唯識方偶-羅時憲講
*「法」，就是事物，即是東西。
*有為法，［佛家］把世界上一切的事事物物分為兩類。一類叫做「有為法」，怎樣叫做「有為法」呢？即是說這種東西是由很多條件配合造它出來的。「為」即是造作，由眾多條件配合造作出來的，就叫做「有為法」。這些條件，稱之為「緣」。由各種「緣」配合造出來的，就叫做「有為法」。
*凡是有為法都不能夠永久恆存的，經常變遷的。
*凡是「有為法」都會變遷，所以「有為法」就叫做「諸行」。「行」，即是會走動的，不是永遠停在那，變遷流動。若用現時的白話，「現象界」
。
*與「有為法」相對的，叫做「無為法」。無者不也，「為」即是造作，不由各種條件造作出來的，本來存在的，任何時候都有這些東西存在。不由因緣和合造作出來的東西，本身亦不造作東西，這些叫做「無為法」。
*如果是宗教，可以叫上帝、天主做「無為法」。佛家亦承認有一種「無為法」，叫做「真如」，又改個名叫做「空性」。有時連「空性」的「性」字都略去，就叫做「空」。佛家的「空」並不是甚麼東西也沒有。
*為甚麼「無為法」，叫做「真如」呢？「諸行」這個現象界是否虛妄呢？是否「虛無」呢？只有兩個答案：一個認為這個世界完全是「虛無」的；另一種認為不是，這個世界是有實質的。
*「惡取空」，「惡」者，不善於；「取」就是了解，對於「空」的道理他不了解，不能夠好好地了解。
*唯識的看法，不止是唯識，承認這個世界不只是有現象，現象是經常變化的，是有實質的，那實質是甚麼？叫做「無為法」。
*整個世界，日月星辰、各種現象、歷史的一興一衰，這些都是由「無為法」呈現出來的。
*這個世界各種現象都是由這個實質顯現出來的，這個叫做「真如」。「無為法」叫做「真如」。
*為何要叫做「真如」呢？「真」者，不是假的。「現象界」會經常變化，會變化的就是不「真」。
*「變」者，會變化的就是不真，真的就一定不變。
*「現象界」，即「有為法」是經常變化的。變化一定有一個公式，未曾出現，出現的時候就叫做「生」。「生」之後，存在，好像停留，當它停留的時候，表面上看它好似停留，其實內裡在變化中，叫做「異」；一方面停留，另一方面變異，到最後就是「滅」。
*「現象界」的特徵就是「生、住、異、滅」，叫做四種「有為相」。相即是特徵。凡「有為法」一定是「生、住、異、
滅」。
*「無為法」就是這個世界的本質。每樣事情都有本質，我們不用
「本質」，好聽些，用「本體」，又或者叫做「實體」。
*「無為法」就是本體，凡有本體一定有屬性，有本體就一定有屬性。不會有本體卻沒有屬性。
*譬如：這一張紙是黑色的的紙質就是本體，黑就是它的屬性；觸摸時感到硬的，硬就是它的屬性。
*譬如：水，水就是本質，本質是甚麼呢？H2O。它的屬性是甚麼？透明，水能夠溶解很多東西，能夠溶解他物的力量就是它的屬性。水可以供人飲用，支持人類的生命，就是水的屬性。
*凡有本質的東西一定有屬性。不單如此，本質我們是看不到的，看得到的一定是屬性。
*你能否看見水的本質？能夠看到的只是水汪汪的、透明的、會波動的東西。因為這是水的屬性。
*水的本質你是觸摸不到的。你能否摸得到那些氧元子、氫元子？摸不到的。你摸到水的屬性而已，柔柔軟軟的，這是水的屬性。
所以，本質是不能夠直接接觸到的，能夠接觸到的都是屬性。
*在佛經裡，將本質叫做「體」，屬性叫叫做「用」。
*鎳幣，鎳就是「體」，圓形和會發有光亮的、硬的，這就是
「用」。
*整個世界的「體」叫做「無為法」，叫做「真如」。這個世界的用是甚麼？日月星辰會發光，會照明，又有山、又有河，又有人，又有物，這些通通都是「用」，「用」則是由「體」
顯現出來的。因此「用不離體」，「體不離用」，「體即是用」，「用即是體」。
*《心經》怎樣說：「色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。」。
*「諸行」不過是「用」，「真如」就是「諸行」的體。
*世界上沒有「無體之用」，亦沒有「無用之體」。沒有離開「體」的「用」，亦沒有離開「用」的「體」。
*「真如」，「真」者即不是假的。「如」者，時時都如此的，不變的。真實而不虛妄的就叫做「真」，常常都如此不變的就叫做「如」。
*「諸行」我們可以看見，但是「真如」我們是看不到的。
*看不到如何證明它有？普通是透過邏輯來知道它有。
*本體要如何得知呢？根據一定的邏輯知道它有。除了用邏
輯推理之外，可不可以直接接觸它？又有兩個不同答案：一派就說本體不可知；有些是說本體都是可知的。佛家如何呢？本體是可知還是不可知呢？佛家認為是可以知的。
*「離言自性」，「性」即是本質，離開「言」的概念，離開我們的概念的本質。康德就叫它「物的本身」，事事物物的本身，我們是不能知道的，那麼我們知道的是甚麼？我們知道由那件東西刺激到我們的神經，而反映出來的一種現象而已。那件東西我
們是看不到的，這一點我們不能不承認的。
*但是佛家認為不是這樣，這個世界最後的自身就是「真如」。
「真如」是怎樣？是可知的，有辦法知的，甚麼辦法呢？修止觀就可以，在修止觀的時候，把所有妄念壓低。當我們把所有妄念壓低的時候，觀所有一切事物都是我們的執著，把執著撇除，把所有概念撇除之後，會進入一種沒有概念的境界，沒有「相」，就是這個宇宙的自身，亦即是我的自身。
*我是宇宙的一部份，我的自身即是宇宙的自身。宇宙的自身就是「真如」。用修止觀的方法，可以知道。
*這樣可以給予人類無窮的希望，不止可以知，我們更可以涅槃，如何涅槃呢？把這個小我不要，融歸這個「大我」。那時我即是「真如」；「真如」即是我。如此一來，「真如」即是可知的。
*說有真如，如何用甚麼方法把捉「真如」；接觸那個「真如」呢？需要講解「方法論」。
*第四部份就要說「解行」，「解」即是了解，用甚麼方法了解？「行」者，我們如何修行？即［實踐］。「解」即是「認識論」、「知識論」。「行」就是「實踐論」。
甲一、前導
甲二、諸行
甲三、真如
甲四、解行
甲一、前導
第一段是講「三自性」與「空有」的關係
第二段是講「唯識」一詞的意義
第三段是講唯識學的歷史和源流
乙一、「三自性」與「空有」
*第一個時期，對那些小乘人，所說教的內容就是四諦，說明我們的人生、世界是不美滿的、是苦的。苦字非常廣義，作「不美滿」解。為甚麼呢？因為常常有八種苦跟隨著我們的：生苦、老苦、病苦、死苦、求不得苦、愛別離苦、「憎怨會苦」、「五蘊盛苦」。「五蘊盛苦」是指甚麼呢？「五蘊」是指我們的身體，有了身體就有苦。
*人生是苦的，這是真真實實的，「諦」即是真實。所以講述人生是苦的道理是真實的，這就是「苦諦」。
