唯識三十頌講要

 聖德法師

一、導論
大乘佛教崛起於佛滅後數百年間，其後學者輩出，初期以馬鳴菩薩為最負盛名，後人尊為大乘佛教的始祖；其次即龍樹菩薩，被稱為大乘佛教二祖；後期則為無著、世親兩菩薩時代。馬鳴著《大乘起信論》，以「眾生心」攝一切法，其內容包含性、相二門；龍樹依《般若經》闡明緣起性空之義，無著、世親則為建立法相唯識的有名學者。
依照諸經所判，大乘佛教對釋尊一代說法，向有五時教與三時教之分。就唯識教理所依的經典來說，《解深密經-無自性相品》判為三時說教。認定佛在第一期說法時，為欲破除外道凡夫實我的執著，曾予開示我空法有之理，代表此一思想者為《四阿含》等經；其後因小乘行人聞佛初期說教，不解釋尊密意，認有實在的五蘊法存在，佛為除二乘人的執著，因有第二期我、法二空教理之闡明，代表此一思想者為《般若》諸經；第三期為欲矯正空、有的執著，特再說明「非空非有」的中道要義，代表此一思想者為《華嚴》、《深密》等經。唯識教理，即依第三時的中道教而建立。
唯識雖為第三時的大乘教，但其學說的起源，卻肇始於小乘部派之分裂時代。在小乘二十部派中，與唯識有關係的，計有南傳上座部，大眾部，說一切有部，經量部等四部。世親菩薩少時對此四部教典，均有相當研究，故其生平學說，不能離開這些部派思想。但就大乘教的淵源來說，印度唯識學派所宗的經典，計有六經十一論。六經即《華嚴經》、《密嚴經》、《楞伽經》、《解深密經》、《如來出現功德經》、《阿毗達摩經》。後二經並未譯成漢文，《楞伽》、《華嚴》兩經尚有完整或殘缺梵本存在。此六種經的主要內容，在於說明一切唯識的道理，均曾提到第八阿賴耶識。故在《唯識論》創造以前，此六經即為賴耶緣起的立說根據。十一論係彌勒、無著、世親、陳那等所作。彌勒著的有《瑜伽師地論》、《大乘莊嚴論頌》、《分別瑜伽論》、《辯中邊論頌》等；無著著的有《攝大乘論》、《顯揚聖教論》、《阿毗達摩集論》等；世親著的有《十地經論》、《二十唯識頌》等；世親弟子陳那著的有《集量論》、《觀所緣緣論》等。其中以《瑜伽師地論》為各論的根本論。「瑜伽師」本係三乘行人之通稱。舊說謂佛滅後九百年，無著菩薩曾於兜率天遇彌勒菩薩，得聞大乘空義，於是請彌勒到中印度阿踰陀國講堂講說唯識教理，分瑜伽師所依所行之境界為十七地，故以立名。
《唯識三十頌》亦稱《唯識三十論》，以頌即是論故。其內容係以彌勒、無著的著述與大乘六經為藍本，約可分為三部分：第一部分由初頌起至二十四頌止，專講唯識法相，說明宇宙萬象皆不離識；第二部分為廿五頌，專講唯識實性，說明萬象本體即是真如；後五頌為第三部分，專講唯識行位，依次說明轉識成智的修證程序。世親造三十頌時，並未加以詮註，其後始由護法、德慧、難陀、安慧、親勝、火辨、淨月、勝友、最勝子、智月等十大論師分別作釋。玄奘大師綜合諸師義蘊，編為《成唯識論》十卷，而以護法之正義本為主。故《唯識三十頌》在奘系學說中，即為《成唯識論》的骨幹。
二、解題
「唯」是單獨或僅有的意思，「識」以了別為義。依教理而言，構成吾人之靈知者為由五蘊所組成之心識。此心識能內變根身，外變器界，即以自己所變的，作為自己之所緣。其前諸識，眼見者為眼識，耳聞者為耳識，雖眼見耳聞，亦必由識而始能了別。在六道中，同一對象事物，可使不同根識眾生，生起不同之認識。故就宇宙的本體而論，除識以外，更無客觀事物固定不變之實體，「唯識」一詞的命義，即係因此而建立。
「頌」字梵語「伽陀」，義與「偈」通。在經論中，可區分為通、別二種，表述如下：
伽陀-
通-不論頌文與散文，凡經文字數至三十二字為一句者，稱「首盧伽陀」，單譯為「句」。
別-不論三言至八言必以四句為一偈者稱「結句伽陀」，單譯為「頌」。
孤起頌或不重頌---沒有長行，單用頌句起句，非重申其義者，簡稱伽陀。
應頌或重頌---長行之後，應前所說而重申其義者，一稱「祗夜」。
本頌文體以四句為一偈，在上表中，係屬孤起頌或不重頌之類。
「三十」是數目，因為本論的文字，是一種詩式的偈句，五字一句，四句一組，共有一百二十句，合為三十組頌文，故稱「三十頌」。中國《詩經》有風、雅、頌三種體式，佛教經論具詩歌形式之偈句，既非民謠，亦非政治性文字，故譯為頌，含有贊美佛德或贊美教理之意。

三、作著
本頌作者世親菩薩為印度大乘佛教全盛時期的主要人物，由於印度歷史記載的混亂，其正確的生年代，不可稽攷，然據一般推定，大約出生在西元後第四世紀之間。如依佛曆計算，應當是釋尊入滅後八多年的時代。出生地為印度健陀羅國的富婁沙布羅城，即現在白沙瓦地方。和無著、師子覺兩人同是婆羅門教領袖憍尸迦的兒子，在兄弟諸人中，排行第二。其梵名共有三種不同的中譯：一為「婆藪槃豆」，一為「婆修槃陀」，另一為「伐蘇畔度」，皆譯音。前二譯稱為天親，新譯始稱世親。少年時代的世親菩薩雖然出生在婆羅門教的家庭，但幼小的家庭教育畢竟敵不過成年後的社會思想。他們同胞三人眼見當時佛教在印度發展的形勢，如日麗中天，逐乃捨即先世的信仰，共同歸依小乘薩婆多部(說一切有部)出家。
早在迦膩色迦王時代，北印度迦濕彌羅國曾因國王的護持，召集五百大阿羅漢在環林寺舉行隆重的結集。這次結集，算是印度佛教第四次的結集，結果完成了一部有名《大毗婆沙論》的編造。傳說當時不許外人參加學習，世親為求知欲所驅使，不惜脫下袈裟，偽充商人，前往留學。到達目的地後，拜塞地健羅為師，精研《婆沙》達四年之久。既卒所業，一經歸國，便為眾講解，並將每日所講作成《俱舍論頌》六百偈，書成競相傳誦，名震五印。其時無著菩薩方在南方力弘大乘佛教，得到這個消息，對其弟的崇小謗大，心生悲憫，隨即稱病召歸，使人在隔室朗誦《十地經》，把十地菩薩的修行境界，一一反映給世親聽，世親果受感動，從此改信大乘，成為印度後期唯識學派的主要學者。生平著有大、小乘論說各五百部，世稱「千部論師」，歿時年八十歲。

四、譯者
本頌傳譯人為唐代的玄奘法師。奘師原籍河南偃師縣，生當隋文帶仁壽二年(西元六O二年)，為江陜縣令陳慧的第四子。自幼天資聰穎，成童時深受佛教思想的影響，十三歲入洛陽淨土寺依胞兄長捷出家。時值隨祚告終，天下混亂，群雄角逐中原，洛陽首當其衝，不能安居學道。乃於唐武德元年(六一八)經由長安轉赴成都避難。五年(六二二)入大慈寺受具足戒。不久兵燹漸息，遂循江東下，度其雲水生涯，先後到達兩湖、豫、魯、河北等地。曾聽慧果法師講《涅槃經》，嚴法、道基、法常、僧辨諸師講《大乘論》，寶遷講《毗曇》，道深、道岳講《成實》、《俱舍》。以聽《攝論》時諸師各異其說，認為詞義的紛歧，必係古譯未善所致，又聞西域有《瑜伽師地論》，因此決定西行求法。當時恰值朝廷用兵邊陲之際，對於精壯出境，懸為厲禁，奘師請求出國的表章，自然遭到無情的批駁。師志不為屈，經過一番安排之後，毅然於貞觀三年(六二九)八月(一說元年或三年四月)偷渡關卡流沙，沿途得到胡人石槃陀等的引路，高昌國王麴文泰的護送，終於到達北印度迦溼彌羅國(克什米爾)，親近當地小乘論師，學習《俱舍》、《婆沙》、《六足》、《阿毗曇》諸聖典，旁及婆羅門教吠陀哲學。其後赴中印度摩竭陀國，居那爛陀寺六年，依戒賢論師習《瑜伽師地論》、《顯揚聖教論》、《中論》、《百論》、《集量論》以及印度六派哲學等。又曾親近勝軍論師三年，研究《唯識抉擇論》、《意義論》、《成無畏論》、《十二因緣論》、《莊嚴論》等，西元六四二年應戒賢論師之聘，返回那爛陀寺講授《攝論》及《唯識抉擇論》；並於講學之餘，作《破惡見論》一千六百頌，駁斥烏茶國小乘論師所製《破大乘論》七百頌，贏得戒日王的激賞與讚佩。不久，奘師以到印參學的目的已達，終於在一次大規模的論會之後，告別當地的師友，於貞觀十九年正月回到中國的京城---長安。此時不再隱諱偷渡的經過，把帶回的佛像七尊，舍利一百五十粒，梵本經論六百五十七部，一併獻給朝廷。太宗使居弘福寺傳譯；太宗崩後，遵奉高宗的邵敕，把譯場遷至新建的大慈恩寺。先後譯出《瑜伽師地論》百卷、《大般若經》六百卷、《成唯識論》十卷；又著《八識規矩頌》一卷、《西域記》十二卷。麟德元年二月，命弟子抄錄所譯經論，凡七十五部，一千三百三十五卷。其月五日示寂，壽六十五歲。

五、本頌要義
triṁśikāvijñaptikārikāḥ
第一頌：
由假說我法 有種種相轉 彼依識所變 此能變唯三
ātma-dharmopacāro hi vividho yaḥ pravartate |
vijñāna-pariṇāme 'sau pariṇāmaḥ sa ca tridhā ||
The metaphors of self and dharmas, which function in so many different ways, take place in the transformation of consciousness. This transformation is of three kinds:
宇宙各種現象，在生滅的過程中，莫不依循眾生共業因緣力所構成的識用而呈現其變化的形跡。其間本無一定的名字，由於人類感覺器官的感受性與諸識分別辨認之結果，定出各種稱謂，馴致以各種代表事物的稱謂，視同事物的本身，因而產生種種差別的觀念。一切事物的稱謂，無論是內心的思維組合抑或符號化、概念化的表達形式，均不能離開人為的假說，《大乘起信論》稱此假說為「計名字相」；如想從中國典籍中覓致相同的記載，則老子《道德經》「名可名，非常名」的說法，其所指的就是此事。
歸納各種人為假說的內容，西洋哲學家概括為心、物二詞，此二詞即佛教的心、色二法。但從主客觀方面講，亦可區別為「我」、「法」二相。唯識的思想體系，即以我、法二相為基礎，以發揮其世、出世法的精義。「我」字的定義有三：(1)主宰義；(2)常住義；(3)一體義。凡屬依此定義而以主觀之個我或物我為認識之對象者，稱為「我相」。
「法」字依《成唯識論》的解釋，是「任持自性，軌生物解」。如用現代語來說，其定義亦有三：(1)事物之有特性，能使吾人認識之後生起見解者；(2)事物之有獨立性，能自別於他物者；(3)一種事物在吾人內心可以生起共通的見解者。綜合這三種定義的本質，就是可用意識加以了別的事物。凡能合乎此一定義之現象或觀念，皆可謂之「法相」。
代表我、法二相的觀念或概念，在佛學上稱為「名言」。一切的我相和法相，當賦予稱謂以及作用於心理活動之時，無非是名言的施設。例如世人所執著的「有情」、「生命」、「行為的我」、「感受的我」等，即屬我相名言(其中有情、生命，通指相對性的物我，行為與感受的我，即為主觀性的物我)；次如「實業」、「道德」、「社會」、「家庭」等，即屬法相名言。就此二相的本質來說，均是因緣假合，並非實有，離開眾緣以外，並無永恆不變的個體。《唯識論》透過時間的變化與空間分析結果，對於這類事物的概念，稱之為「無體隨情假」』。聖教上為了化導眾生所說的我相如「聲聞」、「緣覺」、「菩薩」、「佛」等；所說的法相如「三科」、「五大」、「四諦」、「十二因緣」等，就其作用而言，可以說是一種不變的真理，但在離言法性的觀點上，卻是假立的名字，因此，《唯識論》對於這類事物的概念，只好稱之為「有體施設假」。因為有這兩種假，纔有我、法等相。「種種相」就是我與法種種差別的體性與狀貌。「轉」有轉變、轉現、現起三義，因為有假說的我、法，世間纔有無邊差別的我相、法相的轉變與現起，人與人纔有彼此的關係。故依佛學看，萬有的宇宙觀和人生的社會觀，都是建立在這二種假說的施設上面的。列表說明如下：
我法二相---
1-無體隨情假
我相-有情、生命、行為的我、感受的我
法相-實業、道德、社會、家庭
2-有體施設假
我相-聲聞、緣覺、菩薩、佛
法相-三科、五大、四諦、十二因緣
萬有宇宙觀和人生社會
頌文「彼」字是代名詞，代表上面所說的種種相，「識」指的是八個識的心王和心所。「變」有二義，謂變現和轉變。由因變成果，前無後有，有果之顯現，故曰變現，凡種子生種子之異時因果，均屬此一流類；轉變是因果同時義，亦即見、相二分的動態作用，凡種現相熏之同時因果，均屬此一流類。「所變」是對能變而言，專指被動與被支配的種種相。合攏起來，就是說「我」與「法」的種種相，都是依了能變化的識體而顯現起來的。但在八識中，此能變的識體，綜括起來，只有三類。

第二頌：
謂異熟思量  及了別境識 初阿賴耶識  異熟一切種
vipāko mananākhyaś ca vijñaptir viṣayasya ca |
tatrālayākhyaṁ vijñānaṁ vipākaḥ sarvabījakam ||
Maturation, mentation, and the perception of sense-objects. Among these, maturation is the consciousness called store, which has all the seeds.
三類能變的識體是：
(1)異熟能變-第八阿賴耶識。
(2)思量能變-第七未那識。
(3)了別能變-眼、耳、鼻、舌、身、意六識。
識的總數有八個，就識的功用上說，只有三類：七、八兩識各成一類，前六識依其性質，可以歸併為一類。每類各有一種不同的特性，然在不同中，仍有其共通的作用，這作用就是能變現種種的外境相。因此它們又都叫做「能變識」。
外境相雖由八個識所變現，但八個識自身所變現的相分境，卻有虛實之異。故有漏事變，被分為二種：一是因緣變，一是分別變。
因緣變的相分境是實相分，此實相分係由阿賴耶識的實種子所生。因此，實種子就是能變現實相分的力量，也就是能變的因；由能變的因與增上緣相結合，一切的境界，即被現起。後者係屬無體相分，僅為六、七兩識的妄分別：如第七識在有漏位上緣第八的「見分」執為實我；第六意識的獨頭意識自緣龜毛兔角等相，或作幻想式的白日夢，皆屬分別變。
分別變的相分祇是虛構的心影，不是第八識的實種子所生，有時此心影雖能影響生理的變化，如望(想)止渴之類，但畫餅不能充饑，究非事實可比。玄奘大師在其《八識規矩頌》中創立三類境說，即是以這二種識變為根據。

據《成唯識論》的說法，萬物的變現，共有二種情形，一是因能變，一是果能變。因能變一名生變，泛指種子的能變而言。就吾人感覺器官所能觸及的事物來說，內至根身，外至器界，一切現象的生滅與活動，無不是第八識的種子所變現。種子有二種，一是等流習氣，另一是異熟習氣。
(一)等流習氣
等是相似義，指因而說；流謂相續義，指果而說。兩字合解，即從似果之因，生起如因之果的意思。因為世間每一事物的因果性，有如河水的流動一樣，永遠是相似相續，無有間斷。等流習氣，正是如此！從第八識方面看，吾人在過去生命流轉的過程中，莫不留有一種由熏習所成就的氣氛，叫做習氣(種子的別名)，藏在第八識內，永不滅壞，一遇外緣引發，即起現行(感果)，等流習氣是以前七識三性諸法為能熏，所熏的是第八果識。善惡諸法各自在生命體的第八果識上熏成自類的種子，這種子就是能生起自果的名言種子，為輪迴三界的生命主體。名言種子又有二類：一為「表義名言」；一為「顯境名言」。
表義名言就是代表一切法的名稱符號。因為一切法的名稱符號，是由習慣上的使用，熏成心理上的一種意象。此意象成為第八識的種子時，純以名稱符號為熏習的對象，具有詮表義理的作用，所以說是表義名言。
「顯境名言」與「表義名言」恰恰相反，它不執持名稱符號，而是直接以前七識對境時所生起的一切現象與活動，作為熏習的過程。如初生嬰兒有見聞覺知而不知每一事物的名稱符號，其所熏成的種子，就是顯境名言的種子。其中「表義名言」的熏習，只能局限於第六識的尋、伺二心所；顯境名言的熏習，則能遍及七轉識的心、心所。綜合這兩種名言習氣，叫做等流習氣，因其能轉變等流果的緣故。

(二)異熟習氣
異熟是依果立名，計有三種解釋：
(1)變異而熟---由因至果，必歷許多變異，而後始能成熟，譬如種瓜，從最初結實以至瓜成蒂落，其間的形狀和味道，總不一致；
(2)異類而熟---每一事物，由因至果，性質不同，譬如河流之水，其源頭清濁鹹淡，各自迥異，但是匯歸大海以後，卻變成一味了；
(3)異時而熟---這是就時間性的關係而說的；今生的因，未必今生受果，受果或在次生，或在他世，即因在
此時，果在他時，因果異時，名為異熟。異熟既是依果立名，其原始的因，就是異熟習氣。此異熟習氣以第六識思心所的種子為體。思種子計有二種功能，一為生自果的功能，一為幫助其他羸弱無記種子發生現行的功能。前者即上述的名言種子，因其由心、心所變為善惡法的作用強大，故能招感等流果；後者就是異熟習氣的業種子，其所招感的果為無記果。此二者雖非異體，但為了易於說明起見，所以立了二種名稱。業種子有引業種與滿業種之別。引業種是招引總報的，如人之生命主體，能招感為人；滿業種能招感別報，各人有各人的別業所感，所以人與人之間，也有各種不同的相狀或運命。表述如下：
第六識思種子的活動--造作(業)
引業---總報
滿業---別報
生命現果

異熱因(善惡)
異熱果(無記)
等流因(善惡無記)
等流果(善惡無記)
吾人生命的現果，就是由前述兩種習氣變現而起的。由實有的等流習氣或名言種子為親因緣，引生八識自類體相，構成種種差別的果法，其果似因(如放生得長壽報，布施得富足報，因果如影隨形是)，名等流果；異熱的習氣祇能作為生果的增上緣，果不同因(如持五戒得人身，修十善生天道等)，故名異熟果。
但在教理中，亦有將等流習氣分為名言、我執二習氣，異熟習氣稱為有支習氣而合成三種習氣的。其中表義名言專屬名言習氣；我執習氣則為顯境名言由俱生、分別二種我執所薰成的種子。如下表：
三種習氣
名言---表義、顯境---等流---名言、我執習氣
業種子---異熟---有支習氣(十二因緣的業有)

「果能變」一名「緣能變」。果指現行識，果能變就是等流、異熟二果的能變。因為前七識是由第八識的種子所現起的因緣法，不若第八識種子能為直接生果之原因，故就現行識見、相二分的動態而言，稱為果能變。
以上係說明識變的原因，現在就三能變中，先來解釋初能變的阿賴耶識。阿賴耶係梵語，其別名其多，綜諸經論所說，約有二十四種，列述如下：
(1)第一識(諸識生起之首)、
(2)第八識(由末向本數為第八)、
(3)無沒識(一切被含藏的種子不沒不失)
(4)一切種識(執持一切法種子)、
(5)毗播迦識(善惡業果識音譯)、
(6)異熟識(毗播迦識義譯)、
(7)阿賴耶識(我愛執藏現行識音譯；賴或作梨、黎、羅)、
(8)藏識(阿賴耶識義譯)、
(9)阿陀那識(相續執持識音譯)
(10)執持識(阿陀那識義譯)、
(11)所知依(一切所知現象悉以此識為依止)
(12)現識(現前諸識皆于本識上出現)
(13)根本識(萬法生起之根本)、
(14)本識(一切法之根本)
(15)宅識(種子的舍宅)、
(16)無垢識(如來地清淨心)、
(17)出生識(能出生大聖之所用)、
(18)和合識(生滅與不生滅和合)
(19)薰變識(能薰變異熱，使入空性)、
(20)本覺識(藏體非迷、本能具有覺性)、
(21)真識(隨緣變異，體無壞失，故名為真)
(22)寂滅識(自性清淨常住不動)、
(23)一切智識(功圓行滿)、
(24)心(能集諸法種子，又能生起諸法)

至於六道眾生在意識以外，為什麼還有阿賴耶識？關於這一問題，論中曾舉出十種理由，說明確有此識的存在：
(1)持種：唯識上所指的心，不是肉團心，而是能執持諸法染淨種子，令其遇緣發生現行作用者，此即是第八識。
(2)異熟：我們生前造下善惡業因，次生定要招感異熱果報，無論上智下愚，皆係如此！由是可以推知招
感果報(包括變現根身器界)的識體，不是第六識而是第八識。
(3)趣生：有情既然造下了善惡業，命終就要依輪迴的法則，在六道中受生，此受生的主體(俗稱靈魂)，除第八識外，無法找到合格的識體。
(4)有受：在動物形體的構造中，必須有一執持根身，並將根身接觸到的感覺，領以為境的中樞靈知，始能統攝新陳代為諸作用，以維持生命的存續。第七識不緣外境，前六識常會間斷，因此非信有第八識不可！
(5)識：經言「壽煖及與識，三法捨身時，所捨身僵仆，如木無思覺」。有情身體內部，有壽必有煖，有煖必有識，壽煖二者，恆為識所執持，識去則壽煖亦滅。人有失卻知覺而體溫尚存者，即因第八識尚未離身之故。
(6)生死：人命臨終之時，前面七識逐漸縮入第八識中，作善者煖氣上昇，下部先冷；作惡者煖氣下降，
頭部先冷。如無第八識的話，誰能攝持其餘諸識，並令依業昇降?
(7)緣：人身最初發識投胎于母腹中，尚未完成羯羅藍(胎兒最初的肉體)時，是有獨立的神識的，這神識與羯羅藍的肉體合而為一，纔能使胎兒漸次長大，未有六根而先具靈性，此靈性即第八識。
(8)識食：佛言「三界眾生，依食而住」。食有段食、觸食、思食、識食四種。地獄眾生及色、無色界諸天無段食，純依八識持體，名為識食，設無此識，將依何食而住?
(9)滅定心：住滅盡定者，身語心行，概已伏滅，不過壽煖尚存，識未離體。如無第八識，誰能執持根身，使不潰爛?
(10)染淨：有情一切依正果報，無不唯心所造。心清淨故，國土清淨，若無第八識在，誰能執持一切染淨種子，變現依、正二報的差別境界。
綜上十種理由，證明阿賴耶識確是有的，此識由於證智程度的差異，一向被分為自相、果相、因相三種位格。自相一名「我愛執藏位」；果相一名「善惡業果位」；因相一名「相積執持位」。玄奘三藏把自相部分，意譯為「藏」。有能藏、所藏、我愛執藏三義：
(1)能藏：謂此識能含藏前七識一切法的種子，為遇緣生果的原因，故名「能藏」。這是對種子說的---持種義。
(2)所藏：謂此識被前七識活動時的雜染法所熏染，而以前七識為能藏，故名「所藏」。這是對前七識說的---受薰義。
(3)我愛執藏：謂此識被第七識我愛心理所執持，以為自我，故名「我愛執藏」。這是對第七識說的---被執義。
阿賴耶的果相，通稱異熟識(異熟三義，前面已經說過)。異熟是從果上立名的。異熟果必須具備下列三個條件：(1)業果義---它本身一定是善惡業所感召的果報；
(2)不間斷義---謂生命體永無休止，
一期果報，不因生命的死亡而間斷；
(3)遍三界義---此異熱果的感受，必遍三界、九地。
就諸識的性質來說，前五識不遍三界；第六識雖遍三界，而有的地方不起現行，且會間斷；第七識非業果性，不屬異熟範圍；故惟第八識，始能具此三義。
阿賴耶的因相，係指執持一切法的種子而說。種子為諸法生起的原因，故就因相而言，亦名一切種識。在此三名三位中，阿賴耶之名，唯通凡夫、七地以前菩薩及小乘有學，八地以上及阿羅漢位，已無第七識的我執，故無此名；異熟識通位較廣，從凡夫位至成佛前剎那，方捨其名；一切種識通凡聖一切位，因此識執持色、心的萬法種子，能令五根不失故。
茲將此識三名與凡聖諸位的關係，列表說明如下：

「異熟一切種」是指阿賴耶識所含藏的一切法種子。阿賴耶的種子依世、出世法的分類，可以區別為有漏、無漏二種：有漏種即上述的三種習氣；無漏種有生空無漏、法空無漏、二空無漏三類；如按修行的位次畫分，亦可區別為見道無漏、修道無漏、無學道無漏三類。
構成種子的內涵，必須具足剎那滅、果俱有、恒隨轉、性決定、待眾緣、引自果六義：
(1)剎那小：種子的本身是剎那生滅的，有生滅纔有變化，否則常住不滅，便不能賦予因果之名。
(2)果俱有：果是現行法，專指一期生命的現象而言。果俱有是說能生起現行的種子與所生的現行，必須同時假有，不得相離之意。實際即是種現同時義。
(3)恆隨轉：這是說，種子隨順第八識流轉的時間性，一直可以通到究竟位，必須等到金剛無間道異熟報盡的時候，纔能終止。
(4)性決定：這是說，種子有諸性的差別。如以善性種子為善因，必定感召樂的果報；惡性種子為惡因，必定感召苦的果報，這一性質是必須決定的。
(5)待眾緣：種子藏在第八識中，不失不壞，必待眾緣和合，方能感果，不能單獨生起現行。
(6)引自果：這是說，現行的色法由色法種子所生，心法由心法種子所生。色、心二法種子，各引自果，絲毫不能差錯。

凡屬種子，均有生滅變化的功能，此功能即種子的薰習作用。種子的薰習，必須具備下列四個條件：
(1)所緣境必定是屬於能生長的有為法；
(2)能熏方面，必須是有緣慮作用的心、心所和三性中的善惡性；
(3)非不增減的真如；
(4)在同一時間內，能熏與所熏之識，必須繫屬同一報體。其中第八識為被薰的對象，佛果與無為法均非能薰，故惟因位的七轉識，始合能熏的資格，表述如下：

八識
---能薰---第七識、前六識---善惡無記(非業果)
---非薰薰---第八識、四智

第八識為前七識熏習的對象，《成唯識論》共立四義：
(1)堅住性---因此識自無始以來，一類相續，無有間斷，且能執持習氣；
(2)無記性---善惡性互相排拒，則不易受薰，第八識係無覆無記，始合
受薰資格；
(3)可薰性---此識性非堅密，而能自在變化；
(4)與可薰和合性---薰習時此識須與能熏之識繫屬同一報體。綜合上述諸點，故惟異熟識始能具此四義。表述如下：
所熏四義：
(1)堅住性---非虛蕩
(2)無記性---非善惡
(3)可薰性---非定型
(4)與可薰和合性---同報體
---第八識

談到種子的熏習，必須涉及心體四分的關係。在印度唯識學派的古師中，安慧認為每識只有一個體；難陀等說有見、相二分；陳那謂除見、相外，應有一個自證分；護法立心體四分說，認為在自證分以外，應有一個證自證分。奘學即以四分說為依據。準此而言，凡一事物之為吾人所認識，在這認識的過程中，就有四方面的關係：
外境---相分----所量---所緣
內心---見分----能量---能緣
        ----自證分-量果---能緣
        ----證自證分-證知量果---能緣

其中相分為識所變的本質或影像，第八識所變的為本質，前七識即託第八識的本質以現起其影像；見分是識的見照作用，能自緣其所變的相分；自證分係能證知見分之心體，亦即識的自體分，見、相二分均以此為所依；證自證分係自證分的內觀作用。其關係如下表：

前六識緣外境時，由第八識中諸識之相分種子借第八識本質種子所變之外境為模型，以現起其影像，其自識之見分緣之，以為直接與外境相接觸，實則祇是自緣其本識相分境所映現之影像而已。例如吾人注視電燈約三十秒鐘，隨即將其關閉，仍可見到黃色的電燈；又在黑暗中將一點火繞圈子，可以看到一圈的火光。其中電燈與火為第八識本質種子所變；關燈後所見電燈及一圈火光為本(眼)識相分種子託第八識相分本質所造之影像。圖示如上：

當七轉識的見分各緣自境相分時，即起熏習的作用，其與第八識見、相二分的關係及熏習情形，日人井上玄真《唯識論講話》，繪有圖說，節錄如下：

諸識薰習時，初由識之自證分賦予見分以能薰的力量，薰習其能緣之見分、證自證分同種子於第八識內，此直接之過程，名見分熏；
相分係被緣的識境，並無能薰的作用，不能單獨熏習種子，因此必俟七轉識透過見分以發起能薰的活動，然後始能薰習其所緣的相分與本質種子於第八識內，此間接之過程，名相分薰。
其中第七識熏習第八識見分種子；前五識薰習第八識相分種子；第六識通熏第八識見、相二分種子。表述如下：

被薰習的種子有自類相熏和異類相熏二義：自類相熏係種子生種子，即前後際遞相接續的境緣意念；異類相熏為種子生現行或現行熏種子，亦即因果的循環作用。表述如下：
薰習---
種子生種子---前念後念相續---因果異時
種子生現行---第一重因果---炷生燄
現行薰種子---第二重因果---焰燒炷
---因果同時

種子的熏習，即如上述，至於種子的產生，在印度唯識學派中，向有本有、新熏、折衷三說。本有說亦名本性住種，認定種子為第八識之功能作用，自無始以來，法爾而有，是屬於先天的，熏習不過為增長功能的一種過程而已，此為護月之說；
新熏說亦名習所成種，認為第八識所藏種子，並非本來固有，而是後天熏成的，如係固有，必無熏習之可言。難陀、勝軍二師，皆同此說；
主張折衷說的是護法論師，他認為本有與新熏，必須融合起來，纔能完成因果的關係，本有種若不經新熏，必無從生起；反之，新熏若無本有作為熏習的根本，則新熏說亦無從成立。圖示如下：

第三頌：
不可知執受  處了常與觸  作意受想思  相應唯捨受
asaṁviditakopādi-sthāna-vijñaptikaṁ ca tat |
sadā sparśa-manaskāra-vitsaṁjñā-cetanānvitam ||
Its appropriations and its manifestation of locality cannot be known intellectually. It is always associated with contact, mental attention, feeling, perception, and volition.
「不可知」是說第八識的微細作用，無論是能緣的「行相」和所緣的境界，在未證入聖位的一般凡夫之中，智慧低劣，法執未除，都是不能明了的。此不能明了的境相，計有三點：一是不可知「執受」；二是不可知「處」；三是不可知「了」。
就不可知「執受」來說，「執」有二義：一是攝取根身，領為自體；一是執持根身，使不損壞。
「受」有二義：一是領納根身、種子、器界作為所緣的對象；一是使自己的根身，有知覺的感受。表述如下：

次就不可知「處」來說，「處」是處所，謂器世間，即山河大地宇宙萬有，為第八識所緣的境界。《成唯識論》云：「所言處者，謂異熱識，由共相種成熟力故、變似色等器世間相，即外大種及所造色；雖諸有情所變各別，而相相似，處所無異，如眾燈明，各遍似一。」可見世間萬象，都是由各個有情的第八識所共變，如眾燈的普現光明一樣。
「了」是了別，亦名「行相」，行相是識的動作或作用，為見分所攝。第八識的見分行相非常微細，不是一般意識所能加以思識，故云不可知「了」。
八識中每個識的自體，都有統攝各種心理的作用，稱為「心王」；其隸屬於心王的個別心理，稱為「心所」，具稱「心所有法」，亦名「心數」。心所與心王之間，共有四點關係：
(1)同時發生作用；(2)所依之識相同；(3)共緣同一境界；(4)同一識內不許同時有兩王、兩所併起。其中第八識有五個遍行心所和它相應。
「遍」是普遍，「行」是活動。因為這五種心所，普遍適用於八識心王，三界九地，三性、三際，不為一切時空所拘限，故名遍行：
(1)觸：指和所緣的境界相接觸。通常在化學界中，凡兩個以上的元素，均會因互相接觸而發生變化；心理
亦是如此。《成唯識論》云：「觸謂三和、分別變易。」三和即根、境、識三法和合之意。表述如下：
根、境、識---感受----作意---思---愛不愛心理生
由根、境、識三法和合之後，纔能生起感覺和一切分別心，因此觸心所就是一切心所的前驅。
(2)作意：即對所緣的境界去注意。例如眼根接觸色境時，要知道它的相狀，必須加以注意，纔能發生認識的作用；其餘諸根，莫不如此。苟「作意」在「觸」心所之前，便是「警覺心」；否則便是觸境後引生認識的心理活動。
(3)受：就是感覺的反應，為領納外境時所生起的情緒。此情緒有五受、三受之別：如接觸適意的環境，內心生起喜悅愉快的情緒，名為「喜受」或「樂受」；接觸惡劣的環境，內心生起憂悲苦痛的情緒，名為「憂受」或「苦受」；接觸平凡的環境，內心不生苦樂的感覺，名為「捨受」；是謂五受。
其中苦、樂二受是與前五識相應而起的感覺；憂、喜二受是與第六識相應而起的感覺。三受則是將喜受併入樂受；憂受併入苦受。其情形略如下表：

(4)想：即想像所緣的境界，為心理活動的一種作用。其中包括有印象的呈現，概念的構成，以及事物的了解、聯想、分析、綜合等心理歷程。
(5)思：即行為的意志作用。吾人一切心、心所的動作及行為，無不由於意志的推動而來，其中可分為三個階段，表述如下：
審慮思---對事情未作決定的考慮行為心理
決定思---對考慮後已經決定的行為心理
發動思---令身、語二業發生作用的行為心理

這五個心所雖說是遍行，但其活動作用的強弱，還要看相應的心王是誰而定。如與第六識相應而起時，其活動力最強；與第七識或前五識相應時，其作用便不十分有力；若與阿賴耶識相應時，最為劣弱。因為第八識自身在保持種子以外，並無任何直接推動行為的力量。
「相應唯捨受」，是說第八識對外境的感受性極為遲鈍，不與受心所中其餘諸受相應，故唯屬於「捨」受。

第四頌：
是無覆無記   觸等亦如是  恆轉如瀑流   阿羅漢位捨
upekṣā vedanā tatrānivṛtāvyākṛtaṁ ca tat |
tathā sparśādayas tac ca vartate srota-saughavat ||
Its feelings are neutral. It is unobstructed and indeterminate. The same is true of its contact, etc.  It functions like the current of a river.
人的行為心理，依其施諸人己的損益關係，可以區別為善性、惡性、無記性三類。第八識因為是由過去善、惡業所引起的總報體，具有異熟性、所熏性及染淨法依三種特質，因此在三門性中，算是非善
非惡的「無記性」。
無記性共有二類：一是「有覆無記」，以煩惱為體；一是「無覆無記」，以劣慧為體。「覆」為蓋覆，即染污義。有覆無記能夠障蔽真心、妨礙無漏聖道的生起，係第七識的特質；第八識的無記是屬於後者。由於它是「無覆無記」，所以就因而言，不能斷定其為善為惡；就果而言，不能預記其為樂為苦。以其無固定善惡苦樂，故能含容一切諸法，成為前七識熏習的對象，否則必因帶有抗拒性而失去受熏的作用。表述如下：

頌文次句是說，此識的心王既為「無覆無記」，故隸屬於心王的「觸」等五個心所，亦為「無覆無記」。

第八識的行相，就是種子的活動，它自無始以來，一類相續，永無間斷，從念念生滅中，構成因果
的關係。因滅則果生，故非斷；果生則因滅，故非常。此識非斷非常的相狀，祇有流水式的「恒轉」二字，始足以當之。其恆轉的作用，能夠攜帶世、出世法各類種子與「觸」等五個心所，隨流漂溺於三界、六趣之間，一切眾生六道輪迴與凡聖階位的差別，無不以此為依止。《楞伽經》說：「譬如巨海
浪，斯由猛風起，洪波鼓冥壑，無有斷絕時；藏識海常住，境界風所動，種種諸識浪，騰躍而轉生！」
就是指的阿賴耶識對種子的保持、熏習、變化等活動的情況而說。
阿羅漢是聲聞四果中的極果，由修四諦觀所成。譯義曰「應供」，謂其因地乞食，勤修梵行，證果以後，應受人、天供養；又譯為「殺賊」，謂其斷盡三界煩惱，證生空真如，得有餘依或無餘依涅槃，自家寶藏，不為六賊所劫奪；或譯「無生」，謂其依戒修行，了生脫死，不再來三界受生。此位由於行者修因時各有偏重，故其所證境界，亦因人而殊。其中比較重要的，計有俱解脫和慧解脫二種：(1)利根行人，離煩惱障及定障，入於滅盡定之至極定，得慧、定二種解脫而有神通者，名俱解脫阿羅漢；(2)鈍根行人而好研教理，雖斷見、思二惑，而定障未破，不能住於滅盡定，僅由慧力解脫生死纏縛，並無神通者，名慧解脫阿羅漢。表述如下：

頌文未句係指第八識流轉生死的染污相，要到阿羅漢位纔能捨棄。此中阿羅漢一詞包含辟支佛及大乘七地以上菩薩，八地菩薩已斷俱生、分別二種我執，煩惱障永不再起，此時不為第七識相應之我愛自私心理所執持，其境界與阿羅漢相等，故其第八識僅存異熟、相續執持二義，而無我愛執藏之名。

第五頌：
次第二能變   是識名未那 依彼轉緣彼   思量為性相
tasya vyāvṛttir arhatve tadāśritya pravartate |
tadālambaṁ manonāma vijñānaṁ mananātmakam ||
Its release takes place at the state of an arhat. Dependent on it and having it as an object is the consciousness named manas, its nature being mentation.
此第二能變的識，梵文名「未那」，譯義為「意」。梵文「未那」共有二個，一指第七識，一指第六識，因恐兩識名稱相混，故第七識只譯音而不譯義。但在經論中，此識共有十數種譯名，擇要列明：
(1)第七識(依序立名)、
(2)未那識(譯為意，即思量義)、
(3)染污意(與四煩惱常俱)、
(4)無解識(迷覆真法)、
(5)無明識(為根本煩惱無明地)、
(6)業識(依無明心，起惑造業)、
(7)智障識(障礙明解)、
(8)妄想識(心外無法，妄取有相)、
(9)傳送識(通六、八兩識)、
(10)執識(執第八識以為我)。

第七識梵文稱為「意識」，係以自己具有思量的功能而命名，在六離合釋中，應屬持業釋；第六識
之稱為「意識」，係以第七識為意根，即以所依之根(主)而得名，在六離合釋中，應屬依主釋。
如要簡別第七識和其餘諸識不同之處，可用「心」、「意」、「識」三字來區分：「心」是集起義，專指八識；「意」是思量義，專指第七識；「識」是了別義，通指前六識。由於中國經論用「意識」一詞指稱第六識，故第七識便沿用梵文的原音。
諸識含義：
(1)心(集起義)---第八識。
(2)意(思量義)---第七識。
(3)識(了別義)---前六識。
唯識經論對八識與諸法的關係，共立三種所依，即種子依、增上依及等無間緣依。其意義略述如下：
(1)種子依：又名因緣依。一切有為諸法，必依第八識中的自類種子，方得生起；故種子為諸法生起之因，同時亦為諸法之所依止。
(2)增上依：又名俱有依或增上緣依。俱有依係指能依與所依之法同時俱在之意(如前五識與第六識同時俱在等)。此增上依又有共依不共依二類：共依通及諸識所依，不共依祇限一識所依。
共依有分別依、染淨依、根本依三義：
(1)分別依---專指第六識。因為前五識必依第六識方能認知外境，故第六識即為前五識分別外境時之所依止。
(2)染淨依---專指第七識。因為此識恒起我執，能影響第六意識，指揮前五識造業，必俟第七識轉染為淨之時，其餘諸識，方得清淨---可見諸識的染淨，悉以第七識為依止。
(3)根本依---即是第八識。因為前七識的種子皆在第八識內，使第八識成為前七識共同依止的根本識，故名根本依。
不共依又名同境依，係指前五識各別與其五根同緣一境而說，因其所依只有一識，故名不共依。
(3)等無間緣依：又名開導依。「等」是相似義，「無間」謂空間上無第二者間入，識心前後相似生滅而無間斷，名「等無間」；八識心、心所法前念為後念之所依，名等無間緣依。這是專指心、心所法而說的，又名開導依者，以前念為後念作開導故。綜合這三種所依，就其相互的關係，分別列表說明如下：

其中第八識係前七識共同依止的根本識，故第七識恆以此為所依，頌文「依彼」二字，即是指此。第七識依第八識歷來有兩種不同的說法：一說謂依第八識所藏的第七識種子(親因緣)而生起，不是依現行異熟果識；另一說謂第七識係依第八識的種子和現行為俱有依，依種子是因緣依，依現行識是俱有依或
增上依。

就七轉識活動的情況來說，前五識只緣外境，第六識佘兼緣內外，第七識則以第八的藏識為所緣的對象。此對象印度論師共有四說：
(1)難陀等認為係緣第八識的心王執以為我，緣第八識的心所執為我所；
(2)火辦等認為係緣第八識的見分執以為我，緣第八識的相分執為我所；
(3)安慧等認為係緣第八識的現行執以為我、緣第八識的種子執為我所。
護法論師則謂一心不能有二見，第七識緣第八識心王、心所之說不能成立；且此識不緣外境，亦不可能緣第八識相分；種子係屬色法，更非識蘊所攝；故第七識祇能以第八識的見分為所緣的對象，不緣餘分。依此而論，則七、八識兩個見分發生能、所二緣的關係時，第七識師於第八識的見分上幻現我體的觀念，迷執第八識的見分為實我，生起人我是非等心理。因之，此識在八識中，遂為迷界有情我、法二執的根本，一切煩惱的業因，亦即由此而生！第六識以第七識為意根，其俱生、分別二種執障，即係受第七識的意根所影響。
「思」是思慮，「量」是量度，第七識的自性和行相，均以「思量」的作用為殊勝，故在唯識學中，被視為係屬思量之識。
由於五遍行心所通及八識的關係，因此其餘諸識，也多含有思量的作用。但餘識的思量，非屬有所間斷(如第六識)，即係極端的微弱(前五識及第八識)，不能和第七識相比。
如想將諸識與第七識的思量作一綜合的比較，可用「恆」和「審」兩字來區別它。「恆」是恒常，「審」是審察，即深刻的觀察。第六意識雖亦審思有我，卻是不恒；第八識雖是常恆，而根本不審思有我；前五識即不審亦不恆；只有這第七識能具備恆常、審察二義。此識在凡夫位時，固然念念不斷的審思有我；即在轉依位上，亦是恆常不斷的審思無我。不過這行相很微細，不是一般凡夫所能覺察得到，因為它是潛存的意識。表述如下：

第六頌：
四煩惱常俱   謂我癡我見  並我慢我愛   及餘觸等俱
kleśaiś caturbhiḥ sahitaṁ nivṛtāvyākṛtaiḥ sadā |
ātma-dṛṣṭy-ātma-mohātmamānātma-sneha-saṁjñitaiḥ ||
Manas is always conjoined with the four afflictions, obstructed but indeterminate, known as self-view, self-confusion, self-pride, and self-love.

