很散亂、很散漫的東西，將它統攝起來，諸法的總持，叫陀羅尼。
*譬如《心經》，可以用四句偈做陀羅尼攝它，就是總攝整篇《心經》的內容，這四首偈是陀羅尼，諸法的總持，即是很多義理，可以用三言兩語或者一首偈頌將它統攝起來。
*陀羅尼就是統攝，將所有散漫的知識將其統攝起來，一以貫之。所以，孔子自己說：「吾道一以貫之」，我的學問用一件事貫穿，就是仁字。
*所有散列的知識，如果沒有系統來統攝它們，是散漫，不可以掌握的。呂澂先生說統攝，用甚麼統攝？ 用空去統攝，緣生無性去統攝。一以貫之，即用一切法是緣生無性，整套佛教的知識，即是三藏十二部教，就是一個空字，大乘都是這個空字。小乘人都空，人空。大乘人空兼法空，這個就是陀羅尼，最上的陀羅尼，最高的陀羅尼。
*你要成就教授，教授的時候，你要教授學生，用一些方法統攝知識，所以自己勤修陀羅尼和自己發現新的陀羅尼統攝知識，要「勤生陀羅尼」，陀羅尼就是諸法總持。
*還有你教人的時候，「勿於聽法者，為作於障礙」，說話最好用最少的文字，清楚講給別人聽，不好使到有各種的聽眾產生障礙，即是你講說話講不清楚，引致他們誤解的就不好，妨礙聽眾對你說的法產生誤解。
*「勿於聽法者」，對聽法的人產生任何障礙都不應該有的。
*「善思為義」，這處是自利，勤修陀羅尼的時候，這個是自利亦都利他。下面就是完全為利他。
*「惱中能調伏」，有些煩惱、惱亂的心性，你能將這些惱亂心性的煩惱，能夠將它們調伏，消除它們，調伏即是消除它。
*「小事捨無餘」，其餘的小事有二十種，你能夠捨離這些隨煩惱。
*「八種懈怠事，皆亦應除斷」，八種懶惰應該除掉它，那才是精進，精進才可以成就大學問。
*「惱中能調伏」， 九種煩惱的事，都是你應該能夠消除的。
*「所謂於我作無利益」，有些人對你產生不利的，你就會生氣、怒即忿惱，產生煩惱。
*已經作的事對你不利的。或者現在所作的事對你不利的，或者將來做事對你不利的。引起你的煩惱，這些煩惱我們應該降伏的。
*第二就對你所親愛的人不利，對你父母、對你兄長、老師等等你所親愛的人產生不利。過去的時候產生不利，現在產生不利。或者將來產生不利。
*另外，於我憎嫌的人反而有利益的，你就生氣。對於憎恨的人，反而對他們有利益，亦都是分開三樣。過去事、現在事、未來事，那就是九種。
*這九種惱亂心性的煩惱，你能夠調伏、降伏它們，能夠消除它們，你應該這樣做的。
*「小事捨無餘」，有二十種隨煩惱，你應該是捨離。
第一不信、第二無慚、第三諂幻、第四掉舉、第五惱亂、第六放逸、第七害、第八無愧、第九懈怠、第十憂、第十一昏沉、第十二睡眠、第十三恨、第十四覆、第十五嫉妒、第十六慳、第十七高慢、第十八忿、第十九悔、第二十悶，悶絕，即是暈倒。
*這二十種小事，相對貪瞋癡是小事。剛才那些貪對我自己不利，對別人的利又嗔，上面那些是要緊的，要降伏。這二十種小事都能夠捨離。
*八種懈怠，我是能夠除斷的：
第一種就是我欲作務，我想做事，但你忽然間，你就想睡，就想安眠，不勤行精進，這樣我應該捨離、避免的。
第二種情形就是「我作務已」，即是我都做完，現在我休息，我不再做。
第三種「我欲行路」，我快要出行，先不做，這樣懈怠。
第四種懈怠就是我行路已，我已經行了很長路回來，我又要休息，又不做事。
第五種是我身體很疲乏，今日很累，那就不能夠修善業，又不做。
第六種懈怠，我的身體很粗重，於是不去修業、又不去修行。
第七種懈怠，我已生病，於是又不做事。
第八種，我病得起，我病好了，今日怎樣都要休息，怎樣也不做。

*「莫作非分貪」即是見到第二個人，得到供養又恭敬，又有名譽，又得讚賞等等。你希望別人向你供養、又有人恭敬你，你又很有名譽，這樣叫非分之貪。
*「橫貪不稱意」，橫即是不合理，不合理地貪，是不能稱你一個修大菩提的人的心 。
*「離者皆令合，無問親與疏」，你發現有些親人，大家互相有爭鬥，吵架，不能夠一起和合相處，要想辦法，將他們走在一起，讓彼此冰釋前嫌，再和好如初。
*一個修大菩提的人，不論親或不論疏，見到有人有意見分離，盡量使他們再融合在一起，和合相處。
*呂澂先生的解釋：「菩薩正行，以得般若」(為主)，因為能夠得般若，「便能等心處眾」，等即是平等心，去對待一切眾生。
*般若是怎樣的？是無分別的，要成就無分別的般若，才能夠用平等心去對待一切眾生。平等心對待一切眾生好似甚麼？就好似「地、水、火、風、空」這五種界，或五種大一樣，能夠生出一切，能夠增長一切、能夠「安立一切」。能夠成就物質世界、增長物質世界，使到物質世界各種新的東西出現，安立、出現，而且它是無分別的。
*般若對待一切眾生，亦都一樣，是無分別的。以般若的心修行，對待一切眾生，好似用五大或者五種界，去成就一切的比喻。