*「苦諦」不是憑空出現的，是有一些東西招集這些「苦」出
現的。「集」即招集，「集」是前世起貪、嗔、癡等煩惱。因為有煩惱，就被煩惱驅使我們做很多行為，叫做業。由煩惱做動機，於是我們做出種種行為。這些「煩惱」與「業」是能夠招集苦的，尤其是前世的「煩惱」和前世「業」的
招集而引起今世的苦。
*「滅諦」，是苦的原因滅，苦的結果也滅的那種消涼恬靜的狀態，不是說無的，即是生死輪迴停止，那時的狀態，就叫做滅；又名叫做「涅槃」，即是生死輪迴都停息的那種狀態。這個「滅」是有的，何解？當我們把「小我」停息，融歸到真如的時候，宇宙就是我，我就是宇宙。
*「滅」是不是憑空得，要修道，修「八正道」、修「三十七菩提分法」，尤其是要修止觀。修道可以「證」、可以接觸到「滅諦」，這是真實的，所以叫做「道諦」
*釋迦佛初期對那些小乘講的，叫做「四諦」，就叫做「四諦法輪」。「輪」是古代的一種兵器。
*佛說這個四諦法就可以把那些煩惱摧破，就好似兵器的輪一樣，是佛法之輪，所以叫做「法輪」。
*「四諦法輪」只是就人生哲學，即是就人生的修養、人生的道德立說而已，並沒有講很深的哲學理論。形而上學、知識哲學，佛沒有講的。
*形而上學，超過物體以上，即是無形、抽象的那類學問。是研究這個世界的本質是甚麼呢？人生有沒有因果？誰能夠看見因果？甚麼是有？甚麼是無？「有」與「無」的關係又是如何？這一類叫做形上學。
*「知識論」，人想要頭腦清醒些，最好就是學「知識論」，叫做「方法論」，用甚麼方法了解這個世界呢？了解我們人生呢？這一套就方法而言，就是「方法論」，一般來說，叫做「知識論」。
*知識哲學是研究甚麼呢？
第一、它主要研究這幾個問題，知識的對象，這些知識對象是否真實？到底是在我知識之外有呢？抑或是我的知識放射出去覺得有？即知識有沒有一個客觀的對象存在呢？
第二、知識的起源的問題，為甚麼我們會有知識呢？知識的起源是甚麼呢？到底我們的知識是由我們的經驗得來的嗎？知識是否起源於經驗呢？抑或知識起源於我們先天帶來的聰明才智和理智呢？叫做理性。知識的起源是由於經驗得來，抑或是由於理性得來呢？到底我們的知識可不可能認識到這個真的世界？縱使這世界是有一個真的世界，我們的知識有沒有力量去認識它呢？這些叫做「知識哲學」。
*哲學理論，應該是有兩大部門。一部份是叫做「純粹理論的哲學」；一部份就叫做「應用哲學」。
*「純理哲學」三部份：一部份叫做「形上學」，又名叫做「本體論」。專研究宇宙本體是甚麼。第二部份叫做「知識論」，又叫做「認識論」。第三部份是研究我們做人，人生的價值如何？人生的歸宿將來是怎樣的？人生的態度應該如何？「人生論」，又叫做「人生哲學」。
*凡是哲學上沒有講知識論，又沒有講形而上學的思想，即是未經過檢討批判，都是樸素的。小乘哲學思想，即是「四諦」的思想。又叫做「實在論」，也可以，論可稱為「主義」。相反的稱為觀念主義。
*釋迦牟尼佛在講小乘經典的時候，是站在「實在論」立場講的。所以「實在」即是有，有即是存在。
*因為小乘人的「四諦法輪」都是認為這個世界是有、人生都是有的。所以叫做「有教」，亦稱之為「有宗」。稱為小乘的「有宗」，但是與唯識大乘「有宗」有所不同。
*「有教」，即是說佛初期所說的法，名稱為「四諦法輪」，對象是小乘的人，內容是甚麼？苦、集、滅、道的四諦，經典又是哪一類經典？四種《阿含經》。
*但是「有教」雖然〔說〕「有」，但不是絕對「有」，五蘊確是有五蘊、十二處確是有十二處，十八界確是有十八界、這個世界確有這個世界，這個世界是由微粒子所造成的，確是有微粒子，只是一種無的，這個「我」是無的，這個「我」是眾緣和合造成的而已。除了這個「我」之外，其他事物都是有的，就是「無我」。
*每樣東西都有，只有「我」是無的。這就是小乘有教。
*依據著《阿含經》的「四諦法輪」來修行，很多人證到果位。但證了「果」還有一件事，證「果」都仍然是執著，執著甚麼呢？除了那個「我」之外，還是每樣事物都是有的。一有了執著，就要怎樣呢？智慧就有限度。
*佛的智慧就是最高的智慧，叫做「阿耨多羅三藐三菩提」，是沒有執著的。那些小乘人有執著，不能成佛。但是有些人有大志願想成佛的，那怎麼辦呢？就要破那些執著，「我」固然是無，其他的事事物物，山河大地、日月星辰，都是不實在的。
*甚麼叫不實在？「空」，一方面是指不實在，是一個形容詞。但一方面又指「真如」解，便加「性」字，叫做「空性」；如果作「不實在」解，就叫「空」。
*佛為了有些大根大器希望成佛的人，就要破除他們的執著，讓他們不被成見所束縛。於是，他進一步說《般若經》，掃除那些執著，甚麼都是空，甚麼都是空，所以稱之為「空教」。
*第二個時期是「空教」，「空教」的目的就是破除那些執著，令那些人沒有執著就可以修行成佛。對象是大乘的人，以大乘的人為主。小乘的人有兩種，一種決定是小乘的，都不會成佛的，只成阿羅漢就已經滿足。另外有一類雖然都是小乘人，先學習小乘，將來會轉變成大乘的這類人。佛就是為了這類小乘人。
*同時，學習大乘的人亦有兩類，一類是直入大乘的。第二類，普通根器，一開首便學習大乘不行，先學習小乘，先證阿羅漢果，再轉變入大乘的那類，共兩類。
*講《般若波羅密經》專為這兩類人講，不是為那些純粹的小乘人。
*說《般若經》，就講「一切皆空」，這樣就會偏向「空」。因為他針對那些人執「有」，般若甚麼都說「空」，「空」就是無相，無相即是無實質，每樣事物都沒有它自己的本身的，所以《般若經》叫做「無相法輪」。
*釋迦牟尼佛的第二個時期，其對象即是大乘根器的人轉這個「無相法輪」。經典即是現在的那些《般若經》。「無相法輪」講「空」，又名叫做「空教」。空教只是大乘的，有部分小乘是講「空」的，但就「空」得不徹底。
*聰明的人知道「空」不過是破執而已，但有些人不是很聰明的，就執著，「一切皆空」就會流入虛無主義。所以佛為了補救這個偏差，於是就於第
三個時期說「唯識教」。因為唯識教既不偏「空」亦不偏於「有」，所以就叫做「中道教」，又叫做「非空非有教」。
*第三個時期又叫做「唯識教」。這個法輪、「中道法輪」、「非空非有法輪」。大乘「有宗」，即是「唯識宗」。對有兩種人說的，一方面對小乘人說，因為它講「有」，小乘人都接受的；第二是破大乘的那些「惡取空」。所以它又針對大乘的人，即是不只是為小乘人講，又是為大乘人講；就叫做「唯識教」，又稱為「中道教」，大乘的「有教」。