第七識統攝十八個相應心所，其中有四個係屬根本煩惱，即頌文所謂「我癡」、「我見」、「我慢」、「我愛」四種。唯識的根本煩惱共有六個(如由我見開為五、即成十個)，第七識因有深固的我見，執見則無「疑」；因愛著第八識的見分為「我」，有愛則無「瞋」。六惑除二，餘下僅有四個。
(1)我癡：即無明的別名；實際就是缺乏智慧與迷闇事理之謂。《成唯識論》云：「我癡者，謂無明，愚於我相，迷無我理。」由於此識固執主觀的個我，對於我、法真相，不能如實了知，因而起惑造業，依業受報，為一切煩惱的根本，故以「我癡」立名。
據現代科學家的看法，普通人智力的高下，部分要視出生時腦部有無受損以為定，但大都分均不能說明其原因，多數特殊者或許受到不良神經系統之遺傳，但有一種低能，被認為是苯丙爾酸智力不足病。而甲狀腺賀爾蒙分泌不足，亦可形成白癡侏儒；分泌過多，則又使人好動，易生幻覺，形成神經過敏和暴躁的性格(歷史上不少天才人物患有精神病，即是如此)。同時腦部必須經常補給氧氣，方能獲得相當的能量。如某一對象人物在數分鐘內完全缺氧，仍能活命，往往要受智力上的損失。至于改進智力所用之藥物，一般科學家們大多採用膠胺酸，硫胺素(B1)之類。由於腦部的工作是電流化學性的工作，道教的煉精化氣，煉氣化神，就是補給腦部電流化學性物質的能量。這和現代生理學家認為智力高低，取決於機能及物質的補給，具有同一的意義。
佛教轉識成智過程中的由定發慧，亦是如此！不過道教和科學家們所著重的是解決生理的問題，而佛教為要打破身見，使精神的發展達到最高峰，進入出世的正慧，其所著重的則是心理的問題而已。
我癡既為無明的別名，無明的種類很多，現在單就共無明與不共無明來說：
共無明一名相應無明，指與貪等根本煩惱相應而起者，屬於前六識所攝。不共無明指不與貪等根本煩惱相應而起者。
共有二種：(甲)、獨行不共無明，此無明分有意識、無意識二類。有意識不與十個小隨煩惱相應，名主獨無明(無明自己作主)；無意識與十個小隨煩惱相應而起，純係感情用事，無明不作主，名非主獨無明。
此二俱屬第六識所攝。
(乙)、恒行不共無明，此無明自無始以來，恆執第八識的見分為我，無有間斷，為第七識所攝。
表述如下：

(2)我見：梵名薩迦耶見，譯為有身見。此見由不知人的肉體與精神為因緣所生法，對於五蘊假合之身，妄執為常一實我之法，由是引生種種煩惱，為一切我執的根本。其中有分別起，俱生起二種；分別起與第六識相應，俱生起分有間斷、常相續二類：有間斷與第六識相應；常相續與第七識相應。表述如下：

(3)我慢：慢是倨傲，也即自高自大的心理，依我執而有。《俱舍論》把它分為七種其內容為：(1)慢(2)過慢，(3)慢過慢，(4)我慢，(5)增上慢，(6)卑劣慢，(7)邪慢。表述如次：
慢---比別人優勝或相等而敢自承者；即無謙讓的心理。
過慢---和別人相等而自以為優勝，不及別人而自以為和別人相等者。
慢過慢---不及別人而自以為比別人優勝者。
我慢---執個人的優點或特長以驕示他人者。
增上慢---不知煖頂諸法為何事，在加行位以前，未證謂證，未得謂得者。
卑慢---別人勝己其多，偽稱只有少許不及別人者。
邪慢---用邪惡行為以驕人者。
這些慢到了羅漢聖位，有的仍曾生起，但不礙涅槃。

(4)我愛：愛就是貪，「我愛」就是我貪。在所執著的我(第八識見分)上，心生耽著，故名我愛。對適意的境緣生起貪愛，則是第六識之事。由於第七識為第六識意根，與第六識有互為表裡的關係，故第六識的貪愛，亦受第七識所影響(其餘三個根本煩惱亦然)。
一謂水性向下為悲，火性向上為智，悲與智相反。智是般若，卻無情；悲非般若而有情，故慈悲亦屬貪愛。普通人此二心理互不相容，佛的悲智雙運，屬水火相濟，必須歷劫修行，方能證入。在凡夫位中，要想轉識成智，非捨棄一切「我愛」心理不可！
第七識所具備的我執心理，即此四相應心所，吾人沈淪苦海，不能出離，就是起因於這些心所和心王相應，在內困擾第七識，在外擾亂第六識，使其成為有漏之故。此外，還和五個遍行心所以及慧、惛沉、掉舉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知等心所相應(下文另述)。表列如下.
根本煩惱四---癡、見、慢、貪(愛)。
遍行五---------觸、作意、受、想、思。
有別境一------慧。
大隨煩惱八---掉舉、惛沉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知。

第七頌：
有覆無記攝   隨所生所繫  阿羅漢滅定   出世道無有
yatrajastanmayair anyaiḥ sparśādyaiś cārhato na tat |
na nirodha-samāpattau mārge lokottare na ca ||
It arises wherever the other arises, and it arises along with contact and the rest. In the state of arhatship, the attainment of cessation, or on the supramundane path it no longer exists.
第七識一名「染污意」。此識由不直接緣外造業，在未轉為平等性智以前，與第八識同樣屬於無記性；但因它與上述四個根本煩惱和八個大隨煩惱相應，含有一分恆行不共無明，能影響前六識的行為心理，蓋覆二空所顯的真如，障礙菩提聖道，隱蔽清淨心性，故屬「有覆無記」攝。
「隨所生所繫」，這是說第七識在三界中隨順第八識而轉的情況。
「所生」是指三界有漏業所感召的第八異熟果識。謂此異熟果識無論生在那裡，第七識因執它為我之故，亦隨著繫屬在那裡；譬如第八識生在欲界的人道中，第七識便也隨著繫屬在人道中。
在修道的程途上，第七識伏斷的位次共有三位：一是阿羅漢位；一是入滅盡定位；一是證出世道位。
阿羅漢係小乘極果的名稱，其含義第四頌已有說明。小乘賢聖本分四向四果，其修證的過程，以斷見、思二惑為目的。見惑係知識上的心理，《俱舍》立八十八使，即以貪、瞋、癡、慢、疑、身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見十種根本煩惱分配於三界四諦之數；欲界苦諦下十惑俱備；集、滅二諦除身、邊、戒禁取三見，每諦祇存七惑；道諦下再加戒禁取一種，共有八惑，四諦綜為三十二。
色、無色界除瞋，每諦各少一惑，兩界合為五十六，三界共有八十八，統係初果所斷。思惑為生活上的心理，以貪、瞋(上二界除瞋)、癡、慢諸惑分配於三界九地(欲界一地，上二界各四地)，在同一地中，每地再分九品，合成八十一品，係修道所斷。表述如下：
小乘四果斷惑過程
預流向---進斷見惑
預流果---已斷見惑
一來向---進斷欲界前五品思惑
一來果---已斷欲界第六品思惑
不還向---進斷欲界後三品思惑
一來果---已斷欲界後三品思惑
阿羅漢向---進斷色無色界七十二品思惑
阿羅漢果---已斷色無色界七十二品思惑
阿羅漢在因地修行時，作生空觀，悟無我理，故我執不起作用。頌文的「阿羅漢」總說三乘無學聖果，包括佛、辟支佛、以及斷除俱生我執的七地以上菩薩；「滅盡定」又名「滅受想定」，滅受、想就是滅前六心、心所法，特別滅受、想二心所及第七識，使身心得到寂靜，煩惱不復再起；「出世道」是對世間道說的，專指三乘出世的無漏聖道，為小乘初果，大乘初地以上的境界。其所伏的僅是未那我執的現行，種子依然存在！此識若被伏滅，平等性智，即可現前。

第八識在轉依前後，共立三名三位，此識亦然。(1)凡夫、三乘有學及大乘七地以前有漏心，緣第八阿賴耶識起我執心理，名「生我見相應位」；
(2)凡夫、二乘無學及菩薩生空智位，緣第八異熟識起法執心理，名「法我見相應位」；
(3)菩薩法空智果現前及佛果，緣第八無垢清淨識起平等性智，名「平等性智相應位」。表述如下：
第七識
生我見相應位---未那緣第八阿賴耶識起我執之位
法我見相應位---未那緣第八異熟識起法執之位
平等性智相應位---未那緣第八無垢清淨識起平等性智位

第八頌：
次第三能變   差別有六種 了境為性相   善不善俱非
dvitīyaḥ pariṇāmo 'yaṁ tṛtīyaḥ ṣaḍvidhasya yā |
viṣayasyopalabdhiḥ sā kuśalākuśalādvayā ||
That is the second transformation. The third is the perception of the sixfold sense-objects. It is beneficial, unbeneficial, or neither.
第三能變是了別境識。此了別境識共有六個識體：即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識；其所緣的對象為六塵境界。表述如下：
了別境識---
眼識---依眼根---緣色境---以光波為生識對象
耳識---依耳根---緣聲境---以音波為生識對象
鼻識---依鼻根---緣香境---以氣體為生識對象
舌識---依舌根---緣味境---以液體為生識對象
身識---依身根---緣觸境---以溫度及機械為生識對象
意識---依意根---緣法境---以遍緣過現未來為生識對象

六識所依者為六根，前五識各依其本識之勝義根及扶塵根；第六(意)識以第七識為意根。勝義根又名淨色根，即五官之感覺神經(通大腦皮層各部位以起知覺)，能使中樞神經與感覺器官發生聯繫；扶塵根又名根依處，即眼球、耳鼓、鼻腔、舌膜、皮膚等五種器官。其關係如下表：

根有增上、自在、光顯三義：根能助識了別外境，即是增上；根的本身有發識的自主功能，即是自在；根對境能見色聞聲，即是光顯。《成唯識論》舉出五事以說明根與識間的關係；(1)根能發識；(2)識
必依根；(3)根能助識；(4)識屬於根；(5)識如根。故能見者是根，能了別的是識。
諸識的生起，除根境外，尚須其他助緣，如眼識應具九緣，耳識應具八緣，鼻、舌、身識應具七緣。其中眼、耳的根必要與境距離，始能發識；鼻、舌、身必
要與境和合，纔能發識。表述如下：

眼、耳、鼻、舌、身五識在心理學上總說八種感覺，八種之中，視覺即是眼根識，聽覺即是耳根識，嗅覺即是鼻根識，味覺即是舌根識，溫度覺、觸覺、臟俯覺、有機感覺即是身根識；而第六意識則屬腦部的功能。現代心理學家認為一切認識的作用，均以感覺為起點。當一個刺激通過感覺器官而到達神經中樞時，其所發生的作用就是感覺。故感覺係感覺神經中樞受到刺激後產生了別外境的一種心理作用。例如皮膚受到一件尖銳物體的刺激而發生痛覺，這是感覺；如進一步去辨認刺激皮膚的物體是植物抑是金屬，那就屬於「知覺」了！故由感覺以達於「知覺」，是諸根生識發展的過程。前者屬於身識的單獨作用；後者是身、眼二識與第六意識的聯合作用，在唯識學上屬於五俱意識的範圍。茲將各種感覺與六種根識的關係，列表說明如次：
視覺---眼根識
聽覺---耳根識
嗅覺---鼻根識
味覺---舌根識
溫度覺、觸覺、臟俯覺、有機感覺---身根識
知覺---意根識

眼識的主要器官是眼球，發生視覺作用的是眼球內部的網膜。光線由瞳孔經過水晶體，屈折而射於網腊的中央窩上，纔發生明白的視覺。網膜的構造很複雜，與視覺有關的計有二種細胞：一是棒狀細胞，對於光的感覺特別靈敏；一是錐狀細胞，對於顏色和形像的感受特別敏捷。此二種細胞和眼球網膜等整個器官，統稱扶塵根。眼球接觸外境時，視神經將外境情形傳至大腦枕葉皮層，即時顯現眼識。故知視神經及大腦枕葉皮層，即為淨色根之所在。視覺的刺激是光波，光波有各種長度，我們所能感受光波的長度約在390-760單位之間(光波以百萬分之一粴為單位)。由於光波的長度不同，刺激網膜時，即現各種不同的顏色。其情形如下表：
紫---三九0
青---四七O
綠---五OO
黃---六OO
橙---六五O
紅---七六O

各種不同的光波所表現的顏色，通常稱為色調，佛學稱為色境。佛學的色境共有三種：(1)顯色，即顯明的顏色；(2)形色，即物狀的形態；(3)表色，即物體的動態。表述如下：

耳識的主要器官是內耳，共分三部分，即三半規管、前庭和蝸牛殼。聽覺的作用在蝸牛殼，蝸牛殼的組織很複雜，其中專司聽覺的為毛髮細胞。當吾人的外耳接觸音波時，立即振動鼓膜，將聲波傳至中耳，再傳至蝸牛殼的毛髮細胞，次第由聽神經導入延腦及大腦顳葉皮層，纔發生清晰的聽覺。整個耳器官的組織稱扶塵根；聽神經及延腦與大腦顳葉皮層稱淨色根。聽覺的刺激來自音波。音波係空氣中分子微粒振動的聲浪。空氣分子微粒振動快速則音波短而聲調高；反之則音波長而聲調低，人類所能感覺到的音波振動頻率約在每秒十二次至二八OOO次之間，太過或不及均非人耳所能聽到。佛學說明耳識所緣之聲有內聲、外聲、內外聲之別：內聲是有情身上發出的語聲；外聲是風林等物鼓動的音聲；內外聲是綜合內外一切的音聲，亦即有情與無情的合聲。耳識對聲境有三種不同的感覺：一為愉悅的感覺；一為憎厭或懊惱的感覺；一為非愉悅亦非憎厭或懊惱的感覺。統稱可意聲，不可意聲和俱相違聲。
鼻識的主要器官是鼻腔，鼻腔的結構共分嗅溝、嗅腺、嗅神經織維、篩板及嗅球、嗅神經束等部分。一切氣味通過鼻內嗅溝時接觸漿液性之嗅腺，將嗅氣溶解，傳達於內外側之嗅神經纖維，然後穿過篩板而達於顱內嗅球，再經嗅神經束導入延腦及間腦而至大腦皮層，即時顯現鼻識之作用。其中鼻腔的整個組織器官稱扶塵根，神經纖維、神經束和腦部皮層稱淨色根。嗅覺的刺激來自各種氣味，計有好香、惡香、平等香、和合香、變異香五種。前三種係就氣味的好壞或利害而分；和合香為二種以上氣味和合時發出的香；變異香則於物質變壞時所產生的香。
舌識的主要器官是舌的乳頭，乳頭共有三種：(1)絲狀乳頭，在舌旁及舌面，其上有絲形突起腺體；(2)覃狀乳頭，散在絲狀乳頭之間，於舌尖為最多；(3)輪廊乳頭，在舌根近旁處，排列如人字形，較前二種為大，內藏味神經之末梢曰味蕾。食物進入口腔時，為唾液所溶解，落於乳頭中間隙隙，達於味蕾受納器中，經味神經導至大腦皮層，即時顯現舌識之作用。舌部整個組織器官稱扶塵根，味神經及大腦皮層稱淨色根。味覺的刺激對象來自液體化學物，計分苦、酸、甜、辛、甘、鹹、淡七種。舌識對此七種味道有可意、不可意、俱相違三種感覺。在食物方面，亦有俱生、和合、變異三種性質。

身識之主要器官為皮膚，皮膚下面有觸覺、痛覺、壓覺、寒覺、熱覺等感受器，分布全身。凡外物與身體相接觸時，達於皮下感受器，經由末梢神經傳至脊髓上達大腦皮層，即時顯現身識之作用。整個皮膚之組織器官均為扶塵根；末梢神經，脊髓及大腦皮層為淨色根。觸覺之刺激來自溫度及物體三態。計分堅、濕、煖、動四種，屬地、水、火、風四大種所造，為觸塵之實體。此實體所分的假觸，別有輕、重、滑、澀、餓、飽、渴、力、劣、悶、緩、急、癢、病、老、黏、疲、息、軟、勇等多種。
第六意識是遍緣識，能緣有為、無為一切諸法，綜諸經論所說，共有十名。如下所列：
(1)第識(依序立名)(2)意識(籌量是非)
(3)攀緣識(境涉內外)(4)巡舊識(不忘塵影)
(5)波浪識(念念起伏)(6)分別事識(能辨五塵)
(7)人我識(是我非他)(8)四住識(愛業牽生)
(9)煩惱障識(妨礙正解)(1())分段生死識(報盡命終。心境兩別)
此識不立扶塵根，其生識的功能在大腦神經中樞。大腦神經中樞根據前五識各種感覺器官報告的資料加以判斷綜合，構成一切見聞覺知的空間組織，因而聽見的，看到的和接觸到的空間現象，能夠一致。在唯識學中，係以第七識為六識的意根，意識與前五識俱起時稱五俱意識，否則為獨頭意識。獨頭意識有定中獨頭、散位獨頭、夢中獨頭、狂亂獨頭四種。定中獨頭係與色、無色界等定心俱起的意識；散位獨頭係獨緣過去、未來的意識；夢中獨頭是睡眠中現起的意識；狂亂獨頭是神經病者所現起的意識。表述如下：

一切境界，皆係八識所變的相分。玄奘大師在其《八識規矩頌》中，立有三類境說：三類境即是性境、帶質境、獨影境。
(1)性境：此性境為實種子所生，非能緣心自變之幻象，如第八識心王所變的相分境，前五識所緣的相分，以及五俱意識緣現量相分等，都屬性境。
(2)帶質境：係錯覺的心理，即能緣心緣取實境時，無法取得真正相分，另生異質相分，為一種似是而非的心境。其中分真帶質、似帶質二種：如第七識以心緣心，執第八識見分為實我，名真帶質；第六識以心緣色，見繩誤以為蛇，名似帶質。
(3)獨影境：非由實種子所生，而是獨頭意識自變的無體相分，分有質獨影、無質獨影二種：如第六識思維經論所說的真如，於分別心上浮起相分，此相分雖非實境界所生，但卻能為相分的本質，名有質獨影；龜本無毛，兔亦無角，但第六識有時亦可作龜毛、兔角想，此龜毛兔角為虛構的心影，既無能生的種子，亦無所託的本質，故名無質獨影境。
其中性境唯屬因緣變；帶質境通及分別變及因緣變；獨影境單屬分別變，前五識及第八識相分為性境，第六識三境俱通，第七識唯屬帶質境。表述如下：

「了境為性相」，了境就是認識或辨別六根所緣的對象事物，因為前六識的體性，無不以了別諸境為其行相(作用)，所以二者合說。
在凡夫位中，前五根祇能各緣一境，眼睛不能作耳朵用，舌頭不能作鼻孔用，只有第六意識，纔能自由聯合前五根對境生起認識。可是一旦進入轉依位後，情形便不同了！任何一根，皆可具足六根的功德。如《楞嚴經》說，阿那律尊者在修行時，因用功過度，兩眼盡瞎，後來成就阿羅漢，見閻浮提世界，如掌中庵摩勒果，就是六根互用的說明。
頌文「善不善俱非」，是說前六識的性質，可以通及善、惡、無記三性。「俱非」就是無記性，諸凡吾人一切身、口、意業，對於今世，他世(由因到果)俱屬有益的，就是善；反之，就是惡；非善非惡即係無記性。因為前六識一經接觸六塵境界，不免產生愛、憎的心理，愛、憎心理為善于行為的原動力，如果和十一善心所相應，便是善性；和各種煩惱心所相應，便是惡性；和平常心理相應，便是無記性。
至前六識緣境，三性是否同時可以俱起？印度古師對此，持有兩種不同的看法。一說謂前五識對外緣境，必由第六意識領導，善惡應當一致，三性互相違背，不可能俱起活動；一說則謂率爾心是無記，等流心有善惡，如果眼識起率爾心，耳識起等流善，鼻識起等流不善，依然三性可以同起。不過這些都是屬於凡夫的境界，如果到了佛位，有漏種子全部伏滅，便無三性之可言！
依上而論，我們可以知道前六識與七、八兩識，性質完全不同，因為就體性上說，前六識是了別的，七、八兩識是非了別的；從作用上說，前六的了別易知，七、八則不可知；從本質上說，七、八兩識是無記的，而前六識卻是善、惡、無記俱通。

第九頌：
此心所遍行   別境善煩惱  隨煩惱不定   皆三受相應
sarvatra-gair viniyataiḥ kuśalaiś caitasair asau |
saṁprayuktā tathā kleśair upakleśais trivedanā ||
It is always associated with the universals, the determined, the beneficials, as well as with the afflictions and the secondary afflictions. Its feelings are of three kinds.
「心所」是心理的作用，如貪欲、信仰、瞋怒等等。當我們接觸現前的世界而加以觀察時，全是前六識的作用，因此前六識相應的心所最多，總共有五十一種。「心所」梵文譯義為「屬於心所有者」，具名心所有法。其類有六，表述如下：
遍行五
別境五
善十一
煩惱六
隨煩惱二十
不定四

吾人對塵境萌起初念時，即有遍行五心所相應；轉入次念時，即有別境五心所相應；有時發為善念，則與十一善心所相應；動惡念，則與各種煩惱心所相應。一切不同的心所，就是各種不同心理的個別作用。其中和前五識相應的心所，祇有三十四個，即遍行五、別境五、善十一、中隨二、大隨八、根本三；餘下的十七個心所，均和它們無關，惟第六識全部俱備，表述如下：
三十四心所
遍行五
別境五
善十一
中隨二
大隨八
根本三
「皆三受相應」，受是感覺，即第三頌五遍行心所中的「受心所」，此受心所可開為三種感覺或五種感覺，名「三受」、「五受」；亦有開為二受的；同前五識相應的感覺，稱為身受；和第六識相應的感覺，稱為心受(具見前文附表)。前六識的作用即在共同了別外境，因此對於現世界的認識，一經接觸到順逆或平常的境緣，自然會產生各種苦、樂和不苦不樂的感覺。六識心王、心所，皆可與苦、樂、捨三種感覺相應；前面七、八兩識，因非直接緣外，故只能和不苦不樂的感覺相應。

第十頌：
初遍行觸等   次別境謂欲  勝解念定慧   所緣事不同
ādyāḥ sparśādayaś chandādhimokṣa-smṛtayaḥ saha |
samādhidhībhyāṁ niyatāḥ śraddhātha hrīra-patrapā ||
The universals are contact, etc. The determined are zest, confidence, memory, concentration, and insight. The beneficials are faith, dignity, shame,
六類心所中，第一類是遍行，就是「觸」等五個心所，其個別的意義，第三頌已有解釋。這五個心所，名為遍行，係指普遍相應於八識心王、三界、九地、三性、三際之謂。即：(1)八識心王是遍行於一切心；(2)三界、九地是遍行於一切地；(3)善、惡、無記三性是遍行於一切性；(4)過去、現在、未來三際是遍行於一切時。其餘別境心所雖遍一切性、一切地而不遍其他；煩惱與隨煩惱全不遍，不定心所惟遍一切性。
頌文別境以下三句，是說明第二類的心所，此類心所共有五個，即「欲」、「勝解」、「念」、「定」、「慧」。所謂別境，是說這五個心所，所緣的境事，各有不同之故。
(1)欲：對所樂境生起希求的心理。此所樂境，印度古師立有三說：(1)可欣境---希望到達滿足個人快樂的境界；(2)所求境---除渴望快樂外，對於苦惱的境界，亦希望捨離；(3)所欲觀境---不論境界好壞，凡有希求實地觀察的心理，皆屬欲的作用。不過，剋實來說，欲通善、惡二性，其中以追求五塵境的欲樂為惡欲，追求出世法的清淨為善欲，此善欲同時亦可作為修行精進的基礎。
(2)勝解：即殊勝而無懷疑的了解，此了解建立在經驗的基礎上面。過去中國大陸僧伽，欲學教必先參禪，認為能從禪定中悟入，然後講經說法，纔無隔靴搔癢的毛病，否則依文解義，便不踏實。勝解既是殊勝的了解，因此它的境界叫做「決定境」(即不猶豫之謂)。有了勝解的心理，便能擇善固執，不為魔外的思想所轉移，所以又有「印持為性」的詮釋。
(3)念：《成唯識論》說：「於曾習境，令心明記，不忘為性。」就是對於過去曾經習過的東西，在腦筋內有很清楚的印象，不曾忘記，這種心理，便是念。它和想不同，想是綜合新舊塵影的活動予以改造接合而構成的心境；念則是舊塵影的回憶。其間有邪正之分，正的塵影為定所依止，故普通的禪定，大多依附正念而生起。
(4)定：亦名等持，對於所觀境，令心專注不散為性。和《大學》所謂「知止而後有定」的意義相似。西洋人稱為「精神集中」，其實就是思慮歸一的心理狀態。佛教名此狀態為「三昧」，亦有譯為「正受」、「正定」的。所觀境依教理來說，計有事觀和理觀二種；如觀想西方極樂世界是事觀；觀察苦、空、無常、無我，便是理觀。修觀的結果，可以產生智慧，故定學被認為是智慧的前驅。
(5)慧：慧是「智慧」，以抉擇事理為性，去除疑惑為用。有「世間慧」與「出世慧」之異：世間慧帶有煩惱，通善、惡二性，名有漏慧。出世慧純屬善性，可開為聞、思、修三種：聞慧是聽聞教法所產生的智慧；「思慧」是觀察義理所得到的智慧；「修慧」是由修定所得到的智慧。
這五種心所因為不是普遍於一切心王，第八識全無，第七識只有「慧」心所一種，故不名遍行而稱別境。表述如下：
欲------所樂境---願望為性
勝解---決定境---印持為性
念------曾習境---憶念為性
定------所觀境---心一為性
慧-------所觀境--抉擇為性

第十一頌：
善謂信慚愧   無貪等三根  勤安不放逸   行捨及不害
alobhādi trayaṁ vīryaṁ praśrabdhiḥ sāpramādikā |
ahiṁsā kuśalāḥ kleśā rāga-pratigha-mūḍhayaḥ ||
absence of greed and absence of the two others, vigour, ease, carefulness, and non-harming. The afflictions are craving, aversion, confusion,
本頌說明此第三能變識和十一個善心所相應。第二句「三根」二字，係指「無貪」、「無瞋」、「無癡」等三善根。所言善心所者，謂唯善心中方得生起，非其餘心理所有故。表述如下：
十一善心所
(1)信(2)慚(3)愧(4)無貪(5)無瞋(6)無癡(7)精進(8)輕安(9)不放逸(10)行捨(11)不害
十一善心所只和前六識相應，七、八兩識俱無，其內容的意義，略述如下：
(1)信：謂信仰。即是心理的歸趣，能發生熱情與力量。信仰本有邪、正之分，此心所專指正信而言。傳統解釋認為信有三性：(1)樂，就是愛樂；(2)欲，含有希求的意思；(3)心淨，謂心不雜亂，不染污。信心的差別，就所信仰的對象來說，也有三向：(1)信有德者，如佛、菩薩、阿羅漢等以及世間有德之人；(2)信有實者，即實事實理的因果性和理性；(3)信有能者，能謂才能、技能和能力，如通達五明學術者，能作消世利人事業者等。
(2)慚：依自法力，崇重賢善為性。有此心理，即能羞恥過誤，息諸惡行，使善根日滿增長。
(3)愧：依世間力，輕拒暴惡為性。亦即從社會輿論上，聽到別人的過失，替其羞愧而內自反省的心理。此心理就是《孟子-盡心》篇第六章「無恥之恥，無恥矣」的心理。
教典說明慚、愧二法，不與六畜共同，以修梵行者為最勝。換句話說，就是畜生道以下，無此心理；在人道中，禪定境界愈高，此種心理亦愈濃厚，往往看見別人做壞事，便替他面紅。因此佛經特別把它列為七種轉凡成聖條件之二。如《涅般經》十七云「有七聖財，所謂信、戒、慚、愧、多聞、智慧、捨離故，故名聖人」。足見二、愧二法，不但可以資成道果，而且是進登「聖位」的必須境界。昔雪庵瑾禪師頌二祖慧可大師偈，有「無端面發紅」之句(見惠光禪師《禪學指南》一六八頁)，堪為此種境界作說明。
(4)無貪：[貪」即貪愛，指對世間財、色、名、利過分追求，甚至非義而取，刻薄吝嗇，不肯施惠於人而說。如果對三界樂果及有漏樂因，心不耽著，能博施濟眾，即為「無貪」。
(5)無瞋：指對自然界或人為所加的各種精神物質等痛苦，能抱隨緣消業的觀念，逆來順受，不怨頌尤人之謂。
(6)無癡：指對一切屬於緣生以外的實事真理，能夠徹底了解，而不愚蠢之意。
(7)精進：「精」是不雜，「進」是不退，此心所，專指為善去惡而言，和「勤」字稍有差異。「勤」通三性，可以為善，亦可為惡；精進則是單就善的一方面而說的。簡言之，「勤修戒定慧，息滅貪瞋癡」，就是精進的內容意義。
(8)輕安：「輕」是輕鬆，「安」是安適。此心所是由禪定力量所產生的一種內心的感覺。其作用可以對治惛沉，成辦世間一切善法善事，和凡夫粗重的煩燥相反，但必以「無貪」、「無瞋」、「無癡」三善根為體。
(9)不放逸：放逸與放蕩相似，指缺乏有規律的生活或正當的工作以致心意奔馳而說。不放逸與此相反，它能約束懶散的身心，步入規律化的生活，使善根增長，修行成就。此心所以精進與無貪等三善根為體。
(10)行捨：「行」是五蘊中的行蘊，「捨」是捨即執著，此心所簡別不是受蘊中的「受捨」故名「行捨」。實際就是平等、正直的無分別心，對於個人修行的一切善法，不再繫念執著的捨離心理。其所依之體，和不放逸相同。
(11)不害：即是不損惱外物，不使一切眾生精神肉體遭受痛苦或威脅之謂。這是在無瞋善根上假立的一個心所。內心如果有此，便能利樂一切有情，為大悲心的起點。
十一善心所中，輕安、不放逸、行捨、不害是假，以依別法為體故；其他七法是實，以有自體性故。

第十二頌：
煩惱謂貪瞋   癡慢疑惡見  隨煩惱謂忿   恨覆惱嫉慳
mānadṛgvicikitsāś ca krodhopanahane punaḥ |
mrakṣaḥ pradāśa īrṣyātha mātsaryaṁ saha māyayā ||
pride, views, and doubt. The secondary afflictions are anger, malice, hypocrisy, cruelty of speech, envy, selfishness, deceitfulness,
煩惱心所有根本煩惱和隨煩惱二類，根本煩惱共有六種，每種均可產生別種心理，故以根本立名。
(1)貪：謂貪欲或貪愛，以染著為體。即對現社會各種適意的精神、物質生活及天上有漏樂境，不知虛幻無實，心起貪著的心理，為未來苦果的造因。
(2)瞋：與慈悲心相反，即對一切逆境生起憎恚心之謂。此心理在社群生活中，能引發惡口、毆鬥、殺害等行為，為惡業的根本。菩薩修行有兩種偏向：一為智增上，一為悲增上。智增上者多患瞋恚；悲增上者多患無明。必須兩者互濟，方能趨入正覺。
(3)癡：即愚癡而無智慧之謂，一名無明，為一切染法之所本(其詳具見第六頌解釋)。
(4)慢：就是貢高我慢，細分共有七種(見第六頌)。
(5)疑：用主觀的見解，對一切事理抱不信任態度之謂。論云：「於諸諦理，猶豫為性。」諦理是四諦的真理和世出世間一切因果律。如果認識不清，有了猶豫，即能障礙各種善法的生起！
(6)惡見：一名不正見，為不合事理的見解。其數有五：(1)薩迦耶見，譯曰有身見，簡稱身見，(瑜伽論》名為總執我，即第七識之我見。(2)邊見，不明輪迴之理，依身見而起；執常或執斷；執常的以為此身死後可以易胎為人；執斷的則以為死後一切歸于幻滅。(3)邪見，此見包含甚廣，其最要者為不信因果的作用和事實，使人斷喪善根。(4)見取見，執自己的見解為正確。此見為一切諍論的起點，因其一味是我非人，故成惡見。(5)戒禁取見，執自己所守的戒條為最勝，認為依之而行，可得涅槃解脫。如印度有人持牛戒，效牛低頭食草，以為死後可以升天。其實這是不合解脫道的，但他們卻以為正確，所以成為惡見。
以上六種根本煩惱，由惡見開為五種，即成十種根本煩惱。前五迷事，名五鈍使(使字具驅使義，謂此五事能驅使有情輪迴六道，受諸苦惱；鈍者，謂其斷之不易)，又名思惑或修惑(惑係煩惱異名)，為實際生活經驗的病態心理；後五迷理，名五利使(其性銳利易斷故云)，又名理惑或見惑，為知識上的病態心理。小乘入初果，頓斷見惑，從初果至阿羅漢道，俱屬修道位攝，漸斷八十一品修惑，其內容具如第七頌所說；大乘證入初地，即斷見惑，從初地至十地，皆屬修道位攝，地地漸斷修惑。
列表如下：
生活上的心理---貪、瞋、癡、慢、疑---迷事的---修道所斷---五鈍使
知識上的心理---身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見---迷理的---見道所斷-五利使

這十種煩惱有俱生起、分別起二種：俱生起與生俱來，分別起為後天所起。其中「疑」及「邪見」，「見取見」，「戒禁取見」屬分別起，餘通俱生起及分別起。第六識十種全備，前五識唯具貪、瞋、癡三種，第七識有貪、癡、慢、身見四種，第八識全無。列表如下：

「隨」是跟隨，隨煩惱亦名隨惑，共有二十種，計分三類：(1)小隨煩惱十種；(2)中隨煩惱二種；(3)大隨煩惱八種。這些煩惱都是跟隨著上面六種根本煩惱而起的枝未煩惱。其中忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍十種只能局限於自身的作用，故名小隨煩惱；無慚、無愧二種能擴展到一切不善法上去，故名中隨煩惱；掉舉以下八種範圍最大，不但能普及一切不善法，而且通及有覆無記，故名大隨煩惱。列表說明如下：
小隨十---忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍(局限自身作用)
中隨二---無慚、無愧(通一切不善法)
大隨八---掉舉、昏沉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知(通不善法及有覆無記)

甲、小隨煩惱類
(1)忿：以瞋心為體，對自己當前不如意事，發生憤慨心理，即俗言冒火或動氣，能引發一切暴行。
(2)恨：亦以瞋心為體，係繼忿怒之後生起的仇怨心理，但在外貌上不一定有表情。
(3)覆：作隱蔽解，即對自己所作過惡，隱蔽不肯發露之謂，為癡所攝。行人有此心理，即不能解脫煩惱以入涅槃。因為八識田中種子，必須發露，方能焦枯，否則染污種子存在，無法轉識成智。
(4)惱：作慍怒解。係繼憤恨之後所生起的乖戾情緒，以瞋心為體。
(5)嫉：作妒忌解，為痛恨別人諸事勝過自己之謂。此心所能使人無端生起憂慼，甚至幹出損人的勾當來，亦以瞋心為體。
(6)慳：即是鄙吝。指吝惜自己財法，不肯惠施於人之謂，為貪愛所攝。
小隨煩惱十種，本頌只說六種，其餘四種轉入次頌續講。

第十三頌：
誑諂與害憍   無慚及無愧  掉舉與惛沉   不信並懈怠
śāṭhyaṁ mado 'vihiṁsā hrīratrapā styānamuddhavaḥ |
āśraddhyamatha kausīdyaṁ pramādo muṣitā smṛtiḥ ||
guile, mischievous exhuberance, desire to harm, lack of shame, lack of dignity, mental fogginess, excitedness, lack of faith, sloth, carelessness, loss of mindfulness,
本頌第一句續講四個小隨煩惱，第二句講中隨煩惱，末二句接講四個大隨煩惱。
(7)誑：就是欺騙。有此心理，言行即不誠實，為邪命行為的一種，屬貪、癡各一分所攝。
(8)諂：用言語曲意承順他人之謂。係媚態的一種，有此心理，即無正義感，其居心必定險曲，屬貪、癡各一分所攝。
(9)害：與不害相對，即以違理之事，逼惱他人，心無悲憫之謂。係以瞋心為體。
(10)憍：音義同驕。對自己學識、技能或相貌、地位產生優越感，或以凌人之謂。屬染法之一種，為貪愛所攝。
以上十種小隨煩惱，均屬情緒的作用，與根本煩惱的關係，略如下表：

據現代心理學家的看法，一切情緒，大多是由強烈刺激所引起的反應，其反應的狀況往往是混亂的、無組織的、無條理的。例如憤怒情緒的生起，常會使人暴跳如雷，喪失理智，當情緒發生時，不僅外部有著不同的表情，即身體的內部，亦呈現生理的變化。蓋吾人在正常心理之下，一切行為，皆為有其目的性的一貫動作；情緒發生時，則這種目的性的動作立被破壞，所有神經、肌肉、臟腑、腺體，無不發生急劇的激動，復由急劇的激動而導致生理的變化，使心跳與脈博加速，血壓增高，從而影響對事理的抉擇與判斷。《楞嚴經》言：「純情則墜，純想則飛，情想均等，生於入中。」其所指的情，就是和理智相反的情緒與情感等作用。唯識學把這十種情緒視為小隨煩惱，即以其能產生不良後果之故。

乙、中隨煙惱類
(1)無慚：不尊重自己人格，毫無羞惡觀念之謂。儒書說：「君子常見己過，故能無過；小人由不見己過，故常蹈過。」無慚就是不見己過和恣意為惡的行為心理。
(2)無愧：對他人過失或社會物議，不能反省策勉的行為心理。
此二心所與慚、愧心相反，和根本煩惱的「貪」有互為因果的關係，如聽其潛萌滋長，能蓋覆真如本性，普遍適應於一切惡行，為墮落的造因，其範圍較小隨煩惱為廣，故以中隨立名。
世人每視慚、愧為低人格的表現，無慚、無愧為人格之高超者，是皆無明顛倒的看法，非出世正道。修行人如不能勘破此理，出世聖道，即無緣分(其詳具見善心所解釋)。
丙、大隨煩惱類
(1)掉舉：妄想紛飛，不能止息之謂。此境界在念佛或坐禪得力之時，最易生起，能妨正定及行捨，為「貪」、「癡」各一分所攝。
(2)惛沈：亦作昏沈。即神智惛味，多增睡眠之謂。有此心理，則精神頹廢，作事無心，在出世法上，妨礙止觀，不能修行正道，為「癡」分所攝。
(3)不信：與正信相反；指不信三寶功德及因緣果報、實事實理，一切撥無，誹謗聖賢，流入邪見。亦為「癡」分所攝。
(4)懈怠：即懶情的異名。行人有此心理，必至虛度光陰，不肯努力為善去惡，生為走肉行屍，死與草木同腐。為「欲」、「勝解」及「癡」分所攝。

第十四頌：
放逸及失念   散亂不正知  不定謂悔眠   尋伺二各二
vikṣepo 'saṁprajanyaṁ ca kaukṛtyaṁ middham eva ca |
vitarkaś ca vicāraś cety upakleśā dvaye dvidhā ||
distraction, and lack of recognition. The four which can be beneficial or unbeneficial are: regret and torpor, initial mental application and subsequent discursive thought.
本頌首二句續舉四個大隨煩惱和前文相銜接；後二句謂此第三能變識除上述各類心所以外，還有四個不定心所和它相應。所謂不定，即在因中不能確定其為善為惡之意。
(5)放逸：與不放逸相反，謂行為心理放蕩縱逸，常過著無規律的生活，為「貪、瞋、癡」各一分所攝。
(6)失念：一名失正受，為別境中「念」的反面。正念失則邪念增長，禪定智慧悉皆散失！所有功德不能憶持，為「癡」分所攝。
(7)散亂：即對一切見聞覺知境界，心念流蕩，不能集中之謂。有此則妨礙禪功，為「貪、瞋、癡」各一分所攝。
(8)不正知：知是知見，知見不正，便是邪見，邪見入心，必致撥無因果，誹謗聖賢，與正知相反，為「癡」分所攝。
此八個大隨煩惱亦和其他隨煩惱一樣，與貪、癡、癡三惑有其連帶的關係，表列如下：

(著者按：《成唯識論》認懈怠係依別境心所「欲」及「勝解」為體，如其言，則必失去隨煩惱意義，故特更正如右)

在二十隨煩惱中，部分僅是單純的心理作用，部分則和生理或飲食有關。例如蛋白質吸收不足，可能發生昏睡病；甲狀腺賀爾蒙及腎上腺素分泌過多，則容易動怒。現代藥物對忿、恨、惱、掉舉等心理，一般雖可用副甲狀腺素製成的鎮靜劑予以降伏；惛沉可用興奮劑使其振作，但藥物的治療，只能奏效於一時，對於持續性的心理狀況，便無能為力。因此建立在緣生法理論基礎上而由種子的熏習與現行所形成的心理因素的唯識學說，可以說是顛撲不破的真理。
頌文後二句所指的四個不定心所為悔、眠、尋、伺四種：
(1)悔：即追悔，亦作懊悔，一名惡作。謂其厭惡已作或未作之事而追悔，能障修止。由於善事悔則為惡，惡事悔則為善，故云不定。有四種情形，表述如下：
事善悔善---悔不作善事
事善悔惡---悔已作善事
事惡悔惡---悔不作惡事
事惡悔善---悔已作惡事
(2)眠：即睡眠，現代科學家認為人的腦部有專司睡眠與清醒的兩個部位，決定睡眠與清醒的原因係取決於血液和腦部化學物質的變化；脈動傾注至醒覺中心，幫助該部位電流的活躍，即為動物醒覺的原
因，否則進入昏睡狀態。由於睡眠能使身體不自在，心的作用不明白，障礙觀慧的生起，故耽睡每視為惡事；然因小孩多睡，弱人亦多睡，如為修持功德及調攝身心而睡，則為善事，故云不定。
(3)尋：作尋求解，即粗淺的推度分別(展轉沉思)，可善可惡。
(4)伺：作伺察解，即對所觀境有極細的推度分別，亦可善可惡。
頌文未句「二各二」係指悔眠與尋伺二類，各通善惡二性。上二字作二類解，下二字作善惡二性解。

第十五頌：
依止根本識   五識隨緣現   或俱或不俱   如濤波依水
pañcānāṁ mūlavijñāne yathāpratyayamudbhavaḥ |
vijñānānāṁ saha na vā taraṅgāṇāṁ yathā jale ||
In the root consciousness, the five perceptions arise according to conditions, either singly or together, like waves on water.
頌文首句說明此第三能變識是以第八識為依止的。不但前六如此，即第七識亦是一樣。因為前七識都由第八識的種子所轉生，沒有第八識亦就沒有前七識，這情形正如樹木的根幹和枝葉的關係相似，所以第八識號為根本識。
次句說明前五識必須因緣湊合，方得生起。「緣」是因緣，亦即條件。諸識如無許多條件相配合，便不能出現，配合的條件計有：根、境、空間、光明、作意心所、第六識、第七識、第八識、種子等九種。其間眼識必須九緣具備；耳識除去光明，應有八緣；鼻、舌、身三識再除空緣，應有七緣。例如瞎子根緣不具足，雖有八緣，仍無所見；明眼人缺乏空間的距離或光線，即使境界現前，識亦不生。其餘諸識，例此可知(其詳具見第八頌附表)。
上述九緣中的「根」緣，即淨色根和扶塵根；「境」緣即現前五塵境；「空間」係相當的距離，其遠近要看各人的視力而定；「光明」就是光線；「作意心所」即注意力；「第六識」具有了別外境的作用，一名「分別依」；「第七識」含有染、淨的特質，又為第六識的意根，能影響第六識了別外境時的主觀心理，一名「染淨依」；「第八識」係前七識的根本識，一名「根本依」；「種子」為生起前面諸識的原因，就眼等五識來說，無相分種子即無境界，種子變則境界亦變，可見諸識除了眾緣以外，皆無永恒不變的個體。
「或俱或不俱」是說前五識有時可以聯合俱起，有時則是單獨生起，俱起與不俱起，要看發識時的因緣如何以為定。試以讀書為例：當吾人單獨閱書時，只有眼識生起(不俱)；在講堂聽講，則眼、耳二識，必須聯合俱起；其餘鼻、舌、身三識，如遇因緣湊合，亦可同時發生作用，其俱與不俱的情形，無不受當時五根與五境的關係所影響。但有一點必須注意的是，前五識不論個別生起或聯合生起，六、七、八諸識必與其相俱。因此頌文第三句是單就前五識相互間的關係而說。
「如濤波依水」者，大的波浪叫濤，濤波即波浪之意。此波浪頌文用以譬喻前五識，水譬第八識。水本無波，因風而有，第八識如止水，一切境界如風，止水遇風，乃起波浪。前五識依止第八識，因遇境界風煽動，遂得生起，其與第八識的關係，正如濤波之依水一樣。

第十六頌：
意識常現起   除生無想天  及無心二定   睡眠與悶絕
mano-vijñāna-saṁbhūtiḥ sarvadāsaṁjñikādṛte |
samāpatti-dvayān middhān mūrchanād apy acittakāt ||
The manovijnana functions always, except in the state of non-perception in the samapatti samadhi, in sleep, in fainting and in the no-mind state.
前五識只緣外境現量，並無分別計度，因此生起的條件比較多，緣缺則不生，故常間斷；至於第六識，由於兼緣內外的關係，其所需要的條件比較少，因為不需太多的條件，自由幅度較寬，所以時常現起。無論行、住、坐、臥，意識總是不停地在活動，其活動的結果，便是指揮前五識造作諸業。不過第六識亦有間斷的時候，那就是生在無想天，或入無想定、滅盡定，以及無夢的睡眠與悶絕之時。
(1)無想天：佛教於三界內立二十八層天，計欲界六天，色界十八天，無色界四天。表述如下：
四王天、忉利天、夜摩天
兜率天、化樂天、他化自在天
(有男女飲食諸事)
梵眾天、梵輔天、大梵天---初禪
少光天、無量光天、極淨光天---二禪
少淨天、無量淨天、遍淨天----三禪
無雲天、福生天、廣果天
無想天、無煩天、無熱天
善見天、善現天、色究竟天----四禪
空無邊處天、識無邊處天
無所有處天、非想非非想處天---四無色界
無想天和即色界第四禪之一天趣，小乘有部攝在廣果天內，上座部及唯識在廣果天上別立一處。修滅盡定者可由廣果天直趨無煩、無熱、善見、善現、色究竟等天，證不還果；修無想定者則生無想天，壽五百大劫，意識完全不起，報盡恢復思想，仍入輪迴。
(2)無想定：此定為外道所修的定法之一，滅前六心、心所，特別滅「想心所」，故名無想。由此定力，死後生無想天，五百劫過，其想再起，故聖者不修此定。
(3)滅盡定：一名滅受想定，小乘為三果以上的聖者所修；大乘須七地菩薩方能進入此定。此定和無想定不同之處是：無想定只滅前六心、心所；此定兼滅第七識染污未那的心王、心所，為九次第定中最高的一定。由此定力壓制，能使第六意識不起。
頌文「無心二定」就是指無想定和滅盡定，因為第六意識在這兩種定中都不起作用。
(4)睡眠：吾人入深睡眠時，前五識完全停止，如有夢境，則為獨頭意識的活動，否則進入無意識狀態。
(5)悶絕：即昏迷不省人事之謂。行人處在此狀態中，意識便不生作用。

第十七頌：
是諸識轉變   分別所分別  由此彼皆無   故一切唯識
vijñāna-pariṇāmo 'yaṁ vikalpo yad-vikalpyate |
tena tan nāsti tenedaṁ sarvaṁ vijñapti-mātrakam ||
The transformation of consciousness is mere construction. What is constructed does not have real existence. So everything is mere manifestation.
首句「諸識」二字，泛指三能變識。此句大意是說，前面所舉的我、法二相，都是由三能變識的轉變而現起的。「轉變」兩字計含三義：(1)變現義---謂每一識體皆能變現見、相二分，見分即見聞覺知，相分為一切被覺知的對象。前者名為我相，後者名為法相。此我、法二相，括盡宇宙人生一切現象，其擺在吾人的眼前，除識的變現以外，更無萬象的自性可得。
(2)變異義---此義可分甲、乙二說：
(甲)諸識既能變現見、相二分，足徵係識的自證分變起異相，非由他生，因見、相二分功能不同故，名為變異；
(乙)見分是能觀察，相分是所觀察，同一識體，而有能、所的差別，所以名為變異。
(3)改變義---同一自證分的識體，可以改成我、法二相(見、相二分)，足見宇宙萬象，無非是由識所改變。
「分別所分別」，此句共有二說，第一說謂「分別」是見分，即吾人能了別事物的內在功能，此功能為因緣所生法，有執取境相的作用；「所分別」是相分，亦屬緣生法，必須外境與識體相接觸，方能呈現。見分執取相分時，只取相似外境的影像，如眼識的生起，必由淨色根與光線等相配合，方能達成認知的目的。此項認知只能見外境的影像，不能見外境的實體，因為實體是第八阿賴耶識的本質種子所變現故(參閱第二頌要義附圖)。諸識因有分別、所分別，故有見、相二分，有見、相二分，纔有我、法二相，六道凡夫即於此二相上，生起我、法二執，表述如下：
分別------>見分--->起我相形成我執
所分別--->相分--->起法相形成法執
第二說認為「分別」是指能變的識體，即自識的自證分，因為一切的識體者以虛妄分別為其自性故；所分別是指那些似我似法以為實我實法的東西，亦就是見、相二分和我、法二相。因為分別是主動的，所分別是被動的，自證分有變現見、相分二分的力量，它是主動的；見、相二分是自證分所變現，它是被動的；主動的就是分別，被動的就是所分別。表述如下：
分別------八識的自證分(主動)
所分別---見、相二分和我、法二相(被動)
簡言之，分別與所分別即是主觀和客觀，此主、客二觀一經透過論理的推斷，便可發現其為因緣所生法，並無自性，故曰「由此彼皆無」。「由此」兩字指諸識的轉變，「彼」字指主觀和客觀。以一切現象無非由諸識與各種條件的遇緣配合始能變現，因此繫屬於主、客二觀的分別所分別，便不難推知其並無自性，即無自性，「故一切唯識」。
關於一切唯識的問題，論中曾舉出很多例子加以引證。拙作唯識史觀一文對此曾有如下的論述：
人類所理受的根身為先天行為業因的阿賴耶識染、淨種子所賦與，同一界地眾生的根身雖對客塵事物具有同一的感受性，但因八識俱能轉變，因而被知的世界，並無一定的形質實體。例如天人能入地如空，履空如地，中陰的視界能透過障礙物而及千里之遠，貓能於黑暗中見物，狗和蟻有特殊的嗅覺，色盲者不能辦認部分普通人所能分別的顏色，病人的味覺每隨其體溫的昇降而變化。這種情形，無一非以根身的差異而變更其對客塵事物認識的能力與判斷。
這段論述，可為唯識無外境的有力說明。

第十八頌：
由一切種識   如是如是變  以輾轉力故   彼彼分別生
sarvabījaṁ hi vijñānaṁ pariṇāmas tathā tathā |
yāty anyonyavaśād yena vikalpaḥ sa sa jāyate ||
Consciousness is the totality of the seeds. Transformation takes place in the way it does because of a reciprocal influence; out of this, the different constructions arise.
一切種識就是第八識，因為第八識在有漏界中，含藏名言、我執、有支各類種子，能生起等流、異熟諸果報，故云一切種。由於第八識的作用在種子，故本頌首句係指第八識所含藏的種子而說，不是泛指持種的識體。
「如是如是變」者，是說第八識內每一潛伏的種子，如遇外緣引發，即能變現各種果法。如是種了遇如是助緣，即能變現如是果法。重言如是者，一是顯諸法種子之多，一是形容其變化程度之繁。因為萬象的變化，不出生、住、異、滅四階段，此四階段的流轉過程，並非偶然發生，而是有其變化的內在因素。此因素可分為「因」、「緣」二種嚴格來說，因就是對於事物結果而說的直接原因，一名親因緣，在唯識中，即第八識的本質相分種子；緣就是形成事物結果的間接原因，一名疏因緣，在唯識中，即是和種子相配合的條件。這二種因緣都是諸法生滅的內在因素。有形的物態與無形的精神作用，皆係如此。試以十法界的果報為例：一切眾生造作善、惡諸業，其習氣回熏第八識，成為潛伏的種子。此種子自類相生，不沒不失，一遇外緣引發，即起現行，變為十法界的依、正二報。依、正二報的莊嚴垢穢和界地的高低，純視遇緣生起現行種子的善惡以為定。緣有四種：即因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣。普通色法只需因緣及增上緣，心法必須四緣具足，方能發生作用。其意義略如下述：
(1)因緣：依上述的解釋，因是原因，緣是助緣，性質並不相同。但在教理中「因」「緣」二字，常因互相函蘊而無嚴格的區別。由於種子的現行為變現外境相的主要原因，故在識變的過程中，種子的功能，遂被認為生起依、正二報的親因緣。
(2)等無間緣：即前念為後念作開導，一滅一生，相互接續而無間斷之意。這是就心、心所而說的。
(3)所緣緣：謂心、心所法的生起，必須有其所緣的境界。此境界能作心、心所生起的條件，如見分起則相分生，相分起具見分生，故名所緣緣。
(4)增上緣：不論有為法或無為法，凡能幫助其他色、心二法發生作用的事物，皆得名為增上緣。扼要言之，即係依附下列六事而建立：(1)眼等六根(對所觀境有增上用)；(2)命根(對一期生命相續有增上用)；(3)男女二根(對種族繁殖有增上用)；(4)苦、樂、憂、喜、捨五根(對善、惡業果有增上用)；(5)信、勤、念、定、慧五根(對世間清淨有增上用)；(6)未知當知、已知、具知三無漏根(行人在見道位欲知四諦真理而採取行動者，名未知當知根；在修道位雖已了知四諦真理，但為進斷餘惑，對四諦理重復了知者，名已知根；無學道發無漏智，名具知根。此三根對出世間清淨有增上用)。表解如下：
眼、耳、鼻、舌、身、意六根
命根
男女二根
苦、樂、憂、喜、捨五根
信、勤、念、定、慧五根
未知當知、已知、具知三無漏根
小乘《俱舍》對因緣的看法，立有四緣六因之說；《唯識》則是依於十五處意義的差別而建立十因：
(1)語依處：緣法起想，依於言語，建立稱謂，名「隨說因」。
(2)領受依處：從所感受的事物上，觀察此法的原因，能令其他諸事或者生起，或者安住，或者成就，或者獲得，名「觀待因」。
(3)習氣依處：未成熟的種子，無貪愛滋潤，雖不現行，但有牽引遠果的功能，名「牽引因」。
(4)潤種子依處：成熟種子被貪愛滋潤後，有生起自果的功能，名「生起因」。
(5)無間滅依處：即心、心所法的等無間緣。
(6)境界依處：指心法所緣境，義與所緣緣同。
(7)根依處：心、心所法所依的六根。
(8)作用依處：除種子以外，間接有助於現緣生起的工具作用。
(9)士用依處：除種子外，一切人為的力量。
(10)真實見依處：除種子外，對一切有為、無為諸法，能幫扶增長和引證者。
第五至第十依處能夠助成世、出世間一切因緣，同名「攝受因」。
(11)隨順依處：善、惡、無記三性的現行與種子，能隨順引發同類三性諸法而不相違，名「引發因」(下界可為上界因，上界則不能為下界因)。
(12)差別功能依處：功能為種子的異名，差別功能就是色、心諸法的一切種子。這種子有能生自果和證果的差別力用，絲毫不容相混，故名「定異因」。
(13)和合依處：由領受依處至差別功能依處的十一處，在生、住、成、得四種果法中，一一皆有其和合的作用，依此作用立名「同事因」。
(14)障礙依處：對生、住、成、得四種果法作相反的障礙，使其不能成就，名「相違因」。
(15)不障礙依處：與障礙依處相反，而對於生、住、成、得四種果法聽其自然發展，不予障礙，名「不相違因」。
此十五處和十因的關係，略如下表：
隨說因---語信處
觀待因---領受依處
牽引因---習氣依處
生起因---潤種子依處
攝受因---無間滅依處、境界依處、根依處、作用依處、士用依處、真實見依處
引發因---隨順依處
定異因---差別功能依處
同事因---和合依處
相違因---障礙依處
不相違因---不障礙依處
一說謂這十因可用能生、方便二因予以攝盡。能生因包含牽引因、生起因、引發因、定異因、同事因、不相違因六種，但以屬於因緣法者為限；方便因攝隨說因、觀待因、攝受因、相違因、及其餘六因不屬因緣法部分，文繁從略。
唯識教理認為由十因、四緣的交互變化，可獲異熟、等流、離繫、士用、增上五種果法：
(1)異熱果：依有漏善、不善業引起八識自體相續的無記果，果不同因，名異熟果。
(2)等流果：由善、惡、無記三性種子所引生的同類果法，其果似因，名等流果。
(3)離繫果：離有漏法煩惱的繫縛而生起的涅槃果。
(4)士用果：由人力和工具所完成的作業果。
(5)增上果：由增上力所生起和攝盡上述四種以外的各種果法。
四緣、十五處、五果的關係，略如下表：
因緣---異熟果---習氣依處
        ----等流果---隨順依處
        ----士用果---士用依處
離繫果---真實見依處
等無間緣、所緣緣、增上緣---增上果---其餘依處
綜觀上文，可知種子雖為變現外境相的親因緣，但必須各種條件的互相配合，境界方能出現。人生數十年，如一幕活動的電影相似，其間有大變亦有小變。少年時代由家庭生活進入學校生活，青年時代再由學校生活轉入社會生活，這是大變；在每一大變中，還有許多日常生活細節的小變。每一變皆有許多不同的條件和第八識的種子相配合，以現起其應得的果法，此種現象，即第二頌所說的異熟能變。
「以輾轉力故，彼彼分別生。」分別是指八種現行識的作用，彼彼指諸識的心王、心所。此二句是說，由種子的力用，生起現行的八識心、心所法，復由現行八識的果法力，再熏習成種子。如果各類種子生各類現行，各類現行再熏習成各種種子，輾轉往復，遂使生命的輪轉，永無已時！