*「菩薩又存於捨心」，與實相相應之心。能夠「善思惟義」，用一個捨心與實相相應之心，思惟一切義相，義為境界，又解作實相。即是諸法實相，用一個與真實相應的心去思惟，思惟宇宙實相，這樣就不起執，但是實相證得。「重在親歷」就不是靠思惟，還要親自證入的。
*所以他解義與其他的解釋不同。一般解釋義，即是義理。即是法與義，法就是體，義就是理，有體、有理，佛的教法有文字的體和文字所表達的義理的解釋，但這處他不是這樣解釋。呂澂先生有另一個解釋，義字是真理，真理不只是思惟諸法實相的真理，而且還要證入諸法實相，他舉《攝大乘論》比喻。
*「喻如啞受義」，義亦都是境、義相的意思，好似啞人接觸
境，譬如啞人食蜜糖，不能夠告訴你。就不叫思惟，思惟進一步，還要體證，思惟真理要體證。
*啞子受義，即是啞子所接收的境，甜的境、苦的境等等，「雖不能言」，不能夠講出，但是「歷歷在心」，歷歷即是清清楚楚，明明了了。
*「然不唯悟入實相而已」，就不只是悟入實相，「復能貫通一切」，還要用陀羅尼，將一切知識，貫通起來。
*陀羅尼者就是一切智慧的總持，用一個很小的道理，將它把捉一切智慧。猶如國王總持國政一樣，日理萬機。
*「修定之極」，極到修定的最後時候，有種種的三昧。
*「修慧之極」，修智慧到最後，有種種的陀羅尼，種種諸法的總持，就是貫通一切的意思。陀羅尼就是貫穿，將所有義理用陀羅尼貫穿。
*剛才所講思惟義理，是散列的，用陀羅尼加以貫穿起來。如果用陀羅尼貫穿一切義理的時候，「無所窒礙」，不會妨礙你，所以能夠成就「一切智智」。
*「孔子有一貫之言」，做學問的方法是用一樣東西去貫穿所有東西。
*呂澂先生說一是定，一是三摩地，定是平等持心，將心集中一個境，所以是定。 貫，即是貫穿，陀羅尼即是貫穿。
*「苟」即是如果，「菩薩心恒專注於此」，自然不會作「聽法者障」。你能夠將陀羅尼來貫穿所有道理，然後教授聽法者。聽法者自然不會產生障礙，就能夠遠離大小煩惱。乃至不貪非分之想，能夠將離散的有情和合處在一起。
*「云何陀羅尼貫通一切智？諸法實相者，空寂而已」，空就是一切煩惱寂滅，空的本來意思就是緣生無自性。另外的意思就是為何能夠理解緣生無自性，不會被煩惱干擾你，不會有顛倒的。因為緣生的東西，執它有實自性，是顛倒。這些就是無明的煩惱干擾你才有顛倒，能夠知道一切法緣生無性，於是能夠空寂，對一切法能夠理解到空寂。空寂就是以空為寂靜。
*空有兩重意義：
一重意義就是如實了解到諸法無自性，即是一切法是緣生無自性，如實這樣了解就不起顛倒。不起顛倒就一切客塵可以降伏。
*如果你有執實一切煩惱的來源，有兩個來源。第一個來源是執著實我，第二個來源是執著實法。實我、實法就產生一切的顛倒，一切煩惱，如果你知道一切煩惱是緣生無自性，就不起我執，不起法執，接著一切煩惱沉沒。
*所以有兩重意義，去其客塵就叫做空，空就不是空無的意思，只是緣生無自性。
*空就是無自性，緣生無自性，空不是無，如果無的時候都執著，空執，都是起執。所以並非是無的意思，並非空洞之意。
*掌握空寂，貫通一切法，就知道一切法，一味、等味，等味相同的。等味就不起分別的，一味就是無別的，一切法不起分別。
*為何一味呢？這個是諸法實相，如果有多種的時候，就是相對，相對的事物不可能遍一切處，就不是諸法實相。諸法實相是遍宇宙一切處，所以叫一相。一相叫做一味，一味所以就不起分別的無相，無相之相才可以存在，空就是了解一切法，不是直接了解，直接證入。一切法是無相，是無分別、是無相、是無二。

[自在]
149-於空而得空，智者莫依行，若當得於空，彼惡過身見。
依空拔除大無智聚故，智者莫依得空而行。若依得空而行，則於有身見人難治過之惡亦過之。以諸見行由空出離，若著空見彼不可治，以更無令出離故。
[呂]
若謂一切不得，唯空可得，其過有如頌曰：
於空而得空，智者莫依行，若當得於空，彼惡過身見。
法本性空，依空而行，即是慧行；若以得空而行，即成空見，較之我見，更為下劣。《寶積》云，寧起我見如須彌山，不於空見起增上慢。蓋墮空見，斷滅佛種，即不可救。譬如服藥治病，藥不能行，反增其病。所以龍樹於《中論》中，反複提示，為執空者戒。
如《觀行品》云，「大聖說空法，為離諸見故，若複執有空，諸佛所不化」。如《觀四諦品》云，「不能正觀空，鈍根則有害，如不善咒術，不善捉毒蛇」。前者言空不可著，後者言應正觀空。龍樹談空，依《大般若》，用空不取，是即以無所得貫通一切，得大總持陀羅尼法門。智慧至此而極，資糧至此亦臻圓滿也。
[李]
*「於空而得空」，對於空這種陀羅尼貫穿一切、貫通法，而執著實在有所得的空，空即是實在空可得。
