一切智品第四(攝般若第二會三六卷無標幟品)
(戊三)釋淨道智之支一切智分二。
(己一)一切智自體。
(己二)總結三智。
初中又三。
(庚一)釋遠近道。
(庚二)一切智加行。
(庚三)修加行之果。
初又分三。
(辛一)遠近道之理。
(辛二)成立彼理。
(辛三)所治能治之差別。
今初
非此岸、彼岸，不住其中間，知三世平等，故名般若度。
nāpare na pare tīre nāntarāle tayoḥ sthitā /
adhvanāṃ samatājñānāt prajñāpāramitā matā // Abhs_3.1 //
1-現證無我慧所攝持，復是小乘現觀種類，即一切智相。界遍一切聖者皆有。
2-觀待世俗事，是破有邊現觀種類大乘聖智。即智不住三有之道相智相。界從大乘見道乃至佛地。
3-觀待世俗事，是破寂滅邊現觀種類大乘聖智。即悲不住寂滅之道相智相。界從大乘見道乃至佛地。
4-菩薩一切智道般若波羅蜜多。由慧故，不住生死此岸。由悲故，不住湼槃彼岸。於彼二岸中間，亦勝義不住。以是雙破二邊，現證空性智所攝持之現觀故。
5-如是不住三有寂滅二邊之一切智，即是近諸佛菩薩者。以是現證三世諸法平等無實自性智所攝持之現觀故。
6-此中兼說聲聞、獨覺之一切智。是遠離真一切智道般若波羅蜜多者，以彼不知三世諸法平等實空故。
*解頌
大乘人所修的般若道是怎樣呢？了解「非此岸彼岸」，「此岸」即是指生死輪迴，「彼岸」就是涅槃。小乘人的一切智，是怕生死，求涅槃。大乘人的一切智，就不怕生死。「非此岸」，非住於生死此岸，又非住於涅槃，即「彼岸」。生死涅槃兩邊都不住，住中間又可不可以？中間都不住，即是無所住。同時知道，過去現在未來三世的諸法，一切平等，不執著。能夠這樣所以叫做大乘的般若波羅蜜。
*1-現證無我慧所攝持，復是小乘現觀種類，即一切智相。界遍一切聖者皆有。
一切智的相狀、的體相是怎樣呢？能夠現量證得每一個眾生都沒有「我」的那種慧，被這種慧保護著、攝持著，來修定慧，修止觀。修止觀的時候，現觀到眾生是無我的，沒有補特伽羅的我的。這種小乘的現觀，就是一切智的體相。不論大乘小乘，只要他是聖人，四果、初地到十地的聖者，都有這種了解到一切眾生無人我的那種智。
*2-觀待世俗事，是破有邊現觀種類大乘聖智。即智不住三有之道相智相。界從大乘見道乃至佛地。
對於世俗諦來講，小乘人執著有實的涅槃可求，有實的生死可解脫。大乘能夠破有執，「有邊」即是「有執」。即是這種智慧不會執著、不會住於三界，那種道相智，就是大乘的一切智。因為大乘人的一切智是道相智的一部分。界限由大乘人初地見道的時候起，一直至他成佛，成了佛都有。
*3-觀待世俗事，是破寂滅邊現觀種類大乘聖智。即悲不住寂滅之道相智相。界從大乘見道乃至佛地。
從世俗諦來講，不執著有涅槃，「寂滅」即是涅槃，破那些人執著有涅槃、有實涅槃的那種現觀的大乘聖智。因為這種智，不執著涅槃為實，又不執著生死為實，所以即有大悲不入涅槃，有大智不會生死輪迴住於三有。即是由大乘見道起，初地起，一直到成佛之後都有。
大乘的一切智有兩面。一面是有大智伴著它，雖然入三界，但不被三界的煩惱束縛，叫「智不住三有」。但同時，它又可以有大悲伴著它，它不入涅槃。
*4-菩薩一切智道般若波羅蜜多。由慧故，不住生死此岸。由悲故，不住湼槃彼岸。於彼二岸中間，亦勝義不住。以是雙破二邊，現證空性智所攝持之現觀故。
菩薩一切智道，「道」即是「智」，亦即是「般若波羅蜜多」。菩薩一切智道的般若波羅蜜多，因為有慧，它不會被生死輪迴的此岸所束縛；因為有大悲伴著，不住涅槃彼岸，兩邊都不住，中間亦一樣不住。以是雙破空和有二邊，能夠現證到真如空性的「智」，被這種智「所攝持」著的「現觀」，所以它那麼殊勝。
*5-如是不住三有寂滅二邊之一切智，即是近諸佛菩薩者。以是現證三世諸法平等無實自性智所攝持之現觀故。
*6-此中兼說聲聞、獨覺之一切智。是遠離真一切智道般若波羅蜜多者，以彼不知三世諸法平等實空故。
此中兼說聲聞、獨覺之一切智，是遠離真一切智道般若波羅蜜多者，因為小乘人不了解，過去、現在、未來諸法都平等，如是實空的。
(辛二)成立彼理
彼由緣相門，非方便故遠。由善巧方便，即說為鄰近。
anupāyena dūraṃ sā sanimittopalambhataḥ /
upāyakauśalenāsyāḥ samyagāsannatoditā // Abhs_3.2 //
1-若有一切智，遠離大悲，實執所縛。即與果般若波羅蜜多遠離之一切智相。界從小乘見道，乃至小乘無學道。
2-大悲與空慧所攝持大乘聖智住小乘現觀種類者。即與果般若波羅蜜多鄰近之一切智相。界從大乘見道乃至佛地。
3-有作是難：聲聞與菩薩之一切智不應分遠近。以通達三世諸法平等性，即知一切法性。聲聞、菩薩皆知彼法性故。
4-如龍猛菩薩云：因緣所生法，我說即是空。此說空，即緣起義。二乘亦通達緣起性故。
5-為答此難故說：此處所說二乘之一切智，可說為遠。由緣一切法與道，執有實相。非修果般若波羅蜜多之方便故。彼由遠離大乘善知識，及遠離通達無自性慧等之善巧方便故。
6-菩薩聖者之一切智，可說為近。由生果般若波羅蜜多善巧方便所攝持故。彼由長時親近大乘善知識，聽受無倒教授。於引生聞思等慧，善巧方便故。
*解偈：
「彼由緣相門」，「彼」即是小乘的一切智，由於它緣所取能取而起執著。「非方便」，它遠離善巧方便，他有執著，「故遠」，所以它是遠離果般若波羅蜜多的一切智。
「由善巧方便」，大乘人的一切智，由於它有善巧方便，即是有大悲和空慧所攝持著，「即說為鄰近」，就是近於果般若波羅蜜多的一切智。
*1-若有一切智，遠離大悲，實執所縛。即與果般若波羅蜜多遠離之一切智相。界從小乘見道，乃至小乘無學道。
如果二乘那些一切智，是遠離大悲心，即是怕生死，不肯救世，執著有實的涅槃可證，執著有實的生死可怕，執著有實的能取、實的所取，被這種實執所束縛。這種一切智是遠離果般若波羅蜜多的一切智的相狀。界限由小乘初果即是預流果起，一直至阿羅漢果、無學道，都有這種智。
*2-大悲與空慧所攝持大乘聖智，住小乘現觀種類者。即與果般若波羅蜜多鄰近之一切智相。界從大乘見道乃至佛地。
如果大乘人所有的一切智，是有大悲攝持的，不忍心捨棄眾生。同時知道一切法都空的這種智慧，有空慧攝持、扶助，他就不會沉淪生死。這種大乘聖智，不過住在小乘的現觀，以了解小乘境界為什麼是這樣。就是鄰近於佛果的般若波羅蜜多的一切智，就是一切智的相。大乘人所有的一切智，界限由大乘初地見道起，一直至成了佛之後都有的。
*3-有作是難：聲聞與菩薩之一切智不應分遠近。以通達三世諸法平等性，即知一切法性。聲聞、菩薩皆知彼法性故。