*「唯識」者只有「識」，「識」即是一種認識的力。宇宙萬象都是由我們的認識力顯現出來的。既然宇宙萬象都是由我們的「識」顯現出來，即是說這個宇宙萬象不是實有的，就是「非有」。但是「識」不是無的，「非無」所以就「非空」。「識」之外的種種「境」「非有」；我們內心「非無」，所以「非有」亦「非空」，所以唯識便稱為中道教，又稱之為「唯識教」。
「空有」
*「空」者，如何解呀？不實在的，形容詞來的。不實在的、假的，甚至有些是沒有的，就叫做「空」。「有」，是存在的，有這種東西存在的。
*如果想真正了解「空有」的意義，最好就是了解「三自性」。
*「三自性」者，「自性」就是本質。世界上的事物，概括來說，它們的本質不出三類。
*三類之中，有些就是「空」的，有些就是「有」的。哪些是「空」？哪些是「有」？我們先了解「三自性」，然後指出哪一種「自性」是「空」的，哪一種的自性是「有」。
乙一、三自性與空有
*「三自性」，亦稱「三自相」，因為梵文的「性」字和「相」字通用的。「自性就是本質，自相就是本身的狀態」，世界上一切事事物物，不出這三類本質。依《解深密經》和《楞伽經》等，一切法之本質，或者一切法本身的狀態，不出三種，
*第一種、「徧計所執自性」，即是這本質是由於甚麼來的？徧即是到處、普遍，無處不計，「計」就是計較。甚麼都要計較它是有的抑或是無的？到處計較，無所不計較，計較結果就起執著，就「執」這種東西是有的，那種東西是無的。這個東西是實有的，那件東西是假有的。由於到處計較，計較結果就產生很多執著，就無那種東西就執出那種東西來。
*那些是無呢？例如我們時時執著有，執著有靈魂，有個我，佛家說：靈魂在哪裡？造成人生的只是五大堆東西。第一堆是物質，第二堆是苦樂的感覺。第三是「想」。第四種是那些感情意志，「貪」、「嗔」、「癡」等那些感情或那些慾望，和「我要如何！我要如何！」的這些意志之類等等。第五我、「認識力」。
*這五堆零件整天會變換的，好像那架汽車的機件。用久這件壞了，就換過第二件，沒有一件實的東西。那個靈魂在何處呢？但有些人又偏偏相信有自己的靈魂。即是說根本沒有這回事，而你以為有的，這些東西叫「徧計所執自性」。「自性」的「自」，將它省略，就叫做「徧計所執性」。本來就沒有那個「我」的，但他們偏偏執著個「我」，一執著「我」，有些人就叫那個「我」做「我」，有些人叫「self」，有些人叫它「atom」，有些人叫它做「ātman」，但有些人叫它做「靈魂」，有些人叫它做「人」，有些人叫它做「主人翁」。其實這些通通叫做「徧計所執自性」。
*「徧計所執自性」，這樣東西全無的，既無本質，亦無作用，我們硬要以為它有的。「體」、「用」都無的。
第二、「依他起自性」，「他」即是條件，「依」就是依靠。「依靠」各種條件。這些條件一切和合的時候，就有一種東西出現。例如：一塊瓷泥，一個會造杯碟的師傅，一種會造杯碟的文化傳到今日，一架機器，有些火力，成立這家店舖的老闆的資本等等，這麼多條件一合起來，就會產生瓷器杯、瓷器碟、瓷器花瓶等，甚麼都產生。這些瓷器杯、瓷器碟、瓷器花瓶都是眾緣，即是各種條件和合，即配合造作出來的，這些叫做「依他起自性」。
*依靠條件配合而生起，「起」，生出來，這些叫做「依他起自性」，它的本質就是依眾緣和合而起。這樣東西空不空？不空的，眾緣和合的時候它就有的。
*雖然那部汽車是「依他起自性」的，是零件配合的，但它有「體」、本質，它有作用的。這就是「實有」？又不是實，會壞的，叫它做「假有」。「依他起性」就是「假有」，或者叫做「幻
有」。
第三、「圓成實自性」，「圓」者，「周遍」，怎樣叫做「周遍」？無處不在，無時不在，就叫做「圓」。「成」，成者就不變。「實」，不是假的、真的。周遍、永恆又實在，這個是甚麼來的？宇宙本體，「即是真如」，亦即是「空性」。
*「圓成實性」，是宇宙萬物的本質，這個又如何？有的，不是無的，不只有，而且是「實有」的。「依他起性」是「假有」，它是「實有」。
*世界上不外是這三種東西，這三類東西。「徧計所執自性」是「空」的，「依他起自性」和「圓成實自性」是「有」的。「有」之中又分兩類，一類是「假有」，一類是「實有」。
*譬如半夜起床，見到一條長條形狀樣子的東西，嚇一跳，這條還不是蛇？豈不是很容易被牠咬死？就驚怕到流汗。一開了燈，原來不是蛇來，一條繩放在那裏，那個時候，蛇的感覺就沒有。為甚麼會無？是真的有就不會無的，正因為牠不是真的有，所以開燈後，牠就不見。
*蛇是用來譬喻「徧計所執性」，但條繩不是無，表示「依他起性」。
*但繩不是「實有」的，繩是甚麼？是那些麻的纖維搓成的而已。「依他起性」都是假，是眾緣和合的時候，就有這條繩，緣一散就無這條繩。這個是「幻有」、「假有」。
*麻就用來代表「圓成實性」，是「實有」。
「三性」的「德性」
*從它的「善」、「惡」價值來說，從三個不同角度來看。
1-「善」，對己、對人都會有益的、有好的效果的。
2-「惡」，對己、對人都有不好的效果產生的。
3-「無記」，一件事情對自己、對他人，既不會有好的效果產生，亦不會有惡的效果產生。
一切法各個都有它的「德性」，為甚麼要叫「德性」？「德」，即是「得到」。某一件事物之所以得以成為某一件事物，它的標誌，就叫做「德性」。
*例如白紙之所以得成為白紙，因為它具有「白」的那種「德」。善人之所以得以成為善人，因為有善的那種德。
*佛家將一切法之「德性」，先分為兩種，一種叫做「有漏」，一種叫做「無漏」。「漏」就是煩惱，即是貪心、怒那類。煩惱已經起，叫做現行的煩惱，現前走出來的煩惱。煩惱未起，內心裡面已經有起煩惱的可能性，起煩惱的功能，就叫做「種子」。
*煩惱和煩惱的「種子」，總名之叫做「漏」。
*「有漏」，含有三個意義：
1-為煩惱種子所隨逐，這樣東西就叫做「有漏」。譬喻我們的生命，整天被這些煩惱的種子跟著，很容易就起煩惱。所以說，我們的生命是「有漏生命」。
2-不能對治煩惱的，它無力量對付煩惱的，這種就叫做「有漏」。
3-與煩惱互相依賴，煩惱依靠它，沒有它煩惱就無從起。
具備這三個意義的東西，就叫做「有漏」的東西。
*「有漏」，又叫做「雜染」。何解叫做「雜染」？「雜」者不夠純粹。「染」者染污的。
*「有漏」的對面就是「無漏」，又叫做「清淨」。
*「雜染」即是「有漏」，「清淨」即是「無漏」。
「三自性」和「有漏」、「無漏」有甚麼關係呢？
*「徧計所執性」，一定是「有漏」。無那種東西，你「執」出有那種東西，一定是「有漏」。那個「我」是無的，但你偏偏覺得有「我」，覺得有「我」的叫做「我執」，「我執」是「有漏」的。
*「依他起性」，有些是「有漏」，有些是「無漏」。
*譬喻我們的生命是「有漏」的「依他起性」。
