(庚四)無間道頂加行分二。
(辛一)正說。
(辛二)除邪執。
初又分二。
(壬一)多福喻顯。
(壬二)釋所緣行相。
今初
安立三千生，聲聞、麟喻德、及離生菩薩，眾善為譬喻。
trisāhasra-janaṃ śiṣya-khaḍgādhigama-saṃpadi /
bodhisattvasya ca nyāmo pratiṣṭāpya śubhopamāḥ // Abhs_5.37 //
1-正生一切相智之菩薩究竟瑜伽，即無間道頂加行相。此與最後心智義同。
2-無間頂加行，經中以自果多福為喻而宣說，謂若有人將三千大千世界有情，皆安立於聲聞地、獨覺地、菩薩正性離生地，所獲眾多福德為喻。
*1-正生一切相智之菩薩究竟瑜伽，即無間道頂加行相。此與最後心智義同。
這個時候是真真正正能夠產生一切相智出現，正生即是直接產生一切相智那種菩薩所修的，最徹底的瑜伽，即是止觀。這種止觀即無間道頂加行的體相。這個所謂無間頂加行，即是其他的經論所說的最後心的意義一樣。即是所謂金剛心、最後心。
*2-無間頂加行，經中以自果多福為喻而宣說，謂若有人將三千大千世界有情，皆安立於聲聞地、獨覺地、菩薩正性離生地，所獲眾多福德為喻。
無間頂加行，在《大般若經》裡面，佛以自己的果，那麼多福作譬喻而宣說給別人聽。如果有個人，將三千大千世界的眾生，令到那麼多眾生個個都把他放置在聲聞地，應成阿羅漢的，便放置他在那處令他成阿羅漢，應成獨覺的辟支佛，便令他成辟支佛。如果他是大乘菩薩，便要令他正性離生，正性離生即是見道。所有眾生都要令到他們大小各得其所，這樣所獲的福德，用那麼多福德爲譬喻。譬喻什麼？譬喻佛果。
經以無量福，明佛無間道，無間三摩地，證一切相智。
kṛtvā puṇyabahutvena buddhatvapteranantaraḥ /
ānantaryasamādhiḥ sa sarvākārajñatā ca tat // Abhs_5.38 //
3-說無間道頂加行所親生之佛果勝出彼福。
4-以此佛果福聚而顯此無間道頂加行，謂由親果福聚多故，表彼親因亦甚多福也。
5-最後心無間道之三摩地，亦名無間三摩地。
6-以得一切相智為自性之佛果，更無餘道間隔，此即是究竟之親因故。
*3-說無間道頂加行所親生之佛果勝出彼福。
無間道頂加行所親生之佛果。親生即是直接產生的佛果，還勝過那個眾生把三千大千世界有情那般那般的福。
*4-以此佛果福聚而顯此無間道頂加行，謂由親果福聚多故，表彼親因亦甚多福也。
為什麼他要這樣說？這個釋迦佛只是說佛果福大，沒有說無間道的福大，用佛果福聚之大來顯出無間道頂加行的福之大。為什麼？佛成佛是果，無間道是因。果的福大，那因自然很大福。即是說由他所直接產生的果，所得的福那麼多，就表現出，那個直接產生果的親因，亦甚多福也。
*5-最後心無間道之三摩地，亦名無間三摩地。
即是金剛心。
*6-以得一切相智為自性之佛果，更無餘道間隔，此即是究竟之親因故。
所謂佛果是得一切相智，得一切相智爲他自己的狀態，這個佛果。由無間道到佛果，前後只是一剎那，沒有其他的事間開它，直接產生。這個無間道就是成佛的最究竟的因。
(壬三)釋所緣行相
無性為所緣，正念為增上，寂靜為行相，愛說者常難。
ālambanam abhāvo 'sya smṛtiś cādhipatir mataḥ /
ākāraḥ śāntatā cātra jalpājalpipravādinām // Abhs_5.39 //
1-無間道頂加行之所緣緣，謂無實性一切如幻諸法，以此是斷除一切增益之處故。
2-此之增上緣，謂最後心加行道所攝之正念，即大乘發心。以此於生彼道為自在之緣故。
3-此無間道頂加行之行相，謂寂靜一切戲論之智。以此寂靜即彼狀貌故。
4-頗有不善巧方便愛說二諦相違者，對此無間道頂加行之所緣、行相，常發攻難。以此所緣、行相，甚深難測故。