*如果這樣，「智者莫依行」，聰明的人就不會依一個實有、有所得的空修行，不應該依一個有所得的空修行。
*甚麼叫有所得空？怎樣是無所得空？無所得空，本來是不實在，叫做無所得。有所得空，就執著以為真的實際存在的東西，叫做空。
*佛教的空，以為一切法的存在，是眾緣和合之下、條件制約之下的存在，是無自體的存在，不是自我存在、不是永恆存在、不是不可分割地存在，這樣了解叫做空。
*「若當得於空」，如果執著實空，得於空即是對空有所執，即是執實有空，實有空即是一切法無，甚麼都無。
*「若當得於空」，如果你執實有空，有所得，「彼惡過身見」，那個壞的影響，比你執有實在身體，即是我、比薩迦耶見更要壞，還要壞。
*所以寧執我見如須彌山，都不可以執這個空見，做一個增上慢，都不可以這樣做。
*呂澂先生講：法本性空，依空而行，即是智慧行，就是修智慧，就行於智慧。
*如果以有所得空而修行，行這個教授行，就變成空見，見是執，空執。比較我見更為下劣，所以《寶積經》說，「寧起我見如須彌山」，「不於空見起增上慢」，不要說空是好的，實在有空。不可以這樣起。
*為何？蓋墮於空見的時候就斷佛的種，一有空見，執著一切空，就不能夠成佛，永遠都不可以脫離生死，永遠都輪流。
*為何？執著空的時候，甚麼都做，壞事又做，經常墮落，經常在三惡道，都有你份。你每樣事都不怕，樣樣都無的，殺人又無的，於是騙人又是無的，每件事都無，因為無惡不作。
*「譬如服藥治病」一樣，空是一種藥，治「有」病，你執有，用空去對治它的。但是「藥不能行」，如果執著空是實在，那個空就不能夠醫有的。即是好似你的病用藥醫，這些藥全部無用，藥全部都壞了，不能夠醫病。
*不能夠醫病都不止，「反增其病」，吃了之後還會更瀉，更病重多些。不但救不到你，本來用空去救有，你執空、執一切空，於是作惡，作惡怎樣醫有呢？ 醫不了，更作惡就落地獄。
*又好似〈觀行品〉裏面講：「大聖說空法」，大聖即是佛，佛講一切法是空的，目的是甚麼？ 是「為離諸見故」，是破一些我見、破有實的見、破不同的見，破見，實有之見的。
*「若復執有空」，如果你執有實所得的空的時候，一切法甚麼都無的話。
*「諸佛所不化」，所有諸佛都無辦法教化你。
*〈觀四諦品〉說：「不能正觀空」，如果對空不能夠正確了解，你就是鈍根，「鈍根則有害」，對空不了解的人就是鈍根。錯誤執空就產生障礙，產生毒害，「如不善咒術」的人去施咒，不但施不到咒，自己受咒所害。
*又好似捉毒蛇，「不善捉毒蛇」，你捉毒蛇不善巧的，不但捉不到毒蛇，而更被毒蛇反咬你一口。
*空又是一樣，用空去治有，如果對空起執，不但治不到有，而被空害了你。
*前言所講的空，這個空是不可執著，無實的。後面所講空，就講正觀空。講空不要執著有。第二首頌就說觀空要正正式式觀，觀錯的時候，不但得不到空的好處，而且受害，好似學咒術，得不到咒術的好處，反而被咒所害，你捉毒蛇，你得不到方法捉，就被毒蛇咬回你。
*「龍樹談空，依《大般若》」來談的，「用空不取」，就是掌握空的意義，知道一切法是空的，但是不會執取，取即執也，就不會執實在空，就不會執著實在空的體，即是不會執著一切法是無的、虛無的。
*即以無所得貫通這個空義，於是對空義是一切法無可得，這樣就得到一切法的總持「陀羅尼法門」，智慧到這處就極端，最高境界、到極，菩薩資糧能夠臻於圓滿，對空真正了解，能夠用空做陀羅尼，可能貫通一切法，產生一切智慧。

[自在]
150-掃塗與莊嚴，及多種鼓樂，香鬘等供具，供養於支提。
於如來支提及形像所，掃地塗地、香鬘燒香末香、華蓋幢幡等莊嚴供養之具，當作供養，為得端正戒香自在故。貝笛箜篌腰鼓大鼓雷鼓拍手等，種種鼓樂供養，為得天耳故。
151-作種種燈輪，供養支提舍，施蓋及革屣，騎乘車輿等。
支提舍中，應以種種香油酥燈鬘等善作供養，為得佛眼故。布施傘蓋皮鞋象馬車輿乘等，為得菩薩無上神通乘不難故。
152-專應喜樂法，樂知信佛得，喜樂給侍僧，亦樂聞正法。
於中菩薩常應如是喜樂於法，莫喜五欲福樂。當知信佛所得之利，莫唯信樂見於色身。當於僧中以諸樂具常憙給侍，莫唯憙詣問訊而已。常憙聞法無有厭足，莫唯憙樂暫聞其語。
153-前世中不生，現在中不住，後際中不到，如是觀諸法。
因緣和合力故及無所從來故，前世中不生；念念破滅故及不住故，現在中不住；滅無餘故及無所至去故，後際中不到。應當如是觀察諸法。
154-好事與眾生，不求彼好報，當為獨忍苦，不自偏受樂。
菩薩於諸眾生，當以好事而利樂之，自不希望彼等眾生利樂好事。及諸眾生有無量苦相，我獨為其忍受。我有樂具，與諸眾生受用為樂。
155-雖足大福報，心不舉不喜，雖貧如餓鬼，亦不下不憂。