第十九頌：
由諸業習氣   二取習氣俱    前異熟既盡   復生餘異熟
karmaṇo vāsanā grāha-dvaya-vāsanayā saha |
kṣīṇe pūrva-vipāke 'nya-dvipākaṁ janayanti tat ||
The habit-energy of actions, with the habit-energy of dual-grasping, give rise to another maturation, when the former maturation has been exhausted.
此頌說明有情生死輪迴前後相續的道理。生死輪迴起因於造業，「業」字梵語「羯磨」，譯義為造作，即吾人身體的行動、語言的表示以及意識的思維等。業的種類很多，大體可分有漏、無漏二類；有漏業通指人、天行為諸業，包括善、惡、無記三種，能感分段生死；無漏業為出世的淨業，能感無漏聖果。
業的體就是「思」。我們日常起居活動，面臨外界所觸對的各種環境，均能引發內心的思心所，即以思心所為中心，發動身、語的活動。心理學上的行為心理，就是指的思心所的活動而言。此思心所活動的結果，在唯識學上稱為現行熏種子，因其在心理上幻出幻沒的速度極快，因此大多不能感受當前之果，熏在第八識內，成為將來遇緣應果的功能，未感果前總名習氣。
「習」是熏習，「氣」是氣分，由熏習所成就的氣分，即名習氣。習氣有動、靜二類：靜的習氣即潛伏的種子；動的習氣係表諸於外的行為習慣。諸凡吾人行為的作風、舉止、儀態以及帶有一貫性的言行，皆可視為習氣的表現。因此「習氣」一詞可說是由過去作業活動遺留下來的一種動力因，存在第八識中，將來遇緣即能感果。經言「假使百千生，所作業不亡，因緣會遇時，果報還自受」，其所指的就是此事。試就物體來講，當甲物體加壓力於乙物體而使其運動時，則乙物體亦必加相同的壓力於甲物體，此種必然性的反應，物理學稱為反作用定律(現代噴射機的構造，即是利用氣體向後噴射時所產生的反作用力以推動機身的前進)。再就佛學而論，唯識教理在業種子中，分每一行為可能感果的功能為引、滿二業，引業近似牛頓已發明的引力，為導使依業感果的攝力；滿業即行為業因對於人己損益關係的反作用力，為形成善、惡感果差別的動力。因此，因果迴向的形態即為引力加反作用力的綜合作用；而六道輪迴的流轉過程，則為達成因果迴向的必然途徑。習氣的種類不只一種，故頌文首句有「諸業習氣」之說。
第二句「取」字是執取，二取指「能取」和「所取」。能取係一切心、心所體；所取是見、相二分和名色(色為色蘊，名指其餘四蘊，二字合解，即五蘊義)。當二取執取見、相二分時，即便形成我、法二執。一說謂能取是見分，所取是相分；還有一說謂能取是我、所取是法。簡言之，「二取」兩字的含義，可以通及一切法相，其本身的界說，很難捉摸，但我們可以確認它是內心思想上極堅固的一種執著，執著見分為實我，相分為實法，時間既久，便成習氣。在有漏界中，習氣的種類，計有三種：
(1)名言習氣：此習氣有二類：(1)表義名言；(2)顯境名和。表義名言如上面所說，就是能詮表義理的名稱符號。因為這些符號可以表達每一事物的意象、義理或概念，使人引起相同的感覺。譬如「月」字並不是天空的月亮，但人們習慣用它代表天空的月亮，後來便乾脆把它作為天空的月亮看待，這種習慣養成之後，就是表義名言的習氣。
顯境名言的顯境是指心識的作用，前六識不但能了別境界，而且能顯現或能變現境界。我們對於某種不知名的東西，亦能在腦內烙上印象，這印象就是顯境名言的印象。此二種名言都可以熏習成種子，成為第八識中一種習慣性的動力因，作為生起諸法的親因緣。其所生的果如明鏡鑑物一樣，除了方向顛倒(因作果受)以外，能和原始的因相似，名等流因果。
(2)我執習氣：我執指由主觀心理所形成的實我執著而說。因為人的精神肉體，祇是四大、五蘊假合之身。精神方面，前念後念，時刻都在變化，並無固定不變的實體；肉體方面，每日均有許多新生和死亡的細胞，七年後色身所賴以組成的細胞，已不是七年前的細胞，此二者從持續性的時間上觀察，似有實無，眾生認無作有，故名為執。此執係依「我見」而起，一名所計所執法。共有二種：(1)俱生我執：此執從無始以來，與生俱有，係屬本能或本有的我執，為修道所斷；(2)分別我執：此執起於一切分別心及生活上的習染，為見道所斷。第七識執第八識見分為實我，但有俱生我執；第六識能緣外起分別心，兩執俱有。此二者為一切有情流轉生死的主因，其所薰成的種子，本屬名言種子，因其能令有情發生自他的差別，故名我執習氣。
(3)有支習氣：此習氣以緣覺乘的十二因緣(詳下文)而得名，一名十二有支，為吾人生命發展的全部歷程。其中每一支分可以代表生命的一個環節，包含有業習氣和二取習氣，因其流轉生死的重點在於「行」與「有」，有自業有，故一般視有支習氣為異熟習氣。此習氣所熏成的業種子，有異時而熟、異類而熟，變異而熟三種含義，能感三界異熟果報，果不同因，故名異熟果。
頌文二取習氣指名言習氣及我執習氣，因此二種習氣執取「名言」及「我」與「我所」以為境故；有支習氣則為業習氣。其中名言習氣對於吾人生命果法作親因緣，感等流果；我執習氣及有支習氣對於吾人生命果法作增上緣，感異熟果。表述如下：

二取習氣---名言習氣---表義名言、顯境名言---於生命果法作親因緣
                  ---我執習氣---俱生我執、分別我執
業習氣---有支習氣---引業、滿業---於生命果法作增上緣
「俱」字是說有支習氣的業種子和二取習氣相俱，可以同時招感果報之意。譬如持五戒生人道，五戒的戒相和人體不一樣，果不同因，故名異熟果；人道中的貧富，要視前生有無布施以為定，因果相似(布施財物，易得財物，即以別人所受的苦樂，作為自己之所受)，這是等流果；而我執則可通及一切有情，因此感果時這三種習氣同時發生作用，並不互相砥觸。
異熟果通指一期的報體而說，其感果的原因為引、滿二業與煩惱、所知二障。二業前面已經說過，煩惱障由我執而生，能擾亂有情身心，障礙無漏聖道；所知障為迷惑事理的根源，一名智障，由法執而生，能障菩提妙果。此二障都以薩迦耶見為上首，以十種根本煩惱和二十種隨煩惱為體。其中有分別起、俱生起二類：分別起只限第六識；俱生起遍前六識及第七識。表述如下：

眾生由此二業、二障，故有分段、變易二種生死。分段生死是業感的果報---生命有其一定的形體期限，每一期限各成一個段落，每一段落又各具生、死兩重意義。眾生感受分段生死的原因，無非由於因緣力(名言習氣)與增上緣力(我執、有支習氣)的作用。若在現生的報體上不造新業，宿債償畢，便可越出煩惱障而證入無生；變易生死其說有三：
(1)天臺宗謂係斷見、思惑(阿羅漢)以上聖者的生死，無形色壽期，由於迷想漸減，證悟漸增，前後不同，名為變易；
(2)三論宗謂聖位菩薩所得法身，心神念念相傳，且能變化自在，不為一定形色所拘限，故名變易；
(3)唯識教理則謂菩薩出分段身，以無漏、有為諸業為因，所知障的助力為緣，得不可思識殊妙法身，身命並無一定期限，地地增勝，名為變易。
大乘行人在修道過程中，如能斷盡二執二障，得大涅槃，則此生死，亦即無有。
「前異熟即盡，復生餘異熟」者，係指一切有情生死輪迴，無不為前後際互相接續的異熟果識所造成。異熟果識的內容為種子，此種子就是業種子，「盡」與「生」是指業種子的生滅而言。業由惑生，因惑造業，因業受苦，復由苦而起惑造業。故惑、業、苦三者為循環式的生死輪迴的造因。此造因建立在緣起式的十二因緣上面。
十二因緣即無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死。其個別的意義，略述如下：

(1)無明：即癡，為根本煩惱之一，其詳具見第六頌解釋；
(2)行：指身、口、意三種行為；
(3)識：即阿賴耶識，其含藏的種子由善、惡行所熏成，入母胎時此識攬父精母卵以成肉體，名羯羅藍，能逐漸長大；
(4)名色：五蘊異名，胞胎尚未發育至六根完具前，稱「名色」；色是肉體，名指心識；
(5)六入：即六根完備；
(6)觸：謂出胎後根塵相接；
(7)受：知苦樂的感受；
(8)愛：於境起貪，是俱生愛；
(9)取：執取境相，馳求不休；
(10)有：業有或報有，指能感異熟果而言；
(11)生：既有業報，便須依業受生；
(12)老死：有生必有死。
此十二支以前支為後支之因，構成連環式的因果現象，其作用可合為四支，同時亦不出惑、業、苦三種關係。列表說明如下：

大乘唯對十二有支祇說一世一重因果；小乘則立三世兩重因果，合併列表說明如下：

在大乘十因中，行及有等是業習氣，無明諸支是二取習氣。由二取習氣及業習氣的交互作用，故有因果輪迴的生起。此三種習氣薰習時，名言習氣能生起根身、器界、心王、心所、時間、間以及一切的語文數字；我執習氣分人我執、法我執二種，法我執可以獨起，人我執則必與法我執同
起，其所招感的是識的自他差別；有支習氣則能生起諸趣生死識。茲將十二因緣與三種習氣的關係，列表說明如下：

綜上所述，可見一切有情的生死相績，無非習氣產生的結果，縱有外緣，亦以內識為主。識的自類相續，即是世界的自類相續。異熟即是阿賴耶的異名，異熟種取子的相續，即是阿賴耶的自類相續；阿賴耶的自類相續，表現為外在的依、正二報，固為因果輪迴的形式，就其內部而言，卻是異熟種子的「盡」和「生」。故頌文未段作如是說。

第二十頌：
由彼彼遍計   遍計種種物  此遍計所執   自性無所有
yena yena vikalpena yadyad vastu vikalpyate |
parikalpita evāsau svabhāvo na sa vidyate ||
Whatever range of events is constructed by whatever construction, it is just the constructed. Its nature is non-existent.
唯識立三自性之說，三自性者：(1)遍計所執自性；(2)依他起自性；(3)圓成實自性。此三性可詮一切法，一切法不離此三性。本頌即就遍計所執自性加以闡述。
遍計是周遍計度以及意識上種種推求的心理活動。其中可分能遍計和所遍計二方面：能遍計專指六、七兩識(第六識周遍，第七識不周遍)；所遍計通指五蘊、十二處、十八界等因緣所生法而說。
所執係指心理活動時，對於緣想的事物，不知其為情有理無，執取名相，忽其本質，以致生起實我、實法的觀念而說。例如任何一件事物甲，必由其他事物乙、丙、丁的組合而後始能形成；而乙的形成，又有賴於丙、丁、戊等的組合。茍吾人誤認甲、乙兩種事物為有獨立性的實我、實法，因而作種種主觀的計度分別，從而產生一切錯覺的心理，即名遍計所執自性，此自性指執取所遍計的事物而言。
頌文首句係指能遍計識，「彼彼」二字是形容詞，形容吾人在凡夫地時能遍計的心念甚多。次句指所遍計境，謂此能遍計識對世間萬事萬物，莫不在心潮起伏中隨時加以遍計。
後半頌說明吾人由遍計所執生起的實我、實法，皆是因緣假合，似有還無。內識需具多緣，前面已經說過。至於外境方面，如擺在案上的花瓶，是由泥土、水、火、人工、色料等條件互相配合而成，一且毀壞，則花瓶的形狀便不存在；其在人事方面，世間亦無不散的筵席。由此可見宇宙一切事物，皆是暫時呈現的假象，和一幕立體的電影相似，無不從幻生中轉入幻滅。可以幻生幻滅，就不是實體，不是實體即無自性，無自性就是空。故說「此遍計所執，自性無所有」。

第二十一頌：
依他起自性   分別緣所生  圓成實於彼   常遠離前性
paratantra-svabhāvastu vikalpaḥ pratyayodbhavaḥ |
niṣpannas tasya pūrveṇa sadā rahitatā tu yā ||
The nature of the interdependent is born from the discernment of conditions. The absolute is the state when the interdependent is separated forever from the constructed.
「依」字作依賴解，「他」指眾緣。因為一切法無不依賴眾多因緣(條件)的配合而後始能生起，依他起法並非法爾而有的自然法，而是「分別緣所生」，在未圓滿佛果以前，雖分證法身的十地菩薩，亦不能脫離它的關係。「分別」二字通指一切有漏、無漏心、心所法，包括諸識心體，見相以及由熏習力等因緣所生的色、心諸法；一說「分別」是指一切心法之見分，此見分必須內仗見分種子，外藉境界知識等緣方能生起，故說是緣所生。總之，凡屬可分別的事物，不論是能分別的心識或所分別的境界，都可說是緣所生的。緣所生義，就是依他起義，故依他起法，就是因緣所生法。

圓成實依字義說，圓是圓滿於一切法，無法不在；成謂究竟常住而無生滅；實謂真實體性，簡非虛假。三字合講，就是究竟圓滿而真實不虛之意。
「於彼」的彼字指依他起性；「前性」指遍計所執性。頌文後兩句大意是說：「如果在依他起性上恆常離去前面所說的遍計所執自性，便是圓成實性。」
圓成實性有廣狹二義，狹義專指二空所顯的真如而言。真如是一種無為法的理性，二空就是生空和法空，生空又名人空或我空，法空即諸法空無之理。菩薩在修道的過程中，由生空智破人我執所顯的是生空真如；由法空智破法執所顯的是法空真如。此真如即是諸法實相，具有不生滅的特質，宇宙萬象，莫不為真如的理性所化現，故在佛教哲學中，真如就是宇宙萬象的本體，由離言法性所證得。廣義的圓成實性應包含無漏有為的一切功德法，唯識所講的是指狹義的真如而說。
茲將三自性的真妄意義，列表說明如下：
遍計所執自性---虛妄不實
依他起自性------如幻假有
圓成實自性------真空妙有
佛教世、出世法依主、客觀心理及證智的程度，立有名、相、分別、正智、如如五法。三自性在五法中的地位，約如下述：
依《瑜伽師地論》的看法，五法中「如如」的真如，即是圓成實性。其餘四法，「名」係有漏心識所變，為能詮表事物的妄法；「相」為所詮表的法相或意義；「分別」是有漏心、心所法；「正智」為無漏的心、心所法。故此四法，皆屬依他起，與遍計執無關。表述如下：
名、相、分別、正智---依他起
如如-----------------------圓成實
《辨中邊論》則謂遍計執並無實體，但有虛名，故「名」屬遍計所執法；「相」即相分，依心識所變；分別是見分，屬心、心所法，皆為依他起；「正智」、「如如」均無顛倒，是圓成實性。如下表：
名---顛倒---遍計執
相---相分---依他起
分別---見分---依他起
正智、如如---無倒---圓成實
另據《楞伽經》所說，則認「名」是能詮表事物的名稱符號，「相」是所詮表的法相或意義，皆係情有理無，故屬遍計執；「分別」是有漏心、心所的相、見二分，屬依他起；「正智」與「如如」遠離顛倒，為圓成實。如表：
名---能詮---情有---遍計執
相---所詮---情有---遍計執
分別---有漏心、心所---依他起
正智、如如---無顛倒---圓成實
上述三部經論，皆係唯識教典，其所持見解，雖有不同，但大體對於三自性的個別意義，多少可以得到一點啟示，故特附列於此。

第二十二頌：
故此與依他   非異非不異  如無常等性   非不見此彼
ata eva sa naivānyo nānanyaḥ paratantrataḥ |
anityatādivad vācyo nādṛṣṭe 'smin sa dṛśyate ||
Therefore it is neither different nor non- different from the interdependent, just like impermanence, etc. when the one is not seen the other is not.
頌文首二句說明圓成實性與依他起性的同異，其中圓成實是現象的本體，依他起是本體的現象，有如木頭與桌椅的情形相似。兩者有其相依相即的關係，所以不能說有別，亦不能說無別。
「如無常等性」，係舉小乘佛學的四法印為證。印具符信之義，世界上很多地方的公文書必須矜蓋印信，方能作為憑證；佛教對佛所說法有無被外道混入，亦以四法印勘驗。不過佛教的法印不是物質性的符信而是教理的精義，其性質仿若科學上之定律者然。科學上之理論，不能違反公認之定律；佛教的經論亦能違反公認之法印，否則即為魔說。大乘經教僅以「離諸妄相」的一實相法印印定佛說；小乘經教則三法印或四法印以印定佛說。三法印是諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜。諸行無常的「行」字含有遷流變動的意思，謂一切有為諸法，剎那生滅而無常住之性，此印僅限於對有為法的判斷；諸法無我印謂一切有為、無為諸法，無論其為人我，物我，皆無常一主宰之體，此印可通世出世法；涅槃寂靜印的「涅槃」二字譯義為寂滅或無生，謂離諸生滅之法能除生死之苦而無為寂靜，此印僅限出世法。以上合稱三法印，加上「有為皆苦」，便成四法印。但在教理的組織上，往往採取四聖諦中苦諦的四行相簡化為苦、空、無常、無我四法。苦指有漏法，空指緣起法，無常指諸行法，無我指一切法。表述如下：
苦------有漏法
空------緣起法
無常---諸行法
無我---一切法

在上述四法中，姑就無常性來說，無常是諸行的無常，諸行係指一切有為法，凡屬有為法皆有生滅變化的無常作用，因此，無常是有為法的共相(因明名詞，謂如縷貫華，義通於他)，有為法中每一法是無常的殊相，基於此一原因，故無常性與有為法不能說是異，是異即無共相；亦不能說是一，是一即無殊相。餘三法印，皆可作如是觀。圓成實與依他起的異中有同，同中有異，一是本體，一是現象，正如木頭是桌椅的共相，桌椅是木頭的殊相一樣。
「非不見此彼」者，「見」是觀見或證悟之意，「非不見」就是可以觀察得到。「此」字指圓成實性，「彼」字指依他起性。此句是說，在諸行無常四法印中，我們可以見到圓成實性，同時亦可以見到依他起性。《起信論》說：「如能觀無念者，即為向佛智故。」因此，要了知依他起性的如幻，必先悟入斷除妄念的圓成實性，假若不斷除屬於妄念的遍計所執性，則永遠不能悟入圓成實性，不能悟入圓成實性，也就不能了知依他起性的如幻假有，不了依他起性的如幻假有，則永遠是遍計所執性。譬如有人暗中見繩，疑以為蛇，妄生恐怖，這繩上的蛇的觀念，就是遍計所執性。因其誤為真蛇，所以心上生起恐怖(妄念)；其實他所見的是繩而不是蛇，繩即依他起；後來用照明器(喻加行後由暗轉明，證入諸法實相)看見它不是蛇，不但在繩上離了蛇的觀念，而且進一步知道它是用麻做的，這時由錯覺生起的恐怖心理，不復存在，即是圓成實性。麻的本質，象徵圓成實，繩的相狀，象徵依他起，見到麻的本質，同時必定見到繩的相狀，這便是既知此又知彼了。

第二十三頌：
即依此三性   立彼三無性  故佛密意說   一切法無性
trividhasya svabhāvasya trividhāṁ niḥsvabhāvatām |
saṁdhāya sarvadharmāṇāṁ deśitā niḥsvabhāvatā ||
The non-nature of dharmas has been taught only in connection with the three non-natures of the three natures.
上面講的是三自性，現在再從三自性的反面來講三無性。我們知道，包括六道眾生在內的一切有情，對宇宙萬象，莫不執有「[實我」、「實法」。執有「實我」，必有自他差別的觀念，此觀念為貢高我慢與萌起自私心理的造因，能引生「煩惱障」，障礙大涅槃而不能了生脫死；：執有「實法」，即不能如實了知諸法實相，能引生「所知障」，障礙大菩提而不能得妙智慧。因此，在修道的程途上，我、法二相，非嚴予遣除不可！佛在《解深密經中，於宣說三自性後，依二空觀重立三無性說，其用意即在於此。
「密意」是不顯了之意。一謂佛立三無性說，純係觀機施教，不是了義，故名密意，所謂密意者，即部分義理全有保留之意；一謂佛意深密，非一般人所能測知，名為密意。總之，本頌是說佛恐徒眾不解三自性真義，誤執諸法實有自性，故重用三無性說以遣其執。此與《金剛經》文義之隨立隨破，可說完全相同。蓋唯識教理，不是偏空，亦不是偏有，在三自性中，應以遍計執為無，依他起為世俗有，圓成實為勝義有，始合中道之旨。如下表：
遍計所執性---體相俱無---非有
依他起性------如幻假有---非空
圓成實性------真空妙有---非空

第二十四頌：
初即相無性   次無自然性   後由遠離前   所執我法性
prathamo lakṣaṇenaiva niḥsvabhāvo 'paraḥ punaḥ |
na svayaṁ bhāva etasyetyaparā niḥsvabhāvatā ||
The first is a non-nature because of its own character. The second is a non-nature because it does not exist by itself. The third is the absence of its own nature.
依三自性所立的三無性，第一種是相無性。此性依遍計所執性而安立。因為遍計所執性執我、法二相為實有，如第七識不知第八識的見分為因緣所生法，誤為真實的個我；又如一般人往往把代表事物的名稱符號看成事物的本身：中國古代一些家庭尊長或社會地位稍高之人，常不許低輩或他人直呼其名字，即使單字，亦不例外！相傳唐太宗李世民，其「世」字與觀世音菩薩的「世」字相同，於是舉國臣民，便把觀世音菩薩稱為觀音菩薩。此種執字為人的思想，正如見繩誤以為蛇一樣，只取形似，不問本質，究諸實際，形雖似而實不同，可見此計名字相並非實有。這便是「相無自性性」，簡稱「相無性」。
第二種是生無性。此性從依他起性上安立。依他起性就是因緣所生法。世間萬事萬物，皆是仗因託緣而生。即以稻穀來說，除了種子以外，尚須人工、水土、肥料、陽光、空氣等的配合，方能開花結穗，否則不能生長，可見稻穀此一生物，並無單獨生起自己或次代的特性。其他事物，亦可作如是觀。此種情況，一般佛學稱為「緣生無性」。但在唯識三無性中，則稱為「生無自性性」，簡稱「生無性」。
頌文第二句無自然性，就是指的生無性而言。「自然」作天然解。由於諸法是因緣所生，不能無因而自然生長，故云「次無自然性」。
第三種是勝義無性。此性依圓成實性而安立，圓成實性即是真如法性。依佛學講，緣生的事物與言詮所及的東西，總名法相，法相就是現象，凡屬現象無不剎那生滅，而真如法性，則是無生無滅，此無生滅的真如法性，一般稱為第一義諦，或云勝義謗。因其離塵絕相，不落言詮，為形而上的東西，故在三無性中，名為「勝義無自性性」，簡稱「勝義無性」。
「後由遠離前，所執我法性」，是說如果能在「依他起」上遠離「遍計所執」的實我實法，顯出真實的境界，即可建立第三的勝義無性。此二句是重申第二十一頌後半段的意義，專指圓成實性而說的。三無性與三自性的關係，略如下表：
相無性---妄---依遍計執
生無性---假---依依他起
勝義無性---真---依圓成實

第二十五頌：
此諸法勝義   亦即是真如  常如其性故   即唯識實性
dharmāṇāṁ paramārthaś ca sa yatas tathatāpi saḥ |
sarvakālaṁ tathābhāvāt saiva vijñaptimātratā ||
It is the ultimate truth of all dharmas; it is also suchness. Since it is always things just as they are,  that is why it is mere manifestation.
從上頌，我們已經知道圓成實的勝義無性，就是指一切諸法的勝義諦。《成唯識論》區別勝義諦為四種：
(1)世間勝義：一名體用顯現諦。即五蘊、十二處、十八界等，因其事相粗顯，具生滅的作用，屬世間法，故名世間勝義；
(2)道理勝義：一名隨事差別諦。即苦、集、滅、道四聖諦等，因其因果差別，道理宛然，為無漏智所緣的境界，故名道理勝義；
(3)證得勝義：一名證得安立諦。即我、法二空所顯的真如，因其修觀證理，境界殊勝，非凡愚所能測度，故名證得勝義；
(4)勝義勝義：一名假名離言諦。即一真法界，因其聖智內證，體絕言思，非上述三種勝義可及，故名勝義勝義。茲將四勝義與四諦的關係，列表說明如下：
世間勝義---蘊處界等---體用顯現諦
道理勝義---四聖諦等---隨差別諦
證得勝義---二空真如---證得安立諦
勝義勝義---一真法界---假名離言諦
首二句銜接上頌，說明諸法勝義，就是真如，此勝義指第四種勝義而說。因為第三種勝義雖由我、法二空觀證得真如法性，但在菩薩修道的過程中，究屬分證階段，尚未到達因圓果滿的地步；只有一真法界，纔是滿證的圓成實性。至於「真如」兩字的意義，按照傳統的解釋：「真」係真實，簡非虛妄；「如」係如常，表無變易！兩字合講，即是真實如常而無生滅之意。
後二句說明真如面對諸法時，因其具有上述的含義，所以是宇宙萬象的本體。又據《成唯識論》的說法，唯識性略有二種：從真、妄方面來說，遍計執是虛妾，圓成實是真實；從世俗與勝義方面來說，依他起是世俗，圓成實是勝義。為了簡別虛妄與世俗，所以只有圓成實性，纔是唯識的實性。

第二十六頌：
乃至未起識   求住唯識性  於二取隨眠   猶未能伏滅
yāvad vijñapti-mātratve vijñānaṁ nāvatiṣṭhati |
grāha-dvayasyānuśayas tāvan na vinivartate ||
As long as consciousness does not dwell within the nature of mere manifestation, the residues of dual-grasping cannot come to an end.
前面二十五頌中，初二十四頌說唯識相，其重點在解釋萬法唯識的原因；第二十五頌說唯識性，顯示萬有本體就是真如；本頌至第三十頌則在說明修因證果的方法步驟---唯識修證的境界與程序。
依唯識教理來說，每一修行稟賦的根器，計有五性的差別。所謂五性，就是聲聞種性、獨覺種性、菩薩種性、不定種性和無性有情等：
(1)聲聞種性：即決定性聲聞，其修行最後的證果是阿羅漢；
(2)獨覺種性：即決定性的緣覺，其修行最後的證果是辟支佛；
(3)菩薩種性：能斷煩惱、所知二障，依次成就無上正等正覺，其修行最後的證果，是福慧兩足的佛位。
(4)不定種性：此類有情，具有可以開發的三乘無漏種子，其最後的證果，應視修行趨向的情況以為定；
(5)無性有情：一名無性闡提(闡提的意義是說不能進入涅槃或成佛之意)，缺乏三乘無漏種子，不能斷除煩惱、所知二障，永在五趣中流轉生死，其最高的境界，祇能生在人、天道中。
五性與諸乘的關係，略如下表：
決定性---聲聞種性、獨覺種性、菩薩種性
不定性---不定種性
無種性---無性闡提---無性種性(無性有情)---人天乘
據(成唯識論》的說法，要悟入唯識實性，須具足大乘二種種性，並依唯識修道五位程序，方能進入。

「大乘」兩字簡別非聲閒、獨覺及無性有情；「二種種性」係指本性住種及習所成種，亦即本有與新熏的菩提無漏種子。其中本性住種為與生俱來的無漏種子；習所成種為本性住種由聽聞正法所熏成的無漏種子。所以二者不是異體，其差別祇在有無經過熏習的階段而已。如係回心向大的二乘，則其改變的情形，是以聞、思、修三慧的力量，熏習第八識中有漏善種子，使本有的無漏種子得潛萌滋長，故其種性不能預作決定。
習所成種即由熏習而得名，因此，對於菩薩的修行，遂有頓機與漸機之分。頓機菩薩即五性中的菩薩種性，此類菩薩自無始以來，其第八識中，早已具足無漏菩提種子，所以能夠一超直入菩薩位；漸機菩薩即五性中的不定種性，此類菩薩自無始以來，具足三乘無漏種子，其修行大多先證小果，然後再入菩薩行位。表述如下：
頓機---菩薩種性---直入菩薩行位
漸機---不定種性---先證小果，後趣菩薩行位
具有菩薩種性行人，在修道的過程中，依其偏向，約可分為智增、悲增二類。前者由於斷惑證理的善根較多，度生的善行較少，所以智慧特別增長；後者由於大悲心濃厚，度生的善行較多，證理的善根不易增長，故兩者果證，互有差異。智增菩薩進入初地，即出分段身；悲增菩薩須到八地，方能受變易身。兩相比較，後者成佛的期間，顯較前者為久。昔天臺智者大師臨終時曾對門人說：「吾不領眾，必淨六根，損己利人，只登五品。」所指即是此事。故一般有志實修者，大多不願作僧團的領袖。
不定種性的三乘行人，其回心趣入大乘的期間，因果位不同而有差異。據《俱舍論》的說法，初果須陀洹回心趣向大乘，非歷八萬劫不能入菩薩位；二果斯陀含需六萬劫；三果阿那含需四萬劫；四果阿羅漢需二萬劫；最短的辟支佛，亦需一萬劫方能進入初住位。綜合此二種性的修行期間，列表說明如下：
智增菩薩---初地---受變易身
悲增菩薩---八地---受變易身
須陀洹---八萬劫---入菩薩位
斯陀含---六萬劫---入菩薩位
阿那含---四萬劫---入菩薩位
阿羅漢---二萬劫---入菩薩位
辟支佛---一萬劫---入菩薩位

具足大乘二種種性(本性住種及習所成種)菩薩，其修行的歷程，在唯識學中，共分五個階段；第一階段名資糧位；第二階段名加行位；第三階段名通達位；第四階段名修習位；第五階段名究竟位。
(1)資糧位：此位為積集佛道資糧之位，一名三賢位，包括十住、十行、十迴向三十位。十住位係菩薩初發心時，深信唯識教理，安住六度萬行的階位；十行位是菩薩修習六度較為殊勝的階位；十迴向位是菩薩以其所修功德，回向上求下化的階位，自初住至第十迴向，需時一大阿僧祇劫。阿僧祗譯義為無央數，阿僧祇劫即無央數劫。其間計有二說：一說謂以萬萬為億，萬億為兆計之，一阿僧祇劫凡一千萬萬萬萬萬萬萬萬兆劫(一劫相當於一千六百八十萬年)；一說謂八百里立方之大石，以淨居天天衣(重三銖)，每三年拂一次，至此石磨滅時止，為一阿僧祇劫。故阿僧祇劫亦名拂石劫。表解如下：

1-發心住---發十種菩提，包括信心、精進心、念心、慧心、定心、施心、戒心、護心、願心、迥向心
2-治地住：謂能修持身、口、意業，生長一切功德，有若治理土地生物。
3-修行住：善于觀察一切事理，作適當的應付安排。
4-生貴住：依從佛法，教化界生，種性隨之尊貴。
5-方便住：以善巧方便，利益一切眾生。
6-正心住：心住正念，不為毀譽的境界所動。
7-不退住：於所聞法，意志堅定，不受空、有二門相反的思想所影響。
8-童真住：三業清淨，不為依、正二報所染著。
9-法王子住：明了佛法，通達真、俗二諦真理。
10-灌頂住：漸能如法修行，堪受法王正位。

十行
1-歡喜行：能無所求而行布施，人見歡喜。
2-饒益行：能使自他修持淨戒，不著塵境。
3-無恚行：心空境寂，實行忍辱。
4-無盡行：修行精進，自化化他，心無退失。
5-離雜亂行：修習禪定，心住正念，無有癡亂。
6-善現行：修習智慧，悟法無性，隨類度生。
7-無著行：求法度生，心無厭足，遠離纏縛。
8-尊重行：尊重善根，增益智慧。
9-善法行：得四無礙解，護持正法。
10-真實行：行解相應，色心皆順。

十迴向
1-救護眾生離眾生相迴向：救護一切眾生離怨親差別之相。
2-不壞迴向：以三寶堅固信仰，回向一切眾生，明了佛理。
3-等諸佛迴向：不著三世生死，不離菩提聖行，回向修行事業。
4-至一切處迴向：回向所修善根，供養諸佛，利益眾生。
5-無盡功德藏迴向：修大懺悔法，離諸業障，由迴向已，獲無盡善根。
6-隨順一切堅固善根迴向：以內外財，施捨眾生，濟度世間。
7-等心隨順一切眾生迴向：以增長及究竟善根，回向一切眾生，脫離生死。
8-如相迴向：成就定慧，心無依著，回向所修善根，隨順真如。
9-無著無縛解脫迴向：對所攝善根，以無著解脫心，饒益一切眾生。
10-法界無量迴向：受大法師記別，能說法利生，以此法施，回向善根，等同法界。

三賢菩薩對資糧位的修習，歷經無數生死，仍未脫離名言習氣的熏習，依然停滯在有漏凡夫的境界，必須到達第十迴向(即法界無量迴向)，方能進入轉凡成聖關鍵的加行位。
(2)加行位：此位名為加行，係指加功用行的意思。因其跡近見道，一名順抉擇分，為初地以前的準備階位。對前三十位的偏重修福來說，它是重視修慧的(其詳留候第二十七頌解釋)。
(3)通達位：行人經過加行位後，進登初地入心(十地中每一地皆有入、住、出三心)，通達二空無我之理，六、七兩識初步獲得轉依，故名通達位。由此位起至第十地出心止，皆屬聖位(其詳留候第二十八頌解釋)。
(4)修習位：此位由初地住心起，至第十地出心止，歷時二大阿僧祇劫，為菩薩真正修習的時期，故名修習位(其詳留候第二十九頌解釋)。
(5)究竟位：此位即是佛位，由於十地菩薩入金剛道後心，轉八識成四智，因圓果滿，故名究竟位(其境界留候第三十頌解釋)。茲將唯識修道五位，列表說明如下：

本頌說明資糧位的修行境界，其開始時一般係依照下列四種殊勝力修行：
(1)依因力：即吾人本有與聽聞正法後熏成的種子；
(2)依善友力：親近善知識，聽聞正法，養成正知正見；
(3)依作意力：依個人既得的殊勝了解，刻刻注意，隨時提起念頭，警省自己，使勿忘失菩提心；
(4)依資糧力：即三十七菩提分法，如四念處、四正勤、四如意足、五根五力、七覺支、八正道以及六度、四攝、四無量心等：

四念處---觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我。
加正勤---勤阻未生惡，勤滅已生惡，勤修未生善，勤長已生善。
四如意足---欲、念、進、慧。
五根五力---擇法覺支、精進覺支、喜覺支、輕安覺支、念覺支、定覺支、行捨覺支
八正道---正見、正思維、正語、正業、正精進、正定、正念、正命：
六度---布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若：
四攝---布施、愛語、利行、同事。
四無量---慈、悲、喜、捨
頌文首句「未起識」係指資糧位菩薩發菩提心後未起順抉擇分的識，順抉擇分為加行位的異名，因加行位菩薩能夠洞見四諦真理，隨順真如境界，起抉擇部分聖道的智慧，故以「順抉擇分」立名。未起順抉擇分的識就是未加功用行，其八識的作用，依然停滯在凡夫的境界。「唯識性」即唯識的實性---真如。「求住」是說此位菩薩均有希望安住真如境界的心理。但實際上他們連加行位還未夢見，那能住於真如聖境呢?
「二取」是能取和所取，一名「二取取」。「取」指心理的執著而言，其中能取指執著主觀的個我，所取指執著客觀的萬法。「隨眠」即隨逐有情眠伏在藏識中未發生現行的種子。頌文後二句是說，此資糧位菩薩，多係散心修行，其止觀的力量甚為微弱，尚未真正到達二取空的新境界，因此，在修觀時祗能降伏我、法二相觀念的現行，其眠伏在藏識中的二取種子，依然存在，未對它作有效的壓制或消滅。

第二十七頌：
現前立少物   謂是唯識性  以有所得故   非實住唯識
vijñapti-mātram evedam ity api hy upalambhataḥ |
sthāpayannagrataḥ kiṁcit tan mātre nāvatiṣṭhate ||
Although there may be the perception: “All this is mere manifestation,” because this still involves an object of perception in front of it, it does not yet really dwell in “merely-that.”
本頌說明加行位的修證境界。蓋菩薩修學資糧位圓滿，尚未悟道，為欲進一步證入唯識實性，於是勤修觀慧以為加行。其中必須經歷煖、頂、忍、世第一法四位。前二位修四尋思觀，觀所取空；後兩位修四如實智，觀能、所二取皆空。尋思為推尋觀察之意，四尋思觀即名、事、自性、差別四種，為法相宗修觀初步入門的方法，其個別的意義，略如下述：
(1)名尋思觀：名是一切事物的名稱符號，作此觀時，應觀察萬事萬物的名稱，均為吾人的人心識所假立，如以瓷杯為例：用以飲茶時，即名茶杯；用以盛酒、盛藥時，即名酒杯、藥杯，名稱雖異，而杯形未變。又如說火不能燒口。說食不能得飽，是皆名稱與實事無關之明證。眾生不了此理，常因名言(語文)的刺激而有喜、怒、哀、樂等情緒的發生。故菩薩修行，應作此觀，俾能遠離名言的執著，以絕一切煩惱的生起。
(2)事尋思觀：亦作義尋思觀，指對宇宙間各種事物現象的性質及其動態的觀察而言。其間包含有色、心諸法，如五蘊、十二處、山河房舍、人物牲畜以及各種活動情節等，這些事物，均係吾人見聞覺知的對象，作此觀時，應離開名稱如實觀察，觀察每一事物皆係吾人識心所變現的相分，由根、境、種子等緣所構成，離緣則識亦非有，剎那生滅，並無自性。由此悟出各種現象皆是假立，如幻如化，因而離了顛倒的執著。

(3)自性尋思觀：自性即每一事物的自體性或獨立性。修此觀時，應觀察一切名稱或具體物的自性，皆是唯識所現，離識非有，由是漸悟諸法之名、事、自性皆空。
(4)差別尋思觀：差別指名和事的差別相。就名來說：有同音同義、異音異義，同音異義，異音同義等的差別；就事(或物)來說，有正反、動靜、大小、方圓、高低、善惡以及生、住、異、滅等的差別。修此觀時，應觀察種種差別諸相，亦唯假有，離識不可得，由是漸悟諸法空性。
行人修此四觀之後，便知萬有諸法的假立。修習時前二種應作別觀，亦名離觀；後二種可以總觀亦名為合觀。茲表述如下：
名---名自性、名差別
事---事自性、事差別
以四尋思觀為因，能引生四如實智，如實者，謂恰如其實性，亦即是真如。前面四尋思觀，祇是停滯在觀察推求的階段，到達四如實智，則能印定名、事、自性、差別，確是唯識所現，把心理安住在這種境界上，不為外境所迷。若不修四尋思觀，則不能得四如實智，不得四如實智，總是妄心分別，不能入唯識實性。
唯識修觀略有二種：一為尋思觀，一為五重唯識觀。尋思觀純係配合加行位的觀法，為唯識修觀的前方便。如約轉識的全程來說，應依三自性說修五重唯識觀。五重唯識觀的內容即遣虛存實識、捨濫留純識、攝末歸本識、隱劣顯勝識、遣相證性識。在修觀時，此五重應循序漸進，表述如下：

遺虛存實識---遣：遍計(虛)---虛實相對觀法
                           留：依圓(實)---虛實相對觀法
捨濫留純識---遺：相分(所緣境)---心境相對觀法
                           留：餘分(能緣心)---心境相對觀法
攝末歸本識---遣：見相二分(末)---體用相對觀法
                           留：自證分(本)------體用相對觀法
隱劣顯勝識---遣：心所(劣)---心、心所相對觀法
                           留：心王(勝)---心、心所相對觀法
遣相證性識---遣：心王(依他起事相)---事理相對觀法
                           留：圓成實性(二空真如)---事理相對觀法
本頌說的是加行位的境界，茲就四尋思觀與煖等四法的關係，列表說明如下：
暖位、頂位---------修四尋思觀
忍位、世第一法---修四如實智

(1)煖位：《論》曰「依明得定，發下尋思，觀無所取，立為煖位」。明是光明，指無漏慧而言。此定由初得無漏慧的明相，故名「明得定」；一說謂如日從東方初起，天已黎明，故以「明得定」立名。光明為煖性，得此定者如鑽木取火，先有煖氣，能引生般若正慧，因有聖火前燃之喻，實際就是禪宗破初參的境界。菩薩依此定力，發下品尋思觀，觀察名、事、自性、差別四者，通為識心緣取的對象，皆依識假立，非有實性、離識不可得，如此即得「所取」空。
(2)頂位：《論》日「依明增定，發上尋思，重觀所取無，立為頂位」。明增定即智慧增長之定，為煖位之延續，可引發上品尋思觀，重視「所取」空。修尋思觀至此，達到最高絕頂，故立名頂位。《俱舍論》二十三云：「動善根中，此法最勝，如人頂，故名頂法；或由進退兩際如山頂故，說名為頂。」
(3)忍位：《論》云「依印順定，發下如實智，於無所取，決定印持；無能取中，亦順樂忍」。「印順定」為禪定的名稱，印是印持決定，順是順樂忍可。此段是說，在忍位的禪定中，印持前面四尋思觀，觀察所取空；又銜接後面的世第一法，觀察能取心識亦不可得。能忍樂隨順，達到能、所二取皆空的境界，可發下品四如實智。此位依觀行的深淺，分下、中、上三品，其中決定印忍所取空的為下忍位；觀察能取空的為中忍位；印持能取空的為上忍位。
(4)世第一位：《論》日「依無間定，發上品四如實智，印持二空，立世第一位」。「無間定」亦為禪定的名稱，謂由忍位至見道位，中間無有間斷，名無間定。菩薩依此定力，發上品四如實智，印持能、所二取皆空，住於即寂即照的心境，此在世間有情之中，最為殊勝，故名世第一位。由此更進，證入真見道，成法眼淨，即登初地。
在四觀四智中，觀是修習，智是作用。前二位修四尋思觀，明了遍計所執性，仍屬有漏境界；後二位得四如實智，明了依、圓二性，通有漏及無漏。因為見道位亦修四如實智故，此位菩薩由印持二取皆空，伏住分別起煩惱、所知二障，但種子依然存在；而俱生起二障，亦不能全部壓制現行，其所得的智慧稱為加行智。
頌文的意思是說，加行位菩薩於修四觀四智時，已能印持二取皆空，遣除境相，然在觀念上尚執有唯識實性，此實性觀念不除，等於在眼前擺上少許物品一樣，還是未能到達畢竟空的境界。因為佛法修行，一有所得，即是執著，執著便成戲論！昔禪宗四祖道信，為欲測驗法融禪師境界，在他的坐椅上寫一「佛」字，法融見狀，不敢坐下。道信說：「你還有這個在！」就是指其功夫未到家而說(讀者注意，此係禪宗境界，未轉識者不宜仿效，否則獲罪無量)。此位菩薩因唯識性觀念未空，即有所得，有所得就不是真住唯識。故《成唯識論》云：「此四菩薩所修四觀四智，皆帶相故，未能實證真如，故仍立少物...以有所得故，非實住唯識。」

第二十八頌：
若時於所緣   智都無所得  爾時住唯識   離二取相故
yadālambanaṁ vijñānaṁ naivopalabhate tadā |
sthitaṁ vijñānamātratve grāhyābhāve tadagrahāt ||
But when mind no longer grasps an object of consciousness, it will stop at mere consciousness. For without any object to grasp, there is no longer any grasping.
本頌說明通達位的修證境界，「所緣」指所緣境；「智」指無分別智，亦即能緣心，頌文大意是說，菩薩透過四加行的全程之後，入定時不再執著所緣境與其所證得的智慧，達到能、所二取徹底俱空的境界，此時纔算是真正住於唯識實性。
就其修證的過程而論，此位菩薩由世第一法進入無間定，帶相觀空，空所觀之境與能觀之智，由是引發真無漏，生起根本無分別智，頓斷分別起煩惱、所知二障種子，以及前六識相應的俱生起煩惱障的現行，故名通達位；又因此位照見真如之理，證一分法身，所以又名見道位。菩薩修行至此，住於十聖最初的一地---極喜地，故有法身大士和法王子之稱；智增菩薩並得出分段身，生於諸佛實報莊嚴土的他受用身土。此中無分別智親證中如的意義，就是不著相的直覺心境，因其不雜能、所二取等戲論相，故與真如平等，為真見道的境界。
在教理中，見道智境有二種，除真見道以外，另一為相見道。真見道修證的過程計有二說：一說謂二空可以頓證，二障亦可頓斷；一說則謂先證生(我)空，以生空無分別智斷煩惱障，次證法空，以法空無分別智斷所知障。在二障之中，依見道及修道次序，先斷分別起，然後再斷俱生起。
表述如下：
見道所斷---分別起---邪見、見取見、戒禁取見
                  ---俱生起---身見、邊見
修道所斷---分別起---疑
                  ---俱生起---貪、瞋、癡、慢

相見道由真見道而得名，與真見道的區別處是：真見道證不帶相的根本智，相見道證帶相的後得智。後得智一名後分別智，為得根本智後再由真如心變起的相分，只能觀相似真如，不能實見真如本性，體屬無漏而有分別，故以後分別智立名，其間計有二類：
(1)觀非安立諦：「諦」即真理，在此作真如解。真如離言說相，離心緣相，不可在虛妄心和假智上安立，故修此觀時，稱為觀非安立諦，實際即《起信論》的離言真如。其中共分三種：(1)內遣有情假立緣智，此智即生空智；(2)內遣諸法假立緣智，此智即法空智；(3)內遣諸法有情假立緣智，此智即二空智。前二別觀，後一總觀，綜名三心相見道，為大乘所修證。

(2)觀安立諦：此諦即《起信論》所說的依言真如，係對苦、集、滅、道四諦作深入的觀察。四諦的諦字為真實不虛之理。苦諦具逼迫性，指眾生輪迴六道所受諸苦；集諦具招感性，指眾生身、口、意業所表現的行為，能引生苦果；此二為世間因果。滅諦具可證性，指修道後所證得的涅槃樂；道諦具可修性，指行人趣向涅槃路滅苦、集之因時所修的聖道；此二為出世因果。表解如下：
苦---逼迫性---世間果報---世間因果
集---招感性---世間成因---世間因果
滅---可證性---出世果報---出世因果
道---可修性---出世成因---出世因果
觀安立諦對四諦的觀察計有二種：一觀能、所二取；一觀上、下諦境。前者屬勝義諦。由觀察三界苦諦真如，斷除苦諦分別起諸煩惱，由是得欲界苦法忍，由苦法忍證苦法智；再由苦法智證上二界苦類忍，由苦類忍證苦類智。其餘三諦，均係如此，每諦四心，合為一十六心。後者為世俗諦，將苦、集、滅、道四諦依上、下界分為二境；欲界四諦，各有法忍、法智二心；色、無色界四諦，各有類忍、類智
二心(此二界同屬定地，故不分類)。三界合成八諦十六心。八忍正斷見惑，斷已即為八智，綜名十六心相見道《俱舍》將後一種攝在修道位)，為小乘所修證。
茲將兩種見道修證情形，列表說明如下：

上述八忍、八智，忍是無間道，斷煩惱隨眠(種子)；智係真如，屬於解脫道。例如現觀苦諦時，凡能障覆苦諦觀想諸煩惱如貪愛等，皆一時頓斷。三界見、思所斷惑，依《俱舍論-隨眠品》說，共有九十八種，稱為九十八隨眠。見道所斷者有八十八種，均屬頓斷；餘為修道所斷。
見惑八十八使如下二表：
欲界三十二
苦諦十---身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見、貪、瞋、癡、慢、疑
集諦七---邪見、見取見、貪、瞋、癡、慢、疑
滅諦七---邪見、見取見、貪、瞋、癡、慢、疑
道諦八---邪見、見取見、戒禁取見、貪、瞋、癡、慢、疑
色、無色界各二十八
苦諦九、集諦六、滅諦六、道諦七---除瞋餘同欲界

思(修)惑八十一品如下表：
欲界一地---貪、瞋、癡、慢
色界四地---貪、癡、慢
無色界四地---貪、癡、慢
十惑(每地九品，九地合為八十一品)

大乘唯識立見惑百十二，修惑一十六，合稱百二十八根本煩惱，分由見道及修道所斷。如下表：
見惑
欲界---四諦下各有十惑
色界---四諦下除瞋、每諦九惑
無色界---四諦除瞋、每諦九惑
一百十二(見道所斷)
修惑
欲界---貪、瞋、癡、慢、身見、邊見
色界---貪、癡、慢、身見、邊見
無色界---貪、癡、慢、身見、邊見
十六(修道所斷)

第二十九頌：
無得不思議   是出世間智  捨二粗重故   便證得轉依
acitto 'nupalambho 'sau jñānaṁ lokottaraṁ ca tat |
āśrayasya parāvṛttir dvidhā dauṣṭhulyahānitaḥ ||
It is without discrimination and without attainment, that the supramundane wisdom (operates.) When the double incapacity is abandoned, transformation at the base is realized.
本頌是說明修習位的境界。頌文「無得」二字係指前第二十八頌「智都無所得」的無分別智境，因無分別智境遠離「二取」的戲論分別，故云「無得」；「不思議」是形容詞，形容無分別智的功用難測。
大乘菩薩證智略說有三種：第一種是加行智(即如實智)，第二種是無分別智，第三種一是後得
智。「無分別智」在三智中，並非世間有漏的加行智，亦非不緣真如的後得智，故云「是出世間智」。在真見道時，既得此智，在修道位中，八地以前，如能加功用行，隨時皆可現前；登八地以後，方得任運生起。
第三句粗重二字是種子的別名，二粗重即煩惱、所知障的種子，亦即六道凡夫流轉生死的「二取習氣」(名言、我執習氣)。就吾人所知，生物方面有機體的物質種子，固由各種元素所組成；而八識田中的精神種子，亦為各種習氣所構成。故「習氣」一詞，通常被作為種子運用。但在轉依位中，則種子與習氣應分別斷捨。
二障種子斷捨的過程計有三個步驟：第一步由克制妄念鎮壓種子不使現行，名為「伏」；第二步修習空觀將種子拔去，名為「斷」；第三步斷除種子後連習氣亦不存留，名為「捨」。頌文「捨」字含有「斷除」及「捨棄」二義。意謂修行人如能捨棄二粗重的種子，便可證得轉依。轉依是轉依涅槃和菩提之意。
種子的斷捨略如下表：
1.分別起二障：
現行---三賢漸伏，四善根頓伏
種子---初地頓斷
習氣---地地漸捨，十地盡
2.俱生起二障：
2.1.前六識相應
煩惱障---現行---加行位漸伏，初地頓伏
             ---種子---第十地滿心金剛無間道頓斷
             ---習氣---地地漸除，佛果解脫道永捨
所知障---現行---地地漸伏，八地永伏
             ---種子---地地漸斷，金剛無間道斷盡
             ---習氣---地地漸除，解脫道永捨
2.2.第七識相應
煩惱障---現行---初地漸伏，八地永伏
             ---種子---金剛無間道頓斷
             ---習氣---解脫道永捨
所知障---現行---地地時伏時起，金剛道永伏
             ---種子---金剛無間道永斷
             ---習氣---解脫道永捨

菩薩由初地起，了悟真如法性，對凡夫執無常以為常，計無我以為我等顛倒知見，如五利使之類，固然斷除；但生活上貪、瞋、癡、慢等惑障，尚未能斷，必須再加磨治，務使惑盡障消，方能成佛。此即初地到十地列為修習位的原因。菩薩於此十地的修行，歷時兩大阿僧祇劫，每地各以一波羅蜜為行持，分斷十重障，證十種真如。其內容略如下表：
極喜地---修布施度---斷異生性障---證遍行真如
離垢地---修持戒度---斷邪行障------證最勝真如
發光地---修忍辱度---斷闇鈍障------證勝流真如
焰慧地---修精進度---斷微細煩惱現行障---證無攝受真如
難勝地---修靜慮度---斷二乘涅般現行障---證類無別真如
現前地---修般若度---斷粗相現行障---證類無染淨真如
遠行地---修方便度---斷細相現行障---證法無別真如
不動地---修願度---斷無相中作加行障---證不增減真如
善慧地---修力度---斷利他不欲行障---證自在所依真如
法雲地---修智度---斷諸法未自在障---證業自在所依真如

