解深密經勝義諦相品第二
*「勝義諦」，「勝」就是殊勝的智慧、優勝的智慧。「義」當境界。殊勝的智慧所看到的境界，即是普通的智慧看不到的，用殊勝的智慧才可以看到的那種境界。同是一個世界，用殊勝的智慧去看與用普通的智慧所看到的是不同。
*本經把整個佛法分為「世俗諦」和「勝義諦」，先講「勝義諦」；再講「世俗諦」，現在〈勝義諦相品〉就是講「勝義諦」，其餘還有七品，完全是講「世俗諦」。
*當我們聽完「勝義諦」的時候，不可說「勝義諦」就夠了，想弘法度生是一定要用「世俗諦」的。因為「勝義諦」是不可說的，是講不出來的。可說的一定要「世俗諦」。
*「相」字即是情況。「勝義諦」的情況是怎樣？或者勝義諦的狀況是怎樣？
*品即是章，這一篇是講「勝義諦的相狀」。
甲一、無二及離言二門
*「二」就是相對，靚與不靚，善與惡，高與矮，邪與正，大與小、白與非白，黑與非黑，有色與無色，有相與無相，都是相對的東西。凡是用概念講得出的，都是相對的。
*無二，「無」就不是，不是相對的。
*「勝義」叫做「無差別界」，無差別的。「界」就是屬於，屬於無差別的部分，即是無二，沒有差別，絕對的。「對」就是相對，差別，絕對就是沒有相對。
*「勝義諦」的狀況分成五個門，第一門就是「無二門」，絕對的，凡是能用相對的概念來表示的都不對。
*「門」即方面，也可以是一個角度。
*「離言門」，既然「無二」就「離言」，不能用概念來表示。
*用語言所講的不過是名言，是概念，概念並不是真的東西，真的東西用概念是表示不到的。所以是「離言」，離開語言的。即是不能用語言來表達。甲一就是將兩個「門」合起來一起講。
*「勝義諦」的狀況是怎樣的？
第一、無二的，即沒有差別的。
第二、離言的，不能用語言表達的。
第三、超尋思所行相，超過、超出。「尋思」者是思想，有概念的思想。凡是要用概念去瞭解的那些東西就叫做「尋思所行」。「行」當瞭解，用思想去行的，即是用思想去把捉的。
第四、超諸法一異性相，諸法第一是指「現象界」，第二指「世俗諦」所講的東西。超過與諸法是一是異的，「異」即是離開，「一」就是同一。
第五、遍一切一味相，「遍」者，到處都有它的，無乎不在的遍一切，一切東西裏面都有勝義諦的。遍於宇宙萬有而都有它在的，但是一味的相。
*勝義諦又叫做真如，又叫做涅槃，叫做佛性、又是不二法門。
*《心經》用「不生不滅」、「不垢不淨」、「不增不減」三個。
*《中論》用四個，即是八不：「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出」。《中論》就「八不」，《心經》就六不。限八個，限四個不過就是舉例而已。這裡就用五個來舉例。
*不生不滅就是「無二」，「生滅」是二，「垢淨」是「二」。
*《心經》這麼多東西就是講「無二」這一門。「不」就是講「離言」。
*超過一切尋思相，「無智亦無得」，用智慧都不對更何況是尋思？
*「不生不滅，不垢不淨」，超過一與異。
*「遍一切一味相」，「色即是空，空即是色，受想行識亦復如是。」「色蘊」、「受蘊」、「想蘊」、「行蘊」、「識蘊」裏面都有空性，「空性」即是勝義諦。
*即是說，把握住這幾點，凡是和勝義諦有關的，都搞定了。
甲一、「無二及離言二門」
乙一、長行廣辯
丙一、第一段問答
丙二、第二段問答
丙三、第三段問答
丁一、菩薩問
丁二、佛答
爾時，如理請問菩薩摩訶薩，即於佛前問解甚深義密意菩薩言：「最勝子！言一切法無二，一切法無二者，何等一切法？云何為無二？」
*當時釋迦牟尼佛在報土處，很合理地請問的，有這樣的一位菩薩。這個菩薩是已經見道的菩薩，所以加一個摩訶薩。
*在佛的面前，他問另外一個，很瞭解義理的菩薩，那位能夠瞭解甚深義理的、秘密的意義的菩薩，他怎樣問？
*「最勝」指佛，佛是世間中最殊勝的。「最勝子」即是佛的兒子，「子」是繼承人，佛的繼承人，因為菩薩將來會成佛，是佛的繼承人。「最勝子」，即是佛子。