有些人生起這種質難，「難」即質問，即聲聞的一切智與菩薩的一切智，不應該分遠近的。為什麼理由要這樣問呢？因為大乘的一切智和小乘的一切智都是通達了解過去現在未來三世人無我的真如、真理，都是平等的。即是了解一切法的實相的真如，所以聲聞和菩薩都是了解同一個真如性，不應該說有兩種的。
*4-如龍猛菩薩云：因緣所生法，我說即是空。此說空，即緣起義。二乘亦通達緣起性故。
龍猛即是龍樹菩薩，有首偈這樣說：那些由因與緣會合而產生出來的法，我就說它是空。
*普通所講的空，兩個解法。
第一個解法，「空」者當空無，例如亀毛兔角，無的叫做「空」。第二個解法，就是當緣起。因緣和合而起，所以它沒有自性。
*「空」包含兩樣。
第一，從緣生，從緣起，「生」當「起」。第二就是無自性，無它自己的本質的。因為它是從眾緣和合而生起的，不是原來有的，所以無它自己的本質的。如果它有自己的本質的，就不用靠因緣和合而生。既然要靠因緣和合而生它出來，即是它本來是沒有本質的。因為它要從緣起，所以它是無自性。倒轉過來，因為它無自性，所以要因緣和合才生得出來。如果它有自性，就不用因緣和合都有。一方面是緣生，一方面是無自性，兩方面綜合，這就叫空。
*從緣生所以假，無自性所以空，一空一假綜合起來，就是不偏於空，不偏於假，就叫做「中道」，空就是中道。
*5-為答此難故說：此處所說二乘之一切智，可說為遠。由緣一切法與道，執有實相。非修果般若波羅蜜多之方便故。
彌勒菩薩為了答外人這些質問，這裡所講的二乘人的一切智，可以說它是遠的，即是與果般若波羅蜜多遠離。為什麼呢？因為它沒有方便。由於那些小乘的人，用他的智慧去了解、緣、攀緣、緣慮，由他緣慮一切法。緣所取的一切法和能取的道，執它是實的。這種執，就是「非修果般若波羅蜜多之方便故」，所以說它遠。
*彼由遠離大乘善知識，及遠離通達無自性慧等之善巧方便故。
「彼」即是小乘的人，由於他遠離大乘的善知識，良師益友叫善知識。及遠離通達無自性的那種慧。
*智慧，就是指我們的判斷力、抉擇力。方便，智慧的運用，要怎樣運用智慧才妥當。
*6-菩薩聖者之一切智，可說為近。由生果般若波羅蜜多善巧方便所攝持故。彼由長時親近大乘善知識，聽受無倒教授。於引生聞思等慧，善巧方便故。
菩薩聖者之一切智可說為近，為什麼呢？由於這種大乘的一切智被方便攝持。被什麼方便攝持？能產生果般若波羅蜜多的那種善巧方便所攝持著。「彼」即是指大乘的人，由於能夠長時親近那些大乘的良師益友，向他聽受那些無顛倒的教訓。對於引生聞思修慧，就能夠有善巧方便，所以說它近。
(辛三)所治能治之差別分五。
(壬一)一切智相執所治。
(壬二)能治。
(壬三)果上相執所治。
(壬四)能治。
(壬五)結。
今初
色蘊等空性、三世所繫法、施等、菩提分、行想所治品。
rūpādi-skandha-śūnyatve dharmeṣu try-adhvageṣu ca /
dānādau bodhi-pakṣeṣu caryā-saṃjñā vipakṣatā // Abhs_3.3 //
1-若一切智遠離方便及殊勝慧。是所治品一切智相。界從小乘見道乃至無學道。
2-若於如所有性所攝之色蘊等補特伽羅我空。盡所有性所攝三界繫諸法。及於布施等菩提分道。起真實行想。此想所縛之道。即是菩薩道所治品，以是彼歧誤處故。
*1-若一切智遠離方便及殊勝慧。是所治品一切智相。界從小乘見道乃至無學道。
如果小乘人的一切智，是遠離善巧方便的，和遠離佛果的殊勝慧。這種是所治品的一切智，是我們所對付、所不要的一切智。界限，就是由小乘見道，一直至到成無學道都有。
*2-若於如所有性所攝之色蘊等補特伽羅我空。盡所有性所攝三界繫諸法。及於布施等菩提分道。
如果像小乘人那些一切智，對於兩種東西都執為實的，第一，對於如所有性的東西，他執為實；第二，對於盡所有性的東西，他執為實。
*「如所有性」是指真如、指空性。
「如」常常都如此。「如所有性」，即是一切法的空性，空一切執著所顯的性，亦即是真如，亦即是無為法。又可以說是勝義諦。「盡所有性」亦可以稱為世俗諦。種類多到不得，所以盡其所有。也可以說，如所有性即是法性，盡所有性即是法相，一性一相。
*對於屬於如所有性的那些色受想行識五蘊中的空性，與及對於盡所有性中，被三界煩惱所束縛的東西，那些是劣的。還有些好的盡所有性，是布施、持戒等六波羅蜜多等，與及小乘人所修的三十七菩提分法等，這些叫做「盡所有性」。
*起真實行想。此想所縛之道。即是菩薩道所治品，以是彼歧誤處故。
如果那些小乘的人，對於如所有性和盡所有性生起真實想，以為它是真實的。真實行想，即是覺得它是真實的東西。「行」者指「有為法」。小乘人的一切智就被這種執著所繫縛。這種一切智，就是「所治品」，大乘人所要除去的、所要對付的。
(壬二)能治
施等無我執，於此令他行，此滅貪著邊。
dānādiṣv anahaṃkāraḥ pareṣāṃ tanniyojanam /
saṅgakoṭī-niṣedho 'yaṃ
1-安住大乘現觀種類方便勝慧所攝之大乘聖智。即對治品一切智相。界從大乘見道乃至佛地。
2-自於布施等六度住無我執，亦於此上安立諸餘眾生令他修行。
3-如是通達所依道相三法皆無實之智，即能於所依及道，滅除貪著之邊，以是彼貪正對治故。
*1-安住大乘現觀種類方便勝慧所攝之大乘聖智。即對治品一切智相。界從大乘見道乃至佛地。
安住在大乘現觀那些種類，有方便、殊勝智慧所攝持著的大乘聖智，這種一切智即能治品一切智。這些大乘能治品的一切智，界限就從大乘人修行那個見道起，一直到成了佛都保持著。
*2-自於布施等六度住無我執，
大乘人，他自己能夠對於布施、持戒、忍辱等六波羅蜜六度，能夠「無我執」，不執著有一個「實我」可以去布施，又不去執著有一個「實我」去受我布施，住一種無我執的狀態。
*亦於此上安立諸餘眾生令他修行。
自己不起執著，亦把這種不起執著的道理教其他眾生。「安立」是給他們講解，令他能夠這樣。安立眾生即是教化眾生，令那些眾生，跟你一樣去「修行」。
*3-如是通達所依、道、相，三法皆無實之智，即能於所依及道，滅除貪著之邊，以是彼貪正對治故。
「是通達所依」，即是生起一切相智所依的眾生。「道」，它的智慧，和「相」，對己的相，知道這三輪都無實的那種智。有這種智就能夠於所依及道，不會有貪著。因為這種不執著三輪，不執著一切為實那種智，能夠對治小乘人的有貪著的一切智。
(壬三)果上相執所治。
執佛等微細。
sukṣmaḥ saṅgo jinādiṣu // Abhs_3.4 //
於佛等境起微細實執繫縛。修禮拜等雖是福德資糧之因而能對治不信等。然是菩薩道之所治品。以是彼歧誤處故。
*那些修行的人，對於佛、菩薩等這些境界，起一種微細的執，執著以為實的。「佛有三十二相」，實的；「佛有八十種好」，實的；「佛有十力」，實的十力；「佛有實的四無畏」等等，這種微細的執著它為實。於是就常常去禮佛、去拜佛。這種做法，雖然可以得福，同時能夠對治那些人不信的心。但這種心，修行的人要除去這種心。因為他這種執諸佛境界為實，都是一種歧誤。