十地菩薩以下列情形，為其修證程序：
(1)極喜地：地有滋生萬物之義。初地菩薩斷見惑，悟二空理，得聖種性，分證人土相涵的法身(法身含有依、正合一的功德，此功德即蘇東坡所謂「溪聲盡是廣長舌，山色無非清淨身」的境界)，能自利利他，生大歡喜，故名極喜地。在六度中，偏修布施波羅蜜多。布施度有三：謂財施、法施、無畏施。財施即以財物惠施於人；法施係以教法化度眾生；無畏施指救人出離苦難怖畏。三賢菩薩未入聖門，仍屬異生性，登地即是超凡入聖。智增菩薩於此可出分段身，能於百佛世界說法自在；悲增菩薩從茲往返人天，不再墮落三惡道，斷異生障，初證二空所顯真如，此真如能遍一切，名遍行真如。

(2)離垢地：此地菩薩善持淨戒，不起微細過犯，遠離一切垢染，故名離垢地。在修道過程中，偏重戒波羅蜜多。戒有三類，合稱三聚淨戒：
(1)攝律儀戒，此戒包含大小乘各種律儀，以防非止惡為目的。計分三種：
(甲)別解脫律儀，一名別解脫戒，因持此戒能使身、口諸業各別解脫而得名，其內容即在家、出家各種行持軌範；
(乙)靜慮律儀，一名定共戒，指由禪定生起的遠離惡行心理；
(丙)無漏律儀，一名道共戒，指聖者得無漏智後生起的自性戒。
(2)攝善法戒，一名接善戒，即努力實踐各種善法善行。
(3)饒益有情戒，一名接生戒，即是利樂一切眾生。其關係略如下表：
攝律儀戒：
別解脫律儀---別解脫戒-無惡不斷
靜慮律儀------定共戒----無惡不斷
無漏律儀------道共戒----無惡不斷
攝善法戒------接善戒---無善不修
饒益有情戒---接生戒---無眾生不度

此地菩薩在所有律儀中，以持戒律儀為正行，能斷邪行障，因持戒功德超越一切，故其所證真如，名最勝真如。
(3)發光地：此地菩薩定力進入星馳電閃境界，為本覺慧光開發之位，得大總持法門，生大智慧，照見一切法，名發光地。在六度中，偏修忍辱波羅蜜多。忍辱度有三：
(1)耐怨害忍，謂能忍耐怨敵損害，不起瞋心報復；
(2)安受苦忍，謂對情非情境所加各種痛苦，能忍受不生怨尤；
(3)諦察法忍，謂能觀察諸法生滅因由，以忍耐心堅固道念，不為逆境所轉。菩薩修行至此，能斷闇鈍障，其證得真如所流教法，極為殊勝，名勝流真如。

(4)焰慧地：此地菩薩所發智慧，如大火焰，能燒惑薪，故名焰慧地。在六度中，對三十七菩提分法，偏修精進波羅蜜多。精進度有三：
(1)披甲精進，以菩薩大勢心為甲冑，勇往直前，不畏阻難；
(2)攝善法精進，謂勤修一切善法，道心永不退轉；
(3)利樂有情精進，謂致力從事於利樂眾生事業，了無倦怠。
此位菩薩能斷微細煩惱現行障，其證得真如不屬我、法二執所攝，名無攝受真如。

(5)難勝地：此地菩薩疑見皆空，五明通達，觀察生死涅槃，等無差別，能會真、俗二諦，互相融攝，勝於前地，名難勝地。在六度中，偏修靜慮波羅蜜多。靜慮度有三：(1)安住靜慮，靜慮為禪定的別名，外離相為禪，內不亂為定，即住於禪定之意；
(2)引發靜慮，謂由此定力，可引發清淨無漏智境，以為觀慧之用；
(3)辦事靜慮，謂辦事時定功亦不喪失。此菩薩能斷二乘涅槃現行障，其所證真如無異類差別，名類無別真如。

(6)現前地：此地菩薩觀察十二因緣，能引發最勝無分別般若，使其現前，故名現前地。在六度中，偏修般若波羅蜜多。般若度有三：
(1)生空般若，觀眾生空，斷我執障；
(2)法空般若，觀諸法空，斷法執障；
(3)二空般若，雙觀我、法二空，斷二執障。此位菩薩住緣起智，了達緣起即是性空，性空即是緣起，體證事事無礙法界，能斷粗相現行障，其所證真如為生滅與染淨不二的性空智境，名為無染淨真如。

(7)遠行地：此地菩薩常住無相觀，不著常、樂、我、淨等相，勝於世間二乘道，到達有功用行的最後邊際，故名遠行地。在修行過程中，偏修方便波羅蜜多(方便波羅蜜與下文願、力、智等三度同由般若度開出)。方便度有二：(1)回向方便；(2)濟拔方便。前者以自己所作善法，回向廣大菩提，謂之大智；後者以種種方便，濟拔眾生，謂之大悲。菩薩具此智悲二種方便，能斷細相現行障，其所證真如為一切無相之性空真理所顯，名法無別真如。
(8)不動地：七地菩薩雖常觀無相，但不能放棄功行，到達第八地後，始獲無分別智的任運相續，縱不加行，此智亦能現前，不為一切現境所動，故名不動地，在修行過程中，偏修願波羅蜜多。願有兩種：(1)求菩提顧；(2)度眾生願。此位菩薩能令三界煩惱，永不現行，八識田中種子的活動，進入純無漏境界。悲增菩薩並得出分段身。斷無相中作加行障，其所證真如，性空無有增減，名不增減真如。
(9)善慧地：此地菩薩得四無礙智(亦云四無礙解或四無礙辯)：(1)通達文字詮表的教法；(2)通達教法內容的意義；(3)通達諸方言語；(4)為眾生說法能契合真理而無礙自在。因其具此四種不可思識的善慧，故名善慧地。在修行過程中，偏修力波羅蜜多。力有二種：(1)思擇力(對事理有尋思抉擇的超常智力)，(2)修習力。行人得此二力與四無礙智相配合，故能恒常說法，廣度有情，斷利他不欲行障，其所證真如為自在的智慧所依，名智自在所依真如。
(10)法雲地：此地菩薩教法猶如雲蔭，能作大法雨利多眾生，故名法雲地。在修行過程中，偏修智波羅蜜多。智有二種：(1)受用法樂智；(2)成熟有情智。菩薩修行至此，能斷諸法未自在障。其所證真如對一切神通、總持、禪定及利生事業，皆得自在，名業自在所依真如。
以上十地菩薩分斷十障，證十真如，至第十地後心入金剛喻定，再斷俱生起微細所知障及煩惱障種子，此十一障總屬煩惱、所知二障所攝，其現行、種子、習氣的斷捨過程，具如本頌第二段附表。

至說「轉依」二字的意義，「轉」是轉識，「依」是依智，轉染污的八識為清淨的四智，使煩惱、所知二障變為涅槃、菩提二果，就是轉依。《論》中說明轉依的位別略有六種，其中和修道五位有關的計有四種：
(1)損力益能轉：謂由資糧位聞法熏習的勝解力以及由加行位聞熏增強的慚愧力(此力在四善根鄰接聖位境界時，始增益其功能(參閱第十一頌善心所解釋)，能使本識染法種子日趨減損，淨種功能日趨增益，在一減一增中，種子雖未斷除，而現行已能漸伏，由是可以進登聖地，故立轉依之名。
(2)通達轉：指初地通達位由悟入見道的力量，通達真如法性之理，斷除分別起二障，證得一分真實的轉依。
(3)修習轉：指修道位修習十波羅蜜多，漸次斷除俱生起二障時所證得的轉依。
(4)果滿轉：指究竟位斷盡二障種子和習氣後證得圓滿佛果的轉依。
諸識轉依，是將前五識轉為成所作智，六、七兩識轉為妙觀察智和平等性智，第八識轉為大圓鏡智。其中繫屬於六、七兩識的妙觀察智和平等性智各有下、中、上三品，分由初地、八地及佛果作三次轉依，每次距離約一阿僧祗劫；繫屬於前五識及第八識的成所作智和大圓鏡智，必須到達佛果，方能作一次的轉依。故《論》中有「六七因中轉，五八果上圓」的說法，又轉依的「轉」字有轉捨、轉得二義。即轉即捨名轉捨；即捨即得名轉得。如捨染即得淨，捨苦即得樂，捨遍計執即得圓成實，捨煩惱障即得大涅槃，捨所知障即得大菩提等，其內涵的意義，不只一種，列表說明如下：

1.能轉道---能伏道、能斷道
1-有漏道、2-加行智---四尋思智
2-加行智、3-無漏道、5-後得智---四如實智
4-根本智---見道
2.所轉依---
1-持種依---第八識---阿陀那持一切法染淨種子
2-迷悟依---真如---如來藏
3.所轉捨---
1-所斷捨---二障種子在金剛無間道斷
2-所棄捨---有漏善法及劣無漏種子亦捨棄
4.所顯得---
1-自性清淨涅槃---智所行真實--斷煩惱障
2-有餘依涅槃------有異熱果-----斷煩惱障
3-無餘依涅槃------無異熟果-----斷煩惱障
4-無住處涅槃------智所行真實---
4.1-不住生死---大智---斷所知障
4.2-不住涅槃---大悲---斷所知障
5.所生得---
大圓境智---轉第八識---證法性身土------自性身
平等性智---轉第七識---證自受用身土---受用身
妙觀罕智---轉第六識---證他受用身土---受用身
成所作智---轉前五識---證變化自在身土---變化身
如是轉八識成四智，得三身四土，就是圓滿的二轉依果，也就是唯識學上最高的究竟境界。此時能發六種神通，而且獲得諸根互用的功德，六神通是天眼通、天耳通、神足通、他心通、宿命通和漏盡通六種。例如吾人肉眼只能看見有限度的距離和普通識閥內所能見到的光線，對於遠距離、障外物、紫外線以及較長的無線電波和未來的景象等，皆無法看到；如能發出天眼通，則可不受此種限制。其餘諸通，例此可知。漏盡通則是斷盡煩惱永脫輪迴的通力。四智除六通外，還有十力，四無所畏和十八不共法等，文繁從略。

第三十頌：
此記無漏界   不思議善常  安樂解脫身   大牟尼名法
sa evānāsravo dhātur acintyaḥ kuśalo dhruvaḥ |
sukho vimukti-kāyo 'sau dharmākhyo 'yaṁ mahāmuneḥ ||
It is the realm of no difficulty, inconceivable, beneficial, stable, bliss, the body of liberation, called the Dharma-body of the Great Sage.
上頌由第十地談到究竟位，本頌再舉出究竟位的各種境界。首句「此」字指涅槃、菩提二轉依果，餘用八個別名和形容詞顯示佛果的功德：
(1)無漏界：由二轉依果所成就的四智身土，斷盡煩惱、性淨圓明，為出世間的無漏境界，故云無漏界。
(2)不思議：佛的境界離心緣相，超諸尋思分別，非凡情所能測度，故云不思議。
(3)善：二轉依果建立在無量功德上，純係白淨法，在四諦中，為滅、道二諦所攝，所以是善。
(4)常：佛的法身，永無生滅，體是真常；即其報、化二身，亦具不斷常、無盡常二義。
(5)安樂：涅槃境界，安寧自在，無煩惱的纏擾，故云安樂。
(6)解脫身：佛果斷盡二障，遠離纏縛，使身心得到解脫，名解脫身。
(7)大牟尼：漢文譯義為寂默，係究竟位離言說分別的形容詞。
(8)法：法身的簡稱。

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羅時憲

唯識論分科
1.明唯識相(前廿四頌)
1.1.略標
1.1.1.釋難破執---由假說我法，有種種相轉。
1.1.2.標宗歸識---彼依識所變。
1.1.3.彰能變體---此能變唯三：謂異熟、思量及了別境識。
1.2.廣釋
1.2.1.明能變相---異熟能變、思量能變、了境能變
1.2.1.1.異熟能變
1-三相門---------初阿賴耶識、異熟、一切種。
2-所緣行相門---不可知執受，處，了。
3-心所相應門---常與觸、作意、受、想、思、相應；
4-五受相應門---唯捨受。
5-三性分別門---是無覆無記。
6-心所例同門---觸等亦如是。
7-因果譬喻門---恆轉如暴流。
8-伏斷位次門---阿羅漢位捨。
1.2.1.2.思量能變
1-舉體出名門---次第二能變，是識名末那。
2-所依門---------依彼轉。
3-所緣門---------緣彼。
4-體性行相門---思量爲性相。
5.心所相應門---四煩惱常俱，謂我癡、我見、并我慢、我愛及餘觸等俱。
6-三性分別門---有覆無記攝。
7-界繫分別門---隨所生所繫。
8-起滅分位門---阿羅漢滅定，出世道無有。
1.2.1.3.了境能變
1-能變差別門---初第三能變，差別有六種。
2-自性行相門---了境為性相。
3-三性分別門---善不善俱非。
4-相應俱受門
4.1-列六位名---此心所遍行，別境善煩惱，隨煩惱不定。
4.2-受俱分別---皆三受相應。
4.3-重明六位
4.3.1-遍行------初遍行觸等。
4.3.2-別境------次別境謂欲、勝解、念、定、慧，所緣事不同。
4.3.3-善---------善謂信、惭、愧、無貪等三根、勤
安、不放逸、行捨及不害。
4.3.4-煩惱------煩惱謂貪、瞋、癡、慢、疑、惡見。
4.3.5-隨惑------隨煩惱謂忿、恨、覆、惱、嫉、慳、
誑、諂、與害、憍；無慚、及無愧； 掉舉與惛沈，不信并懈怠，放逸及失 念、散亂、不正知。
4.3.6-不定------不定謂悔、眠、尋、伺二各二。
5-所依門--------依止根本識。
6-俱不俱轉門---五識隨緣現，或俱或不俱，如濤波依水。
7-起滅分位門---意識常現起，除生無想天，及無心二定，睡眠與悶絕。
1.2.2.正辨唯識---是諸識轉變，分別所分別，由此彼皆無，故一切唯識。
1.2.3.通釋妨難
1.2.3.1.釋違理難
1-心法生起緣由---由一切種識，如是如是變，以展轉力故，彼彼分別生。
2-有情相續緣由---由諸業習氣，二取習氣俱，前異熟既盡，復生餘異熟。
1.2.3.2.釋違教難
1.2.3.2.1.三種自性
1-正辨
1.1-遍計所執性---由彼彼遍計，遍計種種物，此遍計 所執，自性無所有。
1.2-依他起性-----依他起自性，分別緣所生。
1.3-圓成實性-----圓成實於彼，常遠離前性。
2-明不一不異----故此與依他，非異非不異，如無常等性。
3-明依圓前後----非不見此彼。
1.2.3.2.2.三種無性
1-總說------------即依此三性，立彼三無性，故佛密意說：一切法無性。
2-別明
2.1-相無性------初即相無性。
2.2-生無性------次無自然性。
2.3-勝義無性---後由遠離前，所執我法性。
2.明唯識性(次一頌)---此諸法勝義，亦即是真如，常如其性故，即唯識實性。
3.明唯識位(後五頌 )
1-資糧位---乃至未起識，求住唯識性，於二取隨眠，猶未能伏滅。
2-加行位---現前立少物，謂是唯識性，以有所得故，非實住唯識。
3-通達位---若時於所緣，智都為所得，爾時住唯識，離二取相故。
4-修習位---無得不思議，是出世間智，拾二鼎重故，便證得轉依。
5-究竟位---此即無漏界，不思議善常，安樂解脫身，大牟尼名法。
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外人這樣問：
*你說一切都是「唯識」，但是世人說有種種「我」。「外道」和世間的人執著有種種「我」，這個是諸葛亮的「我」、那個是劉備的「我」、種種「我」。佛教都執種種「我」的，這個證「一來果」、那個證了「不還果」，這個叫做觀音菩薩，那個叫做阿彌陀佛，這就是「我」，佛教亦有講各種「我」。
*「法」，印度外道，數論派執(著)有「自性」、「神我」，勝論派執著有「十句義」、「六句義」，婆羅門(教)執有個「梵天」，執有一個「梵」，遍佈空間的「梵」。佛教裏面執有「五蘊」，有「十二處」，「十八界」，這就是「法」。
*你又說「我」又是無的，「法」又是無的？一切都是「識」變的，如何可通呢？外人這樣問。

於是它就答：「由假說我法，」
*由於假說有「我」，種種「我」，假說有種種「法」。所以，有種種「我相」，種種「法」的相貌出現。
它就說：這些「我」、這些「法」，都是假象。
*外道與世間的人所講的「我」，所講的「法」，是由於那種妄情，令到他覺得有種種「我」，其實不是真有的，假說的而已。
這樣它說：外道和世人執著的「我」叫做「靈魂」，根本無本質、無實質的，「無體」，隨著他的「妄情」的執著，西而說它有那樣東西，到底都是「假」的，這些叫做「無體隨情假」。
*佛家又說有這個叫做「預流果」，那個叫做「一來果」，這個叫做「觀音菩薩」，那個叫做「文殊菩薩」。又說這是「五蘊」、這是「十二處」、「十八界」，這樣的「法」，是「有體」。
*「無體」者就猶如龜毛、兔角，有體就「施設」，「施設」即假說，佛家所講的「五蘊」、「十二處」、「十八界」，與「觀音菩薩」、「文殊菩薩」，「一來果」、「阿羅漢果」等這些「我」、這些「法」。
*這些是有本質的，但不是「我」，不是「法」。譬如說西方「極樂世界」有個「觀音菩薩」，有「阿彌陀佛」，並不是有個實的「觀音菩薩」。有個實的「阿彌陀佛」，而是有一連串有的「眾緣和合」的一個「假體」的眾生。這個假體的「眾生」，他有了(因)「修行」而獲得(的)智慧，將它一路發展，除去「執著」而證得某個階段的「果位」，證到「果位」，他就能夠「度」眾生，能夠「現出」這個「報土」，其實他都是一連串的清淨的「識」而已。不是有個「實」的阿彌陀佛的「我」。不是有個「實」的觀音菩薩的「我」，而是一連串的，它那些「庵摩羅識」，每人一個「庵摩羅識」顯現出來這樣的狀況而已。
*但他是有「體」的，本質是有的，「體」就是(一)個「識」來的，在(這)個「識」之上假說有個「阿彌陀佛」，假說有個「觀音菩薩」。
*這種假法是「有體」的「假」，有個、有本質的「假」，是從本來是個「識」來的，在這一串清淨的「識」之上，「施設」說：這個叫做「阿彌陀佛，」，這個是「觀音菩薩」。是有「體」，叫做「有體施設假」。
*外道與世間的，都是假說，就(叫做)「無體隨情(的)假」。佛家的那些「假」，叫做「有體施設假」。
*由於假說有種種「我」，假說有種種「法」，有種種「我」的「形相」生起。
*1-外道說種種「我」，有些人叫做「我相」、「人相」，眾生叫做「壽者」，外道的「我」種種「相」。
*2-佛教的「我」種種相，「觀音菩薩」、「阿羅漢」、「佛」、「我」，種種相，都是假設。
*3-外道執著「實」、「德」、「業」，「自性」、「神我」這些，那些是「無體隨情」的法相。
4-佛家的「五蘊」、「十二處」、「十八界」，不是「無體」，所謂「五蘊」是甚麼？「識」所變的現象，假說有「五蘊」，有「十二處」，是「有體」，不是真的有五堆東西，這是有「體」，而是施設的「假」。
於是外道有種種「相」，「無體隨情假」。佛家亦有種種「相」，有「體」施設的「假」。

「有種種相轉」
*「身識」摸到這些是「冷」，那些是「暖」，這個「冷」和「暖」，「身識」所變出來的「相分」。「身識」所變出來的「見分」，能感覺得到的。
*「意識」生起時，有種種概念、觀念，就是「意識」所變出來的「相分」。同時我們體會到、了解到這種種觀念、概念，就是由「意識」所變現出來的「見分」。
*我們覺得有個「我」，這個「我」，不過是第七「末那識」所變出來的「相分」。同時，我們覺得有「我」的這種「覺」，不過是第七「末那識」所變出來的「見分」。
*我們又見到有這個身體，這個「根身」，又見到有一個物質世界，這個「器世界」，這個「根身」和「器世界」都是我們的第八「阿賴耶識」所變現出來的「相分」。同時呢，我們又能夠支持「根身」、「器世界」，令到它不毀壞，支持它在這裏，這種支持的「力」，是「阿賴耶識」所產生的「見分」。
*那些外道執著有種種「我」，種種「法」，不過都是由這個「識」所變出來的東西，那些「相分」。「見分」之上，執著，而假施設說有「我」，有「法」。
*佛法在我們的「識」所變出來的東西之上，假說有種種「我」，種種「法」，都是「假說」來的。

「彼依識所變」
*小乘有六個「識」：「眼識」、「耳識」、「鼻識」、「舌識」、「身識」、「意識」。
*大乘「空宗」，同小乘一樣，都是六個「識」。不過小乘「執著」六個「識」是「實有」。空宗，都知道那六個「識」都是「眾緣和合」的假東西。
*大乘「有宗」，唯識宗，就認為「識」不止有六個，應該有八個，都是「因緣和合」而生的。為何有八個呢？因為多「末那識」、「阿賴耶識」。
*小乘的第六個「意識」，範圍好闊的，連大乘所說的那個「末那識」與「阿賴耶識」都是包括在內，不過含混些，籠統些而已。大乘就劃分得清楚些，在「意識」裏面分成幾截，能夠「了別」種種「境界」的「意識」。一部分，覺得有「我」的，「自我意識」。一部份就覺得有整個人生，整個宇宙的。
*八「識」，「眼識」、「耳識」、「鼻識」、「舌識」、「身識」，叫它做「前五識」。排到第六，就叫「意識」，所以叫做「第六識」。這樣，增加了的(識)是「末那識」，「末那」者，「成日思量著那個「我」。
*前「五識」加上第六個「意識」，又名叫做「前六識」。「前六識」再加「末那識」，就叫做「前七識」。轉變，把「有漏」，轉成「無漏」，這叫做「前七轉識」。
*「第八識」，叫做「根本識」、「本識」。「前七識」叫做「轉識」。

識所依的根
*「根」即是「器官」。
*「眼識」所「依」的「根」，是「眼根」。眼根，指那些視覺神經，很微妙的物質。「根」是一種叫做「清淨色」，即很微妙的物質。眼球，叫做「扶根塵」，「塵」者「六塵」，扶助「五根」的「塵」。實在由「色」、「聲」、「香」、「味」、「觸」，這「五塵」組成的。簡稱叫做「扶塵」。
*「耳識」又依「耳根」，又是「清淨色」。「鼻識」依「鼻根」，「舌識」依「舌根」。
*「身識」，依「身根」，全身佈滿的觸覺神經，整個身體都是「扶根塵」。
*「前五識」，都是以物質的東西做「根」的，叫做「色根」，依五種「色根」做「增上緣」，然後才(可以)產生「五識」出來。
*有時一個「識」起。譬如說，看東西，一個「識」起。
*有時兩個「識」起。同時看那裏，又聽到聲，是「眼識」、「耳識」一齊起。
*如果又有味道，就「眼識」、「耳識」、「鼻識」一齊起。
*譬如喝咖啡，有滾開的聲音、又熱的，又香的，這樣就「眼識」、「耳識」、「鼻識」、「舌識」一齊起。飲下去之後，「身識」都起來。

*「第六識」所「依」的「根」，現代心理學的人認為，「第六識」所依的「根」都是物質，就是大腦神經。
*唯識家，第六意識的「根」，(是)第七「末那識」，不是物質，是「能力」。

識生起的條件
*生起「眼識」(要)多少個「緣」？
第一、要有「顏色」的「境」。
第二、要有眼的視覺神經，「根」。
第三、要有「空間」，要有相當的距離。
第四、要有「光明」。
第五、看東西時要有第六「意識」跟隨著它一齊起。
第六、還有「第七識」的「識」。凡夫的「眼識」是染污性，因為我們的「第七識」有個「我執」，染污了，所以有「第七識」。
第七、還有，「第八識」是最根本的，叫做「根本依」。
第八、「眼識」的「種子」，當它「眼識」不起的時候，那個「種子」就藏在「第八識」裏面，「緣」一具備，那個「種子」就起「現行」。
第九、作意。

*第七「末那識」又「依」甚麼為「根」呢？
「第八識」是它的「根」。
*第八「阿賴耶識」又以甚麼為「根」呢？
第七識倒轉過來，做回第八「阿賴耶識」的「根」，你做我(的)「根」，我做你(的)「根」，兩樣東西(互相)依靠。互為「根」。因(為)它們兩個都是由無始以來到成「阿羅漢」都不停的，互為「根」。

八個「識」都有它「所緣」
*「緣」，「緣慮」，它所看到的「境」。
*「眼識」，它所「緣」的「境」是紅、黃、藍、白、黑等的顏色。
*「耳識」所「緣」的「境」，即是高低、強弱的聲音。*「鼻識」所「緣」的「境」，就是香、臭，以及不香、不臭。
*「舌識」所「緣」的「境」，就是鹹、酸、苦、辣等的「味」。
*「身識」所「緣」的「境」，「軟」、「硬」、「輕」、「重」、「動」、「悶」、「飽」、「餓」、「渴」。
*「第六意識」的「境」，「色」、「聲」、「香」、「味」、「觸」，這「前五識」所知，「第六意識」都可以知道。除此之外，還有很多觀念、概念。
*「前五識」，只是知道物質的，實質的，無觀念，無概念。「第六意識」，好多概念、觀念。那些概念、觀念與「前五識」所「緣」的一切東西的總和，「第六意識」都可以了解的，所以一切「法」，它都可以了解。「第六意識」所了解的叫做「法塵」、「法境」。「塵」即是當「境」解。
*「第七識」所「緣」的「境」就是「我」。
*「第八識」所「緣」的「境」，是「一切種子」，就是生起「識」的「可能性」，生起「識」的「功能」。「種子」又名叫做「習氣」。又叫做「因」。
*有「眼識」的「種子」，一有「機緣」，「眼識」就出現，未出現的時候就叫「種子」，一出現就叫做「現行」。「種子」就是一種潛伏的「功能」，「現行」即是成為現實的東西，有「種子」就會生出「現行」，「眼識」的「種子」生起「眼識」的「現行」。
*「耳識」的「種子」就會生出「耳識」的「現行」。「鼻識」的「種子」，「舌識」的「種子」，「身識」的「種子」，就會產生，「鼻識」，「舌識」，「身識」的「現行」。
*「意識」未起的時候是「意識」的「種子」，當「意識」起的時候，「種子」起「現行」。
*「末那識」有「末那識」的種子，時時都起「現行」，「末那識」不停的。
*第八「阿賴耶識」，亦有第八「阿賴耶識」的「種子」，這些「種子」，時時都起「現行」。
*那些「種子」平時藏在那裏？「前七識」的「種子」再加上「阿賴耶識」自己的「種子」，都藏在「阿賴耶識」裏面；因為「阿賴耶識」是你的生命來的。它「含藏」住所有八個「識」的「種子」。

*我們的身體就是我們的「第八識」的一部分。我所見到的這個物質世界都是我們的「第八識」的一部分。

*你(的)「第八識」變起這個廳，你所見到的這個廳是你的「第八識」變的。他又見到這個廳，他所見的這個廳是他的「第八識」變的。我見到這個廳，我所見到的這個廳是我的「第八識」變的。各人的「第八識」各人「變」起這個廳，個個不同，但是個個相似。你的眼睛好，(變起的這個「第八識」)變起這個廳明明白白，清清凌凌的。如果他大近視或散光，「第八識」(所變的廳)就矇查查(不清楚)的。如果那個人是色盲，就會見到灰白(色)的。那個人的眼球是好的，就見到是七彩的，相似而不相同。
*各人的「第八識」變起這間房，猶如這裏有十盞燈，都明亮地照些光出來，每一盞燈的光明「遍」的，充滿在這間屋，能夠說這裏的光是這盞燈的，那裏的光是那盞燈的？不行！周圍的光都是每盞燈有份的。
*即是這間房裏的人各個「識」共變的，即是三十人變，共變這個。三十人各人變起一個廳，即是三十盞燈照起的那些光，交融的。
*大家都交遍的，「遍」即「互相」，三十人在這裏就(有)三十間房，互相交遍，就好似一間房。雖然好似一間房，實在就三十間，各人變一間。
*猶如萬燈共照一室，不能說那一處是那一盞燈照的。

*八個「識」都有八個「識」的「見分」，「見分」有「見分」的「種子」。
*八個「識」有八個「識」的「相分」，「相分」有「相分」的「種子」。
*每一個「識」都有「心所」，無一個「心所」都有每一個「心所」的「種子」，每一個「心所」都有「相分」，每一個「心所」都有個「見分」。每一個「心所」的「相分」有「相分」的「種子」，每一個「心所」的「見分」有「見分」的「種子」，無數那樣多的「種子」一齊生起，時時這樣一齊生起。
*一個「阿賴耶識」就藏著這麼多「種子」。
*而且無數的眾生個個有無量「種子」，眾生也「無量」，「無量」乘「無量」，都是「用」來的。
*「體」是「真如」，「真如」是「本體」，最後的本質。每一個眾生的生命，都是「真如本體」上面的「屬性」而已，即是「用」來的。所以離開這個眾生並無「真如」，離開「真如」亦無這個眾生，一切眾生都是「用」。
*同一「真如」體，「體」就得「一」，但說它「一」又不妥當，它絕對的「一」，就「非一」亦「非多」。「相對」的「一」是有「二」來同它「相對」，「真如」是絕對的，沒有第二個「二」來同它「相對」，這樣就非「一」，既然非「一」，亦不能夠說它「多」，「真如」「體」就非「一」亦非「多」。
*第八「阿賴耶識」成日吸著這些「種子」，就叫做「緣」那些種子做「境」。
*「眼識」、「緣」顏色就「看」。「耳識」、「緣」聲音，就叫做「聽」。「鼻識」「緣」香臭就叫做「嗅」。「舌識」「緣」味道就叫「嚐」。「身識」「緣」所「觸」的東西叫做「觸」。第六「意識」「緣」那些觀念、概念叫做「思慮」。第七、「末那識」整日「緣」那個「我」叫做「思量」。第八「阿賴耶識」「緣」那些「種子」叫做「攝持」，如磁石「攝持」著那些鐵片。「第八識」「緣」那些「種子」，叫做「攝持」著那些「種子」，又叫做「藏」，藏著它。
*「第八識」的「所緣境」很多，有三種，
第一種，一切「種子」。第二，我們的身體，我們的「第八識」整日支持我們的身體，怎樣支持法？我的「第八識」「攝持」那些「種子」，有些「種子」「變」起我的頭，「變」起我的骨，有些「種子」是怎樣？起「現行」就「變」起那些「極微」，充滿了我們的身體。有些「種子」，頭髮的「種子」現起「變」頭髮，臉皮的「種子」現起「變」臉皮，一切都有它自己的「種子」，這些「種子」是甚麼？是在「第八識」裏「藏」著的。
*我們的「第八識」「藏」著我(們)的身體的「種子」，各種不同的「種子」一起，就「變」起我們的身體。當它「變」起之後，「第八識」仍然支持著它，令到我們的身體「新陳代謝」。「第八識」一不支持的時候，(這)「新陳代謝」就停，就叫做「死亡」。
*「第八識」整天支持著我們的身體，即是滲透進我們的身體裏面，令到我們的身體有生機的。有這樣的力支持我們的身體，我們就說「第八識」「攝」著我們的身。即是「第八識」的作用就是「攝持」。
第二種「境」就叫做「有根身」，「根」、即是「五根」，「身」，我們的身體有「五根」，叫做「有根」的身體，就叫做「根身」。

*我們的「根身」就是由「第八識」的那些變「根身」的「種子」變成的，而那些「種子」就被「第八識」吸著它、「攝」著它，令到它不散。
*當那些「根身」的「種子」變起「根身」之後，那個「第八識」就滲透在身體裏面，令到我們的身體好像很有活力那樣，令到我們的身體能夠新陳代謝。如果我們的「第八識」離開，不再支持(身體)就變死屍。第八識整天「緣」身體，支持身體。
*還有一種，就是這個世界，你所見的世界。是你的「第八識」裏面那些變世界的「種子」出現，變出來的。
*這個「物質世界」叫做「器世界」。「器」者，就「器具」是給你用的，這個世界對你來說只是「器具」來的。

*八個「識」都有它「所依」的「根」，八個「識」都有它「所緣」的「境」，還有，八個「識」都有它自己的「種子」。

「變」
*「變」，「現出」。
有兩種，第一種叫做「因緣變」。「因」者，就是「種子」。「種子」亦是它的「緣」之一，所以叫做「因緣」。第一種「變」的方式，是那樣東西自己有自己的「因緣」，自己有自己的「種子」，由於(是)那些「種子」變出來的。
*譬喻，種一棵蘋果樹，要用蘋果的種子放進泥土裏面，種子是主因，還要有泥土，有肥料，有陽光，有水分，很多東西，眾緣和合，那棵蘋果樹就產生果實。這樣即是說這棵蘋果樹是有它自己的「因緣」的，要找些蘋果樹的種子做「因緣」來(到)「變」。
*第二種叫做「分別變」，「分別」，即是第六「意識」起「執著」。起「分別執著」而變的。
*例如晚上出去，見到那裏黑黑的就說：那裏有鬼呀！那是「疑心生暗鬼」，起個「分別」說有鬼、無鬼，又「分別」你會不會見鬼，又「分別」那些鬼會不會隨街行，這樣多的「分別」合起來，你然後覺得那裏黑黑的，就覺得有鬼。本來無其事，「分別執著」的那種力，硬要以為有鬼。
*「第八識」變起「根身」、變起世界是「因緣變」，不是「分別變」。

「彼依識所變」
*「彼」就是世人所「執」的「我」、「法」；與聖教所「假說」的「我」、「法」。彼「種種」「我」與「法」，都是依據「識」所變出來的東西，而「假說」的。
*當「識」未生起的時候，叫做「種子」，是一種潛伏的「能力」，又叫做「功能」，又叫做「習氣」。當「緣」具備，就爆發出來，它就出現，就變了現實的東西，就叫它做「現行」。「現」即「顯現」，「行」，就「活動」，一種顯現的活動。
*當「識」，由「種子」遇著「眾緣具備」而變成「現行」的東西的時候，一開就變出兩種東西來。
*一種是有「形」、有「相」的，我們能夠看得到，或者聽得到，或者摸得到，或者知得到的，那個「影像」。
*一種「知覺」的力，能夠「知覺」這種「影像」。
*「有形有像的部分」叫做「相分」。另外的那部分，「無形無相」而能夠了解那個「相分」的，能夠知到有個「相份」，了解「相分」的那部分的那種力量，叫做「見分」。「見」是廣義，知道東西的那部分，叫做「見分」。

*每一個「識」，當它由「種子」變成「現行」的時候，一定是「一開二」，一個「相分」，一個「見分」。只有一個情形是例外，是「見道」的時候就無「相分」。
*「相分」與「見分」是由「識」變出來。「識」就是能夠變出「相分」、「見分」。
*世人所執著的種種「我」、種種「法」，都是依據「識」所變出來的那些「相分」、「見分」之上，叫它做「我」，叫它做「法」而已。其實不是真是「我」，不是真是「法」來。

能變
*有「所變」，就必定有「能變」。這個世界的實質就叫做「本體」，佛家叫做「真如」，又叫做「勝義諦」，離開言說，離開概念的，就不是「相對」。所以，「勝義諦」裏面，即是說「真如」裏面，無「相對」的事物，就叫做「一片平等」。
*但是，由「真如」、「本體」顯現出來，這個「宇宙萬有」的五花八門的世界，所謂「現象界」，就是「相對」。即「世俗諦」裏面，即是「有為法」，一定有「能」、「所」相對。「現象界」裏面一定有「能」、「所」相對。
*那八個「識」，是「現象」而已，八個「識」不是「本體」來的。八個「識」都是由「真如」顯現，「真如」才是「本體」。
*八個「識」既然是「現象」，就一定有「能」有「所」。
*「種子」能夠現出「識」。「種子」是「能現」，那八個「識」是「所現」。「種子」是「能變」，八個「識」是「所變」。
*「識」一出現的時候，就有力量能夠「變」出「相分」、「見分」出來。「相分」、「見分」是被那個「識」「變」出來。
*「能變」有兩種，「因能變」、「果能變」。
*每一個「識」出現的時候，「現行」是「果」，「種子」是「因」。由「種子」「變」出「現行」的「識」，「種子」是「因」，「種子」能夠「變」出「現行」的「識」，(這)個現行「識」是「果」，這樣「種子」就叫做「因能變」。
*每一個「識」出現的時侯，它「變」出「相分」、「見分」。「相分」、「見分」是由那八個「識」「變」，不是由「種子」直接「變」。
*「種子」是「因」，現行的八個「識」是「果」。這樣「現行」的八個「識」是「果」，但它已經是「果」。又再「變」出「相分」、「見分」，這樣就「變」成「相分」、「見分」是「果」上之「果」。所以，那八個「識」是「果」來的，叫做「果能變」。
*「能變」是兩個層次，一個層次是「因」，「變」起那「八個識」的「果」，再由這個「果」又「變」起「相分」、「見分」，就(像)三(層)樓。八個「識」的「種子」在地下，現行的那八個「識」是二樓，再一層，是「相分」、「見分」，三個層次。
*譬如忽然間聽見一隻狗吠：「汪」的一聲。你就聽到，為何你會聽到？因為你有個「耳識」的「種子」，這些「耳識」的「種子」藏在你的第八「阿賴耶識」的裏面，而「汪汪」的那隻狗叫，那個是「所緣緣」，同時又要有空氣，你的「耳根」又無壞，「眾緣和合」，於是你的「耳識」的「種子」一爆發出來，「變」出個「耳識」，現行「耳識」出來。現行「耳識」出來那刻，「變」出個「相分」、「見分」。「相分」，把那隻狗的「汪汪」聲的那種聲音，反映入來你的「耳識」裏面，成為一個「汪汪」聲的影子。你不是直接聽到狗叫的「汪汪汪」聲，而是那隻狗的「汪汪汪」影響到你。是你「變」起「汪汪汪」聲的影子而已。
*你的「耳識」像一面鏡子那樣，把「汪汪」的聲音反映出來，報告你的腦，那個就是「相分」。聽到「汪汪」聲的這種力量就是「見分」。

*即是聽到一隻狗吠一聲，「汪」的一聲就已經三層。
*1-「耳識」的「種子」。
*2-現行的「耳識」。
*3-再由現行「耳識」「現」出「相分」、「見分」。
*4-那隻狗所發出的聲，振動令到空氣起波浪，這些就是「本質」。
*5-由這些「本質」，反映進我的「耳識」裏面，成為一個「汪汪」的聲音，這樣的影子，就是「耳識」的「相分」。
*6-又能夠知覺到這個「汪汪」聲的那種力量，就是「耳識」的「見分」。

「意識」
*「緣」具備，「意識」「種子」即刻出現，就「變」成一個「意識」。「意識」一出現，馬上「變」起那個「相分」。譬如「呯」一聲驚醒我，「變」成呯一聲的「相分」，一樣是後面會有「本質」。
*「前五識」一定有「本質」。第六「意識」，有時是有「本質」，有時是無「本質」。
*怎樣無「本質」？譬如說我現在起幻想，生一對翼，現在飛上天，在天上飛來飛去。當你這樣想時，是「意識」。在這裏幻想的「意識」「種子」是有的。由這個「種子」現出這個幻想、這個「意識」出來，又是有的。這個幻想的「意識」一起的時候，有個「相分」，有個「見分」。那個「相分」就覺得自己長出一對翼在虛空處飛來飛去。又能夠覺得，我現在能夠飛，有「見分」，有無「本質」？無「本質」。所以「意識」起的時候，有時有「本質」，有時無「本質」的。

「意識」有三境：
*「意識」「變」出「相分」、「見分」，那個「相分」後面，有些有「本質」的，有些無「本質」的，有些有「本質」，但你的「相分」與「本質」不同樣的。
*1-有「本質」，又無歪曲它，叫做「性境」。
*2-無「本質」，完全是虛構，叫做「獨影境」。
*3-有「本質」，但你所「變」的影像與「本質」不同樣的就叫做「帶質境」。

第七「末那識」
*1-第七「末那識」一定是先有「種子」。
*2-再由「種子」「變」出現行的「第七識」。
*3-「第七識」起時就「變」起個「相分」，覺得有個「自己」的「相分」。
*4-又有個「見分」起「執」，「執」這個「我」。
*5-「第七識」所「執」的那個「我」後面有個「第八識」在這裏，所以它是有「本質」的，不過它與「本質」、那個是「第八識」，硬要執著是「我」，這個是「帶質境」。

第八「阿賴耶識」
*「阿賴耶識」應該是「性境」。因為「阿賴耶識」是機械的，無思維的。
心所
*當「眼識」起「現行」的時候，同時起，受、作意、觸、想、思，一齊起。何解它會一齊起？因為有一個「作意」，警覺它一齊起。為何步驟會一致？有個「觸」，互相接觸令它那個步驟一致。一起之後，「識」馬上「變」起「相分」、「見分」。每一個「心所」都有它的「相分」、「見分」。
*「識」看東西的那個「本質」是那個「識」的、外面的。「心所」的「本質」就不是直接的，先由(那)個「識」變起(這)個影像，托那個「本質」變起這個影像，這個影像做「心所」的「本質」。

「此能變唯三：」
*「此」，就是「識」所變的東西，「識」所變的「相分」，「見分」，這是「所變」。有「所變」就必定有「能變」。「能變」有幾多種？只有三種。

謂異熟、思量及了別境識。
*第一，就是異熟識，異熟的能變識。第二，「思量能變識」。第三、「了境能變識」，「了別境」的「能變識」。

「異熟識」
*即第八「阿賴耶識」。何解會有「阿賴耶識」生起呀？「阿賴耶識」自己的「種子」不斷起「現行」，由無始以來到現在未停過的，每一剎那都起「現行」的。何時不起？成「阿羅漢」，大乘的「第八地」，「阿賴耶識」就停，改稱為異熟識。為何呢？因為第八地以前，「第七末那識」都執著「阿賴耶識」說是「我」的，是自己的，一到「第八地」就不「執」。所以「第八地」後就不能叫「阿賴耶識」，就叫做「異熟識」。
*成佛之前一剎那，叫做「金剛心」，「金剛定」的時候，那些強烈的「般若智」出現，燒毀「第八識」內的「有漏種子」，全部燒毀。即是連「第八識」自己的「種子」燒毀，就沒有「第八識」。那時「無漏識」出現，「無漏識」本來都已經有的，但它是「種子」不能起「現行」。「有漏第八識」，被它撞開，「無漏識」就爆發，「第九識」那時才爆發，以前就只是暗藏在裏面。
*「第九識」叫做「無垢識」，「菴摩羅識」。

生命有幾次大「革命」：
*1-「發菩提心」，「資糧位」的菩薩。
*2-一路修行「戒」、「定」、「慧」，到了相當純熟，「煖、頂、忍、世第一法」，之後引出「見道」，「無漏種子」第一次出現，以後是「聖人」。
*3-一路修行，修到「第八地」的時候，以前就有「我執」的「第七識」，以後就無「我執」，無「我執」就不能叫做「阿賴耶識」，叫做「異熟識」。
*4-「無漏種子現行」，「有漏種子」被全部壓服，仍然有，但不「現行」，幾時才無？「金剛心」時才熄滅那些「種子」，之後「無垢識」出現，就成佛。

我們的心的層次是怎樣？
*最底層，無所不伏，無乎不在，這個就是「真如」，「真如」是「體」來。
*有「體」必有「用」，「用」的顯現就是那堆「種子」，「有漏種子」、「無漏種子」就是「用」。
*有「種子」必有「現行」，八個「有漏識」的「種子」，無始以來就「現行」。
*「現行」有八個「識」，都是「用」。每一個「識」都有「心所」，又是「用」。
*第一重，「真如」為「體」，一切「種子」為「用」。
*第二重，再由「種子」為「體」，八個「識」的「心」與「心所」為「用」。「種子」為「體」，「現行」為「用」。「阿賴耶識」是一個關鍵，它含藏那些「種子」。所以說，「阿賴耶識」為「體」，其他的七個「識」和「心所」的「種子」為「用」。又「種子」又為「體」，現起出來的七個「識」現行為「用」。

「此能變為三」
*第一就「異熟識」，「第八識」，「阿賴耶識」。
*第二、「思量識」，「第七識」，整天「思量」着那個自己。
*第三、「了別境」
境，指「色」、「聲」、「香」、「味」、「觸」、「法」，那「六塵」。
了別，明了、辨別，整日明明了了地辨別「六塵」的「境」，「前六識」。
*「識」是「渾然一體」，裏面包括能夠見東西的那種力量，以及「所見」到的「影子」都在「識」裏面。那個能夠見東西的部分，就叫做「見分」。那個「影子」，就叫做「相分」。其實都是一個「識」，裏面包含兩種東西。

*「相分」與「見分」
有「相分」的地方就有「見分」在，有「見分」的地方就有「相分」在。
*有「能見」的地方便有「所見」。有「所見」的地方便有「能見」。「所見」的影子裏面的任何一個角落都有「能見」。
*有「能見」，在那裏？「能見」就在「所見」那裏。

*「相分」、「見分」之間，有些作用，自己知道。如媽媽吻小朋友，小孩譬如是「相分」，媽媽譬如是「見分」，當媽媽吻小孩時，知道自己正在親吻小孩子。這種「自己知」的作用是有的。
自己知的作用，是在「見分」裏面，即是媽媽吻小朋友，媽媽一定知道自己正在親吻小孩，是在媽媽那裏。
*「見分」看「相分」處，「見分」一定自己知，「自己知」的這種作用在「見分」裏面，不是在「相分」那裏。
*陳那菩薩，將那個「見分」，即「自己知」的那種作用劃分出來，叫做「自體分」，或者叫做「自證分」。自己證明自己是見到。

*同時，「自證分」他這樣解釋，
當一個「識」由「種子」，譬如「眼識」，未曾見到東西時的那個「眼識」，「眼識」的「種子」在我的「阿賴耶識」內藏著。到了那些「緣」的條件具備，例如有光線，又有件東西在前面，「眼根」又沒有壞，各種條件具備的時候，那個「眼識」就出現。即是說在「阿賴耶識」內的「眼識種子」，馬上就起作用。這樣一起作用，就由「種子」變成「現行」，「現行」的「眼識」一起的時候，應該是渾然一體，但是同時即刻變出「相分」、「見分」。雖然變出「相分」、「見分」，但是同時又是一體的，這個「一體」的「體」就是「自證分」，所以「自證分」又叫做「自體分」。
*可以這樣說，「眼識」的「種子」，當它「眾緣具備」的時候，變成「現行」的「眼識體」，就是「自證分」，就是「自體分」。「眼識」的「自體分」即刻變出「相分」、「見分」，一剎那之間做這麼多作用。一剎那，「眼識」「種子」，變成「眼識」的「自體分」，同時的那一剎那，「自體分」一開二，變成「相分」、「見分」。
*「眼識」的「種子」是「眼識」的潜伏的功能，一起「現行」的時候，變出「自體分」。「現行」的「自證分」是「體」，一「體」開兩「用」，「相分」、「見分」。「體」即是「本質」，「用」即是「屬性」。
*照陳那菩薩這樣講法，即是每個「識」有三分，「相分」、「見分」、「自證分」。
*「自證分」不止是「相分」、「見分」的本質的「體」，同時亦是「相分」、「見分」的結果來。那個結果就是它證明知道，就它的結果來講，就說它叫做「自證分」。就那個體質來說，就叫做「自體分」。

「彼依識所變」
*「彼」是種種「我」、種種「法相」，這種種「我」、種種「法相」都是依據「識」，八個「識」和「心所」所「變」出來的那些「相分」、「見分」，而〔將〕「識」所「變」出來的東西，假說為種種「我」、種種「法」而已。

「此能變唯三」
*有「所變」就必然有「能變」，「能變」有多少呢？「此」就指「識所變」的「相分」、「見分」，此「識所變」的「相分」、「見分」的「能變」，即是能夠「變」出這些「相分」、「見分」〔出〕來的「能變識」，只有三種。
*「能變」的「識」是甚麼？分兩層，一層就叫做「因能變」，一層就叫做「果能變」。
*「因能變」，「種子」「變」出一個「現行」。「眼識」的「種子」，「緣」一具備，就「變」出「眼識」的現行。「眼識」的現行，是「眼識」的「自體分」，叫做「因能變」，那個「種子」的「因能變」，現行，就是「因所變」，是那些「種子」「所變」。
*現行一起之後，就即刻「變」出「相分」、「見分」，「自證分」、「證自證分」「四分」，或者變出「三分」，或者「變」出「二分」。「三分」、「四分」、「二分」，就是「所變」。
*「自證分」，「自體分」就是「能變」。「自體分」是「果」，是「因」所變的「果」來的，所以這是一個「能變」來的。
*「種子」是「能變」，「自證分」又是「能變」，有甚麼分別？「種子」是「因能變」，「自證分」是「果」上的「能變」，「果能變」。「相分」、「見分」這些是「果所變」。
*「唯三」，不多不少只有三類。
*「能變」、「所變」分三個層次。
「因能變」，「種子」最下層的，「種子」「變」出、顯現出，上層的「自證分」。
*再「自證分」之上，又再呈現出「相分」、「見分」。
「此能變」只有三種，就是「異熟能變」，「異熟識」即是「異熟能變」。第二、「思量識」即是「思量能變」，第三、就「了別境識」，即是「了別境的能變」，三種「能變」。