*佛子，你這樣說：一切法其實都沒有分別的。現在，我根據你的說話，「一切法無二」，我現在就提出兩個問題問你，「何等一切法」？「云何為無二？」
解甚深義密意菩薩告如理請問菩薩曰：「善男子！一切法者，略有二種：一者、有為；二者、無為。
*解甚深義密意菩薩告訴如理請問菩薩：善男子！一切法者，法，事事物物、東西，一切東西簡略來講不外兩種，第一種叫做「有為法」；第二種就叫做「無為法」。
*什麼叫做「有為」？「為」，造作。「有為」即是有造作。
*世界上一切有形有象的東西都是由眾緣結合，緣即條件，各種條件結合起來，就造作出一種新的東西出來，就叫做「有為」，即是有造作。
*經由眾緣結合造作出來的就叫做「有為」。
*由眾緣和合造作出來的東西叫做「有為法」。
*「無為法」是在有為法裏面，遍於有為法裏面的。每一點一滴的有為法都是無為法存在的地方。
*「色不異空」，「異」即是離開，有為法不離開無為法。「色即是空，空即是色」，一體來的。即是說，你現在未達到了解一體，知道一切法不外是兩種，一種叫做有為法，有為法有些人分做五蘊：「色」、「受」、「想」、「行」、「識」五蘊。無為法就是真如、佛性、不二法門。
是中有為，非有為非無為；
*「云何為無二」？怎樣說叫做「無二」？為什麼說它是「無二」？
*這裏所謂「有為法」，「非有為」，不是真是叫做「有為」。何解？說它是有為法，這是一個假立的概念，假的名稱來的，真正的有為法是離開概念的。
*佛為了度眾生，假立名稱說這是有為法，那些是無為法，這些是概念，是名相而已，所謂真正的有為法，不是與我們所說的概念的有為法一樣。
*猶如我們說火，說一萬聲火字都不會燒你的口的。因為這個火字是一個概念，一個語言，不是真火來的。
*所以這裏所講的有為法是指那些真實的，離開言說，離開概念的真正的離言自性的有為法。
*「非有為」，非概念上的有為法，非語言上，非名相上所講的那些所謂有為法。離言自性的有為，並不是講出來的那些有為法。
*真實的無為法，更加不是概念上、語言上的無為法。
*無二，因為說它是有為、無為就是有分別。
無為，亦非無為非有為。
*所謂真實的離言的無為法，並非概念上的無為法。更加不會是概念上的有為法。
丁一、問
如理請問菩薩復問解甚深義密意菩薩言：最勝子！如何有為，非有為非無為；無為，亦非無為非有為？
*理請問菩薩再逼問，問「解甚深義密意菩薩」說：最勝子！何以見得，有為法，不是真正絕對的有為法，亦不是真正絕對無為法。無為法亦並不是真正的無為法，亦並不是真正的有為法。
丁二、答
解甚深義密意菩薩謂如理請問菩薩曰：善男子！言有為者，乃是本師假施設句。
*解甚深義密意菩薩」對「如理請問菩薩」這樣說：善男子！所謂有為這個概念，乃是本師假立名目而已。
1-若是本師假施設句，即是遍計所集、言辭所說；
*若這些有為、無為都是假施設的，本師假施設的語句，「句」即是這個是有為法，那個是無為法，那些名句。即是假設的這堆概念而已，即是「遍計所集」。
*「遍計」即是起執著，集中在那裏起執著。「遍」者、周遍；「計」者、即是計度，即是計較。到處去計較，沒有一樣東西不計較的，結果就執著。一執著就執出很多東西來，尤其是執著那些概念。
*一有了那些名言、概念，就到處計較，集中在那裏計較，集合在那裏，積集在那裏。
2-若是遍計所集、言辭所說，即是究竟種種遍計言辭所說。
*如果是本師假施設的、不是真是有的，這樣就是眾生由此引起「遍計」，那些「遍計」集中在這裏的那些言辭，是用這樣的一類言辭說的。世間的言辭與說話，都是令人起分別。佛要用這些說話來講，不就是要用「遍計所集」的說話來講。
*如果是「遍計所集的言辭」所講的，究竟就是徹頭徹尾的，即是「種種遍計所集的言辭所說」，因為「遍計的言辭」始終是起遍計，起分別的。
3-不成實故，非是有為。
*既然是「遍計所集的言辭」，就不是真的，這些名詞有為、無為都是假立的概念，不是成為真的東西的。