雖住大具足福報天中，其心不作喜之與舉。雖為餓鬼，貧窮破散逼惱此最難活，不應生下心亦復不應憂，何況人道貧窮破散。
156-若有已學者，應極尊重之；未學令入學，不應生輕蔑。
若有已學眾生，於彼應作至極尊重。若未學者，應令彼等入學，亦不應輕蔑之。
157-戒具者恭敬，破戒令入戒，智具者親近，愚者令住智。
戒具足人應當問訊，合掌向禮等而恭敬之，亦應為彼說持戒福。若破戒者應令入戒，亦應為彼說破戒罪。智具足者應當親近，亦應為彼顯智慧德。愚者應令住智，亦應為彼演愚癡過。
158-流轉苦多種，生老死惡趣，不怖此等畏，當降魔惡智。
菩薩於流轉中流轉多種，生老死憂悲苦惱等、地獄畜生餓鬼阿修羅惡趣等，不應怖畏，唯當降伏惡魔惡智。
159-所有諸佛土，摶聚諸功德，為皆得彼故，發願及精進。
十方無量諸佛國土，若佛土具足、若佛土莊嚴，若從諸佛菩薩聞、若自見之，彼皆摶聚殊勝功德，皆令彼等入到自佛土中。應當作如是願，隨所願即隨成就，亦應如是精勤修行。
160-恒於諸法中，不取而行捨，此為諸眾生，受擔欲荷負。
以取故苦、不取故樂。作是念已，恒於諸法不取而捨。雖不取而捨，若此先時為趣菩提故，作願受擔眾生，未度者我當度、未脫者我當脫、未寂滅者我當寂滅。此應荷負，為諸眾生故。
161-正觀於諸法，無我無我所，亦勿捨大悲，及以於大慈。
說諸法無所有，如夢如幻故。諸法無我，其無我所者觀無相故。如是以最勝義法觀此相時，然於眾生亦不捨大悲及以大慈。如是應當倍復稱量歎言奇哉。彼諸眾生癡闇所覆、著我我所，於此最勝義道法中而不覺知。我當何時令彼眾生於此最勝義道法中而得覺知？是為於眾生中不捨大悲及以大慈。
162-勝過諸供養，以供佛世尊，彼作何者是？所謂法供養。
若有以諸供具供養諸聲聞獨覺菩薩及佛世尊，所謂或以諸華香鬘末香燈輪供養、或以諸蓋幢幡供養、或以諸音樂等供養、或以諸藥美飲食等布施供養。若欲勝過彼諸供養，以供養佛。復何者是？答言所謂法供養。彼法供養復有何相？
163-若持菩薩藏，及得陀羅尼，入深法源底，是為法供養。
於中若與菩薩藏相應，如來所說經等甚深明相、背諸世間，難得其底、難見微細，無著、了義，以總持經王印印之。不退轉因從六度生，善攝所攝順入助菩提法合正覺性，入諸大悲說於大慈，離眾魔見善說緣生，入無眾生、無命、無長養、無人，與空、無相、無願無作相應，坐於覺場轉於法輪，為天、龍、夜叉、乾闥婆之所讚歎，度在家泥，攝諸聖人，演說諸菩薩行，入法、義、辭、樂說之辯，震於無常、苦、無我等音聲之雷，怖諸外論見得之執，諸佛所歎，對治流轉、示涅槃樂。如是等經，若說若持觀察攝取，是名法供養。又法供養者，得不退墮，順行總持故。於空、無相、無願無作相應深法中，入至其底無動無疑，是名最勝義中法之供養。
164-應當依於義，莫唯愛雜味，於深法道中，善入莫放逸。
又法供養者，若於法中思法行法，隨順緣生、離諸邊取之見，得無出無生忍入於無我，於因緣中無違無鬪無諍，離我我所。應當依義，莫愛馳逐雜飾句味。應當依智，莫依於識。依了義經，莫著不了義世俗言說。應當依法，莫取人見。應當隨順如實法行入無住處，善觀無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死憂悲苦惱困極，皆悉寂滅。如是觀緣生已，引出無盡，以愍念眾生故，不著諸見、不作放逸。若常如此，乃名無上法之供養。
[呂]
其次法供養行。菩薩地前，不離十法行，所謂書寫、供養、布施、聽聞、披讀、受持、諷誦、開演、思惟、修習。如是十行，攝於三業，前四為身業，次四為口業，後二為意業。意中之思惟者，謂依理趣門審察其義。不可如言生執，應知以意逆志，是即聞思修之思。意中之修習者，謂依理趣等捨存心，數數修行。於諸事理，心常洞鑒，如法成辦，而無取著。此等法行，即廣義之法供養，是真重法，而為地前菩薩所常修者也。
頌曰：
掃塗與莊嚴，及多種鼓樂，香鬘等供具，供養於支提。
作種種燈輪，供養支提舍，施蓋及革屣，騎乘車輿等。
專應喜樂法，樂知信佛得，喜樂給侍僧，亦樂聞正法。
前世中不生，現在中不住，後際中不到，如是觀諸法。
好事於眾生，不求彼好報，當為獨忍苦，不自偏受樂。
雖足天福樂，心不舉不喜；雖貧如餓鬼，亦不下不憂。
若有已學者，應極尊重之；未學令入學，不應生輕蔑。
戒具者恭敬，破戒令入戒，智具者親近，愚者令住智。
此中「支提」，原意謂可供養處，即佛塔之類。支提舍，環繞支提，僧住處也。蓋佛(佛塔)僧為法之所寄，常興供養，常時親近，即可見法(支提處有法寶可見)聞法(僧職傳聞)。然於所聞法，應入法空理趣，觀知法法不相知，法法不相到，所謂前際不生，現際不住，後際不到。由是審知法無自性，即無所著，心自平等，便能廣施眾生而不求報，順導眾生皆得成滿。而複於流轉中，心在涅槃而行生死。