*譬喻佛的生命，就是「無漏」的「依他起性」。
*我們現在住的這個世界是「有漏」的世界，所以是有煩惱的。佛的報土，那種世界是「無漏」的世界。
*「有漏」的世界是由於我們「有漏」的生命變出來的，「無漏」的世界是由於那些「無漏」個體的那些人的生命變出來的。在唯識宗就認為：我們所住的世界與我們的生命是不可分離的。
*我的生命就不是只是指我這個五蘊，是加上這個我所見的世界在這處融合，然後才是我的生命。「依他起性」有些是「有漏」的，有些是「無漏」的。
*「圓成實性」又如何的？「真如」，是宇宙本體，當然是「無漏」的。
*「圓成實性」必定是「無漏」；「徧計所執性」一定是「有漏」；「依他起性」有些「有漏」，有些「無漏」。
「若從體、用門解說三自性，則圓成實性是體，」
*「體」即是本質；「用」，屬性。所以「圓成實性」是「體」，即是宇宙的實體。「依他起性」與「徧計所執性」都是這個實體上面的「用」，都是那個「圓成實性」所顯現的屬性。
*「圓成實性」是「體」，即是「真如」，即是哲學上所謂宇宙的本體。「圓成實性」是「體」，其餘兩性都是「用」。
「諸經論中，亦有將無漏依他攝入圓成實自性，」
*將「無漏依他」放入「圓成實性」，可以這樣解釋的。
*有人這樣分類的，這個是比較古的。
*「圓成實性」包含兩種東西，是半「體」半「用」的「圓成實性」，這個分類是很古的分類。《解深密經》就是這個分類。
「三自性既明，則空有兩輪之意義可得而解釋。」
*所有「徧計所執性」，它都要破清它，那些是空宗的特色，即是《般若經》的特色。
*依據「唯識的義理」，「圓成實性」，這個「真如」，是「無分別智」所證的「境界」。「無分別」即是「無概念」，「無概念」的「智慧」。
*「智慧」有兩種，「有概念」就叫做「有分別」，因為概念一定要用思想分別的。「無概念」即「無分別」。
*一般心理學家認為「無概念」的知識是低級的知識。譬喻一個嬰兒，初出世你給東西他看，他只有印象，「無概念」。但有一種純粹的經驗在這裏，這種就「無概念」的經驗，叫做「純粹經驗」。
*今日見到這件東西，一樣，有一個「純粹經驗」；明天又見到另外一件東西，又起一個「純粹經驗」；第三天又見到一件東西，他又有一個「純粹經驗」。這三個「純粹經驗」就構成三個印象。然後，於是他起「觀念」。即由平面的印象，再構成好像立體化的一個這樣的「觀念」。這個「觀念」是我們腦海裡有件東西，這件東西，就它叫做「觀念」、「理念」、「意象」。
*當我們的印象不起的時候，就已經有種純粹的經驗。再由經驗多，於是就產生「觀念」。
*譬喻我們今日見到一張凳，有「凳」這個的東西，「凳」的「觀念」；明日見到一張枱，又有了「枱」的「觀念」；後日我又見到一個桶，又有「桶」的「觀念」的時候，我們就會將這三件東西的共通性，即是都是傢具，已經是「概念」。
*把很多「觀念」，把它的共通性抽出來就形成一個「概念」。
*佛家認為「智慧」都有兩種的，一種「無概念」，就叫做「無分別智」。「概念」，這樣就「善」、那樣就「惡」，這樣就「高」、那樣就「矮」，要「分別」的。「無分別」即是「純粹經驗」，這個「圓成實性」要那種「無分別智」所起的時候然後才能夠證知。
*這種「無分別智」要怎樣生起呢？一定要「第四禪」，要有概念引先，用「空觀」。我們的生命都是五蘊造成的，所以我們的生命就是沒有本質的。沒有本質即是不實在，不實在就叫做「空」。我們的生命是「空」，那個「我」是虛妄而已，沒有「我」，那個「我」空，我的「我」空，不只我的「我」空，他的「我」一樣是「空」。所以，凡「我」都是「空」。
*那個「我」雖然是「空」的，但是我的身體裡有很多細胞造成的，那些亦「空」。細胞都「空」，造成那些細胞是什麼呢？現
在是叫做電子、質子，佛經裡叫做「極微」。
*「極微」「空」不「空」呢？
「極微」是一種空洞的概念，用來解釋一種理論，是嗎？抑或真是有一粒粒「極微」呢？自己問自己，自己答。只有兩個可能：
一、「極微」是實有的，二、「極微」是假立的、假設的。
先取第一個答案，「極微」是有的。
*在經驗裡，我們知道凡是實在的東西，一定有東、南、西、北的方分，有方分即是佔有空間的。凡佔空間的，那樣東西一定可以把它破開的，可以分析的。所有可以分析的東西都不是實在的，因為它可以分析成第二樣東西，所以它不是實在的。
*「極微」，所謂電子、質子，如果是佔有空間，又有東、南、西、北的方分，應該都不是實在的。所以，如果「極微」是佔空
間，有方分的，「極微」是空的。
*如果「極微」不佔有方分，不佔空間的東西，無從證明它是實有的，是實在的。所以，如果我們執著以為「極微」是實有的，這是一種分別的執著來的，靠不住。
*所以說：「極微」都是空的，這個世界都是由「極微」造成的，「極微」都是空的，就把物質界都「空」。
*精神是不是「空」？我們的視覺會看東西，聽覺會聽聲音，沒有眼，沒有視覺神經，沒有眼球，而可以有視覺，你看見過嗎？在經驗上，絕對沒有這種東西。所以，那些要靠條件然後生起的，這些東西是不實在的。所以，心靈、精神、視覺、聽覺、嗅覺，這些都不實在的，不實在即是「空」。
*我們很多的想都是「空」的，都是憑藉那些生理上的條件，然後才［生］起，是空的。
*「色、受、想、行、識」全部都是空的，所以是「一切皆空」。做到「一切皆空」的時候，把很多概念撇走很多，只剩下一個「一切皆空」。「一切皆空」，這句話亦「空」的。我有個智慧了解「一切皆空」，這個智慧都是「空」的。連「空」的概念都是「空」的，所有概念全部沉沒。
*在止觀裡見到那種境界，都沒有概念，把所有概念撇清，那時候就是純粹經驗。這種純粹經驗的智慧照出去，一定有東西讓它照到的，但他不知道有。所以「有而非有」，說它沒有又不是完全沒有，「無」只是沒有概念而已。他是有對境的。所以，「有而非有，無而非無」。那時候，連「有而非有，無而非無」的那一句話也沒有，但又不是沒有，說「無」就有一個「無」的概念。那時候，就是那個「真如」的顯現。那時候就叫做「無分別智」去證到「真如」。
*本來「無分別智」去證真如的時候，無所謂能，無所謂所。不過事後，要解釋就說能，叫做「無分別智」，所，叫做「真如」。
*用「生、滅」的那方面來看，研究「生」就可以。何解？因為有「生」一定有「滅」，講通「生」，「滅」自然都通。所以，只在「生」那方面來思惟、修觀，如何觀呢？既然那種東西是有的、是存在的東西，一定是在未有之前而變成有的，那就叫做「生」。
*說世界上沒有「生」這回事，「生」只是一個「虛妄」的概念而已。何解呢？