*所謂有為、無為都是假設的東西。既然有為、無為都是假的了，所謂有為就非真正是有為，非是有為。
4-善男子！言無為者，亦墮言辭。
*「墮」就是跌下去，亦就是跌下去言辭概念的坑裏面。
5-設離有為、無為少有所說，其相亦爾。
*假使有一個人，也不講有為法，又不講無為法。改過另外一個名，這些叫做「現象界」，那些叫做「本體」，用一些新名詞，也不行。「相」就是情況，那情況不也是一樣？
6-然非無事而有所說。
*有為、無為這兩個概念，這兩個名言是假的，但是有為、無為這兩個概念所指的那樣東西就不是假。可是，並不是沒有一種事實而亂講的。
*佛所講的那些東西都是概念，都是名言，但是這些概念、這些名言是確有所指，有事實所指的。
7-何等為事？謂諸聖者以聖智、聖見，離名言故，現等正覺；
*甚麼叫做事？那些聖人，聖智與聖見，「智」與「見」都是當智慧解；
*「聖智」是指根本智，無分別的根本智。
*「聖見」就是指有分別的、有概念的的「後得智」。
*那些聖者，用他的聖智與聖見能夠直接體會這個世界，離開概念，直接把捉這個世界，不靠名言。
*「現」者，現量，現前，即是直接接觸到；
*「等」者，即是整個，各方面。
*「正」、正確的，正式的覺。
*離開名言，對於這種東西能夠直接的、完整地直接接觸，能夠得到正覺。
8-即於如是離言法性，為欲令他現等覺故，假立名想謂之有為。
*這種聖人，就於這樣的離開概念、離開名言的那種東西的本身。
*「法」就是東西。「性」者，就是那件東西的本身。
*康德說：用我們的意識，用我們的知識，去了解那些事物，我們是不能直接了解到那些事情、那些物件的本身的。我們只可以了解那件物品反映進來我們見到的影子而已。即是說，當我看見一件東西的時候，我沒有辦法看到那種東西的本身的，我看的只是它本身反映進來我的知識裡邊的一個影像。影像是假的，影像的後面有一件東西是真的。
*離開概念的，是那件物的本身，「離言法性」。
*既然離言那些人就不容易了解，佛了解，講給我們聽。為了想令他人亦能夠現前地，完全地了解。這樣的緣故，就「假立名想」，假立概念。「名想」當概念解。叫它做「有為」。
9-善男子！言無為者，亦是本師假施設句；若是本師假施設句，即是遍計所集、言辭所說；若是遍計所集、言辭所說，即是究竟種種遍計言辭所說。不成實故，非是無為。
*有為法既然是一個假的概念，無為法也是一樣，亦是本師釋迦牟尼佛家假施設的、假設的名句而已。
*「無為」的這個概念也是假的，並不是真正有件東西叫做「無為法」。
10-善男子！言有為者，亦墮言辭。設離無為、有為少有所說，其相亦爾。
*無為固然是墮落概念言辭，有為也是概念言辭而已。
*「設離有為無為，少有所說，其相亦爾。」「相」即是情況，也是一樣。
11-然非無事而有所說。何等為事？謂諸聖者以聖智、聖見，離名言故，現等正覺；即於如是離言法性，為欲令他現等覺故，假立名想謂之無為。」
*但是，不要以為一點事實都沒有，有那個物的自身在的。
*什麼叫做「事」呢？「謂諸聖者」，用他的聖智與用聖見。離開名言，直接體會物的自身。
*「現正等覺」，得到正覺，在這些萬物的自身的「離言法性」裏面，解釋給人知道了。假立名想，概念也是假立，這些叫做無為法。
丁一、問
爾時，如理請問菩薩摩訶薩復問解甚深義密意菩薩摩訶薩言：「最勝子！如何此事彼諸聖者以聖智、聖見，離名言故，現等正覺；即於如是離言法性，為欲令他現等覺故，假立名想，或謂有為？或謂無為？」
*那時，那位「如理請問菩薩摩訶薩」，又問那位「解甚深義密意菩薩摩訶薩言」：最勝子！為甚麼你說這個「離言法性」是由於那些聖人，用他的聖智與聖見，能夠離開名言來得到「現等正覺」，得了正覺之後，他就將這個離言的法性，亦想令人知道，為了令他人亦能夠像他一樣「現等覺故」。於是他就假立那些名想概念，將它們這些叫做「有為」，那些是「無為」。
丁二、答
戊一、譬喻