(壬四)果上之能治分三。
(癸一)是所治品之理。
(癸二)正對治。
(癸三)傍義。
今初
法道最甚深，自性遠離故。
tadgāmbīryaṃ prakṛtyaiva vivekād dharma-paddhateḥ *iti* /
於果上微細實執，亦是菩薩道之所治品。以諸法道究竟真義最為甚深，是自性遠離之法性故。
*為什麼對佛的德行和佛的相好，敬禮它，都是一種執著呢？什麼道理呢？菩薩修道，「道」是指智慧。道，用般若的智慧去修行，是很深的。當般若智起的時候，對於些境界，如果有微細的執著，都是執著它有自性，因為般若要除去有自性的執。要知道一切法都無自性。如果認為佛果是好的，佛的相貌是好、是實的話，你即是執著它有自性。你一執著它是實，就是有自性。
*修般若，就連這種執著都要除去的。為什麼呢？修般若之道法很深，如果執著佛果是實有，執著極樂世界種種東西是實有，即是這種微細執著，執著它是有自性。執著它是有自性的，就和般若所說的無自性是相反。其實，不論是西方極樂世界，佛的三十二相與八十種好，都是無自性的，和有自性是遠離的。
*如果一個修行的人，對於佛果上面，執著佛是怎樣相好、怎樣德行，認為這種是實的、這些都是實的，這種很微細的、執它為實的實執，亦是一個修行菩薩道的所應該對付的那類東西。為什麼呢？因為一切事事物物，與及我們修的道，最徹底、最究竟的真義是很深的。這種甚深的道法裡面，不應該執著那些東西是有自性的。這種道法應該要遠離我們所執的自性的。
*菩薩修道，依著般若來修般若智，是很深的。境甚深，智亦甚深，不應該執有自性的。如果執著佛果是實有的，以為佛果是有自性，有這種執，都要把這種執撇除的。
(癸二)正對治
知諸法性一，故能斷貪著。
eka-prakṛtikaṃ jñānaṃ dharmāṇāṃ saṅga-varjanam // Abhs_3.5 //
現知諸法同一自性所謂實空。由此菩薩智能斷果上實執。以是彼真對治故。
*解頌
修般若行的人，應該知道所有一切法，不論是善法、惡法、有漏法、無漏法，諸法的實性就是空性，空掉一切執著所顯露的自性，即是空性，亦即是真如。不論善法、惡法，都是由空性、真如顯現出來。而真如是一，空性是一的，地獄的真如亦是那個真如，極樂世界的真如都是那個真如。諸法的實性是一味的、是一的。既然如此，諸法法性是一，眾生的執著是空，佛果一樣亦是空。如果能夠知道這樣，所以對於佛果我們都不會貪，都不會執著。
*現知諸法同一自性，所謂實空
當修行修到入初地的時候，現量現知、現量證得所有一切法都是同一個自性。這個「自性」不是所執的自性，是指真如自性，所謂實空，實在一切法都空的。
*由此菩薩智能斷果上實執。以是彼真對治故。
修般若行的菩薩，由於他有這種智的原故，就能斷除「果上實執」，你認為，成了佛之後的佛果是實的，起執著，就能夠斷除。
(癸三)傍義
由遣除見等，故說難通達。色等不可知，故為不思議。
dṛṣṭādi-pratiṣedhena tasyā durbodhatoditā *iti* /
rūpādibhir avijñānāt tad-acintyatvam iṣyate // Abhs_3.6 //
1-說勝義諦難通達者，以唯是究竟內智所證。遮遣見色等之名言量所能知故。
2-又勝義諦說為不可思議，以名言量不能了知，從色等乃至佛不共法是世俗法性，其究竟實性，唯是聖根本智所見故。
*解偈
由遣除見等：我們以為，能夠見種種東西。譬如眼能夠見到色，耳能夠聽到聲音，鼻能夠嗅到東西，舌能夠嚐到東西，身能夠觸到東西，意識能夠思量、思慮種種東西。
但是，我們所謂見到、嗅到東西，都是要靠有名言。如果我們沒有名言，我們根本就好像沒知識。這種知識，叫做「名言量」。「量」字是當「知識」解，要靠名言才有活動的這種知識。
*「名言」譯做現代語叫做「概念」。沒有概念我們不能知的。不要名言，就簡直不知道東西。但是，要靠名言的知識，只是知名言而已，知世俗的東西而已。對於勝義，靠這種名言量，對勝義諦一無所知的。名言量，即是有名言的知識，只可以了解世俗諦，不能夠了解勝義諦。
*勝義諦即是真如，即是諸法的實性。如果想了解勝義諦、想了解真如，就要丟掉那些名言量，丟開那些有名言的知識。怎樣丟？一定要修止觀。一有那名言，就丟，丟到盡的時候，就沒有名言。一沒有名言的時候，叫做「無分別智」，無分別智把捉到真如。如果想見道、想證到真如，一定要遣除見、聞等那些有名言的量，有名言的知識。
*但是世人，不容易把有名言的知識丟開。所以，說勝義諦是很難通達。如果能夠做得到，把名言量都丟開、遣除，對勝義諦可以把捉得到、把握得到，就不難通達。難就難在我們不能把名言量除去。
*色等不可知：色等即是色聲香味觸等境的實性。「實性」即是「實質」，即是真如實性，究竟實質，即是真如。色聲香味觸等境的實質，就不能用名言量去知的。
*故為不思議：因為不能用名言量去知，所以說色等的實性是不可思議。
*1-說勝義諦難通達者，以唯是究竟內智所證。遮遣見色等之名言量所能知故。
世人說勝義諦難通達者，為什麼？因為勝議諦只是用無分別的般若智體驗到，「遮遣」即是排除，除去什麼？見色、聞聲、嗅香、嚐味、觸那些觸、思惟那些法等，名言量(有名言分別之量)排除，即是否定它。否定它什麼？否定見色等的名言量是能夠知勝義諦的。「量」即是知識，有名言分別的知識，就叫做「名言量」。「名」是名稱，「言」是語言，名稱語言等，這些叫做「概念」。
*2-又勝義諦說為不可思議，以名言量不能了知，從色等乃至佛不共法是世俗法性，其究竟實性，唯是聖根本智所見故。
又說勝義諦，想都想不到的，為什麼呢？名言的量是不能夠了知色聲香味觸等這些有為法的最究竟、最徹底的真實性，「實性」是指真如實性。為什麼又說它是不可思議的？這個勝義諦只是用根本無分別智，然後能夠去證見到它的。
(壬五)結
如是一切智，所治、能治品，無餘諸差別，當知如經說。
evaṃ kṛtvā yathokto vai jñeyaḥ sarva-jñatānaye /
ayaṃ vibhāgo niḥśeṣo vipakṣa-pratipakṣayoḥ // Abhs_3.7 //
如是此一切智品中所說之所治品、能治品等一切智之無餘差別，當知皆是如經所說也。
*解偈
如是一切智：上文所講的這些東西，都是與一切智有關，什麼？所應該對付的那類東西，和能對付的智慧。
無餘諸差別：無餘是應有盡有，差別，即各種不同的種類，有關的東西都講完了。
當知如經說：以上所講的，應該知道，就是《般若經》裡面所講的。
*如是此一切智品中所說之所治品、能治品等一切智之無餘差別，當知皆是如經所說也。
(庚二)一切智加行分二。
(辛一)加行差別。