1-因為世界上所有的東西，都不會自己生自己。為什麼不會自己生自己呢？如果自己生自己，何必要生？本然有的。如果孩子本然有，何需有阿媽生？所以，如果那樣東西是本然有的就不用生，他說「諸法不自生」，不會自己生自己。
2-如果自己不會生自己，那麼一定「從他生」？阿媽生孩子，蘋果樹生蘋果，他說不是的！都不正確。誰人見過第二種東西生這個的？沒有的。若能「從他生」的，為何不見牛會生馬，又不見柑生橙。「他」根本就不同。你會以為阿媽和兒子就同，就是「他」，阿媽和兒子都不是「他」；嬰兒是由他爸爸的精蟲到媽媽的卵子裡一路演變而來，那個小孩根本就是他爸爸的精蟲來的，面貌不同、演變不同而已。所以「從他生」［邏輯上］
講不通的。
3-「自」「他」合起來生〔總〕可以了？他說：不會！這是錯誤的觀念來的，「自」既然不能「從自生」，那即是「自生」等於零；「從他生」，又「不從他生」，那「從他生」又是等於零；零加零又是等於零。所以就是「不共生」。
4-「無因」地「生」呢？那又不是。
所以，知道一切事物根本就「無生」的。
*一切法都是無生的，既無生何來有滅？有生才有滅的。即是說一切事物「不生亦不滅」。
*如果唯識就不是這種講法，唯識［認為］世界上「有為法」一切都有生有滅的，只有「無為法」的「真如」才是「不生不滅」
的。空宗就不是，一切東西都是「不生不滅」的。
*凡是說到「生」，一是未生；一是正在生；二是已經生。
1-如果是未生呢？當然不會出。
2-已生呢？已經生了，還哪有「生」呢？
3-「生時亦不生」，剛好生的時候是一半未生，一半已生。未
生的「生」等於零，已生的「生」又等於零。半個零加半個零都是零，所以，「生時亦不生」。
「依唯識義，圓成實性是無分別智所證的境界。非語言所能詮
表。」
*「詮表」即表達。
「亦非尋思所能把捉，故不可說。」
*圓成實性不可說，「依他起性」就可說。
「於不可說之處而欲令眾生悟入，則非有方便善巧不可。何謂方便善巧？非究竟之謂方便，無過失之謂善巧」。
*既非究竟，即是不是真實，但是又無過失。
「佛陀說法，力求以方便來顯示究竟，而又無過失。此方便善巧之門有二，即是空、有兩輪」。
*「空輪」是專門破除徧計所執；記住，這是「空輪」的特點。
「以遮作表」
*「遮」就是否定，「表」是肯定。他不肯定一樣東西，以否定做手段，實在他有所表。
「即用顯體」
*只是說「用」，說我們的生命是如何的，什麼是善、什麼是惡，只是在現象界說。只是說屬性，不說本體。因為本體你說不到。「用」就是屬性，讓他了解屬性，就自己會了解本體。這些叫做什麼呢？烘雲托月！不用講本體的，說「用」。在「用」處做功夫，把個「用」一路撇，淨化那個「用」，自然「體」就顯露
。
*「顯」就是表現，來顯現「體」。
「廣辨依他」
*詳細、說明；詳細說明「依他起性」。所以，兩種作風不同，一種是「破除徧計」，這種就是「廣辨依他」。
「所謂以遮作表者，謂意識周徧計度」。
*「計度」即是計較推度；
「執染淨諸法，」
*執實有染污的東西，執實有清淨的東西。
「不如其分」
*執著執得太過了或者不及。於沒有的地方，你增益說它有；於有的地方一定說它沒有。
「遂成大病，故必遮破之。」
*要用「空宗」的手段「遮破」它、否定它，然後「遮破」所有邪的東西，正的「圓成實性」就自然顯露。所以，破邪自然就是
顯正，這個是「空宗」的手法。「有宗」就如何處理呢？
「所謂即用以顯體者，謂依起性之法，有做作的、有生滅的，無一的、常的、本質的」
*「一的」即獨立的。現象界的東西，唯識宗認為沒有獨立的，一定是互相依賴的。沒有永久恆存。現象界沒有，只有本體才可以說永久恆存的。
「唯是實體上所顯示的用」
*「用」即是屬性。
「修學大乘，須依據經典。茲列舉空、有兩輪主要經典如後。」
*「空輪」的經典，最重要的就那本叫《摩訶般若波羅蜜多經》，六百卷。
「本經是般若經之經集」。「般若經究有若干種，迄今無法確定。」「玄奘所譯的今本，是當時印度那些般若學者所編集而成。」「全經總共有十六會，即是說佛集會十六次說的。」
*首五會，就叫做「根本般若經」。其餘的，叫做「雜類」，稱為「雜般若經」。
*「根本」那五會，內容大家都相似的，只是文字有些詳細、有些簡略，所以在頭五會裏面，內容是一樣的，有些人記錄得很詳細，有些人記錄得很簡單。有些人加些東西下去，有些人就不加，是這樣解釋。
*主要，最可靠哪會呢？現在西人的研究，EdwardConze的研究，最可靠是第四會，叫做《小品般若》，現在我們將它來對讀那部《現觀莊嚴論》，其餘的大的將它來擴大的。
*第一、第二會最重要，因為第一會最詳細，四百卷。第二會，一百卷，不詳不略。但是第四會，現代的人說它最好。
*第一會，「梵本有十萬」首偈。即是三十二個字，每一句都八個字，四八三十二。或者一首「頌」，梵文叫做śloka。這個頌不是真是一首首頌，是計計算數字的。
「漢譯四百卷，近四百萬字，佔全經三分之二。全會大義：就以六度」。
*「六波羅蜜」，就包括「境」，即是修行的對象。「行」，修行的方法，「果」，修行的效果。
*「復以一般若度」，一個「般若波羅蜜多」來全統攝其餘那五
度，來以說明「一切法如幻」。「而境、行、果」裏面，「又各有所」包括，「攝」即是包括。
*「境」包括「五蘊」，「處」，「十二處」，「界」，「十八界」，「緣起」，「十二因緣」，「境」就包括這樣多東西。
*「行」包括「菩提分」，即是「三十七菩提分法」。「四靜慮、四無色定、八解脫、八勝處、九次第定、十徧處」。
*「果」，就包括「三身、四智、十力、四無畏、四無量、六神通，十八不共法」，和「三十二相、八十隨好，皆極詳盡。」
「慈氏作《現觀莊嚴論》，亦解釋此會。」。
第二會，「梵文本，就二萬五千頌。前半就談法性，」
*「法性」即是「真如」。
「後半就說功德；」
*「法性」就「體」，「功德」就「清淨」的「用」。
「皆就如幻義以顯說。十六會中，此會最勝。且廣略適中。世稱此會《大品般若》，」
*龍猛菩薩，作一本書叫做《大智度論》來解釋；慈氏《現觀莊嚴論》亦解釋此會。
「第三會，梵本一萬八千頌，內容與第二會開合不同」
第四會，梵本一萬頌，即是現在我們這本，但是那些西洋人說沒有一萬頌，實際只有八千頌，「內容與第二會相似，而陳義較略，故世稱為《小品般若》。慈氏的《現觀莊嚴論》亦釋此會。」
「在中國，第一個譯大乘經者為支婁迦讖。」
*支婁迦讖所譯那本叫做《道行般若經》，即是相當於這一會。
「姚秦的鳩摩羅什所譯之《小品般若經》亦是此會。」
*玄奘法師譯的固然是最好，鳩摩羅什譯的都不錯。