複有多頌曰：
流轉苦多種，生老死惡趣，不怖此等畏，當降魔惡智。
所有諸佛土，搏聚諸功德，為皆得彼故，發願及精進。
恒於諸法中，不取而行捨，此為諸眾生，受擔欲荷負。
正觀於諸法，無我無我所，亦勿捨大悲，及以於大慈。
勝過諸供養，以供佛世尊，彼作何者是，所謂法供養。
若持菩薩藏，及得陀羅尼，入深法源底，是為法供養。
應當依於義，莫唯愛雜味，於深法道中，善入莫放逸。
菩薩為諸眾生，於生死長夜，荷負重擔。以平等行，遠離行，發勤精進，觀法無我而興慈悲，教化彼等，亦知於法本來無我，不應執著而生苦惱。但以眾生不知，而生慈悲，導令出離，此即先覺覺後之義也。如是行法，即法供養，供佛功德法供養最。
法供養者，謂持菩薩藏，得陀羅尼入深法源底也。云何入法源底？謂不放逸故。於何不放逸？是即依義不依語也。於佛所說，善通其義，勿著語文，此乃真實之法供養。義者實相，味者文字，於文字上有種種修餙，謂之雜味。不放逸者，謂於深法實相中莫放逸也。於文字所示實義不放逸，審諦思惟，觀察修習，心常緣此，如是般若行，依義不依語，複以陀羅尼貫通一切，即龍樹學般若行之點睛處也。
[李]
*呂澂先生：「其次法供養行。菩薩地前，不離十法修行」，哪十種呢？ 第一，書寫佛經、供養、布施、聽聞佛法、披讀佛經、受持佛經、諷誦佛經、開演佛法、思惟佛法道理、依法修習。這十個條目，分開就是身、口、意三種修行。
*書寫、供養、布施、聽聞，這四樣身業。
*披讀、受持、諷誦、開演，這四樣就是口業。
*思惟、修習這個意業 。

*思惟何解？「依理趣門審察其義」就叫做思惟。
*「不可如言生執」，不能夠執文字不了解義理的，應該知道「以意逆志」，了解這段文字的意向所在，目的何在？文字講是甚麼目的？透過心意去了解、推測，逆就是推測那個作者的宗趣是甚麼，那個志就是宗趣。聞思修的思等於我們的思惟，即是這個思惟。
*修習是何解呢？「依理趣」，道理、義理，等捨存心，是用平等心對待一切法，這樣「數數修行」。
*「於諸事理，心常洞鑒」，即是洞察一切事理，「如法成辦」，照著教法的方法這樣思惟修習，成就你的果。「而無取著」，不會執著它。「此等法行」，這些教法的行為、修行，「即廣義之法供養」，法供養就講教法那種修行，這個是「真重法」，真確重要的修行，「而為地前菩薩所常修習」，這個是簡介。
*「掃塗與莊嚴，及多種鼓樂，香鬘等供具，供養於支提」，
*支提，是佛塔，即是將佛和聖者那些舍利供養。後來，供養諸佛和菩薩的所在地，就叫支提。
*掃塗，掃即是掃乾淨它、塗是塗乾淨它。
*莊嚴它，用各種東西莊嚴它。又有磬、又有鐘，各種樂器去供養支提。又用香鬘等具供養它，花、香。
*「作種種燈輪，供養支提舍」，供養僧人所住的地方。
*掛燈籠給予光，布施一些傘，布施一些鞋給僧侶，讓他們出入方便。又供養一些騎乘，即是一些驢、馬供養他們，讓他們可以坐車。又供養一些輿，車輿，供養各種東西、交通工具，出入的衣著，和僧舍的燈油等等，都加以供養。
*「專應喜樂法，樂知信佛得，喜樂給侍僧，亦樂聞正法」。
*應該專心對佛法產生喜愛，對法要尊敬才可以，所以對佛法本身應該產生喜樂。
*「樂知信佛得」，佛修行所得到的果德，佛的果德是甚麼？他的體是大涅槃，用是大菩提。所以要尊敬和信仰、喜愛佛的德。
*對佛法的德，透過僧寶解釋這個法寶。所以你對僧寶應該喜愛，應該給侍他們，給即是需要的東西，我們應該供養他們。侍即是對他們恭敬，對他們侍奉。
*「亦樂聞正法」，要聽他們說法、開示，是無厭足地，是法供養的第一步。
*「前世中不生，現在中不住，後際中不到，如是觀諸法」，
*法供養的時候，應該對教法要理解，怎樣理解呢？理解法是無自性空，一切法是無實自體，一切法是因緣和合，即是五蘊組成的聚集體。
*知道法本身無自性。無自性的時候，過去時候的法是根本無自性的生，「前世中不生」，前世即是過去的時間裏面，並無自性的存在。生是無自性的生，自性是自己存在，那種存在是無的。是甚麼的存在？是如幻如化的眾緣和合，它才出現那些情況，它就有。
*「前世中不生」，就是一切法在過去的時間裏頭，並無實在自性的產生。是眾緣和合所產生而現象有，但是實在的自體的產生是不會有。對事物存在的基本狀態，我們掌握。
*「現在中不住」，小乘人認為一切現象界，是有四個相，生、住、異、滅的相。於是說事物生了之後，就有住世，住在這處，那有很多種講法。
*說一切有部說住就是事物本來就住的，三世恆存的，過去、現在、未來三世的體，法體恆存的。
*正量部、經量部，過去是不存在，未來都不存在，但現在實有，現在住一段時間。現在的事物存在住一段時間。