己一、舉「愚者執幻事為實」
1.解甚深義密意菩薩謂如理請問菩薩曰：「善男子！如善幻師或彼弟子，住四衢道，積集瓦、礫、草、葉、木等，現作種種幻化事業。所謂：象身、馬身、車身、步身，末尼、真珠、琉璃、螺貝、璧玉、珊瑚，種種財、穀、庫藏等身。
*解甚深義密意菩薩答「如理請問菩薩」說：善男子！譬如有一個很善於弄幻術的幻術師即魔術師，或者大幻術師的那些徒弟。「衢」者，那些路口交叉四通八達的那些十字路口。「四衢道」即是四面有通路的衢道，中間的那裏，堆積瓦礫、碎的磚瓦，草、樹木。將那些磚瓦經過幻術，令到人們看到那些種種幻變出來的東西。幻出那些象身、馬身、車身、步身、末尼，、真珠、琉璃、螺貝、璧玉、珊瑚，「種種財、穀、整座庫房都會變出來。
2.若諸眾生愚癡、頑鈍、惡慧種類，無所曉知，於瓦、礫、草、葉、木等上諸幻化事，見已聞已，作如是念：『此所見者，實有象身、實有馬身、車身、步身，末尼、真珠、琉璃、螺貝、璧玉、珊瑚，種種財、穀、庫藏等身。』
*如果其中有些眾生是愚癡，頑劣的，很遲鈍的，他的智慧專們想些無謂事的，惡慧的種類，很無知的這個人。
*這一類眾生一看見別人弄幻術，幻術師在那些「瓦礫、草、葉、木等上」的上面所幻化出來的東西，那些無知的人見到或者聽聞到：他的心就這樣想，這次我見到的是真真正正是有象，真真正正是有「馬、車、步兵」，真正是有「末尼」，有「真珠」，有「琉璃」，有「螺貝」，有「碧玉」，有「珊瑚」，又有「種種財、穀、庫藏等身」。
3.如其所見，如其所聞，堅固執著，隨起言說：『唯此諦實，餘皆愚妄。』彼於後時應更觀察。
*依照他所見，依他所聞的以為是真的，執著之後跟住就講話，四處宣揚說這些就是真的東西，只有這樣才是真的東西，其餘都是假的。
*這些蠢人後期事過境遷的時候，應該去想一想，重新檢討一下，因為泥土、垃圾斷斷不會變出那些「末尼、真珠」那些東西的。
己二、說明智者以立少幻事非實
1-「若有眾生非愚、非鈍、善慧種類，有所曉知，於瓦、礫、草、葉、木等上諸幻化事，見已聞已，作如是念：『此所見者，無實象身、無實馬身、車身、步身，末尼、真珠、琉璃、螺貝、璧玉、珊瑚，種種財、穀、庫藏等身。
*如果有些眾生不是蠢的，有很善巧的智慧的那類人；他是懂得事的；「於瓦、礫、草、葉、木等上」，在那個魔術師幻化出來的東西上，當他見到或者聽到之後，他起這個想法：我所見到的東西是假的，不是真正有的，亦沒有那些真正的「末尼、真珠、琉璃、螺貝、璧玉、珊瑚、種種財、穀、庫藏等身。」然則全部都沒有東西嗎？
2-然有幻狀迷惑眼事。於中發起大象身想，或大象身差別之想，乃至發起種種財、穀、庫藏等想，或彼種類差別之想。』
*又不是，他知道有些幻的情狀，迷惑我們的眼睛的這樣的事實。令我們於這樣東西之中生起那些種種不同的情景。
3-不如所見，不如所聞，堅固執著，隨起言說：『唯此諦實，餘皆愚妄。』
*有些這樣的想法，他不受他的迷惑，這些聰明人不依照他所見到的幻術，他不依照他所聽聞的，很堅固地執著它，跟著起言說：只有這些東西是真的，其餘都是假的。
4-為欲表知如是義故，亦於此中隨起言說。彼於後時不須觀察。
*這個聰明的人為了想表達出這些道理給別人知，亦於此中隨起言說。但他的講法不同，那些蠢人說那是真的，這個聰明人說它這個是幻術，是假的。這個聰明的人在事過後，他亦不需要檢討，因為他沒有錯誤。
*幻術師譬喻「心」，那些弟子譬喻那些心所，象兵、馬兵、步兵，和那些金、銀、螺貝，用來代表這個世界。這個世界是我們的「心」與「心所」幻變出來的，根本就沒有這個世界。
*證到勝義諦的時候就知道沒有這個這樣的世界。這個世界是世俗上，還未證到勝義的時候，你就見到「心」與「心所」所幻變出來，好像那些幻術師幻變出來的這個世界那樣。
*對於幻術幻出來的東西，如果是那些蠢人，見到金銀就以為有真金、真銀。用來譬喻什麼？凡夫在迷界裏面，見到有地球就以為真的有個地球，這些都是幻象來的，不是真實的，是幻象來的。