(辛二)自性。
今初
色等、無常等、未圓滿、圓滿、及於無貪性破實行加行。
rūpādau tad-anityādau tad-apuri-prapūrayoḥ /
tad-asaṅgatve caryāyāḥ prayogaḥ pratiṣedhataḥ // Abhs_3.8 //
1-於世俗性自性、差別顛倒執著。及於勝義性自性、差別顛倒執著。修彼隨一對治之菩薩瑜伽。即此一切智品所說菩薩加行之相。界從大乘資糧道乃至最後心。
2-此中所說菩薩一切智加行有十種。就境分四，就自性分三，就作用分二，就證知譬喻有一。
3-初之四種。1)謂於色等事，破實執行之加行。2)於彼別法無常等，破實執行之加行。3)於功德所依圓滿未圓滿，破實執行之加行。4)於無實貪性，破實執行之加行。
*「加行」，加功實行，即是實際的修行。「自性」即是本質。
*1-於世俗性自性、差別顛倒執著。
「世俗性」即是世俗諦，對於世俗諦裡面的一切東西的自性，「自性」即是本質。「差別」，它裡面的意義，它每一樣東西的本質和每一樣東西的意義。「顛倒」即是本來是這樣的，你偏偏倒轉來、起執著。整句，對於世俗諦裡面的東西的自性、本質和它的意義，將它顛倒過來，起執著。
*及於勝義性自性、差別顛倒執著。
與及對於勝義諦的「自性」，即本質，和「差別」、意義，又起顛倒執著。這種顛倒執著，如果不除去，就不會進步，不會得果。一定要除去。
*修彼隨一對治之菩薩瑜伽。
除去的時候要修什麼？修瑜伽，瑜伽即是止觀，菩薩瑜伽即是大乘菩薩所修的止觀。「彼」即是上文所講對於世俗諦裡面所起的顛倒執著，與及對於勝義諦裡面所起的顛倒執著。那兩種執著就是「彼」。「隨一」即是隨便一種，能夠對治上文那兩種顛倒執著的隨便一種。
*即此一切智品所說菩薩加行之相。界從大乘資糧道乃至最後心。
這種瑜伽，就是菩薩一切智的實踐。相即狀況，這種修的狀況，即是修菩薩的一切智的加行法。界限從資糧道，當你一發了菩提心那剎那起，就入資糧位，即是菩薩最淺的位。資糧位圓滿，就是加行位菩薩。資糧位、加行位兩位合起來，就是一個阿僧祇劫。一個阿僧衹劫完了，就見道。見道之後，初地、二地、三地、四地、五地、六地、七個地，將近入第八地，又一個阿僧衹劫，第二個阿僧衹劫。由第八地、第九地、第十地之後，經過這三地就成佛。這三地，又一個阿僧衹劫，就三大阿僧衹劫。
*「直至最後心」，「最後心」是成佛之前那剎那，即是金剛心，一過了金剛心就成佛。
*2-此中所說菩薩一切智加行有十種。就境分四，就自性分三，就作用分二，就證知譬喻有一。
菩薩一切智加行有十種，依著這十種去修。
境分四：一切智的加行的對境是什麼呢？對象，對著來修的。對境有四種。
*3-初之四種。1)謂於色等事，破實執行之加行。
第一，對於色聲香味觸法等的自性，普通人執著以為它是有本質的、有實質的。「自性」是本質，執著它有自性的。對於一般人所執著的色聲香味觸法的自性，我們破它，知道是眾緣和合而生的、空的。於是，就再不執著它有實的自性。修行的時候就是這樣觀，修止觀時候這樣觀。色聲香味觸等法都無自性的，無實在的本質。那樣修觀，破除執它為實的那種加行，即是指他修止觀的時候的實踐，運用他的智慧去想。
*2)於彼別法無常等，破實執行之加行。
於彼色等上無常等差別，破實執之加行。修行的人，就要在色聲香味觸法等這些境界之上，要知道它是無常的，知道它是無常的，知道它是苦的，知道它是空的，知道它是無我的。於色聲香味觸等境之上所有的無常性、苦性、空性、無我性等的「差別」。「差別」即是不同的性質。
*普通人就以為這樣：「色聲香味觸都是無常的，都是苦的，都是空的，都是無我的」這樣。如果你執著色聲香味觸等真實是無常的，實在是無常的，實在是苦的，實在是空的，實在是無我的，執它為實不又是執？執它為實都是執。
*對於色上面的無常、苦、空、無我，這樣不同的意義執它為實的，一樣是不對，都要破除這種執，那種加行。即是入觀。
*入觀的時候，觀什麼？觀一個色聲香味觸等，雖然是無常，雖然是苦，雖然是空，雖然是無我，但如果你執一個無常是實的無常，空是實的空，苦是實的苦，無我是實的無我，一樣是執。這種執，亦要掃除。修止觀，就在那處想。
*3)於功德所依圓滿、未圓滿，破實執行之加行。
*「所依」，即是五蘊和合的假體，即是現在所謂「生命」、「個體」。佛有佛的個體，菩薩有菩薩的個體，即是他的生命體。
*「功德所依」的個體即是什麼？譬如釋迦牟尼這個個體，是有很多功德，這些功德是依附在釋迦牟尼這個所依的個體上面。對於功德所依附的那個生命體，我們執著：「釋迦牟尼佛是圓滿」，「舍利弗就不得圓滿」。固然是對的，不過執著「釋迦佛一定是圓滿」，「這些人一定不是圓滿」，不又是執？亦都是執的。
*對於功德所依的有生命的個體，你執著某是圓滿，某就不圓滿這樣，就起一種實執，一樣是要破除的。
*4)於無實貪性，破實執行之加行。
修行的人知道貪就是不對。亦知道，「執著貪是實的」、「眾生都是貪的」、「有實的貪」，一樣不對。又這樣想，「貪是沒有實性的」、「貪是假的」，你說「貪是沒有實性」是實的，又是執。對於貪是沒有實性，起一種執著，一樣是執著。對於無實際的貪，以為一個無實際的貪這樣東西是實的，你是執著，一樣是執著它，要破除它。
不變、無造者、三難行加行、如根性得果，故許為有果。
avikāro na kartā ca prayogo duṣkaras tridhā /
yathābhavyaṃ phala-prāpter avandhyo 'bhimataś ca saḥ // Abhs_3.9 //
次之三種。
5)謂於所作業，破除實執，謂不變加行。
6)於造者，破除實執，謂無造者加行。
7)於果，破除實執，謂三種難行加行。
1-三種難行者，謂三智之中，一切相智於勝義無所得。於世俗，須經三無數刧，修二資糧，方能證得，是所為難行。
2-道相智，於勝義無所得。於世俗，須學三道，乃至未圓滿成熟嚴淨，不證彼果，是加行難行。
3-一切智，須自身生起。由此門中，利益二乘種性。然自不證，唯斷煩惱之果，是所作難行也。
4-次之二種，謂如三種所化根性而令得果，故許為有果加行。
*次之三種。
*5)謂於所作業，破除實執，謂不變加行。
修行的時候，修布施的業；修持戒的業，這樣業。對於你所作的業，你就執著。怎樣執著？「我現在布施」、「我現在持戒」這樣，「很了不起」這樣。執布施為實有的、持戒是實有的。你都是執著。在勝義諦來講，不對。所以，對於你所造的業，不論是善業、惡業，你執它為實，又是執。你把這種執著為實的執掃除。那種加行就叫做「不變加行」。
*6)於造者，破除實執，謂無造者加行。
「造」即是造業，對於一個造業的人，不論你是造善業或者惡業。造業者，對於造業者，你不要執著他為實。某一個善人造了幾多善業，你執著那個人是實；或者某一個人造了很多惡業，你就執著那個人為實。那些作者，你不要執著。如果你執著他，就是障礙。