第五會，梵本八千頌，「較第四會內容相似而陳義更略」
*現在我們所謂「八千頌」，多數是指第四會的，而不是指第五會。這五會叫做「根本般若」。下面那些就「雜般若」。
第六會叫做《勝天王般若》。
第七會《文殊般若經》。
第八會《濡首分衛經》。
第九會「此會的分量最少，梵本衹有三百首頌。」
*又名叫做《能斷金剛般若經》。
「有無著的注釋，有世親的注釋，中國的有窺基的贊述。此分的分量最少，卻能涵攝『根本般若』的重要思想。故在印度及中國皆受人重視。內容就以二十七個主題總括全部般若經」的主要思想。「通過此二十七個主題，極易掌握般若之要點。」「般若思想不外說明『性空幻有』」的道理。「所謂『性空』，即是說一切現象都無實在的自體。」「但空非虛無，假有的現象依然存在。即所謂
『幻有』是也。幻有含有二重意思：(1)幻有並非無，並非無有，衹是對於實有而說其為非實在的；(2)幻有非憑空而現，須因緣(主因叫做因，條件叫做緣)，須因緣聚合而後生起。所以般若思想是由一雙，一個雙範疇、」
*一個範疇叫「性空」，一個「範疇」叫做「幻有」，兩個「範疇」。
*「性空」，「無自性」的「空」。一個「無自性」不等於「無」，是「幻有」，眾緣和合它就出現的。「性空不離幻有，幻有不離
性空」。一雙範疇，即是「色不異空，空不異色」，「色」就「幻有」，「空」就「性空」。兩者不離的。
「不能單執某一方面，此經全部皆談『性空而幻有』之問題。」
*經末以一首頌總結一經的宗旨，它說「諸和合所為」，所有那些眾緣和合造出來的東西，「如星、翳、燈、幻」。好像「星」一樣，閃下、閃下的；又好像「翳」，眼痛被眼膜遮些東西一樣；又好像「燈」一樣，又好像幻術那些「幻」；又好像「露」水一樣，好像水「泡」一會就散這樣的；好像「夢」一樣，沒有實在的；好像「電」一樣，閃一下便不見；好像「雲」一樣變化多端的。它說「應作如是觀。」
第十會，《般若理趣經》。
第十一會說「布施」的；第十二會說「持戒」的；第十三會說「安忍」的；第十四會說「精進」；第十五會說「靜慮」；第十六會講「般若」，這些不用理會的。
其餘，還有一本，《了義般若波羅蜜多經》。
另外一套叫做《五十頌聖般若波羅蜜多經》。
後面那本叫《帝釋般若波羅蜜多經》。
還有一本叫《般若波羅蜜多心經》。
還有一本叫做《思益梵天所問經》。
此外，有本叫《仁王護國般若波羅蜜多經》。
這以上的就是「空宗」的經典。
「唯識」那派的重要的經典的目錄。
1-最重要的是，《解深密經》。此經有四個譯本：
第一、元魏，菩提流支譯，叫做《深密解脫經》。
第二、劉宋，求那跋陀羅譯，叫做《相續解脫經》。
第三、陳朝，真諦譯，叫做《解節經》。
第四、唐朝，玄奘譯，叫做《解深密經》。
意思即是，解釋很深、很細密的道理。
為甚麼這本經那麼重要？此經言「境」、「行」、「果」。「境」，是目標，我們研究一門學問的目標，叫做。「行」，實行，有目標之後，實行、實踐。「果」，效果，三件事。它對「境」、「行」、「果」都說得很齊備，「為一極完善的大乘佛法概論。」不只是為「唯識宗」的重要經典。整個大乘佛法都它可以作為一個概論、導論來讀的。
*因為「空」、「有」兩面都講。它以「唯識」為中心，而兼容「空」、「有」，融合「空」、「有」兩派。
*注解，唐朝，圓測，做一本很詳細的注解。
2-《入楞伽經》
第一、劉宋求那跋羅譯，名叫《楞伽阿跋多羅寶經》。
第二、元魏菩提流支譯，名叫《入楞伽經》。
第三、唐朝實叉難陀譯，名叫《大乘入楞伽經》。
*三個譯本之中，唐朝的譯本最好。
「大乘有宗義理，分為法相、唯識二門。」
*亦即是學「唯識」的人的學問，入門就兩門。
「此經就談「五法」、「三自性」，就屬「法相」那門的道理。另外，它又談到「八識」、「二無我」，就說「唯識」的那種義理的根據。
*歐陽漸的注釋，叫做《楞伽疏決》，是最好的。
*不只是「唯識宗」的重要的書，「禪宗」都是最重要的書。
3-《華嚴經》。
4-《密嚴經》。
5-《菩薩藏經》。
6-《佛地經》。
「空宗」
*宗是宗派，龍樹作《大智度論》，解釋「大品般若」的，主要解釋它前半部。如果學「空宗」，《大智度論》一定要看。
*比較簡單的叫做《中觀論》，即是所謂《中論》。
*《百論》，提婆造，專門破外道的，最重要的是〈破神品〉。
「以其空一切情見。」
*「情見」者即主觀的見解。「封執」，「封」者閉也，一種封閉的執著。它破除封執來到顯示法性，「法性」即是實在。
「故名空宗，亦名法相宗」。
*「法性者」，即是「宇宙之實體」。「即真如也」，佛家就稱為真如。
「此宗又名中觀宗，則從龍樹（猛）之《中觀論》得名。」
*因為《中觀論》是很有名氣的，所以把大乘空宗又稱為中觀宗。
*另外，有輪就產生唯識宗，有宗。「無著、世親」，他們是兩兄弟來的。
「遠宗《深密》、《楞伽》等經」
*遠一點來講，崇尚《解深密經》、《楞伽經》等經」。
「近承慈氏」
*彌勒五部大論。
1-《瑜伽師地論》
2-《顯揚聖教論》
3-《唯識三十頌》
「是為大乘有宗，以其建立」
*為何稱為大乘有宗呢？「建立」作解說，因為它解說「種種法相」。「法相」者一切事物的形狀。「解釋宇宙、人生道理」，有他便說有，無他便說無，不會一切他都說是空，
亦不會一切都說是有。唯識宗的人，所謂之有，所謂之無，是什麼意思呢？
「有體有用名有」
*唯識宗的人所謂有，即是說「有體」即是有本質。「用」即是屬性，有本質亦有屬性的東西，便謂之有。無體無用，例如龜之毛、兔之角，這些無的東西，便謂之無。
「力矯空宗末流之弊故名」。「但此宗說有，乃空後之有，不同上座部等執為定實的有」。
*大乘唯識宗的人所謂有是指眾緣和合的幻有之有，依他起性；和宇宙本體之有是圓成實性的有。
「故不惟不背於《般若經》及龍猛說空本意，反順成之」
「又此宗辨析一切法相」，「一切法相」者一切事物之現象。令學者「了知，法相皆無自性」，而不過是「見其為實體之顯現」。「及了知此無自性的法相」，「無自性」即無實質。「唯是諸識所變」，「而諸識即實體上之用」，我們的識就是真如實體上的用。真如就是所有眾生之識的實質，「故亦名法相宗」。相者一切法之相狀，或一切法之體相。普通法相是「指現象界而言」，真如當然是指本體。
「復有瑜伽宗」，「即從慈氏之《瑜伽論》及世親之《唯識三十頌》立名」。
「佛法入中國後，國人又建立」了很多宗。「天台宗、華嚴宗及禪宗」。
*「天台宗出自龍猛」，依據龍猛的書。「羅什」，鳩摩羅什來到中國，就把宣傳龍猛的思想帶入來中國。「是龍樹、羅什的系統，是空宗之支流」，即是說所謂天台宗，可以說是空宗的支流。