*另外有一種人是聰明的人，知道所見的這些東西是幻術師幻變出來的而已，用來譬如那些有智慧的人就能了解，我們的人生、我們的世界，甚至到我們起的種種煩惱，都是我們的心和心所幻變出來的，如果你知道它是幻，就不會跟著他打轉，這樣就自然會和勝義諦相契合，總有一天你就不會被那個煩惱的人生所束縛，不被那個有漏、有煩惱的世界所束縛，證得「勝義諦」。
己二、合聖賢
「如是，若有眾生是愚夫類，是異生類，未得諸聖出世間慧，於一切法離言法性不能了知；
1-彼於一切有為、無為，見已聞已，作如是念：『此所得者，決定實有有為、無為。』
2-如其所見，如其所聞，堅固執著，隨起言說：『唯此諦實，餘皆癡妄。』彼於後時應更觀察。
3-若有眾生非愚夫類，已見聖諦，已得諸聖出世間慧，於一切法離言法性如實了知；
*如果有些眾生是有聰明、有智慧的，「聖諦」即是聖人所了解的真諦，就是「勝義諦」，亦即是真如。
*已經得到那些聖人所有的，超過世間的智慧。
*兩種無漏智慧，見道的時候就出現，一種沒有概念的，即是無相、無差別的那種慧，就叫做根本智。第二種是有概念，即是有分別的，叫做後得智。
*一切出世間法都是離言法性，離開言說的勝義諦的本身，確確實實了知。
4-彼於一切有為、無為，見已聞已，作如是念：『此所得者，決定無實有為、無為。
*這樣的聖賢，對一切有為法、無為法，見到之後、聽聞以後，他生起一個這樣的念頭，這些所見到的，決定沒有那些真的有為，假的有為是有，雖然真實的有為、無為沒有。
5-然有分別所起行相，猶如幻事迷惑覺慧，於中發起為、無為想，或為、無為差別之想。』
*分別，當動詞用，執著。當名詞用，當有漏的心和心所。「行相」當影像解。
*由有漏心心所所生起的影子，亦即是我們所見的山河大地，日月星辰都是我們的眾生的有漏識的心與心所所變起出來的。
*可是，由那些有漏心、心所所變起的行相，那些影子是假的現象。
*好像那些幻術師幻來的東西，迷惑你的知覺的智慧。於假的有為法和假的無為法之中，發起一種真的有為、真的無為這樣的觀念，這樣的想念。
*或者除了有為、無為之外，還有有為、無為如何不同的、各種不同情況的差別。
6-不如所見，不如所聞，堅固執著，隨起言說：『唯此諦實，餘皆癡妄。』為欲表知如是義故，亦於此中隨起言說。彼於後時不須觀察。
*不依照他所見到的假東西，亦不依照他所聽聞到的東西，堅固起執著說它是實，亦不會跟著就生起種種的理論，種種的言說：唯有所我親眼所見到的這東西是真的，其餘的都是愚癡、都是虛妄的。
*這個聰明的人，為了要表達，令人知道這些的道理，要表達他所瞭解的道理的緣故。
*他也在這種假的有為法，假的無為法之上，跟著要生起言語，為什麼要生起言說？他想度眾生，想人人都知道。
*這種聰明的人，以後就不需要檢討。
7-「如是，善男子！彼諸聖者於此事中，以聖智、聖見，離名言故，現等正覺；即於如是離言法性，為欲令他現等覺故，假立名想，謂之有為，謂之無為。」
*如是，善男子！那些聖人，於有為、無為都是假的事情之中；他用他的根本智、後得智。他擺脫一切言語和概念，他能夠不受語言和概念所束縛，「離」，不是說他完全不用，是不被它束縛。
*他能夠現前等正覺，「現」，現量，直接知道。
*「等」是相等，相似連續，在時間上相似而又連續的叫做相等。在空間上，形狀、大小，顏色都相似的，就叫做相等。
*就在這些「離言法性」，他所證到的勝義諦的「離言法性」，「為欲令他現等覺故，」為了想令他人都像他一樣，能夠現等證。
*於是假立種種名相、名想，叫它做「有為」，叫它做「無為」，其實這些都是概念而已。
爾時，解甚深義密意菩薩，欲重宣此義而說頌曰：
1-佛說離言無二義，甚深非愚之所行；愚夫於此癡所惑，樂著二依言戲論。