*1-無間道頂加行之所緣緣，謂無實性一切如幻諸法，以此是斷除一切增益之處故。
無間道的頂加行所緣的境，為什麼所緣的境叫做所緣緣呢？理由是這樣的，一切法，法即是事物、東西，不外有為與無為兩種，無為是體，實質；有為是用，現象；無為是勝義諦，有為是世俗諦。現在只講有為法，有為法即是現象界，必定是由各種條件聚合而生的。
*緣有四種，
第一種叫做因緣，因緣者即是主因，或者叫做要素，或者最主要的條件。因緣即是種子來的。
第二，等無間緣。等即是連續；無間即是中間沒有東西隔開。一個入完又一個，是連續的就叫做等。不是同時，有人行先你行後，不過中間沒有東西隔開。前一個，就是你的等無間緣。緣是條件，那條件是連續而中間沒有間隔的，但他又行先的。已行先，而且是已謝滅及中間沒有間隔。只是心與心所有這個緣，其餘不須要這個緣，是同一聚。前面的眼識與後面的眼識，前面的耳識與後面的耳識，同一聚的，同一個group的心王與心所，等無間緣。
第三，所緣緣。第一個緣，是動詞當認識解，所認識的緣，這個緣當名詞，指對象，所認識的對象。所以所認識的對象就是條件之一。
第四，增上緣，增上是影響。增上緣是有影響的條件。或者可以當扶助。有扶助力的條件，有影響的條件。增上即是有扶助力，或者有影響力。例如，近視眼，看東西看不清楚，一戴上近視眼鏡後，看得很清楚，眼鏡是你的眼識的增上緣。
*無間道頂加行之所緣緣，所緣的對象是什麼？無真實的體性，即是由眾緣和合而成，一切一切的所有，如幻的，不是真實的諸法、真實的東西。為什麼？以此是斷除一切增益之處故。什麼叫增益？本來是沒有的，你強用你的主觀添上去。生命只不過是色、受、想、行、識五樣東西，偏偏又覺得這個是叫做我，那個我是我添上去，這個叫做增益。我所謂我就是在五蘊和合的這件假東西上，添一個我字是增益，增加了一個我的意念在那處。
*2-此之增上緣，謂最後心加行道所攝之正念，即大乘發心。以此於生彼道為自在之緣故。
這個增上緣是什麼？最後心即是成佛之前的無間道。無間道起的時候，所攝即是這個無間道裡面所包括的正念。念即是記憶，正的記憶，即是把那些好的東西，值得記的東西，好好地記憶番。以此正念做增上緣，如果沒有這個正念，前一剎那的事我已忘記，如何修定？
*這個正念即是什麼？即大乘發心。為什麼？他成佛之前不斷地發大菩提心，這個正念會把他歷劫以來所發的大菩提心回憶出來。發菩提心，為什麼要正念做增上緣？因為這個正念對於能夠生起最後心，那個無間道，是有自在力的緣，有力量支持扶助它的。
*3-此無間道頂加行之行相，謂寂靜一切戲論之智。以此寂靜即彼狀貌故。
這個無間道的頂加行的活動情況，就是寂靜一切戲論之智。寂靜即是能夠停止、停息一切顛倒夢想戲論，能夠寂靜一切顛倒夢想的智的活動。因為這種寂靜是這種智的狀貌。
*這個無間道的頂加行，都是以無性，一切法都無實性，無實性的一切法做他的所緣境。他的增上緣是什麼？與他同時生起的正念爲他增上緣。他的無間道的頂加行的行相是什麼？能夠寂靜一切顛倒夢想的智的活動。
*4-頗有不善巧方便愛說二諦相違者，對此無間道頂加行之所緣、行相，常發攻難。以此所緣、行相，甚深難測故。
(辛二)除邪執
於所緣、證成、及明所緣性，一切相智智，勝義世俗諦。
ālambanopapattau ca tat-svabhāvāvadhāraṇe /
sarvākāra-jñatā-jñāne paramārthe sa
saṃvṛtau // Abhs_5.40 //
此說若執二諦，不能同一性攝，或種子、或現行隨類所攝。即此處說所除邪執之相。界限從未入道乃至七地。
此邪執就所緣分十六種：
1-謂由有為、無為界，皆離實體故，無間道頂加行及一切相智之所緣不應道理。此於所緣證成，起邪分別。
2-由一切法畢竟無自性故，所明離戲論之所緣自性不應道理。此於行相起邪分別。