「異熟能變」
*「第八識」，叫做「阿賴耶識」，又叫做「異熟識」。世人所謂又說「靈魂」，又說「生命」，就是這些東西。生命的本質是甚麼來的？就是你的「異熟識」。
*現在的很多世俗人以為有個「靈魂」，你的「靈魂」是甚麼？佛家不說「靈魂」，是你的「異熟識」；何解不叫它做「靈魂」？因為你一叫〔它〕做「靈魂」就有毛病，何解？〔因為〕人人都以為「靈魂」是永恆不變，但那個「異熟識」每一剎那變的，連續變的，「靈魂」是不變的，「變」的與「不變」的怎會同呢？所以就不要叫它做「靈魂」，就叫它做「異熟識」，叫它做「生命」還可以。
異熟識
*第一、「異時而熟」，即時間「異」，「熟」，就是成熟，「異時而熟」，「異熟識」好像一部記錄「因」、「果」的電腦機。做甚麼「因」，將來在那裏受回甚麼「果」，這是「因果」機器。
*今世做「因」，來世受「果」，今世與來世不同時間。如果「業」太重，早些，前半世做「因」就後半世受「果」。再快些，例如「十惡五逆」，可能今年做「因」就會明年受「果」。「因」、「果」不同時。
*「因」、「果」有兩種，一種是「同時因果」，一種是「異時因果」。「善」、「惡」的「果報」是「異時因果」，不是「同時因果」。
*「同時因果」，好似點一支蠟燭，火為「因」，那支蠟燭溶為「果」，一路火在燃燒，蠟燭就一路溶解。
*又還有，那些蠟溶為「因」，而發出火燄為「果」，又是「同時」的。凡是互為「因」、「果」的，一定是「同時因果」。
*例如，每一動作都是一個「業」，那個「業」都打入去而成為一粒「業種子」。「小乘」就叫這些做「無表色」。打進去之後，就睡在你的第八「阿賴耶識」處，即是睡在你的生命裏面。有機會呢，它就作怪（發作）。
*如你殺人，有個「業種子」，你殺人想甚麼？想別人受苦。這樣，那個受苦的概念打了進去，你就說想人〔受苦〕，「人」是一個概念，「苦」又是一個概念。打了進去，就「人」的概念，就「人」的概念。「苦」的概念，就是「苦」的概念打進去，想他受苦。
*第二，你殺他，想他短命，想人短命的那個「業」在這裏。你殺他，想他流血，很悲慘那樣，殺死他的時候很難看，每一幅東西打了進去，這樣這些全部。
*這些行為就成為「業種子」。
*那些悲慘的相狀，又短命的等等，這些叫做「名言種子」。「名言」即是概念，打「名言種子」進去，每一剎那，這些種子都一生、一滅，連續不斷，「縱使千百劫，所作業不忘，因緣會遇時，果報還自受。」
*因為你打那些「業種子」和附屬在那上面的「名言種子」，打進去你的生命裏面，打進「第八識」裏面，藏在那裏。這些是「種子」，每一剎那到「剎那尾」的時候就不動。一到「剎那頭」時它又再起，一起之後，到「剎那尾」時它又隱伏，一隱、一顯，一隱、一顯，那些種子在你的生命裏面，就好像晚上見到那盞電燈那樣，閃亮、閃亮。你的種子在你的「第八識」裏面一生、一滅，生就閃，滅就停了，一路連續生滅、生滅。
*今世死了，那些「種子」不死的，它一路生滅、生滅，萬劫恆存，何解？因為「種子」是能力，科學家都說能力是不變。有機會它爆出來，一爆出來就不止一粒種子爆了，很多種子等齊一起爆。不是死就了事，可能你死的時候，被人家剁肉餅。
*你做的「業種子」有很多「名言種子」，將來那些「業種子」一成熟，就刺激那些「名言種子」，即推動那些「名言種子」，令到那些「名言種子」爆發，那些流血的「名言種子」成幅流血的「種子」一爆發，他就流血。那些被人殺的「名言種子」出現，他就被人剁了。
*這些所謂「果報」，不是說你殺阿甲一刀，第二世可能被阿甲殺回你一刀。你殺阿甲一刀，第二世可能被老虎咬死，咬你一口也說不定，那隻老虎不一定是阿甲來，總之，你就是很悲慘的，「果報」就是這樣的，你自己的「業種子」刺激你的那些「名言種子」出現。
「異類而熟」
*「類」者，「性類」，「善」、「惡」、「無記」，這三種「性」的類別。造的「業因」，不出「三性」。
*救人、辦學、辦醫院，這些是「善」的「業」。
*「惡」的「業」是殺人、放火。
*「無記」的「業」，踢球，運動一下，這些既不善又不惡，這是「無記」的「業」。
*「無記」的「業」不受「報」，「善」的「業」和「惡」的「業」才受「報」。
*「業」的「因」非「善」則「惡」，否則不受「報」。但是「善」的，或者「惡」的「業」所得的「果」，那個「果」就一定是「無記」。
「變異而熟」
*不是說一做「因」，就馬上就會產生「果」。這個「因」打進去你的生命裏面，在這裏慢慢經過變化，初時就生，後來漸漸成熟，經過相當的醞釀，到了那個「緣」具備，有機會爆發，有機會刺激那些「名言種子」，然後才熟，叫做「變異而熟」。即是經過相當長的時間，起相當的變化，然後才成熟。
*證「預流果」的人，只要肯持戒，就不再下地獄。那些下地獄的「業」是有，永遠凍結。如你是有錢人，拿不到錢出來用，凍結。
*「異熟」者，「異時而熟」，「異類而熟」，「變異」然後才「熟」，所以叫做「異熟」。「異熟」將它來通俗化，當「果報」。「異熟識」即是「果報識」。「阿賴耶識」即是「果報識」。

「思量識」
*「思量」的「能變識」，「第七末那識」整日「思量」，「思量」著有個自己。
*它與「第六意識」不同，「第六意識」都知道有個「自己」，但「第六意識」所覺(得)的那個「自己」，是有「自己」的概念的。
*「第七識」盲目地總是覺得有一樣東西是「自己」，由無始之始，一直到現在未曾斷過的「第七末那識」，整日都起一個衝動，對於「我」起衝動，死抱著有個「自己」，這個叫做「自我」的潛意識。表面上看不到的，在精神的深處，我們整日有一個「自我」的衝動。
*由於有「自我」衝動，所以在「意識」裏面，顯露出覺得有個「自己」，有個「他人」。因為覺得有「自己」有「他人」，於是對「我」就愛，對「他人」就不愛。我要利益自己，利益不到就要損(害)他人，來到益自己。同是一樣世界上的東西，這是「我」所有的，「我」要保護它，那些非「我」所有的，不見了就罷，是一切自私的來源，都是在第七「思量識」。「思量」的「能變識」，就是一切罪惡的淵源。
*有概念的是「第六意識」的「我執」，第七思量識是無概念的，整日覺得有個「我」，這種叫做「我執」，未停過的。臨死的時候，我們都有「我執」的，這個是「自己」，整日「思量」著那個「我」。

「了別境識」
*「境」，「色」、「聲」、「香」、「味」、「觸」、「法」，這六種東西就叫做「境」。
*「第六意識」與「前五識」不同，「色」、「聲」、「香」、「味」、「觸」、「法」都能夠了解。
*「眼識」只是了解顏色，「耳識」只是了解聲音，「鼻識」只是了解香臭，「舌識」只是了解味道，「身識」、解冷、熱、輕、重等的這些觸覺，這些叫做「六塵」，即是六種境界。
*「了別」那些「境」，六個「識」能夠明了、辨別那六種「境」，叫做「了別境識」。
*怎樣「能變」？它亦是由「種子」「變」出來的。「眼識種子」變「眼識」，「耳識種子」變「耳識」。「眼識種子」變「眼識」的時候，初時(變)的，就是「自證分」，再由「自證分」「變」出「相分」、「見分」。世人就在這些「相分」、「見分」之上，執著這是「我」，這是「我」所有的東西。

「此能變唯三(種)」
*此「所變」的東西的「能變」唯有三種，第一種「異熟能變識」，第二種「思量能變識」，第三種「了別境能變識」。八個「識」，三類。

「果」
*1-「異熟果」，用「善」或者「惡」的「業」做「因」，引起將來會受「果報」的，那種「果」叫做「異熟果」。
*2-「等流果」，「等」者就是「同」，「流」者「類」，「同類」，性質相同的。「善」的東西引出「善」的果。「惡」的的東西引出「惡」的果，這些叫做「等流果」。

*「異熟」是很廣泛的，每一個「識」幾乎都可以說它是「異熟」，不過「第八識」的「異熟」是不同的。因為「異熟」包含三個意義：

*第一、「異時而熟」，八個「識」都有「異時而熟」。「眼識」，當你一「看」的時候，「眼識」的這種力量馬上打進去「阿賴耶識」裏面。將來第二次，不同的時間，一有機會「眼識」又走出來。「時間」是不同的，就是「異時而熟」。「眼識」、「耳識」、「鼻識」、「舌識」、「身識」，都是有「異時而熟」的。
*「意識」會不會「異時而熟」？一樣有的。
今天在街上見到兩個人打架，我的「意識」(起)，晚夜我做夢又見到兩個人打架，那個「意識」又再出現，白天與晚上不同時，又是「異時而熟」。
*第七「末那識」，現在「執」有個「我」，一路「執」有個「我」，到了下一世仍然是「執」有「我」，這又是「異時而熟」。
*「第八識」將今世一連串幾十年的經驗統統打進「第八識」裏面，今生死了，那些經驗或者在來世出現，或者一半在下一世出現，一半在第三世、第四世出現，或者全部的這些經驗，統統在一百世後才出現，都有「異時而熟」。
*不止八個「識」有，每一個「心所」都有的，所以就這點來說，「異熟識」就不是「第八識」的專利。
*第二、變異而熟，
一定是由變化才「熟」。打進去就成為「種子」，「種子」經過相當的變化，有「緣」具備，它然後才會「熟」，所以「變異而熟」就八個「識」都有的，不是「第八識」專利的。
*異類而熟
「因」(或)「善」或「惡」，而「果」是「無記」的，這點只是「第八識」有。
*「熏」何解？「激發」。「激發」那些「種子」，進入「阿賴耶識」裏面，這些就是「新熏」的「種子」。
*「種子」又可以分做兩類，一類是活動、主動，叫做「業種子」。一種是比較靜性，叫做「名言種子」，何解叫做「名言種子」呢？「名言」即是「概念」，它「熏」的時候要憑藉我們的「概念」起，然後才「熏」入去的，就叫做「名言種子」。總之，除了「業種子」之外，通通都是叫「名言種子」。

*有「惡」的行為，又有「無記」的行為，「無記」的行為的「業種子」是無用的。「業種子」主要是指那些「善」、「惡」的「業」的「種子」。因為「無記」的「業種子」不會引起「果報」，「善」的、「惡」的「種子」的「業種子」才會引起「果報」的。甚麼叫做「業種子」？「身業」、「口業」、
「意業」。
*行為的「本質」，就是我們的「意志」，「思心所」。要做一個行為之前，一定要經過「動機」，「審慮」，審察思慮。我們審察過、思慮過，才做，即是說，沒有「審慮」過的是不受「報應」。
*無動機的「業」，就不受「報」。如果是被迫的，受「報」也不是「異熟果報」，是〔受〕「等流果報」。即是會遇到恐怖的事，但傷害不到你那一類。
*「異熟果」是一定要「善」或者「惡」，一有動機就有「善、惡」，不是「善、惡」就是「無記」，不會再引出來的。
*「業種子」就一定有「善」與「惡」，「名言種子」就「無記」的。
*有「動機」，然後決定這樣做。「審慮思」是「意業」，「決定思」也是「意業」，不「受報」的。「受報」的，〔是〕「發動思」，「發」就發出語，「動」就動你的身，「動身發語」，一「動身發語」就變成「口業」和「身業」，受「報」的。如果單是「意業」都是「名言種子」而已，不受「報」。
*當一到它發動的時候，這些「審慮思」亦是打「種子」進去，但這些「種子」無用。「決定思」都打「種子」進去的，都是無用的。一到「發動思」這個「種子」打入去時，這個就是「善業」、「惡業」的「種子」，這個就受「報」。
*那個「善」的、「惡」的「種子」就藏在你的「第八識」裏面，即是藏在你的生命裏面，「第八識」是你的生命，這樣它就「眠」在你的生命裏面，即是說你的生命裏面多了一種「影響力」。

*到了條件具備時，「善」、「惡」的「業種子」就刺激、推動那些「名言種子」，那些「名言種子」本來就是「無記」，「無記」的就很軟弱的。受那些很活躍的「業種子」的推動，受它的「影響力」，就興起、發動。
*「業種子」就是有「善」、「惡」，「名言種子」就無「善」、「惡」，一定是「無記」，但是有「苦」、「樂」。
*「善」有「樂報」，「惡」有「苦報」。「苦」與「樂」起的時候，是你的感受。那些有「苦」有「樂」，有「美」有「醜」。「美」是光滑、潔淨，相貌端嚴，聲音美妙。「醜」是兇惡，令人生畏。有些「醜」的東西的「名言種子」，有些美好的「名言種子」，有些令人快樂的「名言種子」，大冷大熱的「名言種子」一出現，令你覺得痛苦的。即是說「名言種子」有「苦」、「樂」，有「美」、「醜」，但就無「善、惡」的。
*那些「惡」的「業」刺激起「醜」，抑或是痛苦的「名言種子」。
*「善」的「業」與那些快樂、溫暖、歡容、感激、長命、富有、莊嚴美麗的東西關係深。善業不斷積累，當「業力」成熟的時候，刺激那些關係深的「名言種子」。即是說你做那些善業所得到的反應，就是那些好的、美麗的、溫和的，大部份是這類種子出現。
*「名言種子」是那類「種子」？
1-「心」的「種子」，例如「眼識」、「耳識」、「鼻識」、「舌識」、「身識」、「意識」、「末那識」、「阿賴耶識」，每一個「識」有它自己的「種子」，這些都是「名言種子」。
2-每一個「心所」都有它自己的「種子」，那些實的「心所」有它自己的「種子」，假的「心所」是沒有的。
3-每一個識一起的時候都有「見分」，有「相分」。「見分」就一定有「種子」，「相分」有「種子」。「見分」和「相分」是同一「種子」？抑或各別有「種子」？
*有三派，
一類說「見、相同種」，即是「相分」和「見分」是同一粒「種子」的。
一種就「相、見別種」，各別「種子」。
一種是「相、見隨應」，隨它所應，即是有時是「同種子」，有時是「不同種子」。
*「親所緣緣」，就是有「同種」、有「別種」。
*「眼識」起時必有「本質」，又有「相分」，又有「見分」。「相分」和「見分」都是各有來源，就叫做「別種」。「本質」就一定是「別」。
*「耳識」聽到聲音，「本質」一樣，而各人所變的「相分」不同，「相分」和「見分」各別「種子」。
*「鼻識」、「舌識」、「身識」都是。因為「前五識」的「相分」、「見分」一定各別有「種子」。

*「第六意識」，有些是各別有「種子」的，有些是同一粒「種子」。
*例如我現在思考，一加一等於二，那樣想，但沒有那幅東西影像，這樣即是腦海裏面的「相分」，與我想的「見分」同一粒「種子」。
*第一個剎那望見那個人的時候，我的「眼識」跟著它看的，未曾起概念，純粹是經驗來的，那時「意識」看下去是有「本質」的，有時各別有「種子」的。
*「第七末那識」，「見分」執為「我」，「見分」當然有「種子」，它所執的「我」，無「種子」的，同那個「能執」的「力」是同一「種子」。
*第七末那識望「第八識」裏面執「我」的，第一重、「見分」，第二重、那個虛構的「相分」，第三重是那個真正的「相分」，第四重是「本質」。
*「第八阿賴耶識」的「相分」和「見分」只有一重，但當他人對它來說就兩重。譬如我的「阿賴耶識」的「見分」就攝持著那些「種子」，那個「種子」就是「相分」。這樣就兩重了，「相分」、「見分」各別有種，但是有兩重。
*但有時是三重的，譬如現在我看見狗，雖然是各別有種，但分三重。我的「阿賴耶識」的「相分」，一重。我「阿賴耶識」裏面有一種「種子」，就是「變」起狗的「種子」，那些「種子」變起那個狗的「相分」，那個狗的「相分」，是我「阿賴耶識」的「相分」的一部份來的，各別有「種子」，但是這個「相分」後面有一個真的狗。
*「相分」和「見分」就有「同種」有「別種」。「自證分」和「相分」與「見分」是不是另外有「種子」呢？「自證分」的「種子」即是「見分種子」，「自證分」就不過是「見分」的「實質」來的，「自證分」為「體」，「見分」為「用」。所以「見分種子」即是「自證分種子」，「自證分」不過是「見分」的內部作用而已，所以「自證分」的「種子」亦即是「見分」的「種子」。「證自證分」也是一樣，「自證分種子」同「證自證分」的「種子」，都是與「見分種子」同一的。

「思量識」
*「思」就成日想著，「量」就成日「量度」著，帶出一個「末那識」甚麼都不懂的，一味衝動，無概念的，整天「思量」著那個「我」自己，它亦不知道那個是叫做「我」，它總知就是有一個自己，整天想著自己，思量著那個「我」。

「了別境識」
*「境」者，「六塵」。或了別「六塵」的「識」，叫做「了別境識」。

「此能變為三，」
*這「所變」的「相分」、「見分」，即「能變」的「識體」只有三種。第一類、「異熟識」，第二類、「思量識」，第三類、「了別境識」。

初阿賴耶識、異熟、一切種。
*「初」即是第一個，第一個「能變識」，即是「阿賴耶識」。
*「阿賴耶」者，即是「倉庫」，因為它含藏著無量那樣多的「種子」，好像一個倉庫那樣。
*又叫做「異熟識」，專司「果報」的這點意義來講。
*又叫「一切種」，「阿賴耶識」因為含藏一切種子。
*第一種「能變識」，叫做「阿賴耶識」，又叫做「異熟識」，又叫做「一切種子識」。
*何解要這麼多個名？名不同，是依據三個角度來說的。
1-從「自相」方面來說，就叫它做「阿賴耶識」。「自相」，「自」就「自己」，「相」就情況、情形。它自己本身的情況，即它本身的作用來說，含藏著那些「種子」而已，所以「含藏種子」是它的基本性質、它的基本的作用。
2-它又含藏「果相」；怎樣叫做「果相」？它能夠負擔起「因果」的「果報」的責任，它能夠管理人的「果報」，叫做「果相」。就「果相」來說，就叫做「異熟識」，「異熟」即是「果報」，就它能夠專司「果報」這點來說，叫它做「異熟識」。
3-「因相」，「宇宙萬有」的「因」來的。「第八識」是「宇宙萬有」的因。「宇宙萬有」之所以成為「宇宙萬有」，原因何在？就是因為有「第八識」，叫做「一切種子識」。因為它含藏一切「種子」，這一切「種子」，就是「宇宙萬有」的原因，亦是你的生命的原因。
*何解要這樣分法？「自相」就已經夠，何解？因為它含藏一切「種子」，那些一切「種子」就是「宇宙萬有」的「因」。一切「種子」變出來的就是「宇宙萬有」的「果」，這樣即是說，那個「自相」包含(著)「因相」、「果相」的。
*所以，「自相」可以說「第八識」，就是以攝持「第八識」的「自相」，「自相」即是本身的「功能」，攝持著那些「種子」，「種子」就是「因」，攝持著那個「因」，「因」是會產生「果」的，產生「果」之後，它攝持著「因」就連「果」都一起攝持。
*所以，一方面抓住「因」，一方面就抓住「果」，即是「我們」人生的一「因」一「果」，都是被「第八識」攝持著的。「攝」即是「吸攝」，「持」者「抓住」，控制住。
*「因」就是「種子」，「果」就是「現行」。這個生命，那個「第八識」變的，為何「第八識」會變出他的生命呢？「第八識」一方面攝持住能夠變出人的生命的「種子」，攝持住一個人，令到那些「種子」不散失而陸續出現，就有了人的生命。出現之後，他的生命都不會離開那些「種子」，這樣即是間接它攝持他的生命的結果，攝持「因果」為它的「自性」。
*「自性」，「自相」即是它本身的功用，本身的作用，就攝持住「種子」這㸃來說，就說它是「能為宇宙萬物之因」的「功用」。它能攝持著、能夠令那些「種子」產生「結果」，就它這㸃來講，能夠支持、能夠現出這個「宇宙萬有」，現出這個生命。「攝持因果」，一方面攝持「因」，一方面攝持「果」，這樣合起來就是它的「自相」。即是說「因相」和「果相」都是它「自相」的一部分來的。
*「自相」就是「總」，「因相」與「果相」就「別」，「總」中有「別」。

*「種子」，一種是「有漏」、「無漏」，一種是「本有」、「新熏」。第三類，「名言種子」、「業種子」。
*「業種子」，「業」指「身業」、「口業」、「意業」。「身」、「口」、「意」的造作，或者行為，就叫造「業」。
*當作一種「業」的時候，即刻留一個印象，打了進去，在我們的「阿賴耶識」裏面成為一種功能，一有機會這種功能就爆發出來，就成為現實的東西。這些「功能」就叫做「種子」。
*由所造的「業」熏進去的，就叫做「業種子」。
*「業種子」怎樣才能「熏」進去呢？「業」有「身業」、有「語業」、有「意業」。
*如果只是「意業」，「熏」進去都有種子，就不成為「業種子」，這些「業」是不受報的。一定要「身業」、「口業」的「種子」打進去才受「報」。而且「身業」、「口業」的「種子」是否受「報」，要看它具備不具備三個歷程：審慮思、決定思、發動思。
*為何叫做「審慮思」呢？因為「業」以甚麼為「體」？「業」以「思心所」為「體」。每個「識」都有五個「遍行心所」，「觸」、「作意」、「受」、「想」、「思」。「業」的本質就是這個「思心所」。尤其是「第六識」的「思心所」，因為真正「作業」是「第六識」才會作業。
*如果「前五識」透過「意識」的作業，雖有「業」，但不會受「報」。「思心所」就是「業」的本質。
*「審慮」的時候，用甚麼去「審慮」？是用「思心所」去「審慮」，有時還加上「慧心所」，不過以「思心所」為主。
*「思」就是「造作」，令心去造作，即是「意志」，譬如我想殺一個人，要不要殺呢？「審慮」。
2-「決定」，於殺決定。「審慮思」在「三業」之中是甚麼「業」？「意業」。「決定思」呢？是甚麼「業」？「意業」。
3-發動思，你替我殺他！「口業」。或者自己動手殺，「身業」。「發」，發出命令，發出語言。「動」就動手動腳。
*一到「發動思」，不論你「口業」或者「身業」都一定受報。「審慮思」、「決定思」不受報。只是「熏」些「種子」進去，但不受報應的，即不受「異熟果報」。只是熏些種子，熏成「一切種子」的「熏成種子」，但不受「異熟果報」。
*所以整日想殺人，將來不會受被殺的果報。整日想這些不好的東西，熏成這種成日胡思亂想的「種子」。
*「業種子」，有些是「受報」的，叫做「業道」。
1-有些就不「受報」的，只是「意業」，就不「受報」的。
2-縱使有「身業」、「口業」，如果是被迫的，或者是無知的，或者是失常性的，就不受「報」的。
*不論受「報」或不受「報」，「意業」一發動就即刻打進去，「業種子」在那裏。
*「業種子」的本質是甚麼？只是一個「思心所」。這樣一打進去的「思心所」，就是「業種子」打進去，將來是會刺激那些「名言種子」。
*刺激甚麼呢？如果是慈悲救人，它刺激起那些長壽的、安樂的、幸福的，那些那樣的「名言種子」。「名言種子」一定是「無記」的，無所謂「善」、「惡」的。刺激那些「名言種子」，將來是一個幸福的生命。
*為何它會刺激？同「空間」、同「時間」的，它就容易刺激得到。即是說「善」的「業種子」，「熏」進去「第八識」裏面，它又會刺激那些快樂的、幸福的「名言種子」。
*因為「名言種子」，它不是「善」的，也不是「惡」的，它是「無記」的。「無記」的力是弱的；「善」的、「惡」的力是強的。那些「無記」的「名言種子」受了那些「業種子」的刺激，扶助它就出現。
*譬如說：殺人的「思心所」，雖然分三個階段，只不過有輕、重之分而已，這個「思心所」是連續三個階段，陸續打進去的，很強的。每一個「思心所」有兩個面性：
1-「業種子」，會刺激那些「名言種子」。「善」的「業種子」刺激安樂、幸福的「名言種子」，令到它出現。「惡」的「業種子」刺激那些悲慘的「名言種子」，令到它出現。這些就叫做「善有樂報，惡有苦報」。因為善惡的「業」是強的、活動的，所以它就有力量刺激那些「名言種子」，這就是「業種子」的作用。
2-另外一面，是「思種子」的「名言種子」。這個「思種子」，第二世也有「思種子」起的，就這一點講叫「名言種子」。
*即是作一個「業」，打進去的時候，那個「種子」是有兩面的，第一面叫做「業種子」，如果是透過「身業」、「口業」打入，就一定受報。不透過「身業」、「口業」打入，就不受報。
另外一面就是「名言種子」，這個是「思心所」打進去就有一個「思」的「種子」，第二世又起「思」！「思種子」就叫做「等流果」。「業種子」所得的「果」就叫做「異熟果」。
*一粒種子的兩面性，一面就「異熟性」；一面就「等流性」。「等流性」，就是無所謂「善」、「惡」。「異熟性」，就「善」、「惡」的性質就很強。
*「名言種子」有那些呢？「色」、「聲」、「香」、「味」的「種子」。
*譬如我見到白色，這個白色的「相分」，即刻「熏」進去，成為甚麼？「白」的種子。來世一有機緣，這個「白」的種子出現，來世見到白色。
*看見「黑」，「黑」的種子「熏」進去。第二世有機緣，見「黑」。
*見到「山」的種子，「熏」進去，第二世有機會見山。這些都是「無記」性的，無所謂「善」、「惡」的。
*顏色的「種子」、聲音的「種子」，香、臭的「種子」，味道的「種子」、所觸覺「觸」到的，軟硬的、輕重的「種子」，這些都是物質的「種子」叫做「色種子」。
*還有八個「識」起的時候，每一個「識」熏進去。「意識」起，即刻又熏進去，成為「意識」的「名言種子」。
*「耳識」聽到東西的時候，一起的時候，「耳識」又熏一粒「種子」進去，「耳識」的「種子」。
*「眼識」、「耳識」、「鼻識」、「舌識」、「身識」、「意識」六個「識」都有種子。
*「末那識」成日起的，一起就「熏」，一連串「熏」。
*「第八阿賴耶識」自己本身亦有「種子」的，連續在那裏，它不用「熏」，它自己連續一生一滅。
*這樣，這些我們叫它做「名言種子」。
*那些「業種子」，如果透過「身業」和「口業」就會強，一定刺激那些「名言種子」。
*那些「善」的「業種子」刺激那些美麗的、幸福的、好的，那些「名言種子」。就是八個「識」的「種子」，與「心所」的「種子」。那些美麗的「色」、「聲」、「香」、「味」、「觸」的種子一起。
*「名言種子」：
1-八個「識」的「種子」。
2-每一個「心所」的「種子」。
3-物質現象的「種子」。
4-相分種子、見分種子。
*這兩種東西有甚麼不同。
第一、「業種子」，刺激那些「名言種子」，刺激完就了事。即是說你作「身業」和「語業」，「受報」一次過就算了。
「謂異熟思量及了別境識」，
*「異熟能變識」，就叫做「阿賴耶識」。同一個「阿賴耶識」，從三個不同的角度來到看它，有「三相」。
1-「自相」，「自」即是它「本身」，「相」者「狀態」，它自己本身的主要的狀態，就是「藏」的作用。「藏」的作用有三個意義，第一、「能藏」，能夠「藏著」所有「有漏」、「無漏」的「種子」。第二、「所藏」，一切「種子」都隱藏在「阿賴耶識」裏面。所以「阿賴耶識」就是一切種子所隱藏之處。第三、「執藏」「我愛執藏」。
*所有眾生，不論是蛇、蟲、鼠、蟻，或者是佛，大菩薩，都有八個「識」。如果是眾生的話，那個「第七末那識」有四個「煩惱心所」，時時跟著它起的。一個是「我癡」，「癡」者「無明」。因為「無明」，本來「無我」，因為它有「無明」而覺得有「我」，這種就叫做「我癡」。第二就是「我慢」，因覺得有「我」了，自己的心「高舉」。第三、「我見」，「見」者，是「慧心所」的別名。我的「慧心所」整天覺得有個「我」，即是「執」著有個「我」。「我愛」，「愛」即是「貪愛」，因為覺得有個「自己」，就成日「貪愛」著那個「自己」。
*「第七末那識」的「我愛」，整天「愛著」那個「自己」。其實那個不是「自己」，那是「阿賴耶識」。整天抱著「阿賴耶識」，對住「阿賴耶識」，成日「藏著」，好像攬著它，抱著它那樣，覺得它好，「愛著」它，「執著」它，覺得那個是它「自己」，「藏護」著它，這個「藏」即「保護」著它。「我愛執藏」。
*如果能夠將「我愛執藏」除去，他就叫做「阿羅漢」。「阿羅漢」與凡夫的不同之處就在此。
*「前六識」不的，「阿羅漢」入「滅盡定」，與那些外道入「無想定」又有甚麼不同呢？不同就是這一點。「阿羅漢」入「滅盡定」的時候，「第七識」不停的，「第七識」裏面無「我愛」。而那些外道入「無想定」，他的「第七識」仍然有個「我愛」。
*「阿賴耶識」本身自己的任務，就是能夠「藏著」那些「種子」。和「第七識」「執藏著」它，所以叫做「藏」。就這點意義，叫它做「阿賴耶識」。
2-「果相」，專門負責管理我們的「果報」的。
*當我們作「業」的時候，要怎樣才受「報應」？三步曲：
第一步、「審慮思」，審慮即是「動機」，我要這樣做，我想這樣做。如果無「動機」、無「審慮」，不受「報應」。「審慮」無罪過的，亦不會有功德，亦不會有罪過。
第二、決定，「審慮」的結果是「決定」，我一於是這樣做，已經有些問題，不過還是未有「罪」或者有「功德」。這兩個就屬於叫做「意業」，只是「意業」是不受「果報」。不受「異熟果報」的，只是造成你的性格。好造成你的良好性格，不好就造成你壞性格。
第三、「發動」，或者叫做「動發」，「發」，發出語。「動」者，身體親自起動作。「發語」就是「口業」，「動身」就是「身業」，由「意業」透過口或者透過身體。如果是「惡」的，有罪。如果是「善」的，就有功德。
*何解「想」不受報？不受來世的因果的「異熟果報」。是受那些叫做「等流果」的「報」。
*「等流果報」，我整日想殺人，想一次、想兩次，想一次一個「名言種子」打入去，想兩次就兩個「名言種子」打入去，想一萬次就一萬個「名言種子」打入去。這樣即是我滿肚子都是「想殺人」的「名言種子」，我的性情就會很兇惡的。雖然我來世不用受「被人殺」的「報」，但我來世是個很兇惡的人。從廣義來說都受了「報」。

*打進去成為一顆「種子」，那個「種子」是兩面性的。第一、如殺人，他自身的，殺人的「種子」。第二、它會引起那些不幸福的東西。
*為甚麼作惡的「業種子」就一定會引起痛苦的「果報」呢？何解不引起快樂的「果報」呢？我殺人嘛！應該在第二世引回殺人的「果報」才是，為何會被殺呢？殺人的「種子」進入裏面，有兩個作用的，第一、你都會殺人，性情兇惡。第二、可能被殺，或者被劏，或者被人折磨死都說不定。總之就引起一些苦的東西。因為你殺人的時候，那種印象是那些人流血，將那些流血「種子」又打進去，這些流血的「名言種子」打進去。你殺他的時候，令到他輾轉痛苦，這種輾轉痛苦的東西又打進去。
*「種子」只有一粒，不過就這個角度來說叫做「名言種子」，由那個角度來說叫做「業種子」。
*「真如體」是宇宙的本質，而無數的「阿賴耶識」就是「真如體」的「屬性」。即「真如」是「體」，無數那樣多的眾生為「用」，「用」與「用」之間的「體性」不同的，所以它又不相離，一切眾生之間實在不相離。

*有「體」就必定有「用」，即是凡是有「本質」就一定有「屬性」。
*「真如體」顯現而成為無數那樣多的眾生，每一個眾生都是八個「識」，每一個眾生都不是一個「實東西」，是八件、八個零件組成的，所以每一個眾生都是「無我」的。
*作「業」的時候，不論「善業」、「惡業」都打入「阿賴耶識」裏面，成為一個「種子」，這個「種子」經過變化、醞釀，在「第八識」裏面，一有機緣它就會在「第八識」裏面刺激起那些「名言種子」，又推動那些「名言種子」，因為「名言種子」都是比較軟弱的，不夠強烈，何解不夠強烈？因為「名言種子」大部分是「無記」性的，不夠強烈的，而「業種子」則非「善」則「惡」的，「無記」的「業」不發生「果報」的。
*「善」的「業種子」又支配那些快樂的、幸福的「名言種子」。作「惡業」就支配、輔助那些「惡」的「壞」的「名言種子」出現。那一個先出現？看那一個強。
*「異熟識」，「善」、「惡」的「業」打進去，就會刺激那些「苦」或「樂」的「名言種子」，在來世出現。所以，這個「阿賴耶識」，從第二個角度來說，就是它的「果相」，它負責管理這個「因果」。依這個「果相」來講，「第八識」另外一個名，叫做「異熟識」。
第一、「異時而熟」，屬於「果報」。「善」、「惡」果報的，不同時的。前半世做「因」，後半世做「果」，或者今年做「因」明年得「果」，都是「異時」，不同時「而熟」。
第二、「異類而熟」，「類」者「善性」、「惡性」，「無記性」這三類。指你的「業」的「因」，「因」就有「善」有「惡」。「業果」，就一定是「無記」。「善」、「惡」與「無記」不同類，叫做「異類」。譬如現在修「十善業」，死以後生天，所修的「十善業」是「善」，但你生天，是「無記性」的。所以「因」非「善」則「惡」，「果」一定是「無記」的。
*由「因」到「果」的關連完全在「第八識」裏面，就這點意義來說，就叫做「第八識」的「果相」，「異類而熟」。
*由「因」變成「果」，要等它成熟才可以，就是要「變異」，即是經過變化，由「生」到「熟」，「生」者，「緣」不具備，「熟」者，「緣」具備。
*就這個「果相」來說叫做「異熟識」，所作的「業」的「果」。
第三、「相」，第三個角度來看，叫做「因相」。因為「第八識」是這一世人生的「因」，亦是宇宙萬物的「因」。因為我們所見到的世界，完全是由我們的「第八識」裏面的「種子」所「變」出來的，所以這些「種子」是宇宙萬物的「因」，而這些「種子」是在我們的「第八識」裏面的，所以就說，所以就說這個「變」出「宇宙萬有」，就是我們的「第八識」的任務來了。
*每人「變」起你的宇宙，你的世界與我的世界不同，但是相似，同「界」的就相似。
*你所有的「業種子」，刺激起那些「名言種子」出現所形成的世界，與我的「業種子」所刺激到我的「名言種子」出現，所形成的世界如果是相似的，就大家同在一處。你一家的父、兄、姐、弟，何解關係會這樣密切呢？就因為你家庭裏面的每一員的「第八識」，裏面那些前生的那些「業種子」，所刺激到的那些「名言種子」出現的情況大家相似。你一個世界，你爸爸一個世界，你媽媽一個世界，這麼多個世界大家都相似，就好像是一個，其實是套在一起有無數那麽多個世界。

*所緣境
1-「眼識」的「所緣境」就是顏色；
2-「耳識」的「所緣境」就是聲音；
3-「鼻識」的「所緣境」就是香、臭；
4-「舌識」的「所緣境」就是味道；
5-「身識」的「所緣境」就是所接觸到的軟、硬、輕、重、冷、熱等等；
6-「意識」的「所緣境」就甚麼都有，所有一切概念、一切觀念等等，都是「意識」的「所緣境」。
7-「第七末那識」的「所緣境」，成日攀緣著「阿賴耶識」的「見分」，把「阿賴耶識」的「見分」執著為自己，執著它為「我」。即是「末那識」的「所緣境」就是「我」，它所執的「我」，那個就不是「我」來的，它「執」它為「我」而已。那個是「第八阿賴耶識」的「見分」來的。
8-「阿賴耶識」整日攀緣著的是三種東西做「所緣境」，第一、「一切種子」，攀緣著「一切種子」。「阿賴耶識」「緣」一切「種子」，難道會認識「一切種子」？「眼識緣色」叫它做「見」，「耳識緣聲」是「聽」；「鼻識緣香臭」叫做「嗅」；「舌識緣味道」，叫做「嚐」；「身識」「緣」的那些境界叫做「觸」。「意識緣一切事物」叫它做「知」。「第七識」「緣」的那個「我」叫做「執」那個「我」；「第八識」緣的「種子」叫「攝藏」，攝藏著「一切種子」。

*每人的「第八識」攝藏著我們的「一切種子」。所以你做多少功德，「熏」多少好的、善的「業種子」，都與我無關，因為你的「善種子」被你的「阿賴耶識」「攝」住，它不會飛過來我處。
*同一樣道理，釋迦牟尼已經成佛，有無量那樣多的善法，因為「第八識」各「攝」著自己的「種子」。所以佛雖然慈悲，他的「善種子」都不能飛過去你處。

*「一切種子」不論「有漏種子」、「無漏種子」，都是被「阿賴耶識」所「緣」住的。「有漏種子」就被「阿賴耶識」「緣」住它們，「無漏種子」雖然是在「阿賴耶識」裏面，但是與「有漏種子」不同。
*凡每一個「識」都有「相分」、「見分」。「眼識」「緣著」那些顏色，顏色是「眼識」的「相分」，「耳識」「緣著」那些聲音，聲音是「耳識」的「相分」，「鼻識」聞到香、臭，香、臭是「鼻識」的「相分」，「舌識」嚐到鹹、酸、苦、辣，鹹、酸、苦、辣是「舌識」的「相分」，「身識」攀緣到軟硬，輕重的那些東西，那些軟硬，輕重等等，是「身識」的「相分」，「意識」能夠「緣」一切法，「意識」所「緣」的一切法，就是「意識」的「相分」，「第七末那識」成日「緣著」那個「我」，那個「我」，是「第七末那識」的「相分」。
*「第八識」緣著「一切種子」，「一切種子」是「阿賴耶識」的「相分」。「無漏種子」能不能也叫做「阿賴耶識」的「相分」呢？「阿賴耶識」本身就是「有漏」，「無漏種子」怎會是「有漏」的「阿賴耶識」的相分？所以「無漏種子」一定不是「阿賴耶識」的相分。
*然則「無漏種子」在那裏？仍然是藏在「阿賴耶識」裏面，它不是「阿賴耶識」的「相分」，是寄存在「阿賴耶識」的「識體」上面。怎樣寄存呢？如你有很多金銀珠寶，拿去銀行的保險箱處寄存。

*引發那些「無漏種子」出來，「無漏種子」一出現的時候，就陸續再「熏」回進去，令「無漏」的勢力越強，強到相當強的時候，就會推翻「阿賴耶識」。
*先推翻「貪」、「瞋」、「癡」的那些，把那些惡性的「種子」推翻；第二步就連那些低級的「善法」，那些「有漏善法」都推翻。到最後，「金剛心」的時候，最強的「無漏智」的「種子」爆發，摧毀所有的「有漏種子」，那時「阿賴耶識」就沒有。「阿賴耶識」有自己的「種子」，是以「有漏種子」的形式出現的。
*「無漏種子」起作用，銷毀那些「有漏種子」，它沒有銷毀「無漏種子」，用火來燒這間屋，但火不燒火自己，只是燒間屋而已。
*「無漏種子」之中，有「無漏」的「眼識種子」，有「無漏」的「耳識種子」，有「無漏」的「鼻識」、「舌識」、「身識」、「意識」，「無漏」的「末那識」，「無漏」的「第八識種子」，無東西阻礙它，一齊爆發。
*那時候，「無漏」的「第八識」，就含藏著純粹「無漏」的「種子」。那些「無漏」的「種子」現起「前七識」的「相分」、「見分」。「無漏」的「第八識種子」現起「無漏」的「第八識」，叫做「庵摩羅識」，亦叫做「無垢識」。我們還是「有漏」的時候，叫它做「第九識」。

*第七末那識」，變起「他受用土」、「他受用身」。如西方極樂世界，就叫做「他受用土」。坐在「西方極樂世界」的「阿彌陀佛」就「他受用身」，是給那些「地上菩薩」受用。那些「地上菩薩」一發願就生去它那處，生去它那處就見到他，就在那裏培養他們。
*「第七末那識」變起「他受用身」，他要說「法」的，說「法」要靠「第六識」。「無漏」的「第六識」起作用，有一個智慧與它一齊起，叫做「妙觀察智」。同一樣道理，「無漏」的「第七識」有一個「平等性智」與它一齊起的。就不「執我」的、「自他平等」的。
*「第八識」有一個「大圓鏡智」，叫做「庵摩羅識」一齊起，就遍於萬有。
*我們凡夫的八個「識」，變起這個污濁的世界，佛來這裏完全用「加持力」。當我們的眾生見佛的「種子」成熟，可以見佛的時候，用他的「前五識」的作業，幻變起那個菩薩在「兜率天」，下人間，入母胎、出世、做王子、出家，就幻變起這一幕的情景。這一幕的情景，只是在我們這些所謂污濁的世界，叫「變化土」；不是他變，實在是我們的「識」變的；他用「前五識」加進來。實在就沒有一個釋迦牟尼降生，亦無一個釋迦牟尼在菩提樹下成佛。完全是他的「前五識」的「加持力」。
*「報土」裏另外有一個釋迦牟尼佛，就不叫做釋迦牟尼佛，亦即是「毗盧遮那」。這樣，一切一切都是那些「種子」的作用。

*種子六義，「種子」是有六種特性的。「剎那滅」、「俱有」、「恆隨轉應知」、「決定」、「待眾緣」、「唯能引自果」。
*「種子」就是一切事物的「因」，「種子」是譬喻而已。事物必定有因，那件東西的出現是有因的。
*「諸法不自生」，不會自己生自己，自己生自己怎會呢？自己生自己，自己都已經有了，還生來做甚麼？
*「亦不從他生」，如果說「從他生」，應該就牛可以生馬，馬可以生牛。他媽媽生他，這就是「他」了，但媽媽不能說完全是「他」，他的身體是媽媽的一部份來的，又怎樣「他」？兩件不同的東西，這就不能叫做「他」。有一半是「他」，有一半是他，都不是「他」。譬如你有一半是英國種，但也不是英國種。
*「自生不生」就等於零，「無生」。他生又「不生」又等於零，又是「無生」，兩個零相加，都是等於零的。怎會等於一呢？「共生」亦不通。
*亦「不無因」生，自然有的，亦不通。我們眼見樣樣都有「因」的，那個「因」是甚麼呢？叫做「種子」。
*第一種是「剎那滅」，凡是做事的「因」，一定是會變的，一定是「無常」的。「常」的東西不能做「因」。
*「常」即是「永恆不變」。凡是「永恆不變」的東西，是不能做「因」去產生其他東西的。做質料就可以，做依據就可以；做「因」不行。如果有一樣東西會產生天地萬物的，做事物的「因」的，一定是要變的，不變的東西不能做「因」的。
*「真如」是永恆的，能不能做宇宙萬物的「因」？不行，做宇宙萬物的「依據」就得。依它而有宇宙萬物就可以，做宇宙萬物的質料。所以，說「真如」可以為「緣」而生起萬法，這個是說不通的。
1-「剎那滅」即是每一剎那都生、滅，生滅無常。
2-「果俱有」，「緣」一具備，「種子」就起「現行」，現行，成為現實的東西。本來是無形無相的「種子」，「緣」一具備就成為現實的東西。一起「現行」之後，又再「熏」回來成為一個新的「種子」。「新種子」一生即刻滅。一滅的時候，就產生後一粒「種子」。又帶出「現行」，「現行」一打出去，馬上又再熏回來，成為新「種子」。
*「種子」起「現行」，就「種子」為「因」，「現行」為果。「現行」一出現，馬上又熏回一粒「新種子」，「現行」為「因」，「種子」為「果」。「因」與「果」同一剎那存在，在一剎那之間它就「因」、「果」。
*「果俱有」，「有」就是存在，「俱」即同時，「因」與「果」同時存在。「三重因果」，「因」、「果」同時，「因」、「果」同時，「因」、「果」同時，每一剎那之間，「因」、「果」同時。
*「果俱有」，即是「因」與「果」，即「種子」是「因」，「種子」與它所起的「現行果」，是同一剎那存在的，這樣叫它做「因果同時」。
*當一個「種子」起「現行」的時候，不是沒有了「種子」。不是先有「種子」，起「現行」的時候，就沒有了「種子」。一起「現行」，「現行」的「種子」還是潛伏在「現行」裏面的。因它潛伏在「現行」裏面，然後才能再產生新的「種子」。

*第三、「恆隨轉」，譬如殺人的「種子」一造了的時候，打入你的「第八識」裏面，成為了「種子」之後，這個剎那一完的時候，那顆「種子」就滅。一滅的時候，跟住第二剎那一開首，那粒「種子」又跟著起。一起之後，它又滅。一滅之後，馬上在第三剎那它又生，萬萬劫，殺人的「種子」都是「恆隨轉」。「恆」者，連續不斷，「隨」者，即跟著，後一個「新種子」跟著前一個「舊種子」轉，「轉」即生起。後一個「種子」跟隨著前一個「種子」生起。作了「業」，「萬劫不亡」，理由就在這裏。

*第四、「性決定」，「性」者，「善」、「惡」、「無記」，「三性」決定。
*「善性種子」一定產生「善性」的「同剎那」的「現行」。「善性種子」一定產生「後剎那」的「善」的「種子」。
*「善」的「現行」亦一定「熏」回「善」的「種子」，「善」的「種子」滅的時候，又一定產生後一剎那的「善」的「種子」。後一剎那的「新種子」一起，亦繼續產生「善」的「現行」；「善」的「現行」又「熏」回「善」的「新種子」。
*「善種子」一定產生「善現行」，「無記種子」一定產生「無記現行」，「惡種子」一定產生「惡現行」。
*「善」的「現行」，一定熏回「善」的「種子」；「惡」的「現行」，一定熏回「惡」的「種子」；「無記」的「現行」，一定熏回「無記」的「種子」。
*前一粒「善」的「種子」，一定引生後一粒「善」的「種子」；前一粒「惡」的「種子」，一定引生後一粒「惡」的「種子」，這樣，這個就叫做「性決定」。
*第五、「待眾緣」，「種子」的現行，條件充足，它然後才出現。「緣」即是條件，想某一種結果出現，創造條件就得。
*第六、「引自果」，「色法」的「種子」只是引出「色法」的「現行果」。「心法」，即是「心」和「心所」，「心法」的「種子」只可以引生「心法」的「現行果」。即是「色法」不能引生「心法」的「果」；「心法」不能引生「色法」的「果」。
*「種子」一定具備此六種特性的，缺少一種都不能成為「種子」。

「種子」的「熏習」
*「熏習」，一定有「能熏」、「所熏」。怎樣是「能熏」、「所熏」呢？我們的一切「種子」，平時就「眠伏」在「第八阿賴耶識」裏面，「緣」一具備時候就起「現行」。一起「現行」的時候，就即刻「熏」回「第八識」裏面，成為新的「種子」。
*「種子」起「現行」；「現行」就「熏」「種子」，「萬世不竭」。我們的生命，就是由於我們的「阿賴耶識」裏面的那些「種子」起「現行」，「現行」又再「熏」成「種子」。一直下去。
*除非你做到令那些「煩惱種子」，令到它以後永遠不能夠起的。怎樣永遠不能夠起？
1-令到那些「種子」的勢力，完全不能夠再起，我們叫那樣的「種子」已斷滅。
2-因為「種子」要待某種「緣」才能起的，我們就令它永遠沒有這種「緣」，令到它這種「緣」永遠不出現，那些「種子」就不能起。
*所謂「修行」者，就是在這方面做功夫，把那些壞的「種子」將它的「緣」剝奪它，阻壓它，讓它不能夠起「現行」。「種子」就越來越弱，到最後的時候，勢力單薄到極的時候，簡直無辦法起的時候，就叫做「斷」。
*想真正斷，令到條件時時都不具備。除此之外，一定要將那些「種子」的勢力削弱，甚至到剷除它。能夠剷除那些「種子」的「力」叫甚麼？叫做「無漏」的智。如果我們有「無漏」的智的「種子」起，又能夠培養它，「無漏智」的「種子」一起，小則壓伏它不能起，多則永遠壓著它不能起，即是叫做「滅」。
*智慧有兩種，一種「有漏」、一種「無漏」。而「無漏智」之中，又有兩種，一種是叫做「根本智」，無「相」的、無「分別」的，真正斷「煩惱」要靠這種「根本智」、「無分別智」。第二種是「後得智」，是用來說法、度眾生。
*「後得智」雖然有阻壓「煩惱」的功力，但真正斷除「煩惱」的要靠「根本智」。「根本智」出現，斷「煩惱」時，不是一下全部斷清的，是逐點逐點除的，逐分、逐分。
*滅一分「煩惱」的時候，滅一分「煩惱」的那種「無分別智」叫做「無間道」。「無間道」滅一分「煩惱」之後，跟著「解脫道」起，就享受那種沒有這種煩惱的情況就是這樣的。
*時時這樣練習，就叫做「修止觀」。時時練習練到差不多，又再對治第二種「煩惱」，又再「斷」，「斷」的時候又先有「無間道」，後來就到「解脫道」，如是逐分、逐分；逐點、逐點「煩惱」斷，是這樣斷。修習這種智慧，我們要不斷「熏習」。
*「無始」以來到現在，我們的「無漏智」都未出現過，所以我們那些「分別煩惱」與「俱生煩惱」都未斷過，只是壓伏一下。仍然要靠「修止觀」，在「定」中引發我們的智慧。「修觀」是用「有漏」的智慧修觀，初時「修觀」就「比量」而已，有「相」的，要想的，推論而已、推理而已，「修」得純熟的時候就不用推理。直接感覺到、經驗到，就「現量」。
*由「有漏」的智慧呼群引類，就引出「無漏」的智慧出來。「無漏」智慧出現，就在第一個剎那，就是「無間道」，能夠毀滅那個「煩惱」。「無間道」之後就是「解脫道」。當「無間道」起的時候，又將「無間道」的智慧再「熏」進去「第八識」處；「解脫道」起的時候又再「熏」進去「第八識」處。
*今天這樣「熏」進去，明天再「修」的時候又再出現，再出現又再「熏」入去。那些原來有的、第一次出現的，叫做「本有」「無漏種子」，再「熏」進去那些叫做「新熏」的「無漏種子」。那些「無漏種子」越「熏」就越強，由低級的「無漏種子」引出高級「無漏種子」。
*經過相當的修行，由「初地」轉移到「第二地」，由「第二地」轉移到「第三地」，一路這樣「熏習」。
*修行由發「菩提心」那天起，歷劫修行，這個階段叫做「資糧位」。「資糧位」的菩薩「止觀」力量很微弱，經無數「劫」，經過多少萬萬千千的生死，然後「止觀力」一路增長，一直增進，然後入「加行位」。
*「加行位」的特點，「有漏」的「定」都很強，已經到了隨時可以進入「第四禪」。在「第四禪」裏面引起「有漏」的、高級的「有漏」的「慧」，四種：「煖」、「頂」、「忍」、「世第一法」。
*用「有漏」的智慧先行，引出根本的、「無漏」的、「無分別智」出現，出現的時候，全部所有的「概念」統統沉沒，那時「能知」、「能觀」的「智」，和「所觀」的「境」不可分，「所觀」的「境」是「無形無相」的，勉強叫它做「真如」。「能觀」的「智」，勉強叫它做「根本智」。
*其實打成一片，「能觀」、「所觀」打成一片，是好像「萬物與我為一」的那種狀態。
*這樣，由「發菩提心」至到「根本智」出現的那一剎那，是經過一個「無量劫」，即一個「阿僧衹劫」。
*先有「種子」起「現行」，起「現行」之後，「熏」回去成為「種子」。「現行」是「能熏」，「種子」是「所熏」。
*可以做「能熏」，一定要具備四點特點，可以做「所熏」的，一定又有四個特點。