*大乘說，一切法現在都不住，因為那些法根本自己不能存在自己，怎樣住？緣具備，它就出現，緣不具備，它就不出現。緣起變化，它就起變化。好似浪花，經常都會活動中，所以無住，根本不會住。
*「後際中不到」，後即未來的時間，事物發展到未來的時間，如果它實體的時候，現在存在，將來都存在，於是由這個地方到那個地方。
*「後際中不到」，未來的時間裏面，根本不可能從現在時間轉到後來時間，包括空間，在甲空間裏面，無辦法到乙空間裏面。它當下就滅。應「如是觀諸法」，應該這樣去理解，觀即是理解，去理解事物存在的本質是這樣，如果你這樣理解的時候，就不起執，你不起執即是沒有了無明。
*沒有無明，於是你的煩惱貪、瞋、癡同時會斷。凡夫被無明所遮蔽、被煩惱所纏縛，因為造種種的業，所以輪迴生死。如果你不被無明所遮蔽，不起貪、瞋、癡種種煩惱去束縛你、纏縛你生命，你就不會做愚癡的業，就不會輪迴生死，叫出離。
*所以出離的先決條件是智慧，需要有智慧了解法的實在，存在的情況是怎樣，將一切法是無自性，就用三時去表達出來。過去就根本無生、現在根本無住、未來根本無到。去不到未來的，當下就滅。
*「好事於眾生，不求彼好報，當為獨忍苦，不自偏受樂」，
對眾生應該做最好事去對待他們，即是要用好的態度，使到眾生得到快樂。好事是使到他快樂，好事是使到每個眾生得到快樂，即是慈悲喜捨的慈悲，即是對眾生皆以慈悲看待。
*「不求彼好報」，我無要求那個眾生得到你的好的待遇之後，即是他待你之後就有好的回報，無這個要求。我只是付出，無要求他給予你。
*「當為獨忍苦」，為了別人好的時候，情願自己忍受痛苦。
*「不自偏受樂」，自己快樂的時候，那些快樂跟人分享，我不會自己佔著全部，我與人同樂，跟人分享。
*「雖足天福樂，心不舉不喜」，足是具足條件，生天這種福報的快樂，你獲得。即是生初禪、二禪、三禪、四禪天那處，你得到很多的快樂。
*「心不舉起」，舉即傲慢，自己不會高舉，即是自己不會傲慢，看不起人。生福報的時候，都不會以它為喜歡，更加不以為高傲。
*「雖貧如餓鬼」，雖然有時候，處於非常壞的環境，物質都貧乏，好似餓鬼那樣貧乏。這樣的時候，心亦不下不憂，下是卑下，即是不會起自卑心。也不憂慮。
*為何？當下我修福報，我行善行，我將來一定有福報。這樣就不需要自卑。這個貧乏不會永遠貧乏，是暫時性的。所以就不需要擔憂，於是不下不憂，不會自卑，又不會起憂戚。
*即是真的落地獄，你都不需要憂戚。因為落地獄的時候，第二次你生回人間的時候，便修福，都不需要憂戚。
*因為從今日開始，你修行、學法、學佛，將來你一定可以成佛。你可以超升，不會永遠落地獄，這個是佛教的宗教觀。
*「若有已學者，應極尊重之；未學令入學，不應生輕蔑」，
*有學即是發心做菩薩，至成佛之前，金剛心那段時間，三大阿僧祇劫那段時間，都叫有學。未學，未信佛教，都未入門，有學已經入了門。
*「應極尊重之」，應該很尊敬他。為何？因為他向著成佛的路邁進，因為他將來就是佛，是因地佛，所以你都應該尊敬。
*「未學令入學」，那些未入佛法之門，未學佛法的人，不要放棄他，因為行慈悲喜捨的捨，就是不捨眾生，不要有一個眾生，遺漏了他。於是你帶他入、引他入學佛法，於是就令入學，用各種方法善巧方便，用四攝方法，引他入去，研究佛學和修佛法。
*「不應生輕蔑」，輕蔑即是小看他，不要輕視他、蔑視他、小看他，不應該這樣做。即是那些未信佛法，即是不是佛教徒，他是其他宗教徒，你都不能夠小看他。
*用各種方法引導他接受佛法，讓他們有機會聽佛法，引導他們發大菩提心，但不要輕視他，不要侮辱他。
*「戒具者恭敬，破戒令入戒，智具者親近；愚者令住智」，
*對戒清淨，具足清淨，即是守戒守得很清淨的人，我們應該很尊敬他、很恭敬。
*破戒的時候，我們都用悲愍的心，講守戒的好處，破戒有這樣的不好處，去引導他。守得不好的時候，我們都應該同情他。因為，守戒百分之一百清淨的時候，到二地菩薩才是清淨，即是戒波羅蜜多圓滿，不會犯戒，不是每個都做到，聖者都未必做到，到二地菩薩的時候，離垢地，垢即是戒上的過失。
*犯戒不是一件十惡不赦的事，對犯戒者應該引他再接受戒，這處是令他入戒。
*「智具者親近」，那些有智慧的人，要親近，對佛的道理，更加清晰。那些愚者，我們亦應該接近他，引導他，使到他住於智，即是使到他都接近智慧，使到他的愚可以開解。
*呂澂先生說：在支提，即是佛塔，可以見到法，因為有些佛塔刻經文等等在那，所以可以見到佛法。這些支提舍、僧舍，是比丘、比丘尼所住的地方，可以聞法，即是聽見他們說法，所以這兩個地方，都很值得我們常到，尊重、要供養和要莊嚴它。
*「然於所聞法，應入法空理趣」，所聽見的法，了解法的本質是無自性，緣生無自性，不要執它實有。