*這時候，「解甚深義密意菩薩」想重新宣告他所講的道理，講一首偈。釋迦佛所講，勝義諦一種離言的義，一種無二的義。這種道理，甚深的，很深的，不是那些愚蠢人所能瞭解的，這種境界不是那些蠢人所能走得到的，「義」者，就當境界解，不是那些蠢人所能走得到的境界來。
*那些蠢人，於諸法是離言和無二這種道理，因為他被那些無明所迷惑的緣故，歡喜執著有為、無為這兩種東西。依著那些言說，出種種笑話。
*「二」就是種種東西有差別，第一就是差別，第二就是言說，一味樂著有差別和言說這兩種東西，依著各種言說去產生各種戲論，即不實在的理論。
2-彼或不定或邪定，流轉極長生死苦；復違如是正智論，當生牛羊等類中。
*這類蠢人不出兩種人，一種是「不定聚」的人，一種叫做「邪定聚」的人。眾生分做「三定聚」，「定」就是決定，
第一種「正定聚」，決定走正路的一種人。
第二種「邪定聚」，決定走邪路的這種人。
第三種「不定聚」，有邪有正。
*這類人，生死輪迴極長遠的生死痛苦。
*對望佛家所講的，那種合於正智的議論，他是相反的。
*這類人，「當生牛羊」，「等」就是指餓鬼與阿修羅等等。
乙一、菩薩問
1.爾時，法涌菩薩白佛言：世尊！從此東方過七十二殑伽河沙等世界，有世界，名具大名稱；是中如來，號廣大名稱。
*在當時，法涌菩薩白佛言：世尊！由這個娑婆世界向東面行，經過七十二個恆河沙那麼多的世界，其中有一個世界叫做「具大名稱」。
2.我於先日，從彼佛土發來至此。我於彼佛土曾見一處，有七萬七千外道并其師首，同一會坐。為思諸法勝義諦相，彼共思議、稱量、觀察、遍推求時，於一切法勝義諦相，竟不能得。
*我昨日，從那個世界的佛土那裏出發，來到這裏。我在那個有佛的世界那裏，曾經見到有一個地方，那裏有七萬七千那麼多的外道，與他的老師、首座的大弟子，大家在集會上坐。這些人在這裡做什麼呢？
一切事物叫做諸法、就是宇宙萬有，尋思這個宇宙萬有裡面的勝義諦，宇宙萬有是世俗諦，世俗諦裡邊一定有一個勝義諦，「相」即是狀況，尋思勝義諦的狀況。
*他們共同在那裡想，也發言，「思」就用尋思去想，「議」就是用言語去討論。用有概念的知識稱量、觀察，普遍地去推求，用概念去推理。
*於一切法勝義諦相，竟然不能夠得到。
3.唯除種種意解，別異意解，變異意解，互相違背共興諍論，口出矛𥎞，更相𥎞已、刺已、惱已、壞已，各各離散。
*除了種種不同的見解，各別互相對立的見解；「變異意解」，初時我的見解是這樣，後來想想又想不通，又重新改過。變異的變化，前後的變化，結果是「互相違背」。
*大家在那裡爭論，漸漸就口出惡言，好像一枝矛槍那樣刺過去，你說我不對我又說你不對。互相，你刺我，我刺你。結果是不歡而散，既惱壞已，敗興而散，各各離散。
4.世尊！我於爾時，竊作是念：『如來出世，甚奇！希有！由出世故，乃於如是超過一切尋思所行勝義諦相，亦有通達，作證可得。』」說是語已。
*世尊！我在那個時候，私下就起一個這樣的念頭：如來的出世，很值得珍奇，很難得，很少有。為什麼少有？
*有證得大、小乘的果，如來出生的稀有就在這一點。由於因為有如來出世的緣故，乃能夠對於勝義諦相，超過一切尋思所行的勝義諦相。亦有能人能夠依著如來的教法去修行而居然通達，「「加行智」、「根本智」、「後得智」，作證就直接是指「根本智」。
乙二、如來答
丙一、長行
丁一、法說
戊一、標
1.爾時，世尊告法涌菩薩曰：「善男子！如是，如是！如汝所說。我於超過一切尋思勝義諦相，現等正覺；現等覺已，為他宣說、顯現、開解、施設、照了。
*爾時，世尊對法涌這樣說：善男子！如是，如是！正如你所講，我釋迦牟尼對於那些超過一切尋思的那些勝義諦的相狀，用現量現前去證得，「等」即是完完整整地全部去證得，正覺，正正確確地去了覺。
*對於勝義諦能夠現前完整地覺悟之後，我為他人宣說我所證得的東西。
*把我證得的東西顯現給你們知，這樣的道理顯現給你們知。
*開解，你不懂我打開你的智慧，令你識解。但不是很了解，我就解釋給你知。
*設立種種名詞、種種概念，來解釋給你聽，讓你依據那些概念、名言，去尋思，尋思的結果。