*「熏習」，「熏」者，好像那些煙「熏」落那張紙處，紅的煙「熏」下去那張紙變紅，黑的煙「熏」下去變黑。「阿賴耶識」猶如白紙，「善」的東西「熏」入去就「熏」出「善種子」，「惡」的「種子」「熏」進來就「熏」出「惡種子」。「善種子」起「善現行」，「惡種子」起「惡現行」。
*兩種「熏」，一種是「相分熏」，一種叫做「見分熏」。當我們的「識」一起的時候，每一個「識」都有它的「見分」與「相分」。「相分」是被我們看到的，「見分」是我們能夠「看東西」的那種能力，「自證分」是「見分」裏面、自己證明自己的作用，所以「見分」廣義的包含「自證分」，「證自證分」。
*如果我的「第八阿賴耶識」裏面是有「眼識」的「種子」，「眾緣具備」，於是我的「眼識」就生起。「眼識」之生，「不由自生」，「亦不由他生」，亦不是「共生」，亦不是「無因而生」，這個「因」就是「種子」。
*無論何時，任何一個「識」起，都有五個「遍行心所」跟著它一齊起的。當「眾緣具備」，「眼識」有機會生起時，首先有一個敏感的「心所」，就叫做「作意心所」；催促「眼識」的「種子」，令它起，同時又催促「觸」、「受」、「想」、「思」，其他的「心所」，一齊起，即是刺激它，令它也一齊起。一起的時候，自己也跟著一齊起。這樣一起的時候，至少六種東西一齊起；六粒「種子」一齊起：「眼識種子」一粒；「觸」、「作意」、「受」、「想」、「思」，這五個「心所」的「種子」一齊起。
*每一個「識」起的時候，都一開為二，「能看」的「見分」，「所看」的「相分」。「相分」與「見分」是同一粒「種子」呢？抑或是各有一粒「種子」呢？現在暫時先當它有兩粒，「見分」有「見分種子」；「相分」有「相分種子」，但不一定的，有些是「見分」與「相分」同一粒「種子」的。現在我姑且講它「相分」有「相分種子」；「見分」有「見分種子」。
*即是說一起的時候，「作意心所」就催促「眼識種子」起「現行」，又催促其他的「心所」的「種子」起「現行」，一起現行的時候，是它的「見分」起「現行」；但有「見分」必然有「相分」的，當「見分」要將起未起的時候，它就挾帶著「相分」一齊起。因為如果無「相分」一齊起，他就見不到東西的，這個叫做「所緣緣」，無「所緣緣」，那個「見分」是不能起，一定挾要帶著「所緣緣」，「所緣緣」就是「相分」，一齊起。
*這樣「眼識」就兩粒「種子」起了，一粒「見分種子」起；一粒「相分種子」起。「觸」、「作意」、「受」、「想」、「思」那些也是，都是兩粒「種子」起。
*「見分」一起的時候，即刻「熏」一個「見分」的「種子」，入「第八阿賴耶識」裏面。
1-第一個剎那，「見分種子」起的時候，就是「種子」變「現行」，一變了「現行」之後，就馬上又再「熏」入去，成為一粒新「種子」，這樣就一剎那。
2-一「熏」入去，那「種子」就滅，到第二個剎那又生，一生起馬上又「熏」入，又成為新「種子」。
3-新「種子」一「熏」入去，即刻滅。一滅又引出第三剎那的新「種子」，新「種子」又彈出去，之後，又再「熏」入來。
*第一個剎那一起，起「現行」，「見分」一出現，即刻「熏」入去，成為「種子」。第二個剎那「見分種子」又伸出去；又起「現行」，又(再)「熏」。這樣，「見分」就這樣「熏」，這種叫做「見分熏」。
*「相分」不能夠自己「熏」，「見分熏」的時候，它跟著「見分」同時「熏」入去，憑藉著「見分」來「熏」入去，這個叫做「相分熏」。
*「見分」、「相分」是一齊打入去的。又是一齊打出去的，一齊「熏」，「見分」有「見分熏」，「相分」有「相分熏」。但是一齊「熏」，「相分」是比較被動的，「見分」是比較主動的。所以「相分熏」要靠「見分」帶它入去，透過「見分」的力量的扶助力做「增上緣」，「相分」然後才可以「熏」。
*「熏習」，就是「熏成種子」。「相分」有「相分」的「種子」；「見分」有「見分」的「種子」，但是不一定是如此。
*「相分」與「見分」是不是同一粒「種子」生出來的？於是，自古那些菩薩就有兩派不同的見解：一派就叫做「相見同種」，一派就叫做「相見別種」。
*「相見同種」，風動，幡動，與你的心動是同一件事來的；「風動」、「幡動」，是「相分」，「心」見到它就是「見分」，如果只是我「心動」而已，就是「相見同種」。
*如果說那兩個和尚一個說「風動」，一個說「幡動」，那就是「相見別種」。
*「別種說」就好似「實在論」，「同種說」就「觀念論」。
*性境不隨心，獨影唯從見，帶質通情本，性、種等隨應。
玄奘說：「境」就是「相分」，有三種：
1-「性境」，「性」者「實」也，有實質的「境」，即是有「本質」的，那個「相分」後面有個「本質」。另外有一個「種子」變起「本質」，「相分」又另外有一個「種子」變起「相分」，兩重的，「性境」，一個「本質」。「性境」是「相見別種」。
2-「獨影境」，同是一粒「種子」。「見分」自己幻變出一個「相分」出來，譬如現在想媽媽，怎樣怎樣。媽媽不在這裏的，我的心想，想的時候我「意識」的「見分」幻變出媽媽的「相」在那裏，同是一粒「種子」，就「相見同種」。
3-「帶質境」，譬如黑夜起來，行到冷巷見到有條好像蛇的東西，你以為它是蛇，你的眼見，其實是你的「意識」見而已，其實你看真並不是蛇，那是一條繩來的。那條繩的「相狀」，是客觀性的，另外有「種子」的，但你卻看成是蛇，那條蛇是你自己的「恐怖心」變出來的。
*那條你所見的蛇的「相」是有那條繩做「本質」的，由「本質」反映去到「相分」，那個「相分」裏面被你的「見分」見到，你的那個「見分」自己變起的「相分」，與這個「相分」不符合的，就叫做「帶質境」。
*「相分」與「見分」又「同種」又「別種」，你自己幻變的「相分」與「見分」同一粒「種子」，但是原來後面又真的有那條繩的「相」的，那個是另有「種子」，就是「別種」。
*「性境不隨心」
「心」指「見分」。「性境」自己有「客觀性」的存在的，它有一個「本質」決定這個「相分」是怎樣的，不由我們的「見分」隨便亂想的。
*「不隨心」：
1-種子不隨心，它自己有「種子」，不跟你的。
2-性不隨心，「三性」不隨心。譬如我看見的東西是「惡」性的，我很「善」的，我見它很「善」，但那件東西是「惡」的，我都沒有辦法改變的。
3-性境不隨心。

*「獨影唯從見」
「獨影境」全部隨著那個「見分」一個「種子」的。
*「帶質通情本」
「帶質境」通於兩部份的：「情」，指「見分」，「見分」起了「妄情」，「情」即「妄情」；「本」，就是「本質」。這一截就通乎妄情的「見分」，另外的這一部份就通乎「本質」。「帶質境」，一方面「通乎妄情」，一方面「通乎本質」。

*即是「相分」有三種：
1-「性境不隨心」，即是被「本質」決定它；
2-「獨影唯從見」，即是跟著「見分」的那粒「種子」的；
3-「帶質通情本」，一方面與「妄情」相結合，一方面「通乎本質」。


*「性、種等隨應」
「性境」，「善性」、「惡性」、「無記性」都同樣是不隨「心」的。「種子」不隨心，各有「種子」的。「等」：「三界」、「九地」，你是那一「界」，那一「地」，它自己獨立的，不是隨心的。
*「獨影」，三種東西都是跟著「見分」的，「性」是「從見」；「種」亦是「從見」；「三界」、「九地」亦是「從見」，就叫做「獨影唯從見」。
*「帶質境」的「性」、「三性」亦通乎「妄情」與「本質」，即根本是兩重性格的，「三性」，本質可以是「善性」，但你看的，這一截與「本質」的「性」相似，都是「善性」。如果是惡人，這一截是可以與你的惡性相似的，通乎「情」、「本」，兩種，「性通情本」。
*「種子通情本」，這個「種子」與這個有關的、相似的。這一截「三界九地」與這個「本質」一樣；這一個「三界九地」與這個「本質」一樣，與這個「見分」一樣，「通情」、「妄情」一樣。
*「名言種子」是「無記」，清楚了利。何解叫「名言種子」？由「名言而熏習的種子」。甚麼叫做「名言」呢？「名言」有兩種：
一種叫做「表義名言」，「表義」者，即是「表象」，「第六意識」裏面的觀念。「第六識」裏面，活動時有個「相分」，「第六識」的「相分」就是觀念或者概念。
*怎樣叫做「觀念」？當我們見到一種東西，譬如以前從未見過芒果，現在見到一個芒果的時候。「眼識」就看見芒果，「意識」又看見芒果，如果旁邊有個人告訴我：這是一個芒果，那時我的「耳識」又聽到「芒果」這個聲音，同時我的「意識」又聽到「芒果」這兩個字，「意識」裏面就有一個印象，記住，就叫做「印象」。
*只是聽到而已，這個印象，很模糊。第一步就是印象，即是聽到聲音：「芒果」；再進一步，第二步因我們的「意識」裏面，好像有一件東西存在，這件東西叫做芒果。這樣「芒果」之後，這個就成為「表象」，就叫做觀念。
*再舉例，我見到那個芒果，「眼識」見到有一個黃色的，橢圓形的東西，這個就叫做是印象。同時我聽到有人告訴我：「這個叫做芒果」，我的「意識」聽到「芒果」兩個字，兩個聲音那個「意識」並不知道那是甚麼，只是芒、果。這樣，「耳識」裏面也有一個印象，這些完全是經驗來的，完全是印象而已，無意義的。
*但「意識」看見這個黃色的芒果，同時又聽到「芒果」兩個字，「意識」將它來綜合起來，在「意識」裏面構成一個影子，這個影子是有意義的，這是芒果來的，是生果之一種，叫做芒果。然後就成為一個形像，成為一件東西，就叫做「表象」，又叫做「觀念」。
*「觀念」是甚麼？我們的「意識」裏面所「觀」到的一件東西，我們的心意所「念」到的一件東西。後來有些人認為「觀念」兩個字不妥，「觀」與「念」都是著重你自己的認識而已，不如說「表象」，「表」，那種東西在我的「意識」裏面表現出來的，是有形像的，這樣就變成那個形像就有一個影子。「觀」與「念」都是指那個主觀，「表」與「象」就指那件東西。這些一成為「表象」的時候，就是「意識」裏面的一個「名言」。

*即是說我們「熏習」，見到一種東西想「熏」進去，就要透過我們的「意識」裏面的那些觀念，然後「熏」入我們的「阿賴耶識」裏的。即是透過我們的「意識」的那個觀念，然後再「打」進去的，要透過這個「表義」的「名言」，然後才「熏」得成「種子」的，這樣的「種子」就叫做「表義名言」的「種子」。
*「表義名言」的「種子」就是甚麼「種子」呢？就是那些「相分」的「種子」，「相分」的「種子」絕大多數，要靠「表義名言」來「熏習」的。
*當我們看一種東西的時候，在「眼識」來說，只可以叫做「印象」而已，不能夠叫做「表象」。因為未構成一件東西的。同時有人告訴我：「這個叫做芒果」。我們的「耳識」裏面就聽到一個「芒」、一個「果」兩個字。又是構成一個印象，沒有意義的。「第六意識」同時一齊起的那「眼識」看見芒果的時候，「第六意識」也看見，那「耳識」，那「耳識」聽到「芒果」兩個字的時候，「意識」都聽到的那「意識」第一個剎那只是聽到而已，就是「率爾心」。到了第二個剎那，「意識」就「尋求」：這是甚麼？尋求的時候將它兩種東西來尋求，「眼識」所看到黃色與「耳識」聽到的「芒果」；將它來綜合，以此來「尋求」：這個叫做甚麼？以前未見過？見過沒有？未見過，現在見到；剛才聽到「芒果」這兩個字，是那些人講過給我聽，說這個叫做芒果。「意識」就起這個作用，當「意識」起這樣一個作用的時候，就構成一件有意義的東西了。怎樣是有意義的東西？是芒果來的；是能吃的東西；是水果來的。構成一件有意義的東西，這件有意義的東西就成為「表象」，成為「觀念」。
*這種「表象」、這種「觀念」，就叫做「表義名言」。*「意識」就是「名言」，「表義名言」者，即是「意識裏面的觀念」。
*「前五識」就只有印象而已，無觀念的，要透過、要進入「第六意識」裏面，然後才能將那些印象整理綜合，成為一件有意義的東西，在那個「意識」裏面成為一個「相分」，我們一般人叫它做甚麼？「表象」、「觀念」。

*其實應該三個好些，由印象構成觀念，「觀念」者，未成熟的概念。一到概念就完全是抽象的。
*純概念很難想到的，馬你能不能想到？白馬我們可以想到，黃馬我們可以想到。馬我們想不到的。馬，純粹是「名言」來的。
*由印象到觀念，觀念到概念，「概念」者，「概括的觀念」。「概」就概括，「念」就是觀念。
*「表義名言」包括兩種東西，一、「概念」，二、「觀念」、「表象」。「表義名言」就是「第六意識」的「相分」，當我們要「熏習」的時候，要得到那個「表義名言」的力幫忙，然後才能「熏」入去。即是要由「表義名言而熏習的種子」。
*一般那些「色」、「聲」、「香」、「味」的那些「相分種子」，多數是要由「表義名言」來「熏習」。
*我從未見過「芒果」，現在第一次見到「芒果」；這個芒果就構成「表義名言」。一構成那個「表義名言」的時候，芒果的形象、性質就跟著這個「表義名言」，走了進去我們的「第八阿賴耶識」處，那個「阿賴耶識」裏面就有了芒果的「種子」。將來第二世，我們有機會予這類「種子」爆出來，就可以變成「芒果」這類東西，就成為那些現實的東西。
*即今世見到的東西，經過那些「表義名言」扶助的力，它就成為「種子」。
*譬喻讀經或者「受戒」那時的形狀，透過你的「第六意識」的「表義名言」，「熏」進去「阿賴耶識」處，在「阿賴耶識」處就成為一種「種子」。成為一種「種子」後，從兩個不同的角度來看。從一個角度來看就叫做「業種子」，因為你「受戒」，那些叫做「業種子」，那「業種子」就叫做「戒體」。這個「戒體」在這一世裏它有力量的，有力量會影響你，令到你不敢犯戒。「業種子」就即是「無表色」，在這個角度來看，是「業種子」。這種「業種子」都是要透過「表義名言」來「熏」入去的。透過你當時做甚麼？你「受戒」時跪在那裏的那個儀式「熏」入去的。
*第二個角度是甚麼？它叫做「名言種子」。「名言種子」又怎樣？你「受戒」的樣子、形狀全部打了進去，這種東西將來第二世或第三世又照打出來。即是說你將來又有機會要「受戒」，那個阻止你不作惡的那些「業種子」，當你今世死了就結束，不受報的。
*不過有些律師就說大乘的人不是的，是無窮的，其實「無窮」就是那個「名言種子」。「名言種子」是你「受戒」時的那種形狀，「名言種子」一世又一世無窮無盡地下去，叫做「無受盡相」。即是「業種子」就是「有受盡相」的。「相」即是性質，性質是「有受盡」的，「名言種子」的性質就「無受盡」。
*所以「受戒」與不「受戒」不同之處就是這樣，「受戒」的時候，打那些「種子」進去，一方面是「業種子」，是「有受盡相」的，幫忙你今世不會犯戒。一方面就是「名言種子」，打進去的時候，是「無受盡相」。第二世有機會又出現，出現又再「熏」入去。第三世又有機會出現，就是「無受盡相」，「名言種子」就是「無受盡相」。
*另外一種是「顯境名言」而熏成的「種子」。「顯境」就是八個「識」的「見分」，能夠對那些「境界」明明了了見得到的，叫做「顯境」。本來那個「境」是見不到的，現在看到，這樣就是把那個「境」顯露出來。
*「顯境名言」者，即是八個「識」的「見分」，那些「見分」「熏」的時候，不用靠「表義名言」的，那個「見分」一起它就自己「熏」入去，所以叫做「名言熏習種子」。

*「名言」即是「概念」，不過這個「概念」是「廣義」，連高級、低級的「概念」都全部包括在內。「概念」就是「共相」。
*「種概念」又叫做「高級概念」。「類概念」，「低級概念」。高級「概念」又叫做「上位概念」，低級「概念」又叫做「下位概念」。
*譬如最高級「概念」是「存在」，佛家叫做「有」。所謂「存在」的東西不外兩種，一種是「物質」，一種就是「非物質」，精神作用，或者是「能力」。
*「存在」是一個「概念」，這個「概念」裏面包含兩種東西，「物質」與「非物質」，這就是「低級概念」。這個是「上位概念」與「下位概念」。物質之中有生物、無生物，又再低級，都是「概念」。生物之中有動物，有植物，又「低級概念」。
*這就是「上位概念」和「下位概念」之分。不論「上位概念」和「下位概念」，總之一律叫做「名言」。是「第六意識」才有的。

*「顯境名言」就是那些「見分」。「表義名言」就是那些「相分」。「顯境名言」可以獨立的「熏」，「表義名言」，要「第六意識」的「名言」幫忙，然後才能「熏」。
*有「表義名言」起時，一定有「顯境名言」加上去，跟著它一齊，不過各別「熏」而已。
*「高級概念」即是「種概念」，「低級概念」即是「類概念」。
*「高級概念」，「低級概念」都是相對來說的。「高級概念」佛家叫做「共相」，「低級概念」佛家叫做「自相」，「自相」與「共相」都是依級數來說而已。最絕對的，最高級的「共相」就是「存在」。在佛家來說，最高級的「共相」是「真如」、「法性」。所以有人說：「真如法性是一切法的共相」，即是說它是最高級的「概念」。

「不可知執受、處、了」
*「第八識」所認識、「所攀緣」的「境」，就是三種東西：
第一、「一切種子」，不論「有漏」，不論「有漏種子」、「無漏種子」，被它「含藏著」，都被它「緣」著。
第二、就是「有根身」，「有五根的身體」，簡稱叫做「根身」，我們現在叫做身體，佛經叫做「有根身」，或者叫做「根身」。
第三、「器世界」，即是這個物質世界，或者這個自然界，是給我們住的，給我們享用的，好像一件「器具」那樣的，簡稱叫做「器界」。
*這三種東西是「第八識」的「所緣境」。

*「緣」很廣義：
1-「眼識」的「緣」的作用，我們叫做「見」。
2-「耳識」的「緣」的作用，我們叫做「聽」。
3-「鼻識」的「緣」的作用，我們叫做「嗅」。
4-「舌識」的「緣」的作用，我們叫做「嚐」。
5-「身識」的「緣」的作用，我們叫做「觸」。
6-「意識」的「緣」的作用，我們叫做「想」、「思慮」。
7-「第七末那識」的「緣」的作用，我們叫做思量、執著自我。
8-「第八識」的「緣」的作用，「含藏」、「攝持」。「攝」即吸著它，不要讓它走，「持」即抓著它，謂之「含藏」。

1-「眼識」所「緣」的顏色；顏色是「眼識」的「相分」。
2-「耳識」所「緣」的是聲音；聲音是「耳識」的「相分」。
3-「鼻識」所「緣」的是香臭；香臭是「鼻識」的「相分」。
4-「舌識」所「緣」的是鹹、酸、苦、辣味；味是「舌識」的「相分」。
5-「身識」所「緣」的輕、重、冷、暖等等；這些是「身識」的「相分」。
6-「意識」所「緣」的一切東西，即是「概念」、「觀念」與「印象」，都是「意識」的「相分」。
7-「第七末那識」整天「攀緣著」、整天覺得、執著有一個「我」，那個「我」就是「第七末那識」的「相分」。
8-「第八識」整天「緣著」這三種東西，依同一樣道理，這三種東西不過是「第八阿賴耶識」的「相分」。
*「賴耶內變根身，外變器界」，「阿賴耶識」含藏著「根身」的「種子」，那些「種子」變「根身」，是「因緣變」，是有「種子」變的。
*「外變器界」，「器界」有「器界」的「種子」，不過那些「種子」就藏在「阿賴耶識」裏面，這就是「因緣變」，有自己的「種子」的，不是「分別變」。
*「阿賴耶識內變根身」，對內來說，對我的人生來說，就是「變根身」，外即對世界來說，它就是「變器界」，「內變根身，外變器界」就是這樣解釋的。
*雖然這三種東西都是「阿賴耶識」變，但其中有些不同，「阿賴耶識」變起「一切種子」，變起「有根身」是「執受」它的，變起一個物質世界，變起「器世界」是「不執受」。
*怎樣叫「執受」呢？「執」就是「執為自體」，「受」就是「令生覺受」，執著它，當它為自己的一部份，叫做「執為自體」。還令它起知覺，「令起受用」。
*「阿賴耶識」對「一切種子」都「執為自體」，但是對「一切種子」卻不是都可以令它起「覺受」的。「執」我們的身體為「自體」，固然是能夠令我們的身體起「知覺」，起「苦」、「樂」的感受。但是「阿賴耶識」變起這張檯的話，它只是吸著它的「種子」，「執為自體」就可以，但它不會「受」的。不過就大部份來說，主要都是「能生覺受」的，即是廣義的「執受」。所以「執受」，那個「受」字不用如此著重。只是說它「執持著它」就已經夠了，「執為自體」就已經夠了。
*「阿賴耶識」執著這三種東西為「自體」，其實就是執著「種子」為「自體」而已，哪需要執那兩種？那兩種「種子」變，在上面變化下面這抓住那些「種子」就不用理。
*因為它「攝為己體」，所以「一切種子」不會飛去；因為它「攝為己體」，所以我們的「有根身」能夠新陳代謝。何解我們會新陳代謝？不死？因為「第八識」的「見分」滲透我們的身體。身體是「相分」，「見分」就滲透「相分」，就是這樣支持著我們的身體。
*世俗人說它有「靈魂」，若「靈魂」走了身體就會死，這個叫作「靈魂」的其實是甚麼？就是「阿賴耶識」的「見分」在身體入面的滲透。所謂「執受」者，就是「滲透在內」，支持著他。
*「一切種子」和「有根身」，這兩樣東西是被「阿賴耶識」「執受著」。「器世界」，都是由「阿賴耶識」所「執受」住的那些「種子」所「變」出來的，即是間接「執受」「器世界」，直接「執受」那些「種子」。直接「執受」的「種子」就叫「執受」，「器世界」是間接由那些「種子」變的，就是「非執受」。「器世界」又叫做「處」所。
*「種子」就有無量那樣多，只是知道它是「無量」的，到底「種子」有多少粒？不可知。
*我們只知道它滲透我們的「有根身」，怎樣「執受有根身」？我們不知道。我們只知道它是「執受」。怎樣「執受」呢？他說在很深的「定」裏會知。佛的「大定」會知。但我們普通人的思想就不能知。
*如何「執受」那些「種子」？那些「種子」總共有多少？這個「有根身」的內容怎樣？你的身體是怎樣？知道身體是細胞做的，總共有多少粒細胞？我們的專家也不知道的。
*身體怎樣，不可知，怎樣「執受」亦不可知，只知道這就叫「執受」。「一切種子」和「有根身」這兩種東西，都是「所執受」，怎樣「執受」法？「執受」、「所執受」的東西到底是怎樣的情況？佛家就說佛的智慧可以知，但我們不知道就是事實。
*「處」、這個「器世界」有幾大？無人知。
*「執受」與「處」都是「阿賴耶識」的「相分」；「阿賴耶識」又有「見分」的，「見分」又名叫做「了別」，「了別」的作用叫做「見分」。「阿賴耶識」的「見分」怎樣「了別」「相分」呢？「見分」的活動是怎樣活動？我們不知道，只知它「攝持」，它的「了別」就是「攝持」。怎樣「攝持」？我們普通的知識是不能知道的。
*第一種、「執受」不可知。第二、「處」有多大不可知。第三、「了別」是如何「了別」的不可知。
*「不可知執受、處、了」。「執受」不可知；「處」不可知；「了別」作用不可知。
*「見分」的作用，我們普通凡夫的智慧無辦法知。「執受」及「處」是「所緣境」。「所緣境」是怎樣的不可知；「了別」就是它的那個活動的情況，「行相」又不可知；「所緣」及「行相」都不可知，所以叫做「不可知執受、處、了」。

「常與觸、作意、受、想、思相應。」
*「第八識」有幾個「心所」呢？常常與五個「心所」相應：
1-「觸」，常常「推」「心王」與「境」接觸，各個「心所」一齊起作用時，它將它們的步驟統一起來，那種作用叫做「觸」。
2-「作意」，警覺的「心所」。「心」和「心所」未起的時候，大家都藏在「阿賴耶識」裏面，而「作意心所」的感覺是最敏銳的、最敏感的，「緣」一具備的時候，人人在睡覺中未知，它就先知道，它就即刻推醒「識」，推醒其他「心所」：喂！你快注意那個「境」，那種作用叫做「作意」。
3-「受」，「苦」、「樂」的感覺。
4-「想」，包括三種作用叫做「想」，「印象作用」、「表象作用」與「概念作用」。「阿賴耶識」就不會有「概念作用」，亦不會有「觀念作用」，但是「印象作用」就有，它取著它。
5-「思心所」，意志。你會問，「阿賴耶識」是機械的，怎會有意志？「阿賴耶識」不是麻木的，不是麻木就一定有意志。何解呢？我們傷到手會流血，自自然然地，我們的身體就會驅使那些血小板凝結在那傷口處，填補回傷口，這不是我們「意識」的作用，亦不是「第七識」的作用，即是起到推那些血小板過去的作用，令到那些血小板去凝血、填補回傷口，令我們的身體恢復。這個作用就是「阿賴耶識」的「思」的作用。是潛伏的意志，我們的抗病力就是這種意志。
*五角的海星，斬了牠一隻腳，牠會長回一隻出來的，再生的，不是牠自己要生，牠沒有這個「意識」，但牠自自然然身體會復元，人身受了傷之所以可以復原，就是意志的作用，這是「阿賴耶識」的意志作用。即證明我們的有機體不是麻木的。為何說它不是麻木？它仍然有很微細的意志作用。
*「阿賴耶識」會不會有「苦」、「樂」的感覺？「受」有三種：一種是「苦受」，覺得「苦」。一種是「樂受」，覺得「樂」。一種是「不苦不樂」叫做「捨」。它只有「捨受」。
*為何解說它有「受」？它不是麻木，不麻木即是有「受」和有「意志」。無「受」就叫做麻木。
*我們的生命不是麻木的東西，我們的生命是甚麼來的？不過是「第八阿賴耶識」的「見分」而已，我們的生命體有「阿賴耶識」的「見分」。我們所住的世界是「阿賴耶識」的「相分」。我們的身體是「阿賴耶識」的「相分」的一部份。而那些「種子」是「阿賴耶識」的「相分」，所謂狹義的生命是「阿賴耶識」的「見分」，廣義來說，整個「阿賴耶識」就是我們的生命，你所見的宇宙茫茫太空就是你的「阿賴耶識」的生命，你的生命不是、不是在身體裏面，整個宇宙，你所見的宇宙就是你的身體。
「為捨受」
*三種「受」之中，「阿賴耶識」只有「捨受」而已。

是無覆無記
*凡是事物都有個價值的性質，所謂價值的性質就是甚麼？「善性」、「惡性」、「無記性」。「阿賴耶識」會不會「善」呢？不會的，何解？它裏面有些「惡種子」！所以怎會「善」？「善」是不通的！如果是「惡性」的他怎可成佛？它裏面也有「善種子」！所以不會是「善性」，不會是「惡性」，又怎樣？一定是「無記性」。

*「無記」有兩種：
1-雖然不「善」又不「惡」，但它會阻礙「無漏」的「種子」現行，阻礙那些「無漏」的智慧出現，叫做「有覆的無記」。「覆」即是障礙，「有障礙性的無記」。
2-本質是無「善」無「惡」，亦不障礙「無漏智」的出現的，叫做「無覆」的「無記」，即是「無障礙性的無記」。

「觸等亦如是」
*「阿賴耶識」是「無覆無記」，「觸」、「作意」、「受」、「想」、「思」，也是一樣。

「恆轉如瀑流」
*這裏是形容「阿賴耶識」，「恆」者，連續不斷，由無始以來，本然就有它的。一路連續，現在都有，在成為「阿羅漢」之前，「阿賴耶識」一路相續不斷的，所以它「恆」。「恆」者，延綿不絕。「轉」者，每一剎那都生滅變化，「生住異滅」。「恆」，就非斷。「轉」就「非常」。
*佛家的「無我」是沒有那個「永恆不變」的我，佛家的「阿賴耶識」是「非常、非斷」的。所以，「阿賴耶識」一定叫它做「我」，就要「非常非斷」的我。既然是「非常非斷」，就不是「永恆不變」。
*「生滅」，前一個剎那舊狀態起，一起之後即刻就滅。當它滅的時候，即刻引起下一個新的狀態出現，又生。一生的時候，又變舊狀態，又滅。一滅的時候又引起了新狀態，這樣，每一剎那都引起新的狀態出現。剎那、剎那變化。
「阿羅漢位捨」
*哪個時候就永遠伏「阿賴耶識」呢？修成「阿羅漢」的那個階段，就捨棄「阿賴耶識」。
*有兩個說法：
1-小乘就說「斷」「阿賴耶識」，在芸芸眾生之中沒有你的生命。
2-如果是「大乘」，「第八地」，因爲他時時都證得「無我」，時時都「有漏種子」都斷，不起「現行」，那時亦叫做「阿羅漢」。
*「阿羅漢」的「捨」只是「捨」「阿賴耶識」的名而已，不叫做「阿賴耶識」，因爲何解？因為一到「第八地」，「第七末那識」不「執藏」「第八識」做「我」，就不能叫做「藏」，不能叫做「阿賴耶識」，所以叫做「阿陀那識」；「執持」著那些「種子」，或者可以叫做「異熟識」，還仍然有「果報」。
*所以在「大乘」來說，一到「第八地」的「阿羅漢」，就捨棄「阿賴耶」的名稱，不是捨棄「第八識」。
*如果是「小乘人」，一入「涅槃」就沒有「第八識」，融歸「涅槃」，「涅槃」者，永恆的「大我」。

次第二能變   是識名未那 依彼轉緣彼   思量為性相
*「次第二能變」，第一類的「能變」的「識」，「變」出「宇宙萬有」和變出我們的人生的，就是「阿賴耶識」。第二類「能變識」就是就「第七識」。
*「是識名末那」，這個識叫做「末那識」〔Manas-vijñāna〕，Manas譯做「思量」，整日不斷「思量」著「我」，這個「思量」是「恆審思量」，執「賴耶」的「見分」為「自我」。「自我」即是自己，「恆審思量」，八個「識」都會「思量」，思即是想，凡是「識」都會「思量」的，它的特別在「恆審思量」。「恆」者，連續不斷，時時都這樣的。「眼識」、「耳識」、「鼻識」、「舌識」、「身識」這五個「識」都會「思量」的。
*「眼識」就「思量」著顏色。
*「耳識」就「思量」著聲音；
*「鼻識」就「思量」著香臭；
*「舌識」就「思量」著鹹酸苦辣；
*「身識」就「思量」著所「觸」覺的東西。
*「第六意識」「思量」很多概念、觀念。
*「第七末那識」「思量」著「我」。
*「第八阿賴耶識」「思量」著它的「相分」，一、「執受」，即是「種子」與「有根身」是它的「相分」，二、「處」，無比的「空間」就是它的「相分」。
*這樣每個「識」都會「思量」。但是，「末那識」是「恆審地思量」，「思量」就「思量」，它又「恆」」又「審」的。「恒」者，連續不斷，逐個「識」檢討。
*第一「眼識」，「思量」不恆，為何不「恆」？有時會不「思量」的，熟睡，就不「思量」。昏倒，它就不「思量」。死了，它又不「思量」。前「五識」都不「恆」。「思量」就「思量」，但不能「恆」。
*「第六意識」不「恆」，何解不「恆」？熟睡的時候會沒有，麻醉亦沒有。
*「第八阿賴耶識」「恆而不審」。
*「末那識」「恆」，它整天執住「我」不停的。
*八個「識」都會「思量」，但只有「末那識」、「第八阿賴耶識」是「恆」。「恆」的就只有它兩個。「審」就是很精細，很「強」的。
*五「識」，不「恆」，而且還不「審」，不能深刻的。即是說，不能起一個有「意義」的作用。
*「第六意識」就「審」，很深入的，但不能「恆」，「審而不恆」。
*「第八阿賴耶識」是能「恆」，但不能「審」，「恆而不審」。
*第七「末那識」，「恆審思量」。「思量」著「我」，「思量」著誰是「我」？整日「思量」著「阿賴耶識」的「見分」，以為那個「阿賴耶識」的「見分」是它自己，於是就托「阿賴耶識」的「見分」做「本質」，就變起那個「阿賴耶識」的「見分」的「相」，本來變起那個「相」不要緊，而且執那個「相」說〔這〕是「自己」。
*「第七末那識」的「相分」是托那個「阿賴耶識」的「見分」做「本質」而反映進來成為「末那識」的「相分」。
*「見分」就「見」落那個「相分」那裏，一廂情願地覺得它是「我」，那個「我」完全是它主觀的，根本就沒有這個「我」。
*「境」有三種：
1-「性境」，一定有「本質」的，「本質」刺激我們的「識」，反映入我們的「識」處，成為我們的「識」的「相分」，我們的「見分」見落那「相分」處，這個就是「性境」。
2-「獨影境」，無「本質」的，在「見分」裏幻變出這個「相分」。
3-「帶質境」，有本質的，帶有本質的。「帶質通情本」，「情」就是「一廂情願」，「本」就是本質，「帶質境」通乎情與本。
*「恆審思量」，「阿賴耶識」的「見分」，說它是「我」，完全是錯覺。

*「第七識」的「相分」的種子，變出「第七識」的「相分」的現行，這些就是「因緣變」。
*「第七識」的「見分」起之後，就起一個虛妄的執著，本來它的「相分」，就是反映出「第八阿賴耶識」的「見分」出來的，這個就不是「我」來的。「阿賴耶識」的「見分」所反映入去的「第七識」的「相分」的形狀之上，在那裏起一個妄執，變起一個「我」，變起一個自己的「相狀」。這個「我」就是「分別變」，是「第七識」的「見分」起「分別變」。
*「第七識」的「相分」是兩重「相分」的，一重是「因緣變」的，另外一重是「第七識」的「見分」扭曲地「分別變」。「賴耶」的「見分」，這個就做本質，這個本質反映入去「第七識」裏面，就成為「末那」的「相分」；「末那」的「相分」有自己的「種子」的。「阿賴耶識」的「見分」，這個是本質，它亦有它的「種子」的。本來這個是「性境」，可惜它，「末那」的「相分」就反映出「賴耶」的「見分」。
*而「末那」的「見分」，當它「見」它的時候，如果它能夠如實地那樣去見它，不加不減，就是「性境」。但可惜它起了妄執，變起一個「我相」，執著「末那」的「相分」所反映出來的「阿賴耶識」的「見分」為「我」，這個「境」就是「帶質境」。它有本質，那個本質反映入來，但它起「虛妄執」，說它為「我」，故「帶質」的，兩重「相分」。

依彼轉緣彼
*凡是「識」都有所「依」的「根」的。「眼識」依「眼根」、「耳識」依「耳根」，乃至到「第六意識」就依「末那」做「根」。
*「末那識」「依」誰做「根」呢？它所「依」的「根」，一定要具備幾重資格，第一、「末那識」是永恆連續，由無始之始，一路至到我們成佛之前，「有漏」的「末那識」都不停的。做它的「根」也一定要由無始之始，一路至到成佛都不停的。有這樣的資格的，才能做「末那識」的「根」。
*「眼識」能不能做它的「根」？不行，因為「眼識」會停的；「眼識」、「耳識」、「鼻識」、「舌識」、「身識」，這「前五識」都無資格做「末那識」的「根」。
*「第六意識」也不行，因為「第六意識」都會停的，熟睡的時候它就停；進入「無想定」的時候它亦停；打昏他，不省人事，它亦停，這即是說，「意識」也不能做「末那識」的「根」。
*「心所」做「根」行不行？「心所」更不行，「心所」都沒有自主力的，任何「心所」不能做「根」。
*誰做「根」呢？「真如」做「根」，行嗎？唯識家就否定「真如」可以做「根」的。何解呢？「真如」是「無為法」，如它能做「緣」，引起生出「末那識」，這樣豈不是「為緣而生起法」！這樣豈不是「有為」！
*如果說有另一個「有為法」做「根」的，唯識宗就選擇「阿賴耶識」做它的「根」。何解？因確實是「阿賴耶識」有資格做它的「根」。「阿賴耶識」無始之始以來一直至成佛之前都存在的，它是「有為法」來的，而且含藏「種子」。

「依彼轉」
*「彼」指「阿賴耶識」。「末那識」依「阿賴耶識」而生起，「轉」就是「生起」；「末那識」依「阿賴耶識」而生起，有它所依的「根」了。何解呢？因為「阿賴耶識」含藏著它的「種子」。

緣彼
*除了「末那識」之外，所有「識」都有「所緣」的「境」。因為沒有「所緣」的「境」，又怎會叫做「識」呢？要有種東西讓它「識」才可以！「末那識」既然是「識」，一定亦應該有它「所緣」的「境」。
*「末那識」的「見分」，緣它的「相分」，但它的「相分」是甚麼？「緣」「阿賴耶識」，以「阿賴耶識」為它的「所緣境」。「緣彼」「阿賴耶識」為「境」。

*「緣」「阿賴耶識」，「識」有「相分」、有「見分」。「緣」「阿賴耶識」的「相分」呢？抑或是「緣」「阿賴耶識」「見分」呢？「緣」「見分」。何解？因為「見分」是「無形無相」的，我們整天覺得那個自己是「無形無相」的，執著那個很微妙的、「無形無相」的靈體。
*這個是甚麼？是「阿賴耶識」的「見分」。不是「我」來的，何解？一般來說所謂的「我」是指主人翁，「主宰」。不是「主宰」來的，那個是「阿賴耶識」的「見分」。

*「末那」，以「阿賴耶識」的「見分」為它所「緣」的境，它執著「阿賴耶識」的「見分」，說它是「我」，它不會有一個「我」的概念，即是盲目地覺得，拚命撲向它處那樣。

「依彼轉、緣彼」
*「依彼轉」，它所「依」的「根」。「緣彼」就指它那個「所緣」的「境」。「依彼轉」是依「阿賴耶識」的「見分」。

思量為性相
*「性」者「自性」，它的本質是甚麼東西呢？這個本質是一種力量來的。它的力量是甚麼？只是一種「思量」的力來的，「思量」的作用。這種能夠「思量」的力量，就是它的「自性」。「思量」著甚麼？整日「思量」著那個「我」，「恆審思量」著那個「我」。

*「思量為自性」，本質是一種「思量」的力來的。同時，「思量為相」，「相」是「行相」，「行相」者，即是活動的情形。它的活動的情形就是「思量」，整日「思量」，想著那個「我」。「思量」這種力是它的本質，整日思量就是它的活動情況。
*是「無記」性中的「有覆無記」性。何解說它「有覆無記」性？因為它有些「煩惱」跟著它，那些「煩惱」遮蔽著它，令到它不斷地有自私。在我們心靈的深處，有一種自私的底子，就會影響到我們一切行為都會自私。
*因為「末那識」做「根」而產生「意識」，若「末那識」是一個自私的壞蛋，它所產生的「意識」都會有問題。「意識」有問題，就「前五識」都跟著有問題。大則戰爭，小則小偷，甚麼都只顧著自己，直接就是由「第六意識」搞出來，間接就是「末那識」。
*「末那識」，叫它做「染污末那」，它本身是「染污」，因為它有自私，同時又影響行為，它本身「染污」，就「染污」它自己，它連「意識」亦「染污」。父親不好就影響到兒子，影響到兒子也有問題，連「意識」也「染污」，「意識」又將「前五識」亦「染污」，這樣就是一切罪惡的來源。

四煩惱常俱   謂我癡我見  並我慢我愛   及餘觸等俱
*它是「染污」性，雖然是「無記」，但是「有覆無記」，因為它會阻礙「無漏智」的生起的。何解呢？因為無始之始一路到成「阿羅漢」之前，它都有四個「壞蛋」跟著它起的，成「阿羅漢」就沒有了。
*「四煩惱常俱」，有四個「煩惱」，常常連續不斷地，「俱」，與它一齊起。
1-「癡」，「第八識」就沒有「癡」，沒有「無明」跟著它起的，所以它是「無覆無記」。「第七識」有「癡」即是「無明」，整日跟它一齊起。本來沒有「我」，它覺得有個「我」，憧憬住那個「我」，迷著覺得有個「我」，所以叫做「我癡」。那個「癡」的範圍很窄，只是對住那個「自我」而起「癡」。
2-「我見」，「見」者，以「別境心所」中的「慧心所」為「體」。「慧」之中，有「善」的「慧」，有「惡」的「慧」，這是「惡」的「慧」，沒有「我」它就執個有「我」，起「我癡」，所以迷執著個「我」。一執著覺得有個「我」，就執住有個「我」，起一個成見，「我見」；「見」是一種「惡慧」。
3-「我慢」，無「慢」它起「慢」，自己覺得了不起，它只是覺得有「我慢」而已，沒有其他「慢」的；覺得有個「自己」，就覺得自己好了不得。
4-由於迷妄，「無我」而以為「有我」，就「我癡」。一有了「我癡」，就執著有個「我」，就起「我見」。一執著有了「我見」就覺得自己了不起，「我慢」；跟著，整天貪愛著那個「我」，「自我」之外一切罪惡的來源，就是在「我愛」那裏。
*要修「止觀」，「第六識」修「無我觀」，由外面打入裏面，由「第六意識」影響「末那識」，滅弱「我癡」、「我見」、「我慢」、「我愛」的勢力，滅弱到最後、最後，剷除了它之後，就叫做「阿羅漢」，一日未成「阿羅漢」，那四個傢伙都整日跟著它的。一沒有這四種「煩惱」，那時「末那識」就叫它做「清淨末那」。
*要幾多時候才可以？兩個情形，一個情形就是你「見道」的時候，當你修止觀，「止」就修到「第四禪」，「觀」，在「第四禪」引發你「無漏」的「根本智」。在「第四禪」裏面，用止觀的力，壓著那個「第七末那識」，在外面打入去，令到「第七末那識」的「我癡」、「我見」、「我慢」、「我愛」停一停，停一停之後，「末那識」就清淨。如果有這四個「煩惱」跟著它，「第七末那識」就是「染污」的，「染污」的「根」就不能產生「無漏」的「根本智」，一壓低「我癡」、「我見」、「我慢」、「我愛」，它就不是「染污」，就是「清淨末那」。不止是「清淨末那」，還臨時一下就變成完全是「無漏」的智。
*那時，「無漏第七識」就現一現，那時，由「無漏第七識」做「根」，於是就產生「無漏」的「第六意識」，那時「無漏第六意識」有個「根本智」跟著它一齊起，見證「真如」。

及餘觸等俱
*還有其餘那些「隨煩惱」跟著它。
1-「掉舉」，對那些不合理的事，總是很有興趣那樣。為何有個「掉舉心所」跟著它呢？因為凡是「有漏」的「識」起，一定有一個「掉舉心所」跟著它，如果無那個「掉舉心所」，它就會很冷靜的，就好像「明鏡止水」那樣。
2-「昏沉」，昏昏矇矇，有個「昏沉」跟著它起，凡是「有漏識」起的時候，都有「掉舉」、「昏沉」。
3-「不信」，好東西他都不相信的。
4-「懈怠」、「懶惰」。
5-「放逸」，見好事他就放過不去做，見不好的事他又放過不去截斷它，叫做「放逸」。
6-「失念」，好的事他偏偏不記得。
7-「散亂」。
8-「不正知」，是一種「惡」的「慧」來的。
*「不正知」是「慧心所」來的，不過是有一部份而已。
*「失念」就是「念心所」與「思心所」一齊起。
*「放逸」就是「貪」、「瞋」、「癡」與「懈怠」四種加起來。
*「昏沉」、「掉舉」、「不信」、「懈怠」、「散亂」都有「種子」的；「放逸」、「失念」、「不正知」就無「種子」。

「觸等俱」
有五個「遍行心所」，「觸」、「作意」、「受」、「想」、「思」，甚麼「識」起的時候都有它的。「俱」即是一齊。

有覆無記攝
*「善」、「惡」的三性，它是「善性」抑或「惡性」，抑或「無記」性呢？它是「無記性」，「無記性」有兩種，一種是「有覆無記」，一種是「無覆無記」。
*「有覆無記」者，即是它的本質是「無記」，但是它會阻礙別人，阻礙甚麼？阻礙「無漏智」的生起，所以叫做「有覆」，「有覆」即是有障礙。
*「無覆無記」，它的本質是「無記」，亦不障礙「無漏智」的生起的，「第八阿賴耶識」就是「無覆無記」，所以它就含藏著那些「無漏種子」。到你「見道」時，那些「無漏種子」出現的時候，「阿賴耶識」都不會障礙它的。
*但是「末那識」就障礙它，要壓低「末那識」才得，所以它「末那識」是「有覆無記」的。「攝」即是屬於，屬於「有覆無記」。

隨所生所繫
*眾生有三類，
1-「欲界」的眾生，有男女的情欲的。
2-「色界」的眾生，無男女的情欲，但是對於美感與那些舒適、安樂，仍然是有貪愛的。還有，「色界」的人入了定時，他會很貪愛著那些定境的，捨不得出定，這些都是「色界」的「煩惱」。
3-「無色界」的「煩惱」：
*他入「空無邊處地」，他覺得一片虛空，還是貪愛著那種「虛空無邊」的狀態。
*他入「識無邊處定」，他又覺得一片無邊無際的「心識」，很貪愛著它。
*「無所有處定」，他又貪「無所有」的境界。
*「非想非非想處定」，就似有貪似無貪那樣，矇查查（矇矓）的樣子。「三界」，有不同的「煩惱」。
*「三界」裏再詳細分就分作「九地」：
1-「欲界」一地，就叫做「凡聖雜居地」。因為那些「聖人」多數生在「欲界」，尤其是那些學大乘的人，生在「欲界」，因為生「色界」、「無色界」，是沒有機會給你做功德的，哪有眾生要你去救？是嗎？這樣所以「聖人」多數在「欲界」，凡夫就更加要在「欲界」，又或者叫做「欲界地」。
2-5-「色界」有四地：
*「初襌」，「禪」即是「靜慮」，「初靜慮地」，就叫做「離生喜樂地」，離開欲界的「煩惱」的生，有「欲界煩惱」就好像我們食生的東西會食壞胃那樣，離開「欲界煩惱」的生，而產生「襌定」裏的歡喜，即是心輕安，「輕安心所」，歡喜，「喜受」，即快樂的「受」，「樂」，就是「輕安」的快樂。
*第二禪，第二靜慮，「定生喜樂地」，在「定」裏面生出一種很高興的心，和很微妙的「輕安」的快樂，比較「初禪」更加美妙的快樂。
*第三禪、第三靜慮，「離開「喜」，那時「歡喜心」都沒有，因為一有「歡喜心」，心就跳動。「妙樂」，來自身體的快樂，這個「喜」是指心靈的快樂。「妙樂」、「身輕安」的快樂，很微妙，很微細的。
*第四禪，第四靜慮，就是「捨念清淨地」，得到兩種清淨：
*「捨」就是「行捨」，「行蘊」中的「捨」，「捨心所」。不是「捨受」。「行捨」，即是心平氣和，心不傾動的不動心的狀態。一片「捨」，那時是很純粹的「捨」，「捨清淨」。
*「念清淨」，一念當前，清清澈澈那樣，無歡喜亦無憂愁，那時心就如明鏡止水一樣。
6-9「無色界」就四地：「空無邊處地」、「識無邊處地」、「無所有處地」、「非想非非想處地」。
*三界裏面就分成九地。每一「地」，每一「界」固然有每一「界」不同的「煩惱」，每一「地」都有每一「地」的「煩惱」，所以，「煩惱」亦有「九地」的「煩惱」。

*「第七末那識」的「煩惱」是哪一「地」的「煩惱」呢？不一定。
1-如果生在「欲界」，你的「我癡」、「我見」、「我慢」、「我愛」的「煩惱」，就是屬於「欲界」的「煩惱」。這樣你的「第七末那識」就被「欲界」的「煩惱」束縛住，隨你所生在「欲界」，被「欲界」的「煩惱」所繫，「繫」即束縛，綁住你。
2-如果你生在「初禪」，你的「末那識」仍然被「初禪」的「我癡」、「我見」、「我慢」、「我愛」束縛你。
3-5-生在「第二禪」、「第三禪」、「第四禪」的「地」，一樣是被那個「地」的「我癡」、「我見」、「我慢」、「我愛」的煩惱束縛住你。
6-9生在「空無邊處」、「識無邊處」、「無所有處」、「非想非非想處」，一樣是被那個「地」的「煩惱」束縛住你。

*所以說「三界」就始終不是「出世」，三界的眾生都是「有漏」的，就是因為「末那識」隨著你生在那個界，就被那個界的「煩惱」束縛住你，隨所生在何界，便為何界的「煩惱」所束縛，「隨所生而為它所繫縛」。

阿羅漢滅定   出世道無有
*甚麼時候沒有這個「染污末那」呢？是不是沒有了「識」？不是，沒有那個「染污末那」，改變而成為「清淨末那」。怎樣叫做沒有了「染污末那」？有「我癡」、「我見」、「我慢」、「我愛」的「末那」，就叫做「染污末那」。當你沒有了「我癡」、「我見」、「我慢」、「我愛」的時候，就叫做「清淨末那」。
*幾個情形之下沒有：
1-證了「阿羅漢果」就沒有。怎樣證「阿羅漢果」呢？
*或者修「不淨觀」，或者修「數息觀」，「欲界」的「煩惱」被你減低。仍然有「欲界」的「煩惱」的，不會起一種邪的思想，沒有這些「分別」，只是難免有情欲而已。
*同時你也不會執著有個「我」，知道所謂「我」者，不過是「色」、「受」、「想」、「行」、「識」，五堆零件配合而現出的一個，好似五堆零件配合而成為一輛汽車一樣，確是有功用的，會行走的，人生不過是如此。這樣不執著有一個永恆不變的靈魂，亦不執著有一個神來做出我的靈魂。到那個時候，就沒有那些分別起的執著「煩惱」。
*由思惟分別而起的那些執著有一個「我」的那些「煩惱」，即是那個「分別我執」不起。這樣，只是「不起」，還有「種子」。
*這樣，一定要修止觀，修止觀的時候，先有一個「有漏」的智慧，最高級的「有漏智慧」。
*在「第四禪」裏面，高級的「有漏智慧」在「第四禪」裏面起，「煖智」，「觀」「所取」的「五蘊是空」，「五蘊」所造成的東西都是「空」的，「五蘊」也是「空」的，「所取空」。
*「頂」，再重新深刻地觀「所取」是「空」的。
*「忍」，先觀「所取」是「空」的，「能取」、「能觀」的這個「識」、這個智慧都是「空」的，先「印」回前「所取空」，跟著再觀「能取」的「心空」，即是先「物空」，現在再「我空」。
*「世第一法」，「物」、「我」一齊「空」，「境」與「心」一齊「空」。