*7)於果，破除實執，謂三種難行加行。
「果」，佛果，或者是阿羅漢果。普通人執著什麼？成佛的佛果是真實的，阿羅漢果都是真實的，就執它為實。對於佛果、阿羅漢果執為實這種執，要破除的，要知道佛果都不是實的，阿羅漢果都不是實的，要破除實執。這種實執都很難破除的，叫做「難行加行」。
*1-三種難行者，謂三智之中，一切相智於勝義無所得。
「所為難行」，為了某一樣東西而修行，你所為的東西很難行。為了證得佛果，是很難的。佛的智慧總共有三種，叫做三智，第一種，一切相智；第二種，道相智；第三種，一切智。所謂佛的阿耨多羅三藐三菩提，就是這三種智加起來。這三智之中的「一切相智」，即是佛所獨有的智慧，能夠把一切法的相狀說給眾生知的那種智，叫做「一切相智」。一切相智，如果從勝義諦講，一切相智亦是空的，亦無所得的。如果執著有個實的一切相智，就錯誤。
*於世俗，須經三無數刧，修二資糧，方能證得，是所為難行。
但是於世俗諦裡面，需經三個無數劫，無數劫即是阿僧衹劫。在三個阿僧衹劫裡面，修兩種資糧，福德資糧、智慧資糧，然後才證得一切相智。
*2-道相智，於勝義無所得。
「加行難行」，加功修行的時候，不是容易的。道相智，從勝義諦來講，根本是無所謂道相智、無所得。道相智亦空的。但是如果從世俗諦講，就要學三道。
*於世俗，須學三道。
一個解法，加行道、無間道、解脫道。加行道，在第四禪裡面修止觀，煖、頂、忍、世第一法，四加行。加行之後，見道。見道先有無間道掃除煩惱，跟著一個解脫道，享受解脫的境界。由初地上第二地，又一個新的加行道，又一個無間道，第二地的無間道，又一個解脫道，上第二地的。每斷一分煩惱都有這三道。修道相智的時候，要不斷起加行道、無間道、解脫道。
第二種解，菩薩不止修菩薩的道相智，還要兼修聲聞、獨覺，要教化那些聲聞人、獨覺人那些小乘，三種你也要修。
*乃至未圓滿成熟嚴淨，不證彼果，是加行難行。
如果修得未成滿、未成熟，未能夠嚴淨佛土，你不能夠證果的。
*3-一切智，須自身生起。由此門中，利益二乘種性。然自不證，唯斷煩惱之果，是所作難行也。
一定要自己能夠有一切智，從那個角度，可以化小乘的人。聲聞小乘的人，一切智可以斷除一切煩惱障，很快入涅槃。但是，菩薩修這個一切智，斷掉煩惱障的果，但不入涅槃，難就難在這樣。「作」是很難作。
*8)次之二種，謂如三種所化根性而令得果，故許為有果加行。
「就加行之作用」又分二種。第八、第九。依照三種所化的眾生，聲聞種性的眾生、獨覺種性的眾生、菩薩種性的眾生，看他是聲聞根性抑或是獨覺根性，抑或菩薩根性，順著根性來教化他，令到他證果，令人得果的那種加行。
不依仗於他，證知七現事。
aparapratyayo yaś ca saptadhā khyāti-vedakaḥ /
9)由勝利門，救護等事不依仗他加行，就七種現事證知無自性加行為一也。
10)證知七現事及喻者。
1-謂諸有漏緣起，皆非實有。唯由執著習氣所變現故，譬如夢事。
2-又即前宗，唯是因緣和合所現故，譬如幻事。
3-又即前宗，雖如是現，若如是有成相違故，譬如陽燄。
4-又即前宗，唯仗緣現故，譬如谷響。
5-又即前宗，唯從習氣相如是現故，譬如影像。
6-又即前宗，無實所依如是現故，譬如乾闥婆城。
7-又即前宗，無實作者如是現故，譬如變化。
*9)由勝利門，救護等事不依仗他加行，就七種現事證知無自性加行為一也。
對於救護眾生等的事情，完全要靠自己的力量去做，不是一味請佛菩薩加持他就了事，要自己實際去做，不依仗他。
*10)證知七現事及喻者。
就所證知、證到一切智，有十種譬喻。修一切智加行的時候，你證得一切智，有七種譬喻，你都達到的。
*1-謂諸有漏緣起，皆非實有。唯由執著習氣所變現故，譬如夢事。
所有那些眾緣和合而生的有漏法，都不是實有。這是宗。因為這些有漏的緣起法，都是由多生以來那些執著，我執、法執，由於這些執著所熏養的那些第八識的種子，叫做「習氣」，由那些執著所熏養的習氣，再出現的時候，變現出來的那些一切的有漏法，都是由那些多生以來，執著種種法和我是實有的，這些習氣所變現的，那些種子所變現的。譬喻，就是如夢中的事。
*2-又即前宗，唯是因緣和合所現故，譬如幻事。
照前面的宗，「諸有漏緣起皆非實有」這個宗。用別的因，都是由眾緣和合所現的。譬喻，好像幻術幻出來的東西一樣，都是眾緣和合的。
*3-又即前宗，雖如是現，若如是有成相違故，譬如陽燄。
前面的宗，因，雖然是這樣現出來，但你以為它真是這樣的有、存在，那就錯誤，所得的結果是假的。譬如陽燄。好像見到水一樣，但說它真是水，所得相反的結果。
*4-又即前宗，唯仗緣現故，譬如谷響。
又照前面的宗，諸有漏緣起皆非實有，這個宗。依靠眾緣和合而現的，這就是因。「譬如谷響」，在山谷裡面叫些聲音，那邊又有聲，只是靠緣現的。
*5-又即前宗，唯從習氣相如是現故，譬如影像。
又照前面的宗，都是從那些種子習氣現的；好像影像，那處沒有人你就幻覺那處有人，這些完全因為你習氣出來你覺得有。
*6-又即前宗，無實所依如是現故，譬如乾闥婆城。
依前面的宗，沒有實際一樣東西去依據的，不過是幻現的而已，「譬如乾闥婆城」。
*7-又即前宗，無實作者如是現故，譬如變化。
又即前宗，沒有一個人作它出來的，但它就這樣現，「譬如變化」，即是指神通變化，並不是真的有個人這樣做，在定中的神通現出來的。以上，從這十種東西，來說明一切智的十種不同的加行，所觀。
(辛二)加行自性
不執著色等四種平等性。
caturdhā'mananā tasya rūpādau samatā matā // Abhs_3.10 //
1-於境、有境，破除實執慧所攝持之菩薩瑜伽。即一切智品所說菩薩加行平等性相。界從大乘資糧道，乃至最後心。
2-此處所說之加行有四平等性。謂於色等自性、青等相、差別、有境，無實執著之加行，有四種故。
*1-於境、有境，破除實執慧所攝持之菩薩瑜伽。
「境」我們識所了解的境。「有境」，就是「識」。眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識能夠有些境，能夠了解色聲香味觸法六塵境的。對於境，和對於能夠看境那種識，都不執它為實，即是知道它是空。知道它是空的時候，這種就是慧。菩薩修止觀的時候，在加行位，有善的有漏慧保護著。「瑜伽」即是止觀，修止觀。加行位，就是用一種極高的、善的、有漏慧所攝持著，而修的那種止觀。這種止觀就是加行的本質，就是加行的自性。
*即一切智品所說菩薩加行平等性相。界從大乘資糧道，乃至最後心。