*然後再撇開那些尋思，令你依照概念「照了」，去了解，了解之後，然後再撇開尋思。
戊二、解釋
己一、設問
2.何以故？我說：『勝義是諸聖者內自所證；尋思所行是諸異生展轉所證。』是故，法涌！由此道理，當知勝義超過一切尋思境相。
*為什麼這樣說法？釋迦佛說。勝義，即是真如。勝義真如是那些聖者，大乘已經見道，已經得根本智的那些人叫做聖者。在定中自己直接證到。
*用我們有概念的思想所能夠了解到的境界，是凡夫輾轉，即是間接，由這個概念走去那個概念，那個概念又走去另一個，一步一步地「輾轉所證」，不是直接體驗到的。
*所以法涌！勝義是「自內所證」，尋思是「輾轉所證」，由這個道理，應當知道勝義諦是超越一切那些用有概念的尋思所了解的境界。
3.復次，法涌！我說：『勝義無相所行；尋思但行有相境界。』是故，法涌！由此道理，當知勝義超過一切尋思境相。
*「所行」即是境界。
*又，法涌！我說：勝義諦是無相的，指無分別的根本智所行的境界。
*尋思只是了解有概念的、有形狀的境界。
*所以，法涌！由勝義是「無相所行」這種道理，應當知道真如勝義是超過一切尋思可以尋思得到的境界和相狀。
4.復次，法涌！我說：『勝義不可言說，尋思但行言說境界。』是故，法涌！由此道理，當知勝義超過一切尋思境相。
*法涌！釋迦牟尼說：勝義諦，即是真如，用「言說」來講是不行的，借言說來講了之後就一定要全部撇除那些言說。
*用尋思、用有概念的思想只是了解那些可以言說的境界而已，即是概念的境界而已。
5.復次，法涌！我說：『勝義絕諸表示，尋思但行表示境界。』是故，法涌！由此道理，當知勝義超過一切尋思境相。
*法涌！釋迦牟尼說：勝義諦，「絕」者，斷也，是不能夠用符號、語言來表示的。
*「尋思」，只了解那些可以用符號所表示的境界。
6.復次，法涌！我說：『勝義絕諸諍論，尋思但行諍論境界。』是故，法涌！由此道理，當知勝義超過一切尋思境相。
*法涌！我說：「勝義諦」是不能夠用語言去討論的，爭論即是辯論，辯論也沒有用的，都是那些概念而已。
戊一、譬喻
法涌！當知，譬如有人盡其壽量習辛苦味；於蜜、石蜜上妙美味，不能尋思、不能比度、不能信解。
*譬如有一個人盡他的一世，經常吃一些辣的、苦的味道，這一類人，於蜜糖和冰糖那些這麼上妙的美味，他連想都想不到的，不能夠比較、推度，他也沒有辦法相信的。
*知識又名叫做量。想得到知識要靠四種東西：
*一、現量，在你面前的這種知識，最正確的。
*二、比量，由比較、推度得來的知識。
*比量一定要符合三個原則，
他一定要死，因為他是動物。
正面：必有死，貓、狗等，「等」就是一切動物。
反面：凡不死的一定不是人，如銅鐵等。
*中國人必定有死。主詞---中國人，述詞---必定有死。
因為他是動物，凡動物必定有一死。若不死，它就必定不是動物。
*一個句子，就是一個S加一個P。
*中間的媒介，叫它做M。
*做推理、做比量的時候一定要靠這三個概念，一個是S，一個就是P，一個就是M。
*那怎樣推呢？
第一，一定要S完全在M裏面。中國人s是全部一定是動物M。
第二、中國人是會死的。因為中國人全部都是人，而人是會死的，中國人既然是人，中國人也必定會死。
第三、P就是「是」，「負」即不是，譬如中國人是會死的，「會死」就叫做P，不會死的就叫做(～P)。(～P)一定與M無關，一定與動物無關。
*合符這樣的才叫做真正的比量，如果不合的就是似是而非的比量，如果是真的比量就是正確的知識，應該要接受，似比量就一於不接受。
第三、聖言量，只要他是真正的聖人，我們就接受他的說話。
*「不能尋思」就是指現量所不能了；「不能比度」就是比量所不能推度；不能信解，沒有可靠的聖言量給他保證。
1.或於長夜由欲貪勝解諸欲熾火所燒然故；於內除滅一切色、聲、香、味、觸相妙遠離樂，不能尋思、不能比度、不能信解。