*這樣就「觀知」，「法法不相知，法法不相到」，甲的法就不是完全掌握到乙的法，乙的法不是完全掌握到甲的法，因為在某種條件制約下才可以認知，在某些條件不具備，是不能夠認知。那個覺是獨立每一個剎那生滅，無一種實在的法去了解另一種法。
*即是你只是了解自己，即是一切法根本無實在存在，怎能夠認知？它的體不能夠完全認知，剎那生滅，法與法就不相到一個地方，那個法就包括存在的，一種存在的事物就不能夠存在到第二個地方，因為兩樣事物都剎那生滅，那怎能夠從甲地方去乙地方？
*甲不能認知乙，乙就不能夠認知甲。甲又不能夠到乙的去，乙又不能夠到甲去，認知你自性、自體。他沒有自體，怎樣認知？他都無一個實在可以存在的住，又怎能夠到？
*如果由甲去到乙的時候，要去的體不變才是的，你變怎樣去得到？都變了，去到都不是那樣東西，那麼怎樣去得到？所以它剎那生滅，在變的時候就不能夠到，不能夠掌握、不能夠知。因為把捉那件事不是原有的那件事。
*過去不生，現在不住，未來不到，將這三句說話就開成，法與法不能夠相知，法與法不能夠相到。如果有實自體才能夠相知，有實自體才相到，無實自體怎樣相知？無實自體怎樣相到？
*「由是審知法無自性」，一切法無實自體，法指任何東西，空間、時間、事物、心理活動、精神活動，全部都是法，讓你的意識所能了解叫做法，你所能理解的對象是法。法可能是實法、可能是假法、可能是有、可能是無，無所不包，世界上最大的集，因為包括一切。你意識所到的東西就是法，於是一切存在、不存在的這種事物，它都無實自體的，自性即是自體，是一、常、不變的自性是無的。
*「即無所著」，如果知道一切法是無實自性，不會起執，一切法平等。於是「心自平等」，你的心就對一切眾生、一切法、一切人全部都平等看待，「便能廣施眾生而不求報應」。因為你有執著就求報應，你都無所執，一切存在平等、平等。
*你用好的對別人，我不希望別人用好的對回自己，無這個要求。有要求的時候你就起執，就有法，就不平等。平等就無這樣的要求。於是就「順導眾生皆得成滿」，順著這樣的理解，去引導眾生，使到每個眾生都能夠圓滿成就佛的果報，成佛果。
*「而復於流轉中」，在流轉當中，「心在涅槃而行生死」，心希望涅槃，但我不會入涅槃。會跟眾生一起流轉生死，為何？做他的良師益友，使到他們都能成佛。
*因為涅槃與生死是一樣看待的，因為涅槃是空的、是無自性的。生死又空、又無自性，所以涅槃即是生死一樣，煩惱是空的，涅槃都空的，在這個角度，煩惱與涅槃是平等、平等，無二無別的，都是從緣生、無自性、空，這三個概念講的。
*它本身是空的，本身是無自性的，本身是緣起的。
*中觀學派裏面，真如是緣起，真如都空，真如都無自性。世界無一樣事物有自性。佛都無自性、涅槃都無自性，涅槃都空，涅槃都是緣起。
*其他的學派就說真如是實在的，佛是實在的。中觀的看法，你說實在，成不了佛。因為執實的佛，不能夠獲得那件事。
*「流轉苦多種」，流轉生死有很多種痛苦，生都是痛苦。老又苦、死又苦、生惡趣都苦，各種苦。
*「不怖此等畏」，對於這些流轉生死，知道痛苦，但對於痛苦，不害怕。
*「當降魔惡智」，降伏一切魔、三毒。對這些魔、惡的智慧。如果慧心所與癡心所混合，叫做惡見，惡見即是惡智慧。
*因此要降伏一切魔，自然惡的智慧都降伏。
*「所有諸佛土，摶聚諸功德，為皆得彼故，發願及精進」。
每個佛土裏頭都有一個佛。每個佛都會說法利生，說法利生是否很多功德？應該盡你的生命接觸一切佛土，因為成佛之前的時候，發願將所有的佛土去參拜，對所有佛你要供養的，於是佛土的佛有很多功德，參拜很多佛土，就有很多功德。
*這些功德，將它們摶在一團，摶即是搓，搓成一團，即是摶食叫團食。搓著所得的所有佛土裏頭所有佛的度生功德，我願意、希望它搓在一塊。
*「為皆得彼故，發願及精進」，我希望我能夠發一個大願，將來我要成就這些佛裏頭所做的功德，我都要有這些功德。
*願你都能夠成佛，好似一切佛土裏面，那些佛所做的功德一樣。你供養佛的目的是甚麼？目的要你成就你自己，好似他們一樣。好似佛一樣，佛有很多功德，你發願希望我將來都有跟他們一樣的功德。
*發願都不夠，發願之後，要精進去做，坐言起行。
*做第一件事，怎樣做？慈悲喜捨、修六波羅蜜多、修戒定慧。
*「發願及精進」，不只是發願，發完願之後，同時即刻起行，所以知行合一。

*「恒於諸法中，不取而行捨，此為諸眾生，受擔欲荷負」。
*「以取故苦，不取故樂」，因為對事物起執著，你會痛苦，如果不執取事物，你會快樂。於是對一切法不會起執，不會執的時候而行捨，用捨的態度，一切法平等的態度，去對待一切法。
*因此為此諸眾生，要用「不取而行捨」這個態度。