「平等性」，加行的時候，是連續每一個剎那都一樣，所以叫做「平等」，時間的平等。還有四種，四種情況都是平等。由什麼時候起，有這種加行的平等性出現，又到什麼時候止，不需要？界限是由資糧道起，即是說由一初發菩提心之後，由那時候起，就一直至最後心，成佛之前那剎那，金剛心的時候止。在三個阿僧衹劫裡面，都有這種加行時時出現。即是說，一發菩提心之後直到成佛，都要修止觀。修止觀的時候，就會有這種加行出現。
*2-此處所說之加行有四平等性。謂於色等自性、青等相、差別、有境，無實執著之加行，有四種故。
四平等性，有四種平等的狀況。
四種：「能取」，能了解東西的心；「所取」，所了解的東西。第一，所取的自性。第二，所取的相狀。第三，所取的差別。第四，即是有境，有境即是識。四種平等性，即是這四種是平等的，一樣同時起。
所取的自性，就是色受想行識的自性；相狀就是色受想行識的相狀；差別就是色還色、受還受、想還想、行還行、識還識等差別，差別即是種類；有境指八識或者六識。
*謂於色受想行識的「自性」，平等覺知；於色受想行識的「相狀」，平等覺知；於色受想行識的「種類」，平等覺知；於有境，就是能取的心，即是對於所取的境和能取的心，都無實執，即是都不執它為實。對於四種東西，都是平平等等地不執它為實。
(庚三)修加行之果分二。
(辛一)略標剎那。
(辛二)廣釋行相。
今初
苦等諸聖諦，法智及類智、忍智剎那性，一切智見道。
dharma-jñānānvaya-jñāna-kṣānti-jñāna-kṣaṇātmakaḥ /
duḥkhādi-satye dṛṅ-mārga eṣa sarva-jñatānaye // Abhs_3.11 //
1-此處所說現證離戲論大乘諦現觀。即此處所說大乘見道之相。界唯在大乘見道。
2-緣苦等四諦，所生法智、類智、法智忍、類智忍等，謂無間道所攝之八忍，解脫道所攝之八智。此十六剎那體性，即一切智品所說之大乘見道也。
*第一，真見道。真見道，叫做「一心見道」，一剎那頓時發覺「我、法都空」。
*相見道，效法真見道去觀空性。有些不同。真見道是一時頓見我法皆空的，相見道就不然，但要經歷三個剎那。第一個剎那，觀所取的境空；第二個剎那，觀能取的心空；第三個剎那就是能取、所取能夠一時頓空。又叫做「三心見道」，因為它有三個剎那。
*見道的時候，斷除積劫以來分別煩惱，是真見道的時候斷的，相見道不過是模仿。真正斷煩惱，那個真的般若智，無上的智，才有力量去斷煩惱。真見道的無間道的時候斷煩惱。相見道，是再來表現一次的而已，只是再來回憶上表現。
*小乘見道，只是經歷那十六剎那。大乘見道，用十六個剎那觀四聖諦，是相見道的時候觀，三心見道之後，就十六心見道。
*先觀境，八個心；後觀心，又八個心，心即是剎那。剎那有幾長？剎那無自性的，它可以短到一下眨眼有幾萬個剎那都可以，但亦可以長到很長，即你的心的轉動名為剎那。
*釋迦牟尼佛度小乘人，就用四諦。
第一是苦諦，我們的人生和世界都是苦的，我們不要貪戀，不要執著，不要沉迷；要脫離它的束縛，證涅槃。諦者即是真理。
*苦法忍、苦法智
對於「世界是苦的」這種真理、那些經、法，「法」者即是佛經裡面所講的道理，叫做「法」，苦的法即是經裡面所講「我們的人生、我們的世界是苦的」那種法，對於那種法，我們能夠忍。「忍」，認識得清清楚楚，只是認識清楚而已，還未很圓滿。苦法智，後來再觀那個苦諦，再觀的時候清楚、圓滿，就叫做「智」。忍是初初，智就是第二步。
先苦法忍，剷除那些分別煩惱，執著人生和世界是快樂的那種，剷除了之後，第二個剎那，解脫道。現在不執著，很舒服、很快樂、很舒適。
*集法忍、集法智
第三個剎那，開始觀集諦。把經裡面教你講集諦那些，苦的人生，苦的世界，是由貪瞋癡等煩惱，由煩惱驅使我們做的種種業，做些有漏的業。前生做些有漏業，今生得到苦果，然後受一個苦的人生，見一個苦的世界。所以，今世所得到苦的人生，和所見到的苦的世界，都是由煩惱和業招集來，苦的原因。能夠招集這些苦的世界的原因，就是集。到這個時候，佛教你知「這個世界是由煩惱和業招集而來的」這種道理。這個時候實際體驗，體驗的結果，把你多生以來那些認為「這個世界不是由煩惱招集的，這個世界都是自然是這樣的」，把這些思想徹底剷除。就得到「集法的忍」，無間道，跟著就得解脫道，「集法的智」。
*滅法忍、滅法智
觀滅諦，對於涅槃的好處，佛講涅槃的好處的法，你得到無間道，認為確實涅槃是好，那些人沉迷生死是錯誤。跟著就起解脫道，滅法智。
*道法忍、道法智
修道，「修三十七菩提分法，又會得涅槃的」那樣。把佛所說的四念住、四正斷、四神足那些，好像體驗出來。就是確是修這個道，確是可以見道，道法忍。跟著，得到道法的智。觀境而見道，就是那麼多東西觀。
*類忍、類智
觀心，有境就一定有心的。我們對於色聲香味觸等境，對於五蘊等境，我們又有無間道，又有解脫道。心是怎樣？於是，反觀自心。反觀自心的時候，知道境都是苦集滅道，心亦不過是苦集滅道的。
*苦類忍、苦類智
又觀苦諦，就認為，心和境都是同一類，就叫做苦類忍。「類」即是「也是一樣」。境是苦的，難道心就是樂？心都是苦那類，就是「苦類忍」。跟著，就是苦類智。苦類忍是無間道，苦類智就解脫道。
*苦集滅道這四聖諦，先起八個剎那心，法忍、法智，然後再起八個類忍、類智，忍就是無間道，智就是解脫道。不論忍又好，不論智又好，都是一剎那。剎那是無自性，可短到甚麼都可以，可長到一個、半個小時都可以的。即是你的心轉一轉動，鈍根的那剎那就慢一點，利根的一剎那就快一點。有時候，一剎那可以經歷幾十年的東西。
*攝大乘論：處夢謂經年，寤乃須臾頃，故時雖無量，攝在一剎那。
在夢裡面說經過一年，到你醒的時候，原來須臾而已，只是小小時間而已。如此類推，如果一個菩薩，把萬劫的時間，把他包括在一剎那裡面。如果定力深，入定，一剎那裡面，把你一生的經歷再重現一次。定力愈深，那剎那包攝的時間就越長。因為什麼？時間是無自性，是幻的。
*見道就斷分別煩惱而已，由初地上第二地，要斷俱生煩惱。又有十六個剎那。小乘人用一切智見道，就是這樣十六剎那地見的。
*1-此處所說現證離戲論大乘諦現觀。即此處所說大乘見道之相。界唯在大乘見道。
「現證離戲論大乘諦現觀(按：即六現觀中之現觀智諦現觀)」，要用現量去親證的那種離開戲論的，即是無漏離戲論的大乘的智慧觀四諦叫做大乘的諦現觀，用大乘的智慧，作四諦的現觀，叫做大乘諦現觀。這種大乘諦現觀，「即此處所說大乘見道之相」。界限只是在見道的時候。
小乘的見道和大乘的見道有什麼分別？小乘的見道，只是後得智去觀；大乘的見道，先有真見道那種空慧去攝持住，所以大乘相見道的時候，對苦集滅道不執為實的。小乘見道的時候，就執它為實的。所不同就是這樣。
*2-緣苦等四諦，所生法智、類智、法智忍、類智忍等，謂無間道所攝之八忍，解脫道所攝之八智。此十六剎那體性，即一切智品所說之大乘見道也。
八忍即是無間道，以及解脫道八智。大乘見道的本質就是這十六個剎那的智慧。
(辛二)廣釋行相。