*華嚴宗的前身是地論宗，地論宗是依據一本書名《十地論》。《十地論》就是唯識宗的世親解釋華嚴宗的〈十地品〉。依據它來建立地論宗，後來地論宗一路發展，發展到唐朝就稱作華嚴宗。「華嚴宗（是）由地論（宗和）唯識演變而成」的。「亦是無著、世親（，即是有宗）之餘裔」，「餘裔」即是子孫而已。
*「禪宗（的初祖達摩祖師）初祖達摩教二祖慧可」，教他用「《楞伽》印心，六祖（在《壇經》裏面）說三身、四智（與）及（講）含藏識，則本諸唯識」，完全是根據唯識的。
*「五祖以《金剛（般若）經》教六祖，六祖又（歡）喜談
般若」。這即是六祖的思想，即是亦說禪宗的思想，是淵「源於空宗」。
*空、有兩宗講佛法講到高處的時候，有所謂「廢詮談旨」。如何廢詮？「詮」是以語言來到解釋；「旨」者就是道理最深奧的本旨。講佛法講到最高的，就是廢除語言，
直接體會精妙的道理，謂之「廢詮談旨」。
*又「勝義離言」，「勝義」即是最高的道理；是離開說話的，說話講不出的。是這樣「之意」。
*「從任何角度言，皆不能越出空、有兩輪之範圍」。
*空宗最重要的書
1-《大智度論》，是龍猛解釋《大般若經》的第二會，即是《大品般若》，「引用經文而逐段加以解釋。內容博大精深。據傳此書前三十四卷對（於）《般若》第一品之解釋全譯無缺。從第二品起，則僅擇要譯出。此書現僅存漢譯。近人有（懷）疑此書非龍樹（猛）所作者，然無確切之證據。」
2-《中觀論》，「龍猛造頌，青目作釋。破空執以顯中道實相」，「龍猛學說有破有立，然（祇是）以破為主，以破為立耳。」「共二十七品，其中二十五品則以破他的方式出現。有吉藏（法師的注）疏。」
3-《十二門論》
4-《般若燈論》
5-《掌珍論》
6-《入中觀論》
7-《現觀莊嚴論略釋》，如果不讀《現觀莊嚴論》，根本不可能識解《般若經》。
*本頌就是慈氏菩薩造。釋論是解釋《大般品經》第一會、第二會、第四會，解釋得好。以境、行、果「綸貫經義，若網（之）在綱」，為諸《大般品經》之指南，或為讀《大般品經》之指南。「昔在印度，此（頌）為大乘空、有兩宗共依之聖典。其影響力遠在龍猛《大智度論》之上。」「釋論是譯者憑師說編譯。譯文頗艱澀。」
8-《順中論》
9-《中觀釋論》，是一個唯識家解《中觀論》。「安慧依
有宗（的）義（理解）釋《中觀頌》密意」。「空宗清辨之徒（不服）」。「空有之爭（可以）由此書引起」。
10-《百論》
11-《廣百論釋論》，是唯識宗之護法菩薩解釋空宗之《廣百論》。
*空宗一流的書，《大智度論》、《中觀論》、《掌珍論》、《入中論》、《現觀莊嚴論》、《廣百論釋論》。
中國人解釋「心」，有四種：
1-「肉團心」，即是生理上的一團肉。
2-「了別心」。「了」即了解，「別」即辨別；能夠了解事物，辨別事物。這個是指眼識——視覺、耳識——聽覺、鼻識——嗅覺、舌識——味覺、身識——觸覺、意識——思想，和末那識——時時執我的。能夠明了事物，明了境界、辨別境界的一個「了別心」。
3-「集起心」，是指第八阿賴耶識。為何稱作集起呢？「集」即是積集、堆積。積集很多種子，物質現象的種子、精神現象的種子。在我們的生命中，我們見到一座山。它說就是我們變山的那些種子在我們的第八識裏面起作用，所以我們見山。為何我們會思想呢？因為我們有能夠思想的種子，這種種子一起，我們便會思想。為何我們會有感情，有喜怒哀樂的感情呢？因為我們的第八識裏面有喜怒哀樂的種子，遇著刺激，喜怒哀樂便出現了。刺激就是緣，緣具備便出現。積集很多一切精神現象和物質現象的種子，能夠令到種子起現行，「行」就是活動，「現」者現實，令到種子起現實的活動。
4-「真常心」，這個是真如，圓成實性。
*唯識宗的「心」是不講「真常心」，講「肉團心」、「了別心」、「集起心」，尤其是著重「集起心」。
「慈氏說，無著述。為有宗一切義理及觀行之依據，博大精深，允為宗極。」
*「極」即是標準，「宗極」即是最高的標準。
「論有五(部)分：第一、本地分。以十七地(說)明境、行、果，多談法相(義)。」
*第二部分名攝決擇分，是檢討批評的。
「決擇本地分中深隱要義，多談唯識。」
*唯識之淵源就在〈決擇分〉中來的。
*空宗的人講中道，有兩個範疇，一是無自性，這是空的，這件東西是不實在的。第二是緣生，眾緣和合才有這件東西的出現，這便是不空。無自性即是又名性空，它的實質是空的。緣起又名幻有，不是實有。在世界上對一切事物的看法，就要通過兩個範疇來到看，不要執它是空。不偏於空，不偏於有，此謂之「中道」。
*唯識宗講「中道」，凡是「中道」即是非空非有的。
外境即是說識之外的境，離開我們的識之外那些境，是沒有的。但它不是說沒有這個世界，只是離開我們的識的世界是沒有的。外境是無，所以非有。內識，內在的識是有的，所以非空，此謂之非空非有。這便是「中道」。
*唯識宗的「中道」和中觀宗的「中道」不同。
*識外無境，但識內有境。「心外無法」者並不說沒有東西，但心內有法。
*《辨中邊論》，「辨」即是辨別；「中」就是中道；「邊」就是偏一邊的。
「慈氏本頌」，一行行的那些——慈氏的本頌。世親菩薩為它以散文來到注釋。
「由下三(件)事，第一、空宗談中道，有宗亦談中道。空宗談中道以《中觀論》為代表，有宗談中道則以此論為代表。二、《中論》談中道，遮外(道)小(乘)之有執以顯實體」。
*「遮」者即是否定，破那些外道和小乘執宇宙萬象為實有的那種有執。破有執然後顯露真如實性。
「以遮作表，此論談中道，遮(空宗末流之)惡取空」
*它破那些「惡取空」。何謂「惡取空」呢？認為這個世界什麼也沒有。唯識宗的人就批評這種人，說他不善於了解空的道理。「惡」者不善；「取」即是了解，不善於了解這個
「空」的道理，此謂之「惡取空」。
「遮惡取空，以明體用之非無」。
*「體」即宇宙本體，即是。「用」，本體上所呈現的現象不是無，不過是識所變的而已。
「亦遮亦表」
*一方面遮惡取空；表就表出其體用，是和空宗不同的。空宗是以遮為表，它就是「亦遮亦表」。
第三、此論法相賅備」，
*「法相」即是對於宇宙萬有的解釋，很齊備。
「始末井然」，
*「井然」即是很有條理。
「大小乘(的要)義兼備，為法相學之根本。」
「玄奘、窺基」「糅譯」「印土釋世親《三十頌》者十大家之文，而以(其中一個名)護法為指南(以一個為主)，故題云護法等造(這本書是護法等造)。論引六種經、(引了)十一種論。」
*唯識相、唯識性、唯識位。
1-「相」是現象，由我們的識所變出來的宇宙現象。
2-「性」者實體，唯識的實體即是真如。
3-唯識位，「位」即是階段，修行唯識的階段，「位」，和「地」字的解釋差不多的。