3-由有性、無性皆於勝義無所得故，一切相智之智不應道理。此於果上起邪分別。
4-5-實空為真如性故，勝義、世俗二諦不應道理。此於二諦起邪分別。
*此說若執二諦，不能同一性攝，或種子、或現行隨類所攝。即此處說所除邪執之相。界限從未入道乃至七地。
世界上有一種人，常常執著勝義諦和世俗諦根本是兩種東西，怎會是同一的呢？如果執著二諦不能同一的那類的智慧，即是此中所除的邪執。勝義諦和世俗諦非一非異。勝義諦猶如水，世俗諦猶如波，水與波又怎會不同，所以不是兩種東西來的。有一種說二諦不能同一的人，這種人所有的邪執就是我們這處所要破的邪執的相。那種人有這種執著呢？在界限未入道時候的人往往有這種執著，見了道一路至第七地，那些聖人都有執。
*此邪執就所緣分十六種：
*1-謂由有為、無為界，皆離實體故，無間道頂加行及一切相智之所緣不應道理。此於所緣證成，起邪分別。
邪執是能執的心，因為他所執的東西不同，所以我們把他能執東西分類，分十六種。第一種，有一種人就這樣執，由於有爲法和無爲法都是離實體故。有爲法即是世俗諦，無爲法即是勝義諦。有爲並不是實的有爲，無爲並不是實的無爲。所以有爲和無爲法都是離開那個實體。所以，當你修頂加行與當你修一切相智的時候，你的所緣境，是二諦相離的，有爲無爲，那些人這樣的執著。即是說那些人執著有爲法和無爲法，根本是兩種東西，勝義諦和世俗諦是兩種東西，如果你說是一種東西，是不合理的。有些人是這樣執的。
*所以，有爲法，無爲法兩種東西都是離開實的，都沒有實質，即是有爲法不是實的有爲，無爲法亦不是實的無爲，有爲法和無爲法都不能說為一或異，而這種非一非異的東西，是無間道頂加行的智慧，及一切相智所能夠認識的所緣緣。
*普通是這樣說，但此人說這不合理。為什麼會起這樣的執？由於執著東西的人對於他所緣的境，證成即是推理、推論，由於他推論得不正確，而起邪分別，起一種邪執。即是說有爲，無爲，有爲不是實的有爲，無爲亦不是實的無爲，這種普通的智慧是不能了解的，一定真正要你徹底了解，一定要在頂加行的時候的無間道的才會真正了解，有些人說不合理，這個有爲又不實，這個無爲又不實，要頂加行，這種道理一定要在頂加行的時候才能了解，是不合理，執著。
*2-由一切法畢竟無自性故，所明離戲論之所緣自性不應道理。此於行相起邪分別。
有一種人這樣執，他說一切法徹頭徹尾地，即是由頭到尾地，都是無自性的。既然無自性，怎可以做到無間道的頂加行的所緣緣，無間道頂加行的所緣緣一定要有件東西才可以。無間道頂加行的所緣的那件東西，那件東西不是無自性，無一切所執著自性為自性。不執它的自性，會自然顯露的那種東西就是它的自性。
*這種人執著，離戲論之所緣，合理的所緣是有自性的，既然一切法是無自性，為什麼那些離戲論之所緣會有自性呢？這個自性是什麼？真如自性，離戲論所緣的真如自性不應道理。因為他對於能緣行相起邪分別。
*3-由有性、無性皆於勝義無所得故，一切相智之智不應道理。此於果上起邪分別。
有一種人，由於在勝義諦裡面，即是當我們證得勝義諦真如的時候，無所謂叫做有性，亦無所謂叫做無性。因為有與無都是一個名相，一個概念，當你證得勝義諦的時候，就沒有概念的，沒有名相的。既然一切東西都是無所得，又說一切相智能夠了解很多東西，說有叫做一切相智的那種智，是不合理的。他說這種又錯誤的，這種執。
*這種執著，是對於證得佛果的時候，對於佛果起邪執著，因為佛果是一切相智，一切相智的智，雖然在勝義諦裡面是無所得，但是世俗諦裡面是有用處的，他說那些人不懂。
*4-5-實空為真如性故，勝義、世俗二諦不應道理。此於二諦起邪分別。
那種人又起這樣的執，一切法都是空，空就是真如。什麼都沒有就是真如，勝義諦亦應該是沒有的，你又說有一個勝義諦，就不合理。那些人這樣的執著。