*當下覺得所謂「五蘊」是假東西，「五蘊」所造成的東西都是假的，不是真的「我」。知道這個「我」是假的這種智慧，都是假的東西，都是「眾緣和合」而起的而已，不是有一個實的靈魂，有一個實的主宰，在那裏「觀」。
*經過「煖」、「頂」、「忍」、「世第一法」，這四種智慧叫做「加行位」，又叫做「加行智」。「加行智」是「有漏」的「善」，以「有漏善」的「加行智」做「增上緣」，引出「無漏智」出現。「無漏智」的「種子」從來未出現過。
*在第四禪裏證，被「有漏」的「加行智」給他洗淨那個地方，「根本智」一出現的時候，先來一次掃蕩，叫做「無間道」。後來就是「解脫道」。
*「小乘」，先觀「苦諦」，「五蘊」。「苦諦」就是「苦諦」，並沒有那個「我」的，這樣就得到「苦法忍」，「忍」就「無間道」。「無間道」起的時候，就消滅那個執著「苦諦」是實的，執著那個「五蘊」的「苦諦」是「我」的，連「種子」都消滅。
*「苦法智」，「解脫道」。
*「苦類忍」，「欲界」的「苦諦」固然是假的，「色界」、「無色界」的「苦諦」的身體、生命，都是同一類。凡是「忍」都是「無間道」，又消滅那些執著「色界」、「無色界」的「五蘊」是「我」這種「種子」，跟著就「解脫道」起，就是「苦類智」。
*「集」者，過去的「煩惱」，亦是「眾緣和合」而生，都是如幻的，根本都不是「我」來的，「集法忍」，跟著「集法智」，跟著「集類忍」，跟著「集類智」。
*八個剎那，剎那是不是「刷」一聲剎那？不是，「剎那」可以長到很長，亦可以短到「卟」一聲亦可，「卟」一聲百分一都行，它「無自性」。
*「滅法忍」，「滅法智」，「滅類忍」、「滅類智」；「道法忍」、「道法智」，「道類忍」、「道類智」，一路觀，總共幾多個「心」？十六個。
*前十五個「心」的時候，到「道類忍」就是尾，那十五心的歷程就叫做「見道」。一達到第十六個「心」就證果、修道，小乘就這樣計。
*大乘就不是這樣計，唯識就要第十六個「心」才算數的。其實都是那十六個東西，怎樣分界線而已，都是假立的而已。
*「根本智」是沒有十六個「心」，一下就覺得那個「我」是「空」的。「根本智」是無「名言」、無「概念」的。這「十六心」是有「概念」的，是「後得智」來的，這樣就「見道」。
*一「見道」的時候，分別起的「煩惱種子」全部沒有，出定以後，不止今世，來世都不會再執著有實的靈魂，執著有實的「我」。因為你已經證「預流果」。總之，證「預流果」之後，沒有「欲界」的「分別煩惱」，還有「欲界」的「俱生煩惱」，要修止觀，未除盡「欲界煩惱」，「一來果」，再來一次，繼續修行。
*「欲界煩惱」沒有，「不還果」，死了就不用再在「欲界」出世。何解？欲界的「俱生煩惱」沒有，但是「色界」與「無色界」的「俱生煩惱」還有，所以成不了「羅漢」。在「色界」第四禪天，因這種人一定能入「第四禪」。
*第四禪最高的「摩醯首羅天」下面，就有五個「天」，叫做「淨居天」。何解叫「淨居天」？是給那些清淨的人居住在那裏，來到修行的。因為那些「不還果」的人，「欲界」他又不能生，「色界」的「煩惱」他又剩得有限，生「第四禪天」，因他已經修到「第四禪」。在「第四禪」裏面，他自己的「第八識」變起他的天，看你的定力的高下，智慧的高下來變出五個不同的天，叫做「五淨居天」，這些是「不還果」的聖人。

*這樣，那些「淨居天」每每，你與他有緣的「淨居天」人會下來，有時會幫忙你，那些「淨居天人」就會在「淨居天」裏面修行止觀，把剩餘的那些「色界煩惱」與「無色界煩惱」，在這一世的內剷除它，就在「色界」裏面證「阿羅漢果」。
*這些「證果」的，看你的智慧力度，定力的強弱：
1-有些證「不還果」，死之後，生去「初禪天」過一世，那一世都不知有多長，在那一世裏修行，修完之後又死了，又在「第二禪天」又過一世，又在那裏修行，都不知多少「劫」，又上「第三禪天」，然後才到「第四禪天」，到最後然後才生到最高的「淨居天」，在那裏證「阿羅漢果」。叫做「遍歿」。
2-有些就跳的，死了，生第二禪天，「第二禪」死了，一跳到「第四禪天」，「半超」。
3-有些「全超」，一死即生「淨居天」，「第四禪天」。
4-有些，一死就起「中有身」，在那「中有」裏成「阿羅漢」。
5-有些一出生就成「阿羅漢」，有這麼多種成法。

「阿羅漢」，有幾個譯名：
1-無生，不再有生死輪迴，
2-殺賊，殺光那些「煩惱障」賊。
3-應供，應受人天的供養。

*證「阿羅漢果」，今世一入定，在定中「無漏智」起，可以入到「涅槃」的境界，但他仍然再出定，因為還有殘餘的身體在，所以叫做「有餘涅槃」，未死。
*到他死的那天，他一死就入「涅槃」，一入「涅槃」的時候，他的「第八識」不再變身體。你一死「第八識」不變，人家見到你的屍體在那裏，是別人變的，習氣引起別人變，你自己不變，這樣他就「無餘涅槃」。
*你去了那裏？你與宇宙的「大我」一體，「真如」即是你，你即是「真如」。你「大悲心」不夠，而成為「解脫身」，你回歸於「真如」，還滅。
*如果你是有「大悲大願」，成了「阿羅漢」之後，「大悲大願」的那些菩薩種性，一種是漸次的，先證「阿羅漢果」，證「阿羅漢果」的時候，遇著良師益友給他說「大乘法」的時候，重新發大菩提心，入大乘的「資糧道」，重新再「見道」，再「初地」、「二地」，經三個「無量劫」，然後成佛。
*一種直入大乘的，一路修，修到「照見五蘊皆空」，「我空」、「法空」一路修，修到「第八地」時，所有「俱生煩惱」，再不現行。一切顯現的都是「無漏」，已經「純無漏」。
*大乘「第八地」亦叫做「羅漢」，他的「第七識」亦一樣沒有「我癡」、「我見」、「我慢」、「我愛」，不起現行，變成「清淨的末那識」，即是大乘「第八地」，小乘就成「阿羅漢」。
*「阿羅漢」的「第七末那識」就沒有這四個跟著他的，所以「阿羅漢位」。「位」即階段，達到「阿羅漢」的階段，就捨棄這個「染污末那」，沒有「我癡」、「我見」、「我慢」、「我愛」。
*如果「無餘涅槃」，整個「識」沒有，「第七識」、「第八識」都沒有。
*如果「有餘涅槃」，都還有「第七識」、「第八識」。
*「阿羅漢」「染汚末那」沒有。

「滅盡定」
*九次第定，如果修定，修到「輕安」之後，
1-4-「輕安」充滿你的身體後，你就叫做入了「初禪」。再進一步就「第二靜慮」；再進一步就「第三靜慮」，再進一步就「第四靜慮」。
5-入「第四禪」，觀一片虛空，無邊無際的，住在那樣的情景處，叫做「空無邊處」的「三昧」。
6-連那個虛空都不要，但我主觀的心還有，於是就覺得我自己的「心識」無邊無際那樣。
7-「無所有處」，一切東西都不覺得有，有一個叫做「無所有」概念。
8-說它無概念，它又有少少，「名言」仍然有些，很清楚想嗎？又不是，矇查查的，叫做「非想非非想定」，世間的禪定最高級。
*如果是「阿羅漢」，或者「不還果的人」，就在「非想非非想定」一轉，真的「無想」，外道就「無想定」可以，但他們的「無想」沒有「第六意識」而已，「第七末那識」仍然起那些甚麼？「我癡」、「我見」、「我慢」、「我愛」，不能去除這四個。所以還有一個很微細的「我」的衝動。
*但「阿羅漢」就沒有這四個，真正「無想」，不叫「無想定」，叫做「滅盡定」。滅「前六識」，「第七末那識」沒有滅，「第八識」不叫做「阿賴耶」，叫做「異熟識」。還有，「滅盡定」，滅盡「前六識」的「識」與「心所」。
*還有，「滅盡定」又叫做「想受滅定」，「想心所」沒有，「第六識」沒有又哪有「想」呢？即是無概念。感受、感覺都沒有。「想」、「受」都滅，因為「前六識」都停。第七識」的「我癡」、「我見」等四樣都停。
*有些「阿羅漢」都入不到「滅盡定」，有些「阿羅漢」一入又即刻退出來的，有些「根性」利的羅漢就能入「滅盡定」。
*「第八地阿羅漢」捨棄「染污末那」，但是有「清淨末那」，如果他不涅槃，「清淨末那」還在。如果成「阿羅漢」，就不叫做「阿賴耶」，叫做「異熟識」。

「出世道」
*「道」即「智慧」，「出世智」即是「無漏智」。正在「證真如」的時候，「末那識」的四個煩惱停，就變成無有力染污「末那」，即是「無漏智」出現的時候。「根本智」和「後得智」出現的時候，就無有「染污末那」，就「清淨末那」。
次第三能變   差別有六種 了境為性相   善不善俱非
*「次第三能變」，再其次，第三類的「能變識」。
*「差別有六種」，「差別」即是不同，有六種不同的「識」。
*了境為性相，雖然有六個，但都是以「了別」「外境」為「體性」，以「了別」外境為「行相」。「境」指「十二處」裏的「六塵」，「六塵境」：「色」、「聲、「香」、「味」、觸」、「法」。六個「識」分別是「了別」這六種「境」的力量，就是「第三能變識」的「自性」。而它的「行相」，它活動的情形，亦是「了別」六種「境」而已。
*善不善俱非，在「三性」之中，它是「善性」、抑或「惡性」、抑或「無記性」呢？六個「識」有時是「善性」，有時是「惡性」的，即「不善性」的，有時是「俱非」，既不是「善」亦不是「不善」。
*有兩種不同的「善」，一種就叫做「自性善」，即是本質是「善」。另外一種就叫做「相應善」，即是它本身無所謂「善」與「不善」，本身只是一種靈明的作用而已。如果有些「自性善」的東西和它一齊起，與它相應，它就變「善」。
*哪些是「自性善」呢？十一個「善心所」叫做「自性善」，「信」、「慚」、「愧」、「無貪」、「無瞋」、「無癡」、「精進」、「輕安」、「不放逸」、「行捨」、「不害」，本質是「善」的。如果有誰與它一齊起，就會令到與它一齊起的東西都一起「善」。
*「相應善」，即是被動的「善」。例如「意識」本來無所謂「善」，無所謂「不善」。
*譬如他信「三寶」，那時「意識」就變成「善」的「意識」，何解？因為它有一個「信心所」與它一齊起。
*譬如一個人做錯事，自己懺悔，何解他會懺悔？因為他有一個「慚愧心」起，所以「意識」就「善」。
*例如，有一個人臨死，還未昏迷，他的心未曾想到「善」、「惡」的東西的時候，如果有人給他念一下佛，於是他聽到人念佛，他一跟著念，他的「信」的「心所」就起了。當他「信心所」起的時候，「信」是「自性善」，就傳染到「第六意識」都善了。「第六意識」善了，影響到他望一下人，望人的「眼識」又被它傳染，又變成「善」了。
*本來「眼識」無所謂「善」的，它只是看東西的。但是那個心正在起「慚愧心」，或者正在起「信心」，「第六意識」就影響到它了。那個「信心」，令到「眼識」都「善」。
*善心死，地獄、餓鬼、畜生道都不去，一定先在「人天」，縱使他罪大惡極，是要落地獄，但是他善心死，他不會落地獄的。他的「中有」，是人的「中有」或天的「中有」。
此心所遍行   別境善煩惱  隨煩惱不定   皆三受相應
*「心所」，有幾類？六類：
1-「遍行」5，「觸」、「作意」、「受」、「想」、「思」。
2-「别境」5，「欲」、「勝解」、「念」、「定」、「慧」。
3-「善心所」11，「信」、「慚」、「愧」、「無貪」、「無瞋」、「無癡」、「精進」、「輕安」、「不放逸」、「行捨」，「不害」。
4-「煩惱」6，「貪」、「瞋」、「癡」、「慢」、「疑」、「惡見」。
5-「隨煩惱」20，跟隨六個「煩惱」然後才起的。這六個對於二十個來說，是特別強，所以叫做「根本煩惱」，其餘那二十個，要先有「根本煩惱」起，然後才跟著起的，就叫做「隨煩惱」。
6-「不定心所」，不一定是「善」，不一定是「惡」，不一定是「無記」。「悔」、「眠」、「尋」、「伺」。
*「遍行心所」都有一個叫「受心所」，「受心所」有三種，一種「苦受」，一種「樂受」，一種「捨受」。「意識起是那一種「受」呢？「皆三受相應」。六個「識」每一個「識」都可以與三種「受」一齊起的。
初遍行觸等   次別境謂欲  勝解念定慧   所緣事不同
*「初遍行」，六類「心所」之中的第一類，叫做「遍行心所」。「遍行心所」有五個，「觸等」，舉一個「觸」，「等」，就是其餘四個。
*「次別境」，特別的對象的差別，然後才起的。
1-「欲」，譬如「欲做有錢人」，就是特別的境，「欲」即是對於我們所希望的「境」，然後他才起「欲」的；對於不希望的「境」我們不會起欲的。
*對於所希望的「境」，起了嚮往的心，就叫做「欲」。
2-「勝解」，「勝」就優勝的，「解」，即是瞭解。
*了解就起「勝解心所」，「別境」即特別境界。對於決定的境界，「決定無疑的境界」，即是確實無疑「境」，就會起「勝解心所」。
3-「念」，記憶或者記憶力，對於過去曾經經歷過的東西起「念」，對於未來的東西你不會起「念」。
4-「定」，令心專注集中於一處。對於甚麼境界而起「定」？對於所觀察的「境」，集中在那裏，在一處來到觀它。
5-「慧」，抉擇，批評，檢討，然後判斷。「以甚麼特別的境界而起？亦是對所觀察的「境」，不過它的作用就不同。「定」就是由「定」所觀察的「境」，「慧」是抉擇，抉擇他所觀察的「境」。
*何解叫做「別境心所」？因為「所緣事不同」，它所「觀」的，它所「攀緣」的東西是不同的，特殊一些的。

善謂信慚愧   無貪等三根  勤安不放逸   行捨及不害
1-「信」，即是對於真理，或者對於那些聖賢起一片很澄清的心，嚮往它。「信」，會令你的心清淨。
*「信」也有「善」與「不善」，「正信」是「善」。
2-「慚」，自己自覺就叫做「慚」，我是一個好人，怎會做壞事？不做的！叫做「慚」。
3-「愧」，做了被人譏笑，不要做了，怕人譏笑的。「羞」叫做「愧」。「慚」與「愧」一定一齊起的。
4-「無貪」，那些東西放在面前，一般人就「貪」，你能夠一點都不「貪」，無著的心。
5-「無瞋」，即是仁慈，因為仁慈能夠抗拒「瞋心」，「惱怒」的心。
6-「無癡」，即是很清明的。
7-「精進」，即是勇氣，勤力。
8-「輕安」，「入定」的時候，把「欲界」的「煩惱」壓低之後，全身覺得很舒服的，心靈覺得很舒服的，那種舒服的「境」。充滿整個身體就叫做入「初禪」。周身走的氣叫做「身輕安」，「輕安」「心所」就不是「身輕安」，是「身輕安」起時那種感覺「輕安」的那種心的狀態。
9-「不放逸」，「心所」有假有實，假的就無「種子」，是第二種東西起時，從另外一個角度改個名給它，那些就假的，實的有它自己的「種子」的。
*信」、「慚」、「愧」、「無貪」、「無瞋」、「無癡」、「精進」、「輕安」，這八種都是實的，有種子的；「不放逸」是假的，沒有一個「不放逸」的「種子」的。
*「不放逸」就是「無貪」、「無瞋」、「無癡」與「精進」這四種東西，一齊出現，或者四種裏只有三種出現，或二種東西出現，實在一種出現都說不定，當它出現時，就會令到你見「善」就能夠修，見「惡」就能夠除。就這一點功用而言，叫做「不放逸」。
*「不放逸」即是不放過，有「善」的東西在面前我們不要放過，要去做，有「惡」的東西在面前，我們不要放過，一定要除。這種情形，其實亦是「無貪」、「無瞋」、「無癡」。再加上「精進」就夠力，就它這一點來說有那殊勝的作用，所以改名叫做「不放逸」，「放」就放過，「逸」就被它溜走。

10-「行捨」，「捨」有兩種「捨」，一種叫做「捨受」，「苦受」、「樂受」、「捨受」，叫做「捨」。第二種「捨」是「行蘊」裏面的「捨」。「受蘊」裏面的「捨」，「行蘊」裏面的「捨」。
*「行蘊」裏面的「捨」是甚麼？心很安定，不容易擾動它，處於不動心的狀態。「行捨」無「種子」的，是「無貪」、「無瞋」、「無癡」，三種東西的寧靜狀態，「假立」的。
11-「不害」，「害」即兇殘，害眾生，它不忍心害眾生的，即是惻隱之心，又叫做「悲」、同情心。
*「行捨」、「不害」無「種子」，「不害」是「無瞋」的一部份。
*「無貪」、「無瞋」、「無癡」叫做「三善根」，作一切「善」的行為一定有它出現。

煩惱謂貪瞋   癡慢疑惡見  隨煩惱謂忿   恨覆惱嫉慳
*「煩惱」，都是「心所」，「煩」者，「躁」，「惱」者「亂」也。這些「心所」，它的本質，它的本性是「煩躁」的，能夠「惱亂」人家的身心的，所以叫做「煩惱」。
*「煩惱」普通分兩種，一種叫做「根本煩惱」，有六種，「根本煩惱」簡稱「煩惱」就可以，另外一種叫「隨煩惱」，要「根本煩惱」起了之後，它然後才起的，所以叫做「隨煩惱」。
1-「貪」，陶醉，黏著。「貪」又叫做「著」，又叫做「泥著」，怎樣叫叫做「泥」，怎樣叫做「著」？怎樣叫做「泥著」呢？「泥」者，好像馬踩入泥面，不能拔得起，被那些泥膠著牠，這樣就謂之「泥」；「著」就困住，好似那些飛鳥被困在網內。「泥著」兩字都是譬喻，用來譬喻一個人見到一樣認為可愛的東西，他就整個人沉醉，那個心情想佔有它，即是黏著它不捨得放開，而想要佔有它的那樣的心的作用。
*「貪」與「欲」不同，「貪」一定是不好的，一定是染污的，「欲」不一定是染污的，「欲」即是希望而已，我欲成佛，不好嗎？
*對於過去的顧戀又是「貪」，對未來的東西「欲」與「貪」一齊起，例如想謀你阿哥的財產，想謀，「欲」，謀別人就「貪」，「欲」與「貪」多數一齊起。
*「貪」，即是「泥著」，想佔有。「貪」又名叫做「愛」，「愛」也不是好東西。何解？它會阻礙「無漏智」生起，阻礙你成佛。
*「欲」就有「善」的，有「惡」的，有「無記」；「貪」就無「善」的，要不就是「惡」的，有些「貪」就「有覆無記」，愛你的兒女，夫妻之間的愛「有覆無記」。
2-「瞋」，惱怒，一定是「惡」性的，不會是「善」的，「無覆無記」、「有覆無記」都不會，一定是「惡」。
*如果有「般若」來指導著它，做它的「增上緣」，用「般若」控制住它，惱怒會變為「有覆無記」，不會是「善」的，不會「惡性」。
*舉例，孟子讚文王、武王，「一怒而安天下之民」，他一發怒即刻就滅紂王，紂王是一個殘暴的君主，令到天下都得安寧。
*惱怒不一定是「惡」，但是說它「善」，亦不會「善」，最多是「無記」的，而且是「有覆無記」。
*「瞋」破壞性很強的。「瞋」又叫做「恚」。
3-「癡」，又叫做愚蠢、愚癡、無知、無明，「無」者反抗，「明」者「智慧」，專反抗「智慧」的，迷妄的。
*一切「惡」的行為都是由這三種東西做原動力的，沒有這三種東西不會有「惡」事的，不「善」則「惡」，是萬惡的根本，所以是「三不善根」。又叫做三毒。
4-「慢」，心「高舉」，對別人的。一味自己陶醉，叫做「憍」。「憍」自我陶醉，「慢」將別人壓低些，將自己抬高些。
*別人說：你值六十分，你說：我那止這麼多！這就叫做「慢」。
*「慢」得太過時，你說：你與我一樣。但我覺得自己好過你，叫做「過慢」，太過的「慢」。
*你如果好過我，我應該覺得低過你，但我覺得與你一樣，跳兩級。我怎止好過他？還好過他很多，叫做「慢過慢」。
*別人好你很多，你說好少少而已，比他差些而已，「卑慢」。
*總知就將自己抬高些，這就叫做「慢」。
*「煩惱」有兩類，「貪」有「俱生」、天生的，不是想過的。「欲界」的「貪」是天生的。有些是「分別」而起，神聖的愛情啦、我要愛上帝呀。由於她起一種邪思想，起「分別」，愛國都是「分別」，何解我要愛國家？因為我愛自己，有個國家保護我出入，所以才愛國家。如果國家對我沒有好處，如果有一個殘暴的政府，將你們去難為，有甚麼好愛？愛國完全是出於自私的而已。這樣，愛國家之愛是甚麼？「分別煩惱」。狗仔愛狗女的愛是「俱生煩惱」。
*「瞋」又有「俱生」、又有「分別」。
怎樣叫做「俱生」？養一隻狗，踩到牠腳，即刻咬你一口。
「分別」又怎樣？例如看見天安門殺人，你說，豈有此理！拍檯拍櫈。因為你想一想，這些事應不應該，起思惟、分別，然後起的「瞋」。起革命，打倒某人，那些是「分別」起的「瞋」。
*「貪」有「俱生」有「分別」，「瞋」有「俱生」有「分別」，「癡」亦有。
*「慢」只有「分別」而已，無「俱生」，你要將自己與人比較然後才有的。
5-「疑」有兩種，一種是尋求真理，面前別人說那是真理，到底是真或是假呢？我們去懷疑它而想尋求，這種懷疑是研究學問的精神，不是叫做懷疑，叫做「尋伺」。懷疑是怎樣？明明是，他偏不信。譬如驗過肺，確是照到片是生癌，醫生說：叫你不要再飲酒，再飲酒你就很快死，你就說：這樣東西，明天才戒酒。明明知道這是不好的偏偏要做，明明知道吸毒不好他都是要吸的。這些是真理在面前而猶疑不決的。
*通常在佛家來，即是指對佛、法、僧「三寶」懷疑而講的。以這樣為主的，其他都是算「疑」。「疑」就「分別」起，不會是「俱生」的。

6-「惡見」裏面分做五種的，
第一種，「薩迦耶見」，「薩」是壞，「迦耶」譯「聚」、「身」。身體是「五蘊」堆起而成的，五堆零件做成的，可壞的，無常的。對於可壞、堆砌而成的一堆東西，我們偏偏執著有個「我」。這樣的執著，這樣的見解，就叫做「薩迦耶見」，又叫做「壞聚」見、「壞身見」。
*在這堆「可壞」的東西裏面執著有個「我」，執著有個「我」之後，跟住就執著這些頭髮是「我所有」的頭髮；這件衫是「我所買」到的衫，叫做「我所見」，「我見」與「我所見」合起來都叫做「薩迦耶見」。
*生死輪迴，就是這個「薩迦耶見」令我們生死輪迴的。所以「煩惱障」就以「薩迦耶見」為主，「我」，「我所見」為主。圍繞著「薩迦耶見」有很多「貪」、「瞋」、「癡」那些，形成一個集團，這個煩惱集團叫做「煩惱障」。
*「第七末那識」中的「我見」都是「薩迦耶見」來的。「第六識」裏面，這是我的，那是你的，都是「薩迦耶見」來的。
*「我見」亦有兩種的，有「俱生」的，小嬰孩一出生無多久，沒有人教他就知道有個「我」。有些是「分別起」的，聽見牧師、神父給你講之後，就說人有一個人靈魂，你都有個靈魂的，靈魂即是「我」，執著有個主宰，有個主人翁。因為你信一種異教，然後才有這種見解的。
第二、「邊見」，要先起「薩迦耶見」，然後才能起「邊見」，「薩迦耶見」有個「我」，那個「我」是永遠不死的，永久長存的，這一世完了飛去第二世的，飛去另一個地方投胎的，那個「我」是永恆不滅的，就叫做「常見」。有些人就說，那個「我」死了一世就沒有，叫做「斷見」。有些就再執有一個「我」，其大無比。有些就是那個「我」就很小。
*「薩迦耶見」就有「俱生」、有「分別」；「邊執見」就一定是「分別」起。
第三、「邪見」，不信因果，即是說作善不會有好的報，作惡不會有壞的報，這一類等等。
*又是先有「薩迦耶見」才會有「邪見」。只有「分別」起的，無「俱生」的。
第四、「見取見」，有了「薩迦耶見」，有了「邊執見」，又有了「邪見」，自己都不知道錯，還以為這些「見」很正確，我這個見解最對的，這叫做「見取」。「取」即是「執著」，「執著」自己上面的三種「見」是好東西。
*「見取」也是「分別」起的。
第五、「戒禁取」，因為有了上面的四種「見」，設立種種戒條，說某一種就對於「我」就不利，遇到這樣就要禁忌。由於我有「薩迦耶見」，然後就有禁忌。
*這個也是「分別」起的。
*五種合成一種，叫做「惡見」。

隨煩惱謂忿   恨覆惱嫉慳  誑諂與害憍
*「隨煩惱」，一定要「根本煩惱」起，它才起的，而且有好多無自己的「種子」，只是「根本煩惱」的一部份而已。總共二十個。
1-「忿」，突如其來發起惡來，「瞋」的一部份而已，「瞋」的範圍很闊。
*先起「忿」，然後就會做出惡事的。
2-「恨」，「忿」完之後，或者「惡」完之後，那個心還不能捨棄的，含恨不捨。譬如人家曾經對你不住，你發完惡了，人家已經道了歉，應該無事，但你還是「恨」在心內，「恨」人家一世的。
*「恨」沒有自己的「種子」的，也是「瞋」的一部份而已，「瞋」的延續來的。
3-「覆」即遮掩，蓋住自己有些衰事。
*不是有自己的「種子」，是「貪」的一部份，怕失去利益，遮掩。
4-「惱」，生氣，那個心好像被火燒心那樣，動不動就一觸即發那樣。被老闆駡了幾句，回家太太開門給你，你一下借事就對太太發脾氣，好像吃了火藥，一觸即發那樣。
*沒有「種子」，是「瞋」的一部份來的。
5-「嫉」，妒忌，都是「貪」來的。若你不「貪」，那用妒忌人？
6-「慳」，更加是「貪」，守財奴，可以有餘都不肯給別人。
7-「誑」，即是騙人，為甚麼要騙人？還不是「貪」？
8-「諂」，「諂媚」，人家有權力，硬要去巴結人，別人有錢你又走去巴結人，為甚麼要去「諂媚」？「貪」之過也。
9-「害」，即是殘忍，沒有自己的「種子」，是「瞋」的一部份來的。
10-「憍」，對己自我陶醉，沒有「種子」，是「貪」的一部份。
*十個，叫做「小隨煩惱」，何解？它起時是獨立起，活動範圍很小。

無慚及無愧
*「無慚」，自己完全不自覺的，無良心的。
*「無愧」，臉皮厚，別人批評他硬是不怕的。「無慚」、及「無愧」，有「種子」。
*「忿」、「恨」、「覆」、「惱」、「嫉」、「慳」、「貪」，是「俱生」抑或「分別」呢？是跟著「根本煩惱」而定的。
*「無慚」、「無愧」就亦有「俱生」、亦有「分別」的。
*凡是「不善」的心起的時候，一定有它相應的一齊起，心就變「惡」。
*「中隨煩惱」，範圍又闊些，何解呢？十種「小隨煩惱」，就是範圍獨立起而已，它不牽引的。但「無慚無愧」就不是，它一起就牽引「惡性」的東西一齊起的。

*「大隨煩惱」，凡是「有漏心」起的時候，它一定起的。「有覆無記」的心起的時候，它就起。「惡心」起的時候，它更加跟著起了。
1-「掉舉」一起時，無法「定」得到的，心焦躁的，突然間又想這樣，突然間又想那樣，而且想得很有興趣那樣的。
*行路會想甚麼？現在肚子有些餓，那樣東西好吃？那一家的麵靚呢？很有興趣地想。
*如果女人路過見到衣服漂亮，看上去都不錯，把它買下來都好，或者怎樣，這樣也是。
2-「昏沉」，那個心好像有塊石頭墜你過去，就是不想東西，有時「昏沉」得好像懨懨欲睡那樣，矇昧、昏沉。
*「掉舉」、「昏沉」有「俱生」、有「分別」。
3-「不信」，與「信念」相反，直情是抗拒。
4-「懈怠」，懶惰都「惡」？不是「惡」，「染污」而已。
5-「放逸」，「懈怠」都有「俱生」、有「分別」的。
*「放逸」又是無「種子」，「貪」、「瞋」、「癡」、「懈怠」，四種加起來活動就是「放逸」。
6-「失念」，「失念」即是忘記，是指對於「善法」不能明記。
*有「俱生」，都是「俱生」的多。有「分別」。
7-「散亂」，入定的時候，本來想著月亮，偏偏硬是想不到，想著想著就想去別的地方，即是會推動你的心去別的地方的那種力。
*「掉舉」與「散亂」不同，「掉舉」想事很有興趣想另一件事。「散亂」就不是，推你去想另一件事。
8-「不正知」，明明是見到東西，錯誤知。
*這八種，凡是「染污」心起，它一定有的。即是說，「有覆無記」的心起的時候，它都有的。

*「不定心所」，不一定是「善」，不一定是「惡」，不一定是「無記」，不一定是「欲界」有，另一界亦都有，總之不定。
1-「悔」，「後悔」，有時是「善」的，譬如你在佛前懺悔，這是「善」的。
*本來見到仇人你想打他，「啊！可惜剛才忘記了打，真是可惜了！」這種後悔就「惡」。
*有些後悔就「無記」的，例如本來有痰在喉嚨處，進來之前忘記吐痰，迫不得已吞了下去，真是「弊」，這樣的後悔是「無記」。
*「悔」又叫做「惡作」，「憎惡」剛才所做的事做得不好。
2-「眠」，「眠」有兩種，一種是生理的睡眠；一種是將近臨入睡之前的那個心，濛濛瀧瀧的那種狀態，叫做「睡眠心所」。尤其是入定的人更加清楚的，想睡，又不是想睡，總之好像似睡未睡那種情況。
3-4-「尋」即是「尋求」，「伺」即是「伺察」，都是「思心所」和「慧心所」合在一起作用的。「思」多「慧」少，就變成很粗地「尋求」東西，就叫做「尋」；「慧」多「思」少就很微細，就叫做「伺」。
*有些染汚的「悔」，染汚的「眠」，有些不染汚的「悔」，不染汚的「眠」。「尋伺」也是一樣，有些染汚的「尋」，染汚的「伺」，有些不染汚的「尋」，染汚的「伺」。即那兩對都各有「染」與「不染」兩種。

「依止根本識」
*「根本識」即是「阿賴耶識」，八個「識」之中最根本的。裏面含藏有「前七識」的「種子」，那些「種子」起而成為「前七識」。
*「阿賴耶識」自己有自己的「種子」，它自己又含藏回自己的「種子」，所以「第六識」與「前五識」都是要依據「阿賴耶識」的「種子」而生的。現在講「前五識」和「第六意識」與「阿賴耶識」的關係。
*依據「阿賴耶識」，因為「前五識」的「種子」都是藏在「阿賴耶識」裏面的。如果無「阿賴耶識」藏它，那些「種子」就無地方住，所以說它「依止根本識」。「依止」即是依據，住在它的裏邊，「依止」根本「阿賴耶識」。
五識隨緣現   或俱或不俱   如濤波依水
*「前五識」隨著「緣」的多少而現，「緣」即條件，隨著它的條件是否齊全？哪一個「識」的條件具備，那一個「識」就現行。
*「眼識」就要九個「緣」具備才生起：
1-「根本依」，「阿賴耶識」，因為沒有「阿賴耶識」，那些「種子」就無地方住。
2-「染淨依」，「末那識」。「前五識」一起的時候，有時是「染污性」的，有時是清淨的。怎樣叫做「染污」呢？「有覆無記性」與「惡性」。「無覆無記性」與「善性」就叫做「淨」。
*「前五識」本來無所謂「染污」的，何解說它是「染污」呢？本來亦無所謂「清淨」的，它只是工具而已，何解說它是「清淨」呢？原因是這樣：「前五識」中隨便一個「識」起，一定都有「第六意識」陪它一齊起的，「第六意識」有時「善性」，有時「惡性」，有時就「無記性」。「第六意識」是「善」就影響到「前五識」都「善」；如果「第六意識」是「有覆無記」的，就影響到「前五識」都是「有覆無記」。「前五識」的「善」、「惡」等，即是「染」與「淨」完全是被動的，「第六意識」是主動的。
*所以「第六意識」與「前五識」的「染」與「淨」還有一個關係就是甚麼？「第七識」。如果是凡夫的「末那識」，有「我癡」、「我見」、「我慢」、「我愛」四個煩惱，即是說「末那識」是「染污」，是「雜染性」。就影響「第六識」都是「雜染」。「雜染」與「染污」不同，「雜染」就「善」都會有「雜染」，「染污」就只有「惡性」和「無記性」。「染淨依」是指包括「雜染」和「染污」在內。
*「第七末那識」，因為有「我癡」、「我見」、「我慢」、「我愛」，是「有覆無記性」，是「染污」。
*「第六識」，要靠「末那識」做「根」。「末那識」既然是「染污」，就影響到「第六意識」都不夠清淨。縱使不是「染污」都是「雜染」，成為「有漏」的，所以「第七末那識」是「染淨依」。
3-「分別依」，「第六意識」。如果沒有「第六意識」陪「眼識」一齊起，「眼識」是不能起「分別」作用。
4-「空」，空間，「眼識」要有適當的距離才能看到。
5-明，沒有光線，「眼識」看不到東西的。
6-「種子」，那些「眼識」的「種子」就藏在「阿賴耶識」裏面，「眼識」不起的時候它是「種子」，就睡在「阿賴耶識」裏面，「緣」具備它就起身，起作用。
7-「眼根」，視覺神經。
8-「境」。
9-「作意」，留意，不留意看不到東西的。
*有這九個「緣」具備，「眼識」才能起，缺少一個，「眼識」就不能起。
*九個「緣」應該再加一個「等無間緣」，「眼識」要十個「緣」，十個條件具備，「眼識」才能起。
*「耳識」有幾多個？八個，減了一個「明」，不用光明都能聽得到聲音的，加一個「等無間緣」，就九個。
*「鼻識」七個，再減「空」。「鼻識」要靠近才能聞得到。加一個「等無間緣」，八個「緣」。
*「舌識」「身識」七個。
*「真如」是「體」、「本質」，凡「本質」必定有「屬性」，「屬性」就叫做「用」。由我們在「屬性」處，來指出它的本質，譬如說黃金，黃金本質的存在，我們是靠黃金的「屬性」來推知的。因為黃金是黃色的，又會閃閃亮的，放在手上又重的，將它來與水比較，它是比水重的。這麼多種都是黃金的「屬性」。如果沒有「屬性」，我們怎知黃金的存在？所以本質我們實在是不能知得道，知得道的都是「屬性」。因為它有「屬性」，所以我們就知它有本質那樣解。
*「屬性」佛家就叫做「用」，本質佛家叫做「體」。這個世界的本質是甚麼？最後的本質就是「真如」。而這樣多眾生，又有山河大地，有這樣多的星雲，又有這樣多的世界，這個這樣多的世界是甚麼來的？是「真如體性」顯現的「用」，是「屬性」來的。
*就人生來說，以「阿賴耶識」為主，「前五識」不過是「阿賴耶識」裏面的「種子」現出來的，根源就是「阿賴耶識」。
*就個人來講，是由一個「阿賴耶識」產生。
*如果就宇宙來說，無量無邊那樣多眾生，每一個眾生一個「第八識」，一個單位，無量無邊那樣多眾生，這些無量無邊那樣多的眾生都是以「真如」為「體」，無量無邊那樣多的眾生都是「用」，都是「屬性」。

「五識隨緣現，或俱或不俱，」
*有時只是「眼識」的「緣」具備，「耳識」、「鼻識」的緣都不具備，就只有「眼識」生；有時兩個「緣」都具備，兩個「識」的「緣」都具備，就有兩個「識」生，有時三個「緣」具備，有時四個「緣」具備，有時五個「識」的「緣」都具備，可能五個「識」一齊生都可以。
*即是說「阿賴耶識」的那些「種子」就猶如大海，風大，五個浪一齊起，有陣時風小，一個浪起。

「如濤波依水」
*好似那些波與浪依水而起一樣。「阿賴耶識」與「五識」的關係就這樣。

意識常現起   除生無想天  及無心二定   睡眠與悶絕
*「意識」時時都起，除了五種情形，這五種情形叫做「五位無心」，「位」即是情況，在這五個情況，「無心」。這個「心」是指「第六意識」。
1-死了以後，生在「無想天」，這個真是災難，幾百劫的壽命，等那些「業力」成熟，定力已經過氣，一出定就死了，一死就起「中有」，就落來投胎。
2-「滅盡定」，又叫做「想受滅定」，「阿羅漢」能入這種「定」，就「想心所」都沒有。「受心所」都沒有的。
3-「無想定」，外道都能入的，「前六識」也是全部停。與「滅盡定」有甚麼不同？是「第七識」不同，「滅盡定」的「第七識」就沒有「我癡」、「我見」、「我慢」、「我愛」四個煩惱，但「無想定」「第七識」有那四個煩惱起的。
*所以「無想定」是「有漏」的定，「滅盡定」是「無漏」的。所以「滅盡定」要聖人，「無想定」就那些凡夫。
4-「無心」的睡眠，睡眠有兩種，一種是「有心」的睡眠，即是有做夢的，一種是「無心」的睡眠，沒有做夢的。即是最低限度不知道自己在做夢，「無心」的睡眠。
*「有心睡眠」「意識」不停的，「無心睡眠」「意識」就停。
5-「無心」的悶絕，「悶絕」即是暈倒，暈倒有兩種，一種還有少少知覺，很微的知覺，一種完全無知覺的。即是醫院施手術的時候，有些是全麻醉的狀態，有些是半麻醉的狀態，全麻醉的完全知覺都無的，叫做「無心的悶絕」，如果還有微微的知覺，叫做「有心的悶絕」。
*五種東西：生「無想天」、「無心二定」、「無心睡眠」、「無心悶絕」。
是諸識轉變   分別所分別  由此彼皆無   故一切唯識
*「是諸識轉變」，這八個「識」，每講一個「識」就包括「心所」在內了。「變」有兩種，一種叫做「因緣變」，一種叫做「分別變」。此八個「識」，或「因緣變」，或「分別變」。
*「因緣變」是「識」起的時候，「種子」「變」的。「變」出些甚麼出來呢？「變」出兩種東西出來，一種是能「分別」東西的，即是「能取」的東西。這個是指「見分分別」；每一個「識」起的時候，一定有一個「見分」。
*「所分別」，是「相分」。一個「識」起的時候，我「眼識」一起的時候，是「見分」為主，「見分」起的時候，挾帶上「眼識」的「相分」一齊起。
*「耳識」起的時候，「耳識」的「見分」起，同一剎那，挾帶上「相分」一齊起；「鼻識」、「舌識」、「身識」、「意識」都是一樣。
*一個「識」起時，「見分」起的時後，正常狀態就挾帶上那個「相分」一齊起，「相分」叫做「所分別」。
*「識」一起，就起「變現」的作用，那些「種子」起的時候，就有「能分別」、「所分別」之分，「能分別」就是「見分」，「所分別」就是「相分」。
*一般來說就一定有「見分」，一定有「相分」。
*「見分」就一定有，但「相分」就有時是沒有的，甚麼時候無「相分」？「見道」，「根本智」出現，證「真如」的時候，沒有「相分」。「見分」直接把捉或直接洞察「真如體」，沒有「相分」的，所以叫做「無相」。
*「識」「變」起的時候，就「變」出「相分」與「見分」。如果無「相分」的就怎樣？證「真如」的時候，是唯一沒有「相分」。豈不是只有「分別」沒有「所分別」？不是，「真如」就是被它「所分別」。
*又說「真如」是「無分別」的？是「無分別」的「分別」。何解呢？普通所說「分別」就一定有概念的，「根本智」證「真如」時，是沒有概念的那種「分別」。

*八個「識」，每個都一定有「分別」與「所分別」。那個「心所」又如何？「心所」也一樣，每一個「心所」起的時候，都有「分別」與「所分別」，有「相分」、有「見分」。
*「阿賴耶識」裏的「眼識種子」，當它九個「緣」都具備的時候，它就標出來，本身的「種子」一現，就現出「見分」的時候，就挾帶著「相分」的「種子」一齊起現行。當「見分」起的時候，「相分」就起，一齊看東西。
*「識」的「相分」有些是有本質的，有些就無本質。有本質的那些，它的本質是甚麼？譬如「眼識」起的時候，看見那杯子，有本質，杯的本質是甚麼？「阿賴耶識」裏面那些「變」杯本質的「種子」，聚集起來一齊「變」做這個杯的本質，這個杯的本質反映落我「眼識」的「相分」處，就見到杯。
*杯的本質是「所分別」，因杯的本質是「變」杯本質的「種子」「變」的，那些「種子」是甚麼來的？「種子」是「阿賴耶識」的「相分」，因為它被「阿賴耶識」鉗住的。
*杯的形象是咖啡色的，那些咖啡色的「種子」起就「變」這個咖啡色；我摸下去是硬的，硬的「種子」起，而「變」硬；如果我們敲響它，聲的「種子」而「變」聲，很多「種子」湊起來，「共變」一杯。
*杯是那些極微，那些微粒子，那些微粒子有微粒子的「種子」起，而充實這個本質是杯的內容，這樣然後才有這個本質的杯。本質的杯起了，反映入我處，我的「相分」不過是反映的力而已，好像一面鏡子，把那種東西反眏進來，這個影子就叫做「所分別」。
*五顏六色境，是「眼識」的「相分」。見到顏色者，這種「見」是「眼識」的「見分」。
*「耳識」聽到聲音，就是「耳識」的「相分」與「見分」。
*「鼻識」聞到的香、臭，是「鼻識」的「相分」與「見分」。
*乃至到「第六意識」所想的觀念、概念，是「第六意識」的「相分」和「見分」。
*我們覺得有個「我」在，這個「我」是「第七識」的「相分」「變」起那個「我」、「自我」的意念，同時執著那個「我」，「見分」執著那個「我」。
*山河大地日月星辰，都是「阿賴耶識」裏面的那些「種子」「變」，那些「種子」就是「阿賴耶識」的「相分」，而「阿賴耶識」能夠支持、攝持這些「種子」，這種「攝持力」，就是「阿賴耶識」的「見分」。
*我個人所「變」的世界，不過就是我那些「識」，現行的「識」與「種子」的作用而已，並沒一個客觀的實世界，每個人都是如此，即主觀而成客觀。
*整個「法界」，整個世界的人所見到的世界，都是每個人的「識」所「變」或「共變」，或個人單「自變」。

由此彼皆無，故一切唯識。
*由這個道理，「彼皆無」，「彼」指那些「我」與「法」，種種「我相」，種種「法相」，都不是實有的。只是那個「內識」所「變」的世界是有的而已。所以，由此就建立這個「唯識」的議論。
*「「彼」即是那些「實我」、「實法」。「皆無」，「無」就不存在，所以存在只是「識」所現出來的現象而已。

由一切種識   如是如是變  以輾轉力故   彼彼分別生
*「一切種識」即是「一切種子識」，亦即是「第八阿賴耶識」。由於「一切種子識」裏面含有很多「功能」，即很多「種子」，即是那八個「識」的「種子」。遇著「緣」一齊備，每一個「識」都顯現而成為現實的東西。
*每一個「識」都有「相分」與「見分」。「見分」的「種子」就是一定有，「相分」有些是有「種子」，有些是無「種子」。
*如果它有「種子」的話，就要本質具備，即是「阿賴耶識」所變的事物的本質在。另外，「見分」又出現的時候，就挾帶著「相分」就一齊出現。「見分」看「相分」那裏，「相分」如果是有本質的，它一定自己有自己的「種子」。
*如果那個「相分」是無本質，就無「種子」，沒有「種子」的「相分」就完全由「見分」主觀地幻變出來的。
*凡是有本質的東西，一定自己有它自己的「種子」，無本質的東西就一定沒有它自己的「種子」的。
*例如，眼識看見紅色東西的時候，見到就是「眼識」的「見分」，而紅色就是「眼識」的「相分」。但是紅色之現出的紅色，亦不是憑空現的，它有一個紅色的本質的實質，在「眼識」的「相分」的那個紅色的後面，有一個變出紅的實質。那個實質是怎樣的？我們是不得知道的。那個事物的自身，我們的「眼識」是見不到的，那個「眼識」的「相分」一起的時候，就能夠將那個本質反映入來。至於所反映入來的東西是不是與本質一致？就理想當然應該是一致的，不過我們見不到的。
*所以有人這樣說，同是本質，我們變一個「相分」，可能不是一定與本質一樣的。何解呢？例如，七彩觀音像在這裏，好眼的人望七彩觀音像那處，「見分」就見到觀音像，「相分」就把七彩觀音像反映出來，成為一幅圖畫，那幅圖畫後面確實有一個實在的七彩觀音像。
*如果我這個人今天早上看到觀音像看到是七彩的，但是我下晝的眼睛變色盲，看東西就是灰白色的，看不到七彩的，同是觀音像。本質都是一樣的本質，但是「相分」就不同。
*「相分」與本質，相似而未必完全一致。所以，假使有九個人一齊都生極樂世界，但是九個人的修行不同，就有九品。但是九品的人都見到阿彌陀佛坐在那裏，但是，上上品的人見到阿彌陀佛是光華燦爛的。下下品的人見到阿彌陀佛是小很多的。
*為什麼會這樣？阿彌陀佛自己變起「報身佛」做本質，本質是一樣的，這九個人都是生極樂世界，九個人的「阿賴耶識」都托阿彌陀佛所變的佛身做本質，就把阿彌陀佛的樣子反映入他的「阿賴耶識」入面，九個「阿賴耶識」所變的阿彌陀佛的樣子不同。
*這樣，「阿賴耶識」就變起九個不同，各人一個。九個人的「眼識」托他自己的「阿賴耶識」所變的阿彌陀佛的樣子做本質，而反映入他的「眼識」。所以，因為阿彌陀佛的本質是一，反映入每一個人的「阿賴耶識」裏面就有九種。那九種，九個人各人反映入他的「眼識」裏面，「眼識」的「相分」所見到的阿彌陀佛，是不是即是他的「阿賴耶識」裏面所變的本質阿彌陀佛呢？我們是不知道的。
*只知道同是自己那個「識」以外的本質，反映入我們的「阿賴耶識」處，本質一樣，所見就不同。九品往生就九個阿彌陀佛的樣子不同。
*即是「本質不殊，所變乃異」。同是一個本質，個個人變起都是不同的，見到不同的。
*同是一條河流，餓鬼界看到的是一條膿河來的。有些看到有火焰的，大家共變，各個人不同。變火焰的，不是他的「眼識」變，是「相分」變。變膿河的人的「阿賴耶識」的本質變膿河。
*但是眾生是互相托質的。譬如我變起我的身體，是我的「阿賴耶識」變起的，他為什麼會見到我呢？他見到我，即是說我的形狀走進他的世界處，如果我的樣子沒有走進他的世界處，他哪裏會見到我呢？何解呢？因為在這個時間裏面，是我的形狀入他的世界裏面，這句說話不通的，我怎麼會入得他的世界？
*而是這樣，我的形狀是我的「阿賴耶識」變起，「阿賴耶識」的「種子」變。即是說我的身體是很多微粒子造成的，每一粒微粒子都是我的「阿賴耶識」裏面的一粒「種子」。這堆微粒子成堆排列在這裏，來充實我的身體的內容，再有「色」、「聲」、「香」、「味」各種「種子」，一齊「變」而造成我的外表，所以我就成個人坐在這裏，有內容有外表。
*這樣我「變」起之後，他想見到我的時候，一定要他的「阿賴耶識」，托我所「變」到的我做本質，把我的形狀反映入去他的「阿賴耶識」處。
*何解我的形狀可以反映進他的「阿賴耶識」處呢？因為我的「色」、「聲」、「香」、「味」，譬如面是黃色的；頭髮是白色的；這些黃、這些白，我的「種子」現，他都一樣有黃色的「種子」的，一樣有白色的「種子」的，他一托我做本質，他的「識」是靈活的，好像一面鏡子那樣，把我的白的頭髮，黃的面皮，反映入他那裏，他的「阿賴耶識」有黃色、白色的功能的，照現起，這樣於是在他的「阿賴耶識」裏面，就「變」起我的外表，「變」不起我的內容。
*為什麼？「變」起我的內容是不得了，譬如我肚痛在這裏，我的肚痛反映入他那裏，豈不是都一起痛？
*所以他見到我，他的「阿賴耶識」的「種子」變起我的外表，就這樣來說，就說我的樣子走進他的世界。實在沒有走到。
*這樣，於是他的「阿賴耶識」變起一個我在這裏，他「眼識」的「種子」是潛伏在他「阿賴耶識」裏面的，現在有了我本質做「疏所緣緣」，「緣」具備，而且又有光線、又有各種東西具備，九個條件都具備，他的「眼識」就起。
*一起的時候，他的「見分」挾帶著他「眼識」的「相分」一齊起。於是他「眼識」的「相分」，就把他的「阿賴耶識」所變的「我」反映入他的眼識的「相分」處。於是就見到一個好像我那樣。實在那個不是我。
*這樣，同時他的「第六意識」又起，又看落他的「阿賴耶識」所變的我，反映入他的「第六意識」裏面，第一個剎那不起「分別」，只見到樣子而已，第二個剎那就起「分別」：這個是甚麼人呢？手續很長，不過很快，在這教書，這個人姓王，經過很多手續，「輾轉」而來的，不過快到極而已，這個「他」就是王先生。在「意識」裏面才知道是這樣。
*「如是如是變」，「這樣這樣變」。
*「以輾轉力故」，互相資助的「輾轉」，即是「互相幫助」，兩種「輾轉」，一種是自己起的「識」「輾轉」，你的「阿賴耶識」先「變」起一個本質，就幫助你的「眼識」，「眼識」托那個本質「變」起「相分」。當「眼識」見起那個「相分」，見到那樣東西，那樣東西的形狀一「變」起的時候，馬上又打返入，「阿賴耶識」裏面成為「種子」。第二個剎那它又再打出來，一打出來馬上又打返入「阿賴耶識」裏面。
*當「阿賴耶識」反映出來被「眼識」知道的時候，就「阿賴耶識」幫助「眼識」。但當「眼識」又將資料打入「阿賴耶識」處的時候，「眼識」就幫助「阿賴耶識」，你幫助我，我幫助你。
*「輾轉」指的是兩個車輪，你幫助我，我幫助你，大家的「識」互相幫助。
*還有，「識」自己就互相幫助。「識」與「心所」又互相幫助。當我的「眼識」看見紅的時候，還有「作意心所」，注意著那紅的，令到「眼識」不要分散，即是說「作意心所」幫助「眼識」。如果「眼識」不起，「作意心所」想注意都沒得注意，所以，「眼識」又幫助返「作意心所」。
*還有，「眼識」見到紅，還要不斷與那紅接觸，還要幾個「心王」和「心所」一齊接觸的時候，還有一種調協作用的，叫做「觸」。「觸」就幫忙其他的那些「心王」與「心所」，其他的「心王」和「心所」又反過來幫忙那個「觸」。互相幫助就叫做「輾轉」。
*還有，眼痛的人見到紅色的東西就一定不舒服的，如果我是清清楚楚的會覺得不錯，所以當我們望落去時，是會有一個感受的，或者是很喜歡看到，或者是討厭，或是覺得無所謂，「苦受」、「樂受」、「捨受」。如果「眼識」看下去無「受」，就好似是死板，無感受。於是「受」就幫助「眼識」，但若沒有「眼識」做主觀，你的「受」是無所依附的，所以那個「眼識」又反過來幫助那個「受心所」。
*同時「想心所」，即是複制它的印象出來。「思心所」，我要怎樣？我要怎樣？又是互相幫助，這樣就「以輾轉力故」。「心王」、「心所」也是「輾轉力」，「第八識」和「意識」。
*「以輾轉力故」，「識」與「識」之間互相資助；眾生與眾生之間互相資助；佛與佛之間互相資助；佛與眾生之間互相資助，「以輾轉力故」，就「彼彼分別心」。
*「彼彼」即是種種，各種各式的「分別」生起。怎樣叫做「分別」呢？「分別」者辨別，怎樣叫「辨別」？例如見到紅色，又見到黑色，我們就知道，這是紅色，與黑色不同的，就是「分別」，「辨別」。
*「分別」又有幾種，有些是很好的，但有些是可好可壞的。
*譬如：念佛很好，毀謗佛是不好，我起「分別」。見到佛就敬禮他，都是「分別」。
*八識有三種「分別」，當你認識現象界的那些事物的時候，就有三種「分別」：
1-「自性分別」，這是好的，一點執著都沒有，它就好像影相機拍照那些東西，它無加添，無減少。「自性分別」是現在看東西的，看過去的事不是「自性分別」。預測未來的東西不是「自性分別」。一定是看現在的事，這是「現量」。
2-「隨念分別」，「念」即是記憶，根據記憶而起「分別」，這個是對過去的東西回憶而起「分別」。
3-「計度分別」，計較、推度，未出現的東西就計較它怎樣會出現，本來沒的東西斤斤計較到它有。「計度分別」有好有壞。
*「分別」這兩個字在佛經裏面有四個不同的意義的：
1-是對於一件事物或者一種道理，將它來區分開一類一類來說明它，這種做法，就叫做「分別」。這樣這個「分別」就是作動詞用的，就是說明、解釋。
2-凡是對於一種事物的認識，對於一種境界的認識，都叫做「分別」。這種「分別」就當名詞用，當「認識」那樣解。上面兩種都沒有壞。
3-「有漏心、心所」叫做「分別」。
4-「計較」、「推度」，叫做「分別」。
1-「自性分別」，「自性」即是本質，我們的「識」一看到那東西的本質裏面，完全不添加我們主觀的見解，亦不減省它原來的意義，那種保存住它的本質的形狀的，這樣就叫做「自性分別」，這是好的。
2-「隨念分別」，想過去的東西而起「分別」，有好亦有壞。
3-「計度分別」，亦有好有壞，科學家整天思考都是「計度分別」的，不是一定壞的。但那些扭計祖宗，整日起「計度分別」的，是壞的。
*所以三種「分別」，「自性分別」就一定好的，其餘兩種「分別」是有好有壞的。這三種「分別」可以包括一切「識」的作用。