「博大精深(微)，於斯觀止。」
*講佛家的書博大精深，實在是到此為止。
「唯識學至此，遂達極峰。」
*所以真正唯識學，與其說是印度人的，不如說是中國的玄奘、窺基。
「窺基於參糅之餘，將玄奘所傳口義」；
*「口義」，即口授相傳的；「參以己意」編成一本書名為《述記》，亦是最有名的。《成唯識論述記》，學唯識的金科玉律。
「《述記》不盡之義，則別(另外)為《樞要》」。
*《述記》是敘述老師的講法，他自己的心得便是《唯識樞要》，另外有《唯識別鈔》，
「以補充之。故欲通此論，必讀《述記》等書。」
*《百法明門論》、《五蘊論》是入門書來的。
《成業論》，「成」就是解釋，「業」就是業。
「世親造。談業種子。有此論，然後種子義完備，而因果流轉(「因果流轉」即是輪迴)之理得以解釋。又大小乘學人皆應持戒：戒有戒體；戒體之解釋亦應(該)依據此論。」
*所以這本書如此重要。
《現觀莊嚴論略釋》
*有宗世親、無著的思想來解釋空宗的《般若經》。
《集量論釋略鈔》，講邏輯的。《集量論略解》，解釋《集量論》。
《觀所緣緣論》，又是玄奘譯的，又是講唯識的小書。再有，《佛性論》，這部書是講什麼是佛性的。以上是有宗的書。
「識」者，了別。「了」就是明了，「別」就是辨別，「即是眾生所有的瞭解(和)辨別之力」。「「唯」是遮遣之詞」，即是否定其他，只有他自己而已。《成唯識論述
記》這樣說，「唯」遮境有，執有者喪其真。「識」簡心空，滯空者乖其實。」
*「唯」遮境有，遮遣即是否定。否定什麼呢？否定離開我們的識而獨立存在的境。離開識獨立的境是不存在的。但
由識所變，在識之內的境是存在的。如果你執著外面的境，離開識的境是有的，便失去真相。
「識」簡心空，滯空者乖其實。」
*「簡」和「遮」是同一意思，簡除。「簡心空」者，心即是識；即是眾生的識謂之心，是一種無常的東西，一定要各種條件具備然後它才能生起，它並不是無，它只是幻有。
「故唯識一詞，祇(是)遮(「遮」即否定；否定)離(開)識(而)獨立存在的世界。」「並不否定宇宙萬象」，「及其體之存在」，
*並不否定這個世界的實質，這個真如的存在，他是不能夠否定的。不能夠離開我們的識而存在的。
「又若單言「識」」，
*「乃眾生之了別(的)力，即(是)眼(、耳、鼻、舌、身、意)等八個識(是)。
*唯識的「識」，了別、顯現兩個意義。「唯」即只是。唯識亦可以說成唯識顯現。
「今人譯「唯表」，而菩提流支、真諦、玄奘、義淨，(這)四位三藏法師皆誤譯為「唯識」者」「此乃未經深思熟慮而輕下(判)斷(語)者也。
「且如avijñapti-rupa，玄奘法師譯做無表色。「是知於此譯「識」」，「於彼」，於無表色的「表」字就譯「表」。「(必定)有所抉擇」。
*一方面是「唯識」，唯了別，一方面是「唯表」。
唯識的歷史
*唯識有一個淵源、源流。「源」者水源；「流」者流派。「分三」。唯識的淵源是出自那些經的，是出自佛經裏面一部分的經，那些人在經裏面取出部分內容，把它擴大。
丙一、唯識學之淵源
*《解深密經》、《楞伽經》、《華嚴經》、《厚嚴經》和《如來出現功德莊嚴經》與及《阿毘達磨經》六本經。這六本經是出自何處呢？出自這六本經的原型，而這六本經的原型是有它的核心的，它的核心主要是來自雜藏。再在雜藏找出核心，再從其他經、律、論裏面建立了它，而成為原型。如此說法，即是全部都是佛說，但是沒有一段是佛說，所有大乘經都是如此。既然如此做法，就少不免有那些結集的人之有色眼鏡置於其中，不是很純粹。
*我們如何處理？又不得純粹。所以我們就要以理為宗，那一個講法合理，便要用它的講法。不合理的，我們說它是不了義經。合理，稱之為了義經。
所依經典出於雜藏。唯識學說雖有其獨特之處，但在其成立之過程中對（於）先行的學說，「必有所繼承」，「抉擇」。「又此學（此學」是指唯識學。）雖出自印度，而弘傳於東土（東土即是指印度以東的地方，指中國。）且集印度諸家之大成者，實為唐代玄奘、窺基等人。」
「南朝」「亦傳唯識」，「義理組織未臻完密」，「自慈氏、無著以迄窺基」，「歷時千年；其間聖賢輩出，著述豐
富，往往前修未密，後出轉精。」
*「前修」，「修」者學問和德行都很好的那種人。「前」，以前的那些。前修未能夠很精密，而後出一輩年輕的人，反為轉為更加精密的。
「學人」，我們求學的人。「於研尋義理之先」，「對於此學之淵源、（和此學之）發展過程與師資相承」。
*「師」，老師；老師的弟子則謂之「資」。「皆宜略知大概」。
「唯識學可從兩方面追溯其淵源：」
*第一是依據它所依據之經典，來追溯其淵源。第二是依據它所建立的；「建立」它所講的；「法相」，指它的理論和概念。
「先說所依經典：」。「小乘教法」，「於經律論三藏之外，復有雜藏。」「依（據）玄奘《大唐西域記》所傳」。「佛既涅槃」「大迦葉與長老千人，在畢鉢羅窟」「結集法藏」。「命阿難陀（Ānanda結）集素呾纜藏（sūtra即是經藏），（又）命優波離（結）集毗奈耶藏」，「迦葉自（己）集阿毘達磨（藏）」，「是為上座結集」，「是為」。「其不得參預窟內結集之大眾數百千人」，「更於窟外結集，別為」另外他又結集了sūtra，即是經藏、vinaya律
藏、abhidharma論藏。還有一個雜集藏，即是雜藏，和禁咒藏五藏。
「又現傳漢譯《摩訶僧衹律》是根本大眾部律」，「亦傳第一次」，
*這本書《大眾部律》亦傳說是第一次結集的時候是有雜藏的。
「又現存漢譯（那本《增一阿含經》那篇序）〈序品〉亦言有雜藏。」
*這即是說古時是有雜藏這回是事實。
「綜合上述三種典籍觀之，則知根本大眾部確有雜藏」。
「根本大眾部確有雜藏，且成立甚早。雜藏之內容如何：《增一阿含經》〈序品〉云：「契經一藏」」，「律（就是第）二藏」。「阿毗曇經為三藏」。此外，「方等大乘義玄邃」，「方等」即是很廣大，很博大的那些大乘學理。「義玄邃」，大乘的義理很玄，「玄」者即是很深奧，「邃」
亦是深的意思，「玄」、「邃」合而代表深奧。「及諸契經」，「為雜藏。」「故知雜藏乃大乘經之所從出。」
「然何以說雜藏是大乘經之所從出，而不言雜藏即大乘經耶？」「曰雜藏結集之時，距（離）佛涅槃不遠，所用文句必極簡樸，一如四《阿含經》（那樣簡樸）；但今（時的）大乘經多有經後人藻飾（藻飾即是粉飾和）渲染之處，故不可言雜藏即現時流行之大乘經。」「存於雜藏中之「方廣大乘」教法，在佛滅後第六百年末之前已（經）陸續分出」。「成為單行本而流傳於世。故龍猛…」。
「但此種單行的大乘經，經（過）後人渲染其文，闡發其義，不得說全是雜藏中之本來面目。」