色非常、無常、出二邊、清淨、無生、無滅等。
rūpaṃ na nityaṃ nānityam atītāntaṃ viśuddhakam /
anutpannāniruddhādi
1-色等無常相者，謂勝義中，離常、無常，故非常、非無常。
2-苦相者，謂勝義，中離苦、非苦，故出常斷二邊。
3-空相者，謂勝義中，離空、不空，故名清淨。
4-無我相者，謂勝義中，非我、無我性，故無生、無滅。等，取非染、非淨。是苦諦諸相。
四諦的十六相：
*1苦法有四種，苦有四種相，一、是無常所以苦，二、本身是苦所以苦；三、它空，因為苦的緣故，它就是空幻的；四、又因為苦，既然是苦，就不輪到我自己主宰的。因為無常、因為苦、因為空、因為無我，所以它是苦。這就是苦法，
*2集法四相。集者因也，有這個因就產生那件東西，前行者為因，後行者為果。集者即是招集，有了這個因，就會招集果出來，集相；有了因，因能夠生出果的，就是生相；這個因為條件，產生果實，就是緣相，「緣」即條件。
*3滅諦有四相，滅相、靜相、妙相、離相。滅者，滅諦即是涅槃，涅槃裡面，眾苦皆滅的；靜相，很靜的，沒有紛擾的在涅槃裡面；妙的，唯有涅槃最妙；離相，就是離開一切紛擾、離開一切煩惱的，離開生死輪迴的束縛的，叫做離相。
*4道諦四相，道相，即是道路，令我們由此處行這條路就可以到達涅槃。如相，如實，這種道是如實的，如實地真是可以達到涅槃；行相，依著它修道就好像行一樣，修一刻道，就行近涅槃一步；出相，能夠超出生死苦海。
*小大不同
小乘人就說苦有實的無常、苦有實的苦、空又實在是空、無我是實在的無我，執它這樣。
大乘人就在苦法、集法、滅法、道法，都不起執。為什麼不起執？因為他有空的智慧，即是真見道上那種空慧做增上緣所引出，攝持著，所以他沒有執。
*1-色等無常相者，謂勝義中，離常、無常，故非常、非無常。
色蘊是無常，小乘人就一定是執著它一定是無常的。大乘人怎樣？因為有空慧攝持著，大乘人就知道，在勝義諦裡面，色蘊固然不會是常，但亦不是無常，「故非常、非無常」。
*2-苦相者，謂勝義，中離苦、非苦，故出常、斷二邊。
小乘人觀苦法的時候，只是就它「實是苦的」。大乘人因為有空慧攝持著，知道在世俗諦中，有所謂「苦」；但在勝義諦中，就無苦與非苦。苦亦空、非苦亦空的。如果執著苦、世界是苦，就執有、常見。如果說完全是沒有苦，就變成斷見。能夠知道在勝義中無苦與不苦。在世俗諦裡面才有苦與不苦之分的。執著有實苦就是常見；執著沒有的，就是斷見。都是邊見來。如果只知道世俗諦裡面的苦與非苦，執著世界上確是有苦與非苦的，執著世俗諦。變成常見。如果你說通通是沒有的、空的，執著勝義諦，就變成斷見。
*3-空相者，謂勝義中，離空、不空，故名清淨。
小乘人執空，小乘人以為它是實空。大乘人，在勝義中，離開空與不空的名言。能夠連空與不空的名言都離開，就是清淨。
*4-無我相者，謂勝義中，非我、無我性，故無生、無滅。等，取非染、非淨。是苦諦諸相。
在勝義諦中，非有我亦非無我，所以，無生無滅。我是無生，既無生，亦無滅。等取非染、非淨。是為苦諦諸相。
如虛空、離貪、脫離諸攝持、自性不可說。
vyomābhaṃ lepa-varjitam // Abhs_3.12 //
parigraheṇa nirmuktam avyāhāraṃ svabhāvataḥ /
5-有漏業及愛取，謂苦因、非因，勝義非有，故如虛空。
6-又彼於勝義中，非集、非無集，故離貪等一切煩惱。
7-又彼於勝義，生苦、不生苦，皆不繫屬，故脫離諸攝持。
8-又彼脫離是苦緣、非苦緣，故自性不可說。此是集諦諸相。
*5-有漏業及愛取，謂苦因、非因。
集是業和煩惱，有漏的業就會招集苦果。愛即是貪愛，亦即是十二因緣裡面愛支。愛之深而沉迷，愛到極去追求，就叫做「取」。業即是無明緣行那個行。愛、取、行，就是苦的因，就是集。
*「謂勝義中因、非因，非有，故如虛空」
有，是指行、愛、取、煩惱、業，這些，不過是世俗諦中有而已。小乘人就執著世俗諦以為是實有。大乘知道在勝義諦中，亦沒有十二因緣。在勝義諦中，所謂因、所謂非因，都不存在的。既然因都不存在，猶如虛空，一塵不染。因和非因都非有。
*6-又彼於勝義中，非集、非無集，故離貪等一切煩惱。
又，那個修行人，觀所謂集諦，在世俗諦中就有所謂煩惱和業可以招集，所謂集。如果在勝義諦，無所謂叫做「集」，亦無所謂叫做「非集」。既然集沒有，煩惱都沒有，哪有貪？
*7-又彼於勝義，生苦、不生苦，皆不繫屬，故脫離諸攝持。
「彼」是指生相，生相在勝義中。對於苦的生與不生，都不執著，「不繫屬」即是不執著。所以，脫離一切束縛，脫離一切的攝持，即是脫離一切的，沒有東西牽實。
小乘人就執著有煩惱和業，就一定生果，就被這個定律攝持著、規範著。大乘的人知道，在勝義諦中，無所謂生與不生的。
*8-又彼脫離是苦緣、非苦緣，故自性不可說。此是集諦諸相。
又，修行人觀集諦裡面的緣相。「彼」即是指緣相，在勝義諦中，無所謂苦的緣與非苦的緣。連「緣」都沒有，在勝義諦中，緣的自性根本連講都不需要講的。
由宣說此義，不能惠施他、皆悉不可得、畢竟淨、無病。
pravyāhāreṇa nāsyārthaḥ pareṣu prāpyate yataḥ // Abhs_3.13 //
nopalambha-kṛd-atyanta-viśuddhir vyādhy-asaṃbhavaḥ /
9-滅諦，離煩惱義。於勝義中，若滅、無滅，皆不繫屬。故宣說此滅諦義，於勝義中，不可惠施於他。
10-又彼於勝義中，無苦靜、不靜，故皆不可得。
11-又彼於勝義中，離妙、非妙，故遠離常斷二邊，畢竟清淨。12-又彼於勝義中，無離、不離，故具足不生一切疾病之勝利。此是滅諦諸相。
*9-滅諦，離煩惱義。於勝義中，若滅、無滅，皆不繫屬。
所謂滅就是煩惱滅。「此」就是指滅諦，滅諦在勝義中，不論是滅又好，「無滅」即是不滅，滅又好，不滅又好，即是不屬於勝義諦的，不繫屬於勝義諦的。因為勝義諦中，無所謂滅，無所謂不滅。
*故宣說此滅諦義，於勝義中，不可惠施於他。
所以說，這種滅諦義，於勝義中不可惠施於他。即是以法布施來傳給別人知，叫「惠施」。在世俗諦裡面，就有煩惱滅。在勝義諦裡面，無所謂滅與不滅。
*10-又彼於勝義中，無苦靜、不靜，故皆不可得。
滅就指煩惱滅。靜，眾苦皆靜。又彼，「彼」是指靜相，滅諦在勝義中，無所謂叫做「苦靜」與「苦不靜」，無靜、不靜。因在勝義諦中，無有苦，亦無所謂靜，即是靜與不靜，皆不可得。
*11-又彼於勝義中，離妙、非妙，故遠離常斷二邊，畢竟清淨。
從世俗諦裡講，有所謂妙。從勝義諦裡面講，就無所講妙與不妙。「彼」字是指滅諦，滅諦即是涅槃，即是解脫，在勝義中就離開妙與不妙的名言。凡是兩兩相對，都是名言，常與斷都是名言，就離開常、斷、一、異、生、滅等二邊。清淨，畢竟清淨就靜。