*所謂說空，是空了你的執著，空了執著後並非沒有東西，真如是用來譬如我們清醒的狀況。真如是空的，勝義諦都是空的，不是說勝義諦都無，空了你的執著，勝義諦整個就顯露。
*說有個勝義諦是不合理，即是相反，有個世俗諦也不應理。即是二諦都給他破壞，否定，此於二諦起邪分別。
加行與三寶，巧便、佛現觀，顛倒及道性，能治所治品。
prayoge triṣu ratneṣu sopāye samaye muneḥ /
viparyāse samārge ca pratipakṣa-vipakṣayoḥ // Abhs_5.41 //
6-布施等波羅蜜多勝義無所得故，止觀雙運加行不應道理。此於加行自性，起邪分別。
7-圓滿慧所證一切所知，皆於勝義無所得故，佛寶不應道理。
8-一切諸法唯假名故，法寶不應道理。
9-所依色等皆於勝義無所得故，僧寶不應道理。此於正行所依之歸依及歸境三寶，起邪分別。
10-布施等勝義無所得故，善巧方便不應道理。此於差別行起邪分別。
11-所證有性及無性之自性，皆於勝義無可證故。如來現觀不應道理。此於佛現觀起邪分別。
12-無常、不淨等戲論建立，皆於勝義無所得故。緣蘊常等四倒不應道理，此於所治顛倒起邪分別。
13-修道之果於勝義中無菩提可證故，其道自性不應道理。此於道自性起邪分別。
14-勝義中無所捨所取故，所治品與能治品之差別不應道理。此於能治、所治之差別起邪分別。
*6-布施等波羅蜜多勝義無所得故，止觀雙運加行不應道理。此於加行自性，起邪分別。
*7-圓滿慧所證一切所知，皆於勝義無所得故，佛寶不應道理。
那些人又這樣的執著，佛的智慧是最圓滿的，最圓滿的智慧所證的一切境，在勝義諦根本是沒有這樣的東西，你又說有個佛，有人成佛，佛的智也沒有，不應道理。又是不知道在世俗諦中確是有佛可成。
*8-一切諸法唯假名故，法寶不應道理。
佛所說的一切法都是假名概念而已，概念是假的，即是佛法是假的，你說有佛法，不應道理。他不知道在勝義諦裡面是沒有佛法的，沒有佛也沒有法，但在世俗諦裡面是有佛法的。
*9-所依色等皆於勝義無所得故，僧寶不應道理。此於正行所依之歸依及歸境三寶，起邪分別。
一個僧人所依的不外是色、受、想、行、識五蘊，沒有五蘊那來身體，當我們證到勝義諦真如的時候，根本就不會見到色、受、想、行、識，即是說沒有僧寶，你又說有僧寶，又說要歸敬僧寶，不應道理。又是不懂世俗諦。以上三種，即第七、第八、第九這三種，此於正行所依之皈依處。皈依處即是三寶，能皈依的心與所皈依的境，即是三寶，起邪分別，所以有這樣的執。
*10-布施等勝義無所得故，善巧方便不應道理。此於差別行起邪分別。
在勝義諦中並沒有布施、持戒等六波羅蜜，你又說要用善巧方便去修行，不合道理。此於差別行起邪分別。差別行者是六波羅蜜的不同，種種的不同所修的行，他不明白，他起邪分別。
*11-所證有性及無性之自性，皆於勝義無可證故。如來現觀不應道理。此於佛現觀起邪分別。
依你所說，空性是有，真如空性是有，而眾緣和合所生的法是空，空就無性。真如諸法實相是有性，在空宗是這樣說。在唯識宗徧計所執是無性。依他起性是幻有，圓成實性是實有。即是說依他起和圓成實這兩性是有性，徧計所執是無性。對於所證得的有性及無性的自性，自性是本來的狀態，即是有性及無性的狀態。徧計所執的自性是無性的自性，依他起自性和圓成實自性，就是有性的自性。這兩種性在勝義諦裡面是無可證，沒有這種東西的。你又說如來佛會起現觀證很多東西，又不合理，不應道理。此於佛現觀起邪分別。
*12-無常、不淨等戲論建立，皆於勝義無所得故。緣蘊常等四倒不應道理，此於所治顛倒起邪分別。
無常、不淨、無我、苦這四樣東西，對於有漏法的四相，在勝義諦中是沒有的，你又說有些人執五蘊是常的，執五蘊是快樂的，執五蘊是有我的，執五蘊是清淨的，就叫做顛倒。然則你所謂的四顛倒根本是沒有的，你又說有，不應道理。此於所對付的四顛倒起邪分別。