由諸業習氣   二取習氣俱    前異熟既盡   復生餘異熟
*它用四句，就全部解答「生死輪迴」。
*生死輪迴，都是那些「名言種子」和那些「業種子」弄把戲，所以「名言種子」叫做「戲論」。等於一世一局牌，這一局完結又下一局再來。就是那些「種子」的把戲，一世一世就這樣。

*「種子」分兩類，一類叫做「名言種子」，一類叫做「業種子」。「名言種子」是被動的，無力量自己起作用的，一定要那些「業種子」刺激它、扶助它，然後它才能起來的。「業種子」就不是，主動的。
*「名言種子」是陰性的，「業種子」是陽性的，兩種「種子」。
*「業種子」即是「行為的種子」，「名言種子」就擺在那裏做資料而已，「名言種子」好像我們進去那些大廚房，你想吃的東西擺滿在那裏。「名言種子」就猶如那些菜色，「業種子」就是拿取食物。
*「名言種子」就猶如打字機的A、B、C、D那些字，「業種子」就等於是打下去的那隻手指，打下去。
*「名言種子」就分兩類：
第一、能取，能瞭解東西的，能感受東西的的「種子」。例如「見分種子」。每一個識的「見分種子」，「心所」的「見分種子」，那些叫做「能取」，能瞭解事物。
第二、所取，被我們瞭解的東西，即是那些「相分種子」，被動的。
*那些「名言種子」分「能取」與「所取」兩類。「二取習氣」，即是「名言種子」。「習氣」即是「種子」。
*「種子」，就是由我們見到一些事之後，就熏進去成為「習氣」，第二世有機會它又出現，所以叫做「習氣」。
*一種叫做「二取習氣」，即是「色」、「聲」、「香」、「味」等這些「相分」的「種子」，「見分種子」，是「能取」，這是一類「名言種子」。
+第二種是「業習氣」，「業」即是行為。中國人解釋「業」就是「造作」。我們一「造作」以後，即刻打入「阿賴耶識」裏面，成為資料，就叫做「業種子」。那些「業種子」睡在「阿賴耶識」裏面，等「緣」一具備就爆發出來。
*「業種子」中有「善」的，有「惡」的，有「無記」的。「無記」的「業」，我頭攛兩下痕都是「業」，這些不會發生甚麼大作用的。如果是「善」或「惡」，會引出果報。
*怎樣叫善？「善」有很多級的：
第一、這個行為對自己、對他人都有利的。甚麼叫做有利？產生快樂的，對己對人都產生快樂的效果的，這是最高級的善。
第二、對人有利，對己無害，都也是善。甚至到對己有利，對人無害，又是第二級的「善」。對己無害，對人也無害，那些是無記。以上兩種是善。

*還有就是不善，不善就惡，對己、對人都有害的。
其次是對己有害，對人無害，都是惡。
對人有害，對己無害，亦是惡的。
對己對人都無害，無記的不用計。
*善惡之分，其價值都是有一些社會性的。如果那些「善」與「惡」，因為它有社會性的影響就大，因為影響到他人，所以就說它強烈。
*我們造業，有些「業種子」就不受報的，很輕微的，有些就受報的，那些是輕微不受報的呢？無記性的「業」就不受報的，「善」、「惡」業然後受報的。
*還有，雖然是「善」、「惡」業，「業」有三個階段的，「業」要三個階段都完成才受報，只是兩個階段或者一個階段，就不受報的。
*第一階段-審慮思，即是所謂「動機」，自己明明瞭瞭觀察過，思慮過、考慮過。如果那種事沒有考慮過，根本就不受報。
*第二階段-決定思，審慮之後決定，我決定這樣做了。這樣還未受報的，我想一想而已！
*第三階段-發動思，就一定會受報。「發」就是發語，都會害死人的。譬如法庭問你的時候，你說：我看到他偷東西的。如果你做總司令說：給我推出去槍決他！那些就殺死人！
*這樣，「業」如果經過這三個階段，就成為一個很強的「業種子」。
*這些很強的「業種子」，就刺激那些「名言種子」，那些善的，就刺激起那些快樂的「名言種子」，你第二世就快樂的。
*那些惡的「業種子」就刺激起那些苦的「名言種子」，你第二世就苦。
*何解會這樣？理由就這樣：善的都是能引起快樂的後果，善的行為的目標就是想得快樂的後果的。所以兩件事在這裏，一件是痛苦，一件是快樂，而這個是一個善的行為，當它有牽引力的時候，你想它應該是牽引快樂還是牽引痛苦？因為善的行為本身就討厭痛苦的！歡喜快樂的！對向快樂的！是避免痛苦的！對社會對人類都是這樣，所以善的「種子」所刺激的對象，就會牽引那些快樂的「種子」起，所以你做得善事多，第二世時那些快樂的「名言種子」就會起。
*同一樣道理，惡的，那些痛苦的「名言種子」就起了。這就是第一。
*第二是凡是同空間的東西，就發生密切之關係，不同空間的，那個關係就是淺一些，關係密切些，容易受刺激，關係疏遠些就不容易受刺激。
*善的「業種子」與快樂的東西空間就相同的多，怎樣相同呢？譬如說，他現在摔到在那裏，沒人救他，他就會死了，如果我去救他，就造一個「去救」的「業種子」，一救他的時候，他會好起來，沒有事，就是快樂的現象。即是善的行為是與快樂的現象有關連，空間相同。與那個痛苦的東西空間不同，即是同空間的，容易發生關係，容易刺激得到，容易受刺激，即是善的與樂的每每是同空間的，同空間的多，所以發生關係的多。就容易刺激到快樂、善的「業種子」，容易刺激快樂的「名言種子」起現行。
*第二，時間相同的關係密切，容易刺激得到；時間不同的，不容易受刺激。而做善的行為，就與令他快樂的那樣東西在時間上，都是相近，所以善的行為就容易刺激那些快樂的「名言種子」。
*所以今世行善而來世得到快樂，今世作惡而來世得到痛苦，這個基本的理論就是這樣。完全是你自己的「阿賴耶識」裏面的那些「種子」的衝擊。
*「生死輪迴」的原動力就是甚麼？「業種子」。「業種子」藏在自己的「阿賴耶識」處，所以「果報」是你自己受。
*受戒有甚麼功德？為何受戒？受戒的功德是甚麼？他不去犯戒，戒體自然會令他不想犯戒。好像冥冥中有一種力量，令到他不犯戒那。還有，佛家說，今世受戒，來生也有機會受戒。何解這樣？也是用「業種子」來解釋。
*受戒與未受戒之所以不同，就是受戒的人有「戒體」，不受戒的人就沒有「戒體」。何解受戒會有「戒體」？也是用「業種子」來解釋的。當他受戒的時候，跪在佛面前，授戒師傅讀戒文給你知的：「盡形壽不犯這條戒，你能不能」？你就一定要有反應，你的反應是一種行為，行為就是「業」。
*你答才有動機，我很誠意，我接受這個戒條，這是「審慮思」；我現在決定答了，「決定思」；現在答了，這是「發動思」，「發」就發語，你要很清楚說「能」！同時合掌，恭敬跪在那裏，這是「身業」，動身發語說「能」！這個時候就熏入「業種子」，受那條戒的「業種子」熏進去，成為那條「不殺生戒」的「戒體」。
*譬如不妄語，又是一樣，你一說「能」之後，即刻就有那個「不妄語戒」的「戒體」。有這個「戒體」就「業種子」。
*「名言種子」，不要解「名言」二字，只要知道是那些「能取」、「所取」東西的「種子」就算了。
*「名言種子」就「無受盡相」，「業種子」是「有受盡相」。怎樣叫做「無受盡相」，怎樣叫做「有受盡相」呢？譬如受戒，那個人問你：「不妄語」你能否？你說：「能」！你一答的時候，就有兩個「種子」打入，其實是一個「種子」的兩面。
*分開來說兩個「種子」打入，一個就「名言種子」，「名言種子」是甚麼？現在受「不妄語」戒，這個「不妄語」的戒的本身，就是一種「名言」，打入成為「名言種子」。
*「名言種子」今世打進去，時時會在你的「意識」裏面出現。出現的時候即刻又熏回去，到你死的時候，這個「種子」無死的。死的是你的身體死而已，「第八識」不死的。
*「第八識」裏的「不殺生」、「不妄語戒」的那個「名言種子」是不死的，就永遠存在你的「阿賴耶識」裏面，到了第二世，一有機會，興致勃勃又走去受戒，一世又一世永無窮盡。直至到成佛為止的。
*直至到成佛的時候，到金剛心時，嫌這個「種子」太劣，就銷毀了它。或者是，有漏心發就銷毀，到見道之後，無漏心發的，那個是不消毀的，金剛心是不消毀的。「無受盡相」永遠永遠跟著你。

*「業種子」是「有受盡相」。師傅問：盡形壽你不殺生或者不妄語你能否做到？你說：做到！這一生而已，盡你的形壽而已，這一世完就沒有效力，「業種子」無效力而已，但「名言種子」仍然有效的，「業種子」就是「有受盡相」。
*譬如你救一個人，做好「業」，將來得好報，怎樣？得到快樂的，長命的，有時幾粒「種子」同一個果的。今年又救人，明年又救人，後年又救人，幾粒救人的「種子」一齊集中來出現果報。第二世會很少病痛的，會很長命，有甚麼危險時你都沒有危險的，就會有這些快樂的報。但是報完就沒有，「業種子」就無效。同是那粒「種子」，但「名言種子」就永無窮盡，金剛心的時候，就取消它。
*「種子」有「有受盡相」，「無受盡相」，同是一種行為，裹面兩「種子」，兩個方面，一方面它是「名言種子」就是「無受盡相」，一方面它是「業種子」，「有受盡相」。
由彼彼遍計   遍計種種物  此遍計所執   自性無所有
*外人問：你說一切都「唯識」，但佛在別處，說世界的事物有三類不同的，叫做「三自性」，「自性」是本質，即是世界上的事物的本質有三種不同，你如何解釋「三自性」？如果你說「唯識」是對的，那麼「三自性」就不對。如果「三自性」是對，就不是「唯識」。
*他解答：「三自性」即是「唯識」而已。何解「三自性」即是「唯識」呢？
*「由彼彼遍計」，由於那些眾生，「彼彼」即是處處。「遍計」者，普遍地各處都是，「計」即是計較，執著，由計較而執著，由於眾生到處都計較、執著。
*「遍計種種物」，執是實有。「遍計」種種事物，無有不「遍計」。
*此遍計所執，「此」就是「這種」，這種到處「周遍地計較」而執出來。「遍計」的結果，很容易執一種東西的。
*譬如年青的人到處計較、執著有甚麼？執著有真的愛情，那些是神聖的愛情，這都是執出來的。
*有些人就「周遍計較」執著有一個甚麼？有個愛國心，神聖的愛國心之類。
*「遍計所執自性」，本質是由於我們主觀不斷計較，硬要將沒有的東西執出有那樣東西。
*由於彼處處遍計，「遍計」的結果是在宇宙裏面執出一個神出來。
*科學家亦「遍計」，執著有原子、電子、質子，在唯識宗來看，都是「遍計所執性」。
*在人生執甚麼？執有個「我」，計較、執著出一個主人翁出來，那個叫做「我」，或者叫做靈魂之類，這些本來世界上沒有「實」的東西，每種都是「識」所變的。
*本來沒有一個「我」，我們偏偏執著有個「實」的「我」。
*「由彼彼遍計」就變「遍計種種物」，「此遍計所執」，這種由於周遍地去計較去推度而「執」出來的，如果不執就無事的，此「遍計所執」，執出來甚麼？沒有那樣整出那樣，明明有那些又說沒有的。
*「自性無所有」，它的本質根本就不存在的，「自性」就是本質，「無所有」就是不存在的。
*即是世界上的人執著一個「實我」，有實的東西，「實法」，這些就叫做「遍計所執性」。
*譬如你知道「實我」是沒有的，我現在有甚麼？五蘊和合的一個假東西，好像那些零件配合，一輛「汽車」的，一個這樣的假東西，在它眾緣仍然維持著它的時候，它就有活動的能力的。如果你不那樣執它為實，這就不是「遍計所執性」，叫做「依他起性」。
依他起自性   分別緣所生
*「依」就依靠，「他」者，其他東西，它本身是沒有的。其他東西是甚麼？眾緣，由眾緣和合而生起的，自己的自性是沒有。即自己的本質無，但眾緣和合的時候，有這種現象出現，這些如果我們不執著它為實，這些東西就叫做「依他起自性」。
*「依他起自性」就是「分別緣所生」，是由「眾緣和合」而生的，小乘人都知「眾緣和合」，但留意「分別緣」。
*「分別」兩個字有四種意義，其中第三種是「有漏」的八個識「心王」與五十一個「心所」，「有漏」的「心王」與「心所」，就叫做「分別」。
*「依他起自性」，是「分別」做緣產生出來的，那些「有漏」的「心」與「心所」為緣產生出來的，這樣就與小乘的講法就全部不同。
*怎樣不同呢？小乘說那棵禾之所以產生，是由因與緣結合而成的，「因」是那粒穀種，緣就是水、陽光、肥料、泥土。有因、有緣然後一配合，就產生結果，就是那棵禾。
*如果唯識家就說，不是！那粒穀種也不是因來的，穀種也只是緣而已，它只是先行一步的東西而已。真正的因是甚麼？是「識」來的，「識」是甚麼？是「眼識」抑或「耳識」？抑或「鼻識」？抑或「舌識」？抑或「身識」？抑或「意識」？抑或「末那識」？抑或是「阿賴耶識」呢？即是以「有漏」的「心王」與「心所」為「緣」，是哪一個「心」呢？「心」有八個，叫做八識，是那一個「識」呢？「阿賴耶識」，亦不是整個「阿賴耶識」，只是「阿賴耶識」裏面的那些「種子」。
*那棵禾，就是禾的「種子」，禾的「種子」是一粒還是多粒的？多粒的，那棵禾的出現是綠色的，由綠的「種子」；那棵禾是香的，又有禾香味的，有香的「種子」；那棵禾裏面有微粒子充滿的；每一粒微粒子有微粒子的「種子」；很多「種子」，集中在這裏顯現，而成為那棵禾，這些「種子」才是真正的因。
*「依他起自性」，依據另一種，依據「眾緣和合」而生出來的那些東西，「依他起自性」是以「分別」為「緣」，是以「有漏」的「心」、「心所」為緣，以「有漏」的八識裏面的那些「種子」，「種子」即是第八識裏的「相分」來的，以「分別」為緣所生的。這個「他」主要是甚麼？那些「種子」，其次是其他眾緣。

圓成實於彼   常遠離前性
*「圓」即是「遍」也，普遍，即是「遍於萬有」而存在的，到處都有它的，叫做「圓」；
*「成」，不會滅的、成就的、永恆性的。
*「實」，真的，不是假的。
*又「圓」、又「成」、又「實」的那些本質，「圓成實自性」，這個是甚麼？一定是宇宙本體，天堂又有、地獄又有它的，甚麼地方都有它的，「遍於萬有」的「圓」。「成」，不滅的、不變的，「實」，真的，不是假的，所有東西都是假的；但它不是假的，這個即是佛性。
*怎樣知它存在？推理知道一定有這樣的東西存在，何解呢？凡是世界上存在的東西，一定有本質。如果那樣東西存在，就必定有本質，所謂「存在」者，即是有本質而已。所謂「不存在」者，即是說無本質。所謂「存在」即是有的，「不存在」即是無。
*甚麼叫做有？「有」即是存在。甚麼叫做「存在」？有本質，本質即是實質。凡是存在的東西都是有實質的，有實質的就一定存在。
*凡是有實質的東西、有本質東西一定有「屬性」。譬如這盅蓋是存在，但這盅蓋的本質我們不知道，承認這個先。只是看到它的「屬性」而已，它的「屬性」是甚麼？圓的、發亮的、摸下去硬的、可以用來蓋茶杯。
*有本質的東西一定有「屬性」。還有，「屬性」不是單獨存在的，必須依靠、依附著本質而存在的。
*再進一步探討，沒有「無屬性」的本質，連「屬性」都無，如何知道本質是有的？世界上沒有本質是無「屬性」的，一定有「屬性」的。
*本質叫做「體」，把「屬性」叫做「用」。
*有「本質」必有「屬性」，即是有「體」必有「用」。倒轉來：有「屬性」必有它所依附之「本體」，即是有「用」就必有「體」。
*有「用」必有「體」，「依他起」是「用」。總合整個宇宙都是「依他起性」，是「現象界」而已。
*看見太陽會發出的光線，這個都是現象。山會高低不平地立在這裏，又是現象。水嘩嘩地流，也是現象。
*世界的現象，整個加起來，叫做「現象界」。「現象界」者即是「屬性界」。
*一大堆「屬性」裏面，每一種「屬性」都可以追尋到一定有個「本體」。縱使有甚麼查不到的「實體」，也可以用X或A來代表它有一個「實體」
*但是，「體」與「用」是重重的，不是一重的。
1-這張紙是紅色，紅是「用」，紙是「體」，這是一重「體」「用」。
2-再來，紙是甚麼來的？紙是「用」而已，造成紙的那些纖維才是「體」。
3-再進一步，纖維是「體」還是「用」？是不是最後的？不是，纖維是甚麼？是那些碳水的原子造成的。纖維是「用」，是「屬性」而已。碳水的原子才是「體」。
4-再來，原子在過去以為它是「最後本體」，現在又說不是。所謂一粒原子者，就是一粒質子，若干粒質子或者又帶有電子，突顯那粒質子，旁邊還有很多電子圍繞著它。這樣原子都是「用」，電子與質子就是「體」。
*現在最近又發現微子，電子、質子都是「用」，「微子」等等那些是「體」。
*我們相信一定有一個最後的體。宗教家說最後的體是甚麼？神。神不過是一個X，一個符號來的而已。我們叫它做「圓成實性」不就是一個符號來的？如果你「執」著有個硬崩崩的圓的，或者怎樣，這就是「遍計所執」。這只是我們假立的一個名相，我們的信念上有一個「最後的實在」，我們用一個符號來給它，這個符號叫做「圓成實性」，這樣你就不是「執」。
*「圓成實性」是整個宇宙的「本體」，一定遍於宇宙的，我們所知道的一定遍於宇宙的，所以「遍」。
*每種東西都變的，「圓成實性」一定是不變的。

圓成實於彼   常遠離前性
*「彼」是指「依他起性」，「圓成實」與「依他起」是有關係的，是於「依他起」之上有存在的。即是「本體」在「現象界」裏面存在的。但是與「依他起性」有一點種不同，常常都遠離前性，它本身不是一個「實我」、不是「實法」來的，遠離「實我」、「實法」的那種「遍計所執性」。

故此與依他   非異非不異
*「此」「圓成實性」，與「依他起性」，說它「異」又不對，說「不異」都不對？何解呢？
*譬如說這座樓是「無常」，這座大廈亦是「無我」，「眾緣和合」而生的這座大廈，所以沒有「我」。
*這座大廈是「無常」的，與這座大廈是「無我」的，是「一」或「異」呢？是「異」抑或「不異」呢？「異」就離開的，「不異」就是不離開的。
*說它異，兩件東西離開的，怎樣離開呢？無常又是這座大廈，無我都是這座大廈，說它離開這座大廈，兩個都是在這座大廈裏的，怎樣離開呢？所以非異。
*說它「無常」即是「無我」又不行，「無常」的東西不一定「無我」的。「無我」的東西，不一定是「無常」。譬如「真如」都是無我的，「真如」不是「無常」。
*所以說這座大廈的無常與無我，不能說它「異」亦不能說它「一」，也不能說它「不異」。
*本來在邏輯上，就有一個排中律，沒有中間性的。要不是甲或是非甲，怎會是非甲、非非甲呢？但佛家所用的方法，它就認為「非」就可以，「是」就不行，所以全部排斥，排開它，「雙非」可以得。兩種都「非」，即是這兩個概念都不用。
*而且它是辯證法的，辯證法裏面矛盾是可以統一的，形式邏輯就不行。
*佛家的思想上，當兩種東西一比較的時候，多數用「四句料簡」，「料簡」即是批判，用四個範疇來批判它：是甲而非乙，是乙而非甲，是甲亦是乙，非甲亦非乙。凡是兩種東西的關係一定不出這四個範疇的。

如無常等性   非不見此彼
*「等」就是「無我」，譬如人生，又「無常」、「無我」、「苦」，都是我們的人生。到底這三種東西是「一」還是「相離」的？是獨立的？抑或是同一樣的那件東西來的？這樣它就用「雙非」，「非異非不異」。
*「圓成實性」和「依他起性」的關係：
1-說它「異」又不行，如果說它「異」，那證「圓成實性」的人就沒有「依他起性」。
2-說它「不異」，「依他起性」不就即是「圓成實性」。狗屎是「依他起性」，「真如」是「圓成實性」，這樣豈不是狗屎即是「真如」？不行！
*如「無常等性」，好像「無常性」與「無我性」，同是一件東西裏面，又有「無常」，又有「無我」。「無常」與「無我」，是「異」，又不對。說它「不異」，又不對。

「非不見此彼」
*我們用甚麼方法把捉這個真如，洞察這個真如呢？「非不見此彼」。怎樣叫「非不見此彼」？一定要先求得、證得「圓成實性」，才能真正瞭解「依他起性」。即是不能夠把捉「本體」，對於現象界，你不能夠徹底明瞭的。
*非不見到這個「圓成實性」，而可以真正瞭解那個「依他起性」。

*用甚麼方法呢？修止觀。
*想把捉「形上」的「本體」的時候，一定要用止觀做方法，「止」，把你的妄念停下來。觀，在內部用你的智慧去觀察、去洞察，是在定中。
*初學就修「止」，或者想著鼻端；或者想著丹田；或者想著佛像；或者想著「唵」；或者想著「阿」；或者想著月輪，這些通通都是手段來的而已，可以令到你集中精神。
*當集中精神的時候，就要撇離這些，修觀，觀察。觀甚麼？「四念住」，觀身不淨，制伏我們的那些外念，「觀受是苦」，不要貪戀那些享受；「觀心無常」，觀察我們的心識每一剎那都「生滅」；「觀法無我」，觀一切法都沒有一個永恆不變的實體的。
*觀得多，在「意識」裏面，依著邏輯反復出現，得到一個結論，確是「無我」的，不會是有「我」的，確是「無常」的，不會是「常」的。將結論時時反復思維。
*當你在想的時候就叫做「觀」，想完之後就停一停，不再想，不讓那些雜念起，這樣「止」完就「觀」；「觀」完就「止」，「止」完就「觀」；「觀」完就「止」，反反復復地練習，練習到觀得純熟的時候，觀到最後得一個結論，一得到結論的時候保持一個結論不散。
*譬如「無我」，他還看著「無我」這個觀念，說它「觀」，它卻沒有動，只是「無我」而已，既非「止」，亦非「觀」，但又是「止」，又是「觀」，叫做甚麼？叫做「止觀雙運」。
*那時候還有名相、有概念的，這時就要「觀」這不過是名相來的，一切都是「無我」，連這個名相都是「無我」的，「無我」就即是「無自性」，一切都「無自性」的。
*「無自性」亦即是「空」，萬物都是「空」，人又「空」，物又「空」，那個「空」亦是「空」，「空亦是空」這個句子亦是「空」，我知道這句子亦是「空」的智慧，這個智慧亦是「眾緣和合」而生，亦是「空」的。
*境是「空」，智亦是「空」。「境空」即是忘記了物，「智慧空」就忘記了「我」。
*物又「空」，我又「空」，知道「物我皆空」的那種智慧亦「空」；知道這種智慧是「空」的亦「空」；一路在精神上進展，一路揚棄，揚棄到最後的時候，忽然間是所有概念沉沒，無概念的，有一種純粹的經驗出現。
*那時無所見的，只是無概念，而不是無的。那時，就叫做「無分別智」。在你「所見」的狀況來說就叫做「真如」。在你「能見」的那種力量來講就叫做「般若智慧」，叫做「根本智」，「見道」了。
*見「道」之後一會，那概念又起，那時就叫做「後得智」，就回憶起「見道」的狀況，知道原來所謂「真如」也者就是這個東西。很歡喜，「極喜地」：前所未有的，我現在得到。這樣，用有概念的「意識」，有概念的智慧來回憶那種狀態，體味那種狀態，那時候叫做「後得智」。到「後得智」起之後出定，出去教化眾生。
*「非不見此而可見彼」，那時就真正體驗到，所謂「現象界」者，就是我的「識」變的，亦即是「真如」的顯現。因為，已經見過此「圓成實性」，「圓成實性」即是「真如」。所以你就見到「彼」，瞭解「依他起性」，說「依他起性」是「空」的、「幻」的，原來是這樣「空」法，原來是這樣「幻」法。
「四重出體」
*唯識宗用「四重」來舉出它的「體」。
1-「攝相歸性」，「相」者「現象」，「性」就是「本體」，一切現象界的東西都是由一個「真如本體」顯現的。所以，不論豬屎、牛屎、鑽石、黃金，統統都以「真如」為「體」。
*煩惱亦以「真如」為「體」；慈悲亦以「真如」為「體」；佛的身體亦以「真如」為「體」；魔鬼的身體一樣以「真如」為「體」。「收攝」者，概括全部一切現象界的東西，入「本體」裏面，一切以「真如」為「體」。
*瞭解這個就可以解釋甚麼？《維摩經》中「一切法皆如」，甚麼者是「如」，「彌勒亦如也」。
2-「攝境從心」或者「攝境歸識」。撇開「本體」不說，只講「現象界」，「現象界」之中，一切現象都以眾生的「阿賴耶識」做根源，這樣一切東西都是「唯識所現」。
*所以撇開「本體」不說，一切現象，一切境界，一切色、聲、香、味、觸的外界的東西，攝一切境，歸入「識」，這樣就「一切唯識」。
*「攝相歸性」，一切法以「真如」為「體」；「攝境從心」或者「攝境歸識」，一切都以「識」為「體」，都是對的。但是都是「不了義」。
*何解？所有事物都以「真如」為「體」，即是說當我們去小便、去大便就是證「真如」，那些屎屎尿尿都以「真如」為「體」，這樣那裏講得通？所以第一種在某角度來說它是對的，但只是「不了義」。
*第二種就是「一切唯識」，我們吃飯，我們食「識」。痾尿，即痾「識」，豈不是很笑話？都是「不了義」。
*第三，又把「識」這個根源撇開不講，種種事物是「識所變」，那個「識」不講，這即是甚麼？第三重「出體」是「攝假從實」。
*在「識所變」的現象之中，是有「假」、有「實」的，怎樣叫做「假」，怎樣叫做「實」？有它自己的「種子」顯現出來的就名之為「實」，「假」者，是由「識所變」的東西，「現象」。
*如瘡「生」，離開這個瘡，就不會有這個瘡的「生」。即是說，這個瘡的「生」是「假」，沒有一種實質叫做「生」。不過是瘡由未起而變為起的那種狀態，在這種狀態之上假立而已，是一種「狀態」來的，是一種情況來的而已。即是說，「生」，不過是一種物質發展裏面的一個情況而已。並不是有一種實質叫做「生」的。
*「老」亦是「假」，譬如阿甲本來很「年輕」，但現在這幾年他「老」。世界上並沒有一個「老」，離開阿甲，並沒有一個阿甲的「老」。所謂「老」者，是那些生物由茁壯的時候而變為衰退的時候的那種情景，那種情況，我們就改個名給它，說這種情況叫做「老」。
*「老」並沒有一種「老」的「種子」而變出一個「老」的，在其他的「實」的東西，物質、精神的現象，都有它自己的「種子」的，有「種子」的謂之「實」，無「種子」的名為「假」。這樣那個「老」亦是「假」。
*「住」，住在這裏，世界上沒有一種東西叫做住，何解？放在這裏不動，才立一個假的名稱做住而已，是一種情況而已。
*「無常」，世界上並沒有一種東西叫做「無常」，而是它無端變化，變動不居的那種情形，假立的名稱叫做「無常」，這種叫做「分位假法」。
*「分位」，就叫做「特殊的情況」。
*這一切現象都是「識」所變。現象之中以「識」為根源，其他的都是「識」派分出來的。
*第一重，連「本體」都講，就叫做「攝相歸性」。
*第二重，撇除「本體」不講，只講「現象界」，「攝境從識」。
*第三重，「識」是根源，不講「識」，只是講「識」所變出來的東西，有些是「假」的，有些是「實」的。「攝假從實」，「假」的就無本質，我們只是講那些「實」的，把一切「假」的東西回歸於「實」的。
*「識所變」出來的東西有兩種，一種是「假」的，例如那些「分位假法」，一種是「實」的，真正有這會事的。
*所有「假」的都不要，譬如我們說：「諸法無我」，這是一句句子，「諸法」是主詞，「諸法是無我的」，這是敘述語。這樣，當講這句話的時候，「諸、法、無、我」這是四句聲音，聲音是有空氣振動的，是「實」的現象、是真的現象。
*但是「諸法」，這些叫做「名」。「諸法無我」整句包括有主詞，有敘述語，叫做「句」。名與句是「實」還是「假」的？名是「假」的，名是聲音而已。
*譬如說正源，「正」是聲音，「源」也是聲音，聲音是「實」的。但「正源」這個名是「假」，是借那個聲音來表示那個人而已！是符號來的，是「假」的。
*名是「假」的，名是依靠聲音來表達，聲音就是「實」的。積累幾個名而成為一個句，句亦是「假」的，再積累整篇句子，一句二句子是「假」的，就一萬句句子都是「假」，即是整部《阿彌陀經》都全部是「假」的句。
*句是「假」的，積名成句，名也是「假」的；但是聲音卻不是「假」的。
*這樣，所以整部《阿彌陀經》就以聲音為本質，為「體」。「攝假而從實」，一切、一切經論都以聲音為「體」，這樣「實」的就是真，「假」的就不要。
*「假實別論」，「假」還是「假」，「實」還是「實」，兩種都對。
*這樣的「四重出體」，窺基法師與玄奘法師到最後說：我們應該用「假實別論」。窺基叫做「性用別論」。

即依此三性   立彼三無性  故佛密意說   一切法無性
*「圓成實性」是「識」的實質，「依他起性」是「識」的「現象」，「遍計所執性」是「識」的「妄執」。
*外人又會這樣問：你講「三自性」，但《般若經》一切皆「空」，「空」即是「無自性」。「性」就是實質，無實質，就叫做「空」，所以說一切東西都是無實質，就是「空」。
*又說「唯識」，又說「真如」，又說「圓成實性」、「依他起性」這樣混亂，現在「空宗」都一樣，瞭解「空」就行。

*在《般若經》裏面就說「一切皆空」，一切都「無自性」，你又說有一個「識」可「唯」，又講有「圓成實性」的「真如」，這樣豈不是與《般若經》相違反？不是，佛為了破那些人的執著。
*因為佛最初在鹿野苑一帶，為「聲聞乘」根基的人說「四諦法輪」，講「我」是「空」，但是「五蘊」、「十二處」、「十八界」的那些並沒有說它是「空」，所以就變成「我」雖「空」，但是「五蘊」、「十二處」、「十八界」等等那些法就變成「有」。「空」就不存在；「有」就存在。
*佛因為「小乘聲聞人」雖然依「四諦法」修行，而證得「阿羅漢果」，仍然執著「五蘊」、「十二處」、「十八界」是存在，是「有」的。
*對有「大乘種性」的人，破「小乘人」的「法執」，所以他說「一切皆空」。「一切皆空」未免誇大些，矯枉過正，是應該分別。有三個層面的「空」法，就叫做「三無性」，「空」的三個層面。
*《般若經》不過是籠統些講而已，六百卷《大般若經》在「唯識宗」來說是「不了義」，它不是坦坦率率，一就說一，二就說二，有就說有，沒有就說沒有，它不是這樣，一腳踢光，沒有的！所以它是「不了義」的。
*佛在《解深密經》裏面，亦曾經將「空」分開三個層面來解釋，叫做「三無性」，即是說「空」有三個層次。「三無性」是「三自性」的反面，「三自性」即是「圓成實自性」、「依他起自性」、「遍計所執自性」。
*「三自性」是從「有」的方面講，「三無性」就是從「無」那邊講。其實「三自性」即是「三無性」，這個「三自性」連「空」都包括在內的，何解呢？佛就是依據這個「三自性」而說「三無性」，「立」即是「說」。
*第一、依「遍計所執性」而說「相無性」；即是「相無自性」的「性」。「相」即是「屬性」、「特性」，即是「實我」、「實法」根本不存在，不止本質是沒有，連「屬性」都不存在，「相無」。
*「相」即是「體相」與「相狀」都包括，「體相」即是本質，「相」是「相狀」，「體相」、「相狀」都沒有，都不存在的，叫做「相無性」。
*例如實我、實法，龜毛、兔角這一類，根本不存在的。這些不存在的東西，「體」、「相」都無的，叫做「相無性」。「相無性」即是「遍計所執性」，「遍計所執性」本質是無、不存在的，連「相狀」都是主觀妄情虛構的，所以佛就依據「遍計所執性」，用另外一個角度說「遍計所執性」是「空」的，這個叫做「相無性」，這個就真真正正是「空」，沒有的。
*「唯識宗」所講的「空」是「不存在」，而中觀宗所講的「空」就是「無自性」而又緣起、如幻，無有「自性」與緣起、如幻，包含兩個意味。

「即依此三性，立彼三無性，初即相無性，次無自然性」
*「立」當「說」、「假說」，是依這個「三自性」而假說有「三無性」。
*第一個「無性」，叫做「相無性」，「體相」和「相狀」都不存在，那個即是「遍計所執性」。

*第二個「無性」，詳細叫做「生無自性」的「性」，簡稱就叫做「生無性」。是在「依他起性」的另外一個角度來看，它都是要「眾緣和合」而「生」的，所以它是「無自性」的，是靠「緣」的，叫做「生無性」。
*「生無性」又叫做「無自然性」，不是自然。是要「眾緣和合」才能有的，「眾緣」一散它又沒有，所以叫做「無自然性」。
*「自然」當它自己本身，沒有它本來的「自性」，即是「依他起性」。「依他起性」，眾緣支持的時候，它就有這個情況出現，是存在的，是「幻有」。眾緣一散壞它就變無。這樣所以它是「假有」，「幻有」。
*但是，「空宗」的人說「幻有」便是「空」，不是實有，「幻有」即是「幻」。「幻」不就是「空」的意義的另一面來的？所以「空」的。
*「唯識宗」就說，「幻有」就是「有」，不存在才叫做「空」，「幻有」都是「幻」的存在，不「空」的，其實是一樣意思。

後由遠離前   所執我法性
*「後」，即是第三種，從「圓成實性」的另一個角度去看，叫做「勝義無性」。在「依他起性」之上，不要執著它是實我、實法，亦不要執著「依他起性」是「實有」，這樣的時候，當下就是「圓成實性」，不是說離開現象界有一個「本體」。所謂「本體」者，是就「現象界」的實質來說的，離開「現象界」並無一個「現象界」的實質的。
*「勝義無性」本體裏面，無「實我」、無「實法」。這個不是「無」的，是無「實我」、無「實法」而已。
*在「依他起性」的現象之上，離開一切「實我」、「實法」的執著，離開「遍計所執」的執著。「遍計所執」是「執」甚麼？執有「實我」、「實法」，遠離開前面「遍計所執」裏面的那些「實我」性、「實法」性。完全離開後，這樣當下就是「圓成實性」。

「此諸法勝義，亦即是真如，常如其性故，即唯識實性。」
*「此諸法」，即是上文所講的八個「識」、「三自性」等等這些東西，這些都是「現象界」的東西，是「世俗諦」。如果我們用一種殊勝的、優勝的智慧去看它，這個就是「真如」。
*「義」即是境界，當它是一種很優勝的智慧的境去看，它當下就是「真如」。「真如」的本體不是離開「現象界」的。
*「現象界」來說，我們承認它有一個實質，不是虛無，這個實質、「不虛無性」就是「真如」。何解說它是「真如」呢？「真」者不是假、不虛妄。「如」者，常常都如此。
*「現象界」是虛妄的，「幻」的，不實的，就不是真的。但它是真的，「現象界」無常的、變化的，它不變的。
*即是說這個宇宙一方面是「幻」，「不真」，但是另一方面它是「真」，有實質。
*一方面整日變，就「無常」，但另一方面「常如其性」，時時的「本體」是一樣的。
*上文所講的「諸法」，如果從「勝義」來說，這個就是「真如」。何解叫做「真如」呢？「性」者實體，它這個實體是不變的。但它的「屬性」、它的現象就每一剎那都變的，變與不變綜合來看，這就是對宇宙的看法。「真如」就是這個「唯識所變」的宇宙本體。
乃至未起識   求住唯識性  於二取隨眠   猶未能伏滅
*「修養論」分五個階段，第一個階段叫「資糧位」，「資」者資益，「糧」就是糧食。修行就猶如作一個長途的旅行，在旅行之前，先要備辦很多對我們身心有益的糧食。由甚麼時候開首呢？由發大菩提心那剎那起，就叫做「資糧位」的菩薩，由你發菩提心的時候起，直至你還未生起「順抉擇分」的「識」。甚麼叫做「順抉擇分」的「識」？「煖」、「頂」、「忍」、「世第一法」。
*由你發大菩提心那剎那起，一直至到四種「順抉擇分」的「識」，何解不叫它做「智」？是「智」來的，不過它是「有漏智」，就用「識」來做代表，不是「無漏」的「智」。
*由發「大菩提心」那一日起，就進入「資糧位」。「位」即是階段。你積習「資糧」，甚麼「資糧」？兩種「資糧」：一就是福，「福德資糧」，無福你不能修行，「持戒」。一就是「智」，讀經教，得到「聞所成慧」；「思量」，觀察，得到「思所成慧」；最後修「止觀」，就得到「修所成慧」。
*經歷多重的生死，他不用害怕，因為怎樣？你能夠「守戒」，地獄、餓鬼、畜生沒有你份的。這樣，不用怕生死，一世比一世好。或者你做錯很多事，跌一下都說不定，但曲線都是向前進的，「福德」與「智慧」資糧相當圓滿的時候，在最尾的那段就要著重修「止觀」。
*「止」就有四禪，初禪、二禪、三禪、四禪，在「止」裏面修「觀」，「觀」就是用「慧」，「修所成慧」是在「定」中所引發的智慧。
*「修觀」的時候，把你所瞭解的真理反復、反復，在「第六意識」裏面出現，出現得多就純熟，就好像直接經歷一樣。這就入「加行位」。「加」就「加工」，「行」就「修行」，就是「止觀」。
*「加行位」一定是「第四禪」，在「第四禪」裏有一個極高級的「有漏」智慧，仍然有少少微微「執著」的智慧，所以是「有漏」，就是「煖」、「頂」、「忍」、「世第一法」。
*這四種就是「見道」前的智慧，由這四種「有漏」的智慧，引出「見道」的「無漏智慧」。「加行道」的四種「有漏」智慧。
1-「煖」，猶如鑽木取火，先有「煖」氣，將來就會有火出。在「煖」這個階段裏「觀」甚麼？觀「所取」的「境」，「色」、「聲」、「香」、「味」、「觸」的境，統統都是「無自性」的，都是「空」的，觀「境空」，保存「識」不「空」，那時候的那種智叫做「煖」。
2-「頂」，「頂」者「透頂」，即是向上衝的意思，猶如鑽木取火，熱力上衝，叫做「頂」。「頂位」又怎樣？再觀一切境是「空」，再深刻地觀「境」是「空」，「煖」與「頂」都是觀「境空」，觀「境空」有深淺之別。
3-「忍」，「認」、「印」，猶如鑽木取火，白煙出現，白煙一出，我們就可以做證據，將來快有火。「忍位」怎樣？先觀「境」是「空」之後，第二觀心是空，統統都是「空」的，即是物、我都「空」，先「空」物，後「空」我，這樣就是「忍」位。
4-「世第一法」，世間的智慧之中，站在「形上學」的觀點來講，它是最高的，不過仍然是屬世間的。怎樣呢？那智慧一出現，「心」與「境」一齊「空」，一齊「空」，連「空」也能「空」，與「見道」一樣的，但還有很微細的執著。即是說好像鑽木取火，那些火星已經出現，但是那些火無力量燒毀東西的，不足以燒毀「煩惱」。
*「世第一法」一到之後，下一個剎那一跳，就全部「概念」沉沒，一切「名相」皆無，那種超越的智慧照出去，「五蘊皆空」。那時，「能觀」的智慧來說，就叫做「根本智」，「所觀」的「境界」，那種甚麼都無的那種「境界」，叫做「真如」，又名叫做「空性」。
*「真如」，這個宇宙本來就是如此；又可以叫做「空性」，因為在「加行位」要用「空觀」，先「空」境，再「空」心，最後連「空」都「空」，然後才顯露它出來的，所以叫做「空性」，是用「空」做手段，所顯露出來的「實性」、「空性」。
*「現前立少物」，到「加行位」的時候，最多是這樣而已，在面前建立少少東西在那裏，仍然有一個概念在。「謂是唯識性」，這個就是「唯識所現」的、現象的實體，就叫做「本體」，其實這個不是「本體」來的，這只是「概念」而已。是「本體」的「概念」而已。
*「唯識性」即是「本體」，它在修定的前面，這就是「本體」，這就是「空」，一切都是「空」，這就是「本體」。它是「唯識性」，說它是「本體」，這個不是的，這只是「概念」而已。
*「以有所得故」，因為仍然有些「執著」，仍然是有「概念」。
*「非實住唯識。」它不是真正證得「唯識」的「實性」的，「住」即是「證得」，「唯識」就是「唯識的實性」。即是「本體」。

*「現前立少物」，他修定的時候，面前好像有少少東西，這個是「概念」。
*「謂是唯識性」，即就是「真如」，他要去「證」的。
*「雖欲從之」，想撲過去「證」它，「以有所得故」，因為你仍然說這個叫做「真如」；有些執著，「非實住唯識」。
*「非實住唯識」的時候，甚麼時候才可以？過了「煖」、「頂」、「忍」、「世第一法」，所有「概念」全部沉沒，那時怎樣？就是「通達位」，即是「見道」。

若時於所緣，智都無所得，
*如果過「加行位」，你的智慧一跳，那時對於你所緣的「境」，就叫做「所取」。你的智慧都無所得，無「概念」可得，純粹是經驗，都無「概念」可得，都沒有影像可得，真接洞察出去的。

爾時住唯識，離二取相故。
*那時，你真正證到「唯識」的「實性」。何解說他證到「唯識實性」？離開「能取」、「所取」，「能取」是「我」，「所取」的就是「物」。那時即就是「物我相忘」，所以他就真正「證」到「本體」。這個就是「通達位」、「見道」。

「無得不思議，是出世間智。捨二麤重故，便證得轉依。」
*見道之後，一出定的時候就進入另一個階段。見道的階段很短的，即刻入修道階段，修道階段長到了不得，兩個「無量劫」，修道分為「十地」，「前七地」就一個「無量劫」，第八、第九、第十，三「地」就第二個「無量劫」，加上「見道」前的一個「無量劫」，就三個「無量劫」就成佛。
*但是「無量劫」即是無得計數，精進就可以很短到好短，懶懶散散就可以長到很長，不過其數不少。
*見「道」之後，即刻入第二個「無量劫」的時候，就入「修習」，「修習」分為「十地」。
*「十地」裏面最緊要是修甚麼？修「空觀」、「無相觀」，「有相觀」人人都做得到，「無相觀」最難。
*「見道」的時候，修「無相觀」很吃力的。所以，「初地菩薩」想入「無相觀」是很吃力的；「二地」都要相當吃力。到「三地」不用太吃力，都仍然要努力。
*「初地」、「二地」就「有相觀」多「無相觀」少，「第三地」、「第四地」就是「有相觀」與「無相觀」的時間平等，「第五地」、「第六地」就「無相觀」多「有相觀」少；到「第七地」就可以入純「無相觀」都可以，但仍然吃力。
*到「第八地」就不用吃力，「無相觀」較多，除非你特別要「有相」它然後才會出來的。所以叫做「觀自在菩薩」、「第八地菩薩」。

*當他修「無相觀」的時候，「空」的智慧，那個「根本智」起的時候就多，「根本智」時時起的時候，一點「執著」都無，一點「概念」都無，當一入「定」的時候，就把捉到「真如」，無「相分」可得，「無得」。
*因為他無「執著」，所以在修「止觀」的時候有不可思議的力量，有很多我們平時見不到的他可以見到；而且他還會有「神通」。
*「是出世間智」，「無相觀」的智慧是超過世間的智慧。他能夠不斷地捨棄、剷除兩種「麤重」。兩種「麤重」是甚麼？「所知障」的「種子」與「煩惱障」的「種子」。
*「煩惱障」故意保留，「所知障」就慢慢剷，故意保留。如果他是直頓悟的菩薩，會保留煩惱的。如果他是那些漸修的，先證「阿羅漢果」，再「迴心向大」的那些，他的煩惱障就完全剷除。
*故意保留那些「欲界」的「煩惱」，見到男女，還會動一動情欲，因為這樣可以往生，容易入胎。同時，如果是做人一點情欲都沒有的話，這個人別人會說他變態。「貪」、「瞋」、「癡」，多少一些，尤其是保留「欲界煩惱」。

*因為「色界」、「無色界」無眾生可度，想度眾生就要入「欲界」，要保留一些「欲界煩惱」。換言之，那些大菩薩仍然有些男女情欲保留，保留「煩惱」，故意受生「欲界」，到那「第八地」時就打消。「第八地」以後，就變成出神入化的那種人。
*修道的菩薩，由「初地」一路到「十地」之間，成日修「無相觀」都「無所得」。有不可思議的功力，他的智慧是超出世間的。漸漸就能夠捨棄「煩惱障」和「所知障」的「種子」、「麤重」。將來「便證得轉依」。
*到「十地」之後，轉變「所依」，有人解做「真如」，有人解做「阿賴耶識」，我現在姑且解做「第八識」。「十地圓滿」，他就轉變「所依」，「有漏第八識」，而轉得「無漏」的「第八識」，叫做「無垢識」。
*轉變「第八識」的「所依」，「所依」者，他的生命體，生命的本質轉變，就是一個無漏的生命。「無漏的生命」者，是說他「三身具備」，能夠「捨二麤重」捨到盡，就跳過去「究竟位」，當「證得轉依」之後就成佛。
*修習位到那裏止？在成佛之前的「金剛心」止，「金剛心」是成佛的「無間道」，真正成佛的時候就是「解脫道」。「證得轉依」就是「無間道」，就銷毀「有漏」的「第八識」，得到「無漏」的「第八識」。這個時候就是成佛，叫做「究竟位」。
*「此即無漏界」，一達到這個階段時，那個修行的人已經變成這樣，帶「庫藏」，一切「無漏功德」的「庫藏」。
*「不思議」，並非用「有漏」的「意識」去思量它。用我們的語言去議論都議論不到的。「善」，純善的，「無漏」的「第八識」是純善的，所以他的生命是純善的。
*「無漏界」就兩方面來說：「體」即是「真如」，「用」就一切「無漏」的都可以出現。
*「體」就是宋明理學家的所謂「天理」，「用」就「天理流行，人欲淨盡」，這是「無漏界」，「無漏藏」。「體」是「不可思議」的「真如」體，它所起的「用」亦「不可思議」。
*「體」當然是「善」的，「用」亦無不善，所以「體」、「用」都「善」。
*「常」，兩種，時時都如此，不變的，「不變常」。第二種是「相續常」，連續不斷、連綿不斷的，謂之「常」。成佛就兩種「常」，佛的本質就是「真如」。「真如」是不變的，是「不變常」，「體」是「不變常」。他的「用」就是乘願再來，永遠不停止，「相續不斷」。
*那時就真正安樂，沒有生死輪迴，完全是自主的。以甚麼為主？以慈悲、智慧來指導，要入世就入世，這樣就真正安樂。
*「解脫身」者，小乘的人解脫生死輪迴的束縛。
*佛、釋迦牟尼佛就不止「解脫身」，叫做「法身」。「法」者，一切「功德法」都存在他裏面的，藏有一切「功德法」之身，「身」者「聚」也，一切功德的總聚。
*「法身」有廣義、狹義，廣義的「法身」就包含「三身」：
一、「自性身」，即是狹義的「法身」，即是以「真如」為體，「真如」是他的身。
第二、「受用身」，自己建立一個國土、一個世界，叫做「報土」，見道的菩薩就可以生去「報土」，培育那些已經見道的菩薩，住在「報土」，「報身」住在「報土」。
第三，「變化身」，有兩種，一種是正常的，在這個世間的眾生，「善根」成熟，他就加被那些眾生，令那些眾生個個都見到。譬如在印度，有一個王子，他就入胎、出世、學習、出家、說法，最後入涅槃，這是正常的「化身」。還有是「隨類現身」，你與他有緣，你常常修行，好好地修行，到時你遇著災難，你請他加被你，第一、你如果是一個發菩提心的人，第二、你是一個純善的人，除非你的業力是不可以救的，否則他一定可以救你的，那些是「隨類現身」。叫做「化身」。
*「三身具備」就叫做「廣義的法身」；「狹義的法身」即是指「真如」。
*「大牟尼」即是我們偉大的釋迦牟尼佛，他就不是，不是「解脫身」，叫做「法身」。