*「受擔欲荷負」，受，我要接受這個工作，去承擔起一個重的擔，荷負重擔。重擔是要度一切眾生，你承擔起你要度一切眾生的工作，要承擔起。
*度一切眾生的背後要用什麼態度去做？態度就用不取行捨的態度。不取即是雖然我度一切眾生，我不會執著實的眾生被我
度，我不會執著我現在在度一切眾生。我不執著我度一切眾生有什麼果報，不取。
*而取的調轉，即是捨，平等。我度一切眾生隨緣去度，不是這個人對我特別有恩，我特別度他。隨你的緣，一切眾生平等看待而度他，這樣的態度去承擔起你普度一切眾生的責任。
*為何？發大菩提心是這樣發的，希望自己能夠成佛，成佛即是得到大菩提、大涅槃，又希望所有眾生都得到大菩提、大涅槃。
*要發一個願，怎樣發願？要有一個承擔，擔起一個擔，擔起為了度眾生而替他們說法。為了眾生需要的時候，給予慈悲，承擔這個大責任，這樣是法供養。
*「正觀於諸法，無我、無我所，亦勿捨大悲，及以於大慈」，
*對一切法，用不取而捨的態度，要對所有的法，完全理解是無我，一切眾生無靈魂主宰。無我所，並無一些事物是屬於眾生靈魂所有。
如果你有我，有實我叫我執，無我就是無我執，即是一切法是無我，能夠捨棄我執。
*我所就是法執，無我所就捨棄一切法執，對一切事物就不要有我執，同時不要有法執。
*不要有我執、法執，怎樣對人？雖然無我執、法執，但是因為行捨，所以對一切眾生亦勿捨大悲和大慈，不要捨棄他。
*無實的生命體，不表示無生命，都有生命，都要同情他、都要悲愍他，都要給予他快樂、都要拔他苦，這些工作都要
做，積極的。不過就不要起執去做，要一個無我、無我所的心態去做，在境界上真的很高。
*「若持菩薩藏，及得陀羅尼，入深法源底，是為法供養」，
*前面那些是對法的理解、態度、對人的態度等等，是做法供養的準備階段，現在真正講最上的供養，最高的供養，叫法供養。
*菩薩藏，是講到修菩薩道的經，整個名稱是《菩薩藏經》。講修菩薩行那些經論，誦持，誦是讀它，持是行、做。受持，是接受這種道理，跟著經裏面所講要怎樣做。這樣叫做受持《菩薩藏經》，法供養的第一點。
*第二點就是得陀羅尼，《菩薩藏經》，菩薩藏有很多東西，用一種方法將它貫穿，用一種原則，用一種道理，最扼要道理，將一切法、菩薩藏，一切法全部來貫穿它，那種貫穿方法，叫陀羅尼，叫做諸法總持。
*陀羅尼叫總持，將很多東西，用簡單方法執持起來，即是把握起來，不要散失。
*最大總持、最方便總持叫做空，觀空。
*知道過去是不生的，現在是不住，未來是不到。那是「法法不相知」、「法法不相到」。那些一切法是緣生的，是無自性的，是空的，這些是方法，是總持一切法的意思。
*一切法的理不外乎兩樣東西，一樣就是空，第二樣叫緣起。
*修行者用兩樣東西，一樣是悲，第二樣叫智。用悲、智去攝持一切，就是總持。
*除了受持《菩薩藏經》之外，還要用一個總持將它統攝。
*有總持，又了解諸菩薩藏，深入去了解法的根底在哪，就能夠了解。如果法本身不去接觸，又無方法總持它，法的根源不能探究，如果這樣就能夠探究。
*呂澂先生說法的底，源底就是空，就用諸法總持，用陀羅尼做探究，用空做總持，就知道法的最扼要地方、最基本地方。根源就是緣生，最重要、最扼要的地方，就是緣生無性。
*佛法裏面最根源的地方，一切法不能夠離開緣生無性。這個就是法的根源，如果你是這樣的做法，就是真真正正的法供養，即是佛最喜歡這類眾生。
*如果這樣受持《菩薩藏經》，又用一種陀羅尼將它貫穿，將這些道理了解到佛法最深入的地方。又將這種佛法受用之外，又使到一切眾生都同時受用。這樣供養最有價值。
*對《菩薩藏經》這些經，如果你了解，為人解說和自己受持，
這樣「觀察攝取」，深入了解佛經裏面所講的事理，深入去觀察，向內觀察、向外觀察，定中觀察、散心觀察，這樣做法叫法供養。
*將經去讀誦、了解，為人解說、受持，就叫法供養。
*攝持的時候，就會得到很多的三昧，得各種的三昧。「於空、無相、無願、無作相應(深)法中，入至其底，無動無礙」，為何？即是你能夠對佛法的了解，對一切法是空這種道理完全掌握，到最底。空就是佛法最根源的地方，做一個總持去攝持其他法。
*一切法到最後，底源是無相的，用無相做總持，攝持一切法。
*無願，有相有體，有願求去把捉它，根本無相，怎樣把捉它？不需要發願去把捉那樣，所以無願。
*因為無相是空的，就無事可以把捉。無東西可以把捉，就不會發願去把捉那些事物。那些事物不是無東西，是你不把捉它，不把捉是真真正正的獲得。
*無作，不會特別做一些某行為去希冀獲得你願望所得的事物。
*最殊勝的道理裏面，是「法之供養」。所謂法之供養是最勝的供養，對佛的供養最殊勝，就是法的供養。因為你影響是無限。