*13-修道之果於勝義中無菩提可證故，其道自性不應道理。此於道自性起邪分別。
修道的結果是證得佛的菩提，不過只是於世俗諦才有，在勝義中都無菩提可證。你又說修道，道有道的自性，又不應道理。他又是不明白，這些全都是對二諦不明白才起的。
*14-勝義中無所捨所取故，所治品與能治品之差別不應道理。此於能治、所治之差別起邪分別。
在勝義中沒有什麼東西是應該要捨棄，亦沒有什麼東西是應該要所取的，但是你又常常教弟子，又說什麼有所治品，這些東西我們須要對付，這些執著要對付，有能治品，我們那些智慧可對付那些執著，有這樣所治與能治的不同，不應道理。此於能治所治這兩種差別之差別起邪執分別。
性相並修習，說者邪分別，依一切相智，說為十六種。
lakṣaṇe bhāvanāyāṃ ca matā vipratipattayaḥ /
sarvākāra-jñatādhārā ṣoḍhā daśa ca cādinām // Abhs_5.42 //
// abhisamayālaṅkāre prajñāpāramitopadeśaśāstre
mūrdhābhisamayādhikāraḥ pañcamaḥ //
15-所相諸法勝義無故諸法之相不應道理。此於性相起邪分別。
16-所修自共相皆於勝義無所得故。修自共相不應道理。此於修習起邪分別。
17-其中二諦、三寶開為五種，即說二諦互相違者，依一切相智及無間道頂加行之所緣、行相，所起之十六種邪分別也。
18-其以中觀師所許勝義為因而，破世俗之難。當依所許世俗而答謂犯不定過。
19-其以中觀師所許世俗為因，而破勝義之難。當依所許勝義而答謂犯不定過。總之凡說二諦相違之攻難，皆須以二諦不違而答也。
*15-所相諸法勝義無故諸法之相不應道理。此於性相起邪分別。
相是相狀，是名詞。如果把相字當作動詞用，譬如說，一切有為法，都有生、住、異、滅的四相，當你這樣說的時候，即是說一切有為法是所相。相即是形容那樣解，被你所形容的，而生、住、異、滅這四個概念，就是能相。這四個名詞的名相是有力量去形容那些有為法。那些所相的諸法，勝義都沒有，但你又說有很多能相的名言，去相那些東西，可以形容那些東西，不應道理。對於一件物件的體性，和它的相狀起邪分別。
*16-所修自共相皆於勝義無所得故。修自共相不應道理。此於修習起邪分別。
形容一件東西所獨有的性質，叫做自相。多件東西所有的共通性叫做共相。我們修觀的時候常須要知道某東西是自相，某東西是共相，於所修自相共相在勝義是無所得，但你又說要修自相共相，不應道理。此於修習起邪分別。
*17-其中二諦、三寶開為五種，即說二諦互相違者，依一切相智及無間道頂加行之所緣、行相，所起之十六種邪分別也。
這上面的十六種執，是那種人常說勝義諦和世俗諦是互相違的，不是同一樣東西來的，所以起這種執著，如果他知道勝義諦和世俗諦，每樣東西都有兩個角度，就不會有這種執著。這些常說二諦相違的人，對於一切相智與及那些無間道頂加行的所緣的對象和那些一切相智與及頂加行的那種活動的情況，而起這十六種邪執著而已。
*18-其以中觀師所許勝義為因而，破世俗之難。當依所許世俗而答謂犯不定過。
這種人常執著勝義諦，要用什麼來破他？用世俗諦來破他。你所說的是不對的，我在世俗諦是有這樣的東西。如果遇著的那個人，用中觀師所認為是勝義的，以這樣的做因明論裡面的因，來破我們的世俗諦的話，我們當依據我們所認許的世俗諦來答他，我沒有犯不定的過，我是對的。不定過是因明裡面的過失中之一種。
*19-其以中觀師所許世俗為因，而破勝義之難。當依所許勝義而答謂犯不定過。總之凡說二諦相違之攻難，皆須以二諦不違而答也。
如果那個人以中觀師所認為是世俗諦的東西來破我們的勝義諦，我們應該要用回勝義諦來答他，我們沒有犯過。總之凡說二諦相違之攻難，皆須以二諦不違而答也。