*12-又彼於勝義中，無離、不離，故具足不生一切疾病之勝利。此是滅諦諸相。
「彼」是指滅諦，在世俗諦中，有所謂離一切病苦。但是，在勝義諦裡面，離與不離，都是名言，都是假名。所以在勝義諦裡面，滅諦無所謂離與不離的。既然無所謂離與不離，哪裡有疾病、哪裡有痛苦可生呢？離與不離都沒有，何得有所離的痛苦呢？所以，「具足」即是具備，具備一切疾病都沒有的勝利。
*小乘觀滅諦四相，涅槃確是煩惱皆滅，確是眾苦皆靜，確是妙的，確是離的，是這樣觀。但大乘，看滅、靜、妙、離，都是世俗諦講。如果從勝義諦裡面，沒有所謂滅，無所謂靜、無所謂妙，無所謂離，是多了觀這個「無」的。不同小乘的就是這一點。這樣能夠起決定智的時候，就可以斷分別煩惱，斷歷劫以來那些執著名言的，又有離、不離等等那些煩惱。斷的時候，就得滅法忍，再重新觀的時候，就覺得連這些煩惱都沒有的。就是滅法智。見道的時候的狀況就是這樣的。在見道的時候、根本智起的時候，無所謂知，但到後得智起的時候，重新體驗，你是不是見道，自己一定知。
斷除諸惡趣、證果無分別、不繫屬諸相、於義名二種其識無有生。一切智剎那。
apāyocchitty-akalpatve phala-sākṣāt-kriyāṃ prati // Abhs_3.14 //
asaṃsargo nimittaiś ca vastuni vyañjane dvaye /
jñānasya yā cānutpattir iti sarva-jñatākṣaṇāḥ // Abhs_3.15 //
13-道諦，現證真空之智。由勝義中，離道、非道，故斷除地獄等惡趣。
14-又彼於勝義中，是理、非理，不相雜亂。故於證預流果等之方便，無諸分別。
15-又彼於勝義中，脫離是行、非行，故與諸法實有相不相繫屬。
16-又彼於勝義中，無出不出生湼槃，故於所詮所知義與能詮聲，皆不生有能所取二相之識。此是道諦諸相。
如是行相之一切智剎那，即是菩薩之見道也。
*13-道諦，現證真空之智。由勝義中，離道、非道，故斷除地獄等惡趣。
在見道的時候，現量觀證。小乘人，觀三十七菩提分法。大乘人觀道諦而起現觀智的時候，觀三十七菩提分法之外，再觀三十七菩提分法是空，觀它是空的那種智。觀它是空的緣故，了解到三十七菩提分法，在世俗諦中，是有三十七菩提分法，但在勝義諦中，無所謂叫做「道諦」，無所謂叫做「菩提分法」。由勝義中，離開道與非道的名言。道與非道，不過都是名言，離開一切名言的勝義諦。既然名言都離，能夠斷除地獄等惡趣。能夠離名言修道，即是已經入初果。一入了初果，就離地獄、餓鬼、畜生，故此能夠斷除地獄等惡趣。道者路也，路。為什麼要斷除諸惡趣？向涅槃之路，而不走惡趣之路，所以是「斷除諸惡趣」。
*14-又彼於勝義中，是理、非理，不相雜亂。故於證預流果等之方便，無諸分別。
「如」者即是「如理」，一切依照道理。又「彼」即是道諦在世俗諦中，有所謂理與非理之分；如果在勝義諦中，理、非理，都不相雜亂。就是勝義諦中，無不如理的事，因為勝義諦中一切皆如理。又可以這樣講：在勝義諦中，無所謂理與非理。
*「方便」，「方」是方法，「便」是便利。「無諸分別」，不起分別，哪些是方便，哪些是非方便。在勝義諦中，無所謂方便、不方便，沒有這個方便與不方便之分別。即是「證果無分別」，對於證預流果、一來果、阿羅漢果等，都無如理、不如理的分別。
*15-又彼於勝義中，脫離是行、非行，故與諸法實有相不相繫屬。
「彼」即是指道諦，在世俗諦裡面，確是有，由一個生死的起點，行到解脫涅槃的境地，好像行一樣的，由修行到證果。如果在勝義諦來講，根本就無謂行與非行，因為行與非行都是名言，都是假名。既然無所謂行與不行，更加不會執著名言，不會依著名相來執著諸法是實有，不和那些名相相繫屬，與世人執著諸法是實有的那種執，更加不發生關係、不相繫屬。不繫屬世俗諦中的一切相。「諸相」者，「執諸法為實有之相」。
*16-又彼於勝義中，無出不出生湼槃，故於所詮所知義與能詮聲，皆不生有能所取二相之識。此是道諦諸相。
道諦在世俗諦，確是產生涅槃，確是出離生死。但在勝義裡面是，無出生涅槃及不出生涅槃之別。「詮」者「解釋」或者表示，對於它所解釋、所表示的義理，和能夠解釋義理，能夠表示義理那些聲、那些名言，「聲」是指那些名相、名言。所以他對於所詮義和對於能詮的名言，都不生有二取相之識，就不生有能取、所取之識。「能取」即是能了解之心，「所取」是所了解的境，在勝義中沒有這樣的東西。既無這樣的東西，哪裡有涅槃可出、可出生呢？
*「於義名二種」，「義」即是義理，「名」是名言，對於名言裡面，和義理裡面，都沒有二取相的識，能取相與所取相這兩種相，有這兩種相的識，都不會生起。以上，就是道諦四相。
*苦集滅道，各有四相，四四就是一十六，叫做「四諦十六行相」。苦法就是觀苦諦的四相，與四相有關的那些經裡面的道理。集法，是集諦四相，和有關集諦四相那些道理。
*如是行相之一切智剎那，即是菩薩之見道也。
有這樣的行相的，那些一切智，一切智連續起那十六個剎那，就是菩薩的見道。。菩薩又是十六個剎那，聲聞亦是十六個剎那，不過聲聞的十六個剎那，只是從世俗諦裡知道是有，菩薩就知道它是空的，所不同就是這樣。
(己二)總結三智
如是此及此、又此三段文，當知即顯示此三品圓滿。
iti seyaṃ punaḥ seyaṃ seyaṃ khalu punas tridhā /
adhikāra-trayasyaiṣā samāptiḥ paridīpitā // Abhs_3.16 //
// abhisamayālaṅkāre prajñāpāramitopadeśaśāstre
sarvajñatādhikāras tṛtīyaḥ //
如是廣說三智已。
1-經云：善現！於一切法非有自在等。此段經文，總結一切智。
2-又云：善現！如是境非捨三界等。此段經文，總結道相智。
3-又云：善現！如是般若波羅蜜多，從佛法乃至獨覺法，不取、不捨等。此段經文，總結一切相智。
4-當知此三段文，即是般若經中，顯示以三智為所詮三品之圓滿總結文也。
*如是廣說三智已。
以上已經詳細說明三智。「如是」，這樣，即是上文所講這些、這些及這些，即是那三智，有關三智的東西。「又此三段文」，與及經裡面那三段文章，講一切相智、道相智和一切智那三大段的文章。以上這些經，應該知道，這些文章和上文所講的道理，就是顯示出一切相智、道相智、一切智三品圓滿。
*1-經云：善現！於一切法非有自在等。此段經文，總結一切智。
*2-又云：善現！如是境非捨三界等。此段經文，總結道相智。
*3-又云：善現！如是般若波羅蜜多，從佛法乃至獨覺法，不取、不捨等。此段經文，總結一切相智。
*4-當知此三段文，即是般若經中，顯示以三智為所詮三品之圓滿總結文也。