*整個晚上睡不著一路到天亮就是「長夜」，用來譬喻一個人不斷生死輪迴，就好像永遠在長夜裡面那樣。在「長夜」裡邊，起「欲貪勝解」，與貪心一齊起的勝解。「諸欲熾火」，那些貪欲的、猛烈的火整天燒他。所燒然故，整天被那些貪欲之火燒他。
*「於內除滅一切色、聲、香、味、觸相」，那樣的妙遠離樂。
*即是自己的內心，在定中所得到的，在定中除滅那些一切相，色、聲、香、味、觸，除去了這些相狀，那種這樣微妙的，遠離貪欲，遠離塵世的那種快樂。
*對於那些在定中所得到的那種「妙遠離樂」，現量不能知，比量不能度，聖言量他也不能相信。
2.或於長夜由言說勝解，樂著世間綺言說故；於內寂靜聖默然樂，不能尋思、不能比度、不能信解。
*在生死輪迴的長夜中，或者在我們整個晚上都睡不著的漫漫長夜之中，整日喜歡在概念處打滾，整日在語言上打滾。
*未曾了解之前，一定要從概念入手，到了解的時候就全部概念要撇清。喜歡執著世間上的巧妙說話。
*定中的寂靜、一點紛亂的思想都沒有，那些聖人所有的，默然不作聲的那種快樂。對於這種快樂，用現量不能看到，不能夠用比量推論得到；連信都沒辦法信。
3.或於長夜由見聞覺知表示勝解，樂著世間諸表示故；於永除斷一切表示薩迦耶滅究竟涅槃，不能尋思、不能比度、不能信解。
*勝義諦是不能在你面前表示一樣東西給你看的，眼見得到叫表現；耳聽得到叫表現；我們摸得到；聞得到；或是用意識，或用有概念的、有分別的知識能夠把捉到，把捉到他的形狀的，這就叫做有表示。但勝義諦絕表示，表示的路斷，不能夠表示。
*在生死輪迴的長夜裏，有一種人在生死輪迴的長夜裏。對於世間裏的見聞覺知所表示的各種形狀他整天都樂著。
*要永斷除一切表示的涅槃，對於那些永遠斷除一切用見聞覺知可以表示得到的那種涅槃的那種境界，那種涅槃的情況，「究竟涅槃」的情況。
*「涅槃」是怎樣的？薩迦耶滅，壞身見。每一個眾生都有一個可壞的身體，但是，卻整天執著這是「我」。
*對於永斷一切見聞覺知，表示「薩迦耶見」都滅的那種徹底的涅槃，不能用現量去看到，不能用「比量」去推度，亦不能由「聖言量」去信解。
4.法涌！當知，譬如有人於其長夜由有種種我所、攝受，諍論勝解，樂著世間諸諍論故；於北拘盧洲無我所、無攝受、離諍論，不能尋思、不能比度、不能信解。
*法涌！你應該知道譬如有一個人，在生死輪迴的漫漫長夜裏，我自己所有的東西。
*「攝受」，私有財產和所有權，有我所、有攝受就有諍論，
*整天都有這種「勝解」，有這種見解，對於世間的那些虛妄的諍論，整天喜歡，
*對於北拘盧洲裡面，無我所的，沒有個人的財產的，沒有所有權的，無諍論的那種情景，
*現量他沒有辦法見到，用比度他也比度不出，也不信聖言量。
5.如是，法涌！諸尋思者，於超一切尋思所行勝義諦相，不能尋思、不能比度、不能信解。
*這樣，法涌！那些成日喜歡用概念去思想的那些人，對於那些超過「一切尋思」的勝義諦相的真如佛性，不能用現量尋思，他不能用它的比量去比度，亦沒有聖言量，他也不能去信解。
丙二
爾時，世尊欲重宣此義，而說頌曰：
「內證無相之所行，不可言說絕表示，息諸諍論勝義諦，超過一切尋思相。」
*這個時候，釋迦世尊想重新複述上文所講的勝義諦是離開尋思的這種道理，說了一首偈，
*超過尋思的相的勝義諦有五種性質，
第一是聖人內證的、定中證得的，不是向外尋求的。
第二是無相的無分別智所了解的，
第三不可言說。
第四絕諸表示的。
第五「息諸諍論」的，平息一切諍論。
乙一、善清淨慧菩薩問
1-爾時，善清淨慧菩薩白佛言：「世尊！甚奇！乃至世尊！善說！如世尊言：『勝義諦相微細甚深，超過諸法一異性相，難可通達。』
*那時，那位菩薩問佛：世尊！世尊真是奇特！世尊稀有，乃至世尊！善說！依照世尊對我們這樣說，勝義諦的屬性，很微細，不容易看得到，不容易探求它的究竟就叫做「甚深」。超過「一」性、「異」性的這種情況，因為它有這麼一種超過現象的勝義諦很難可以通達。很難可以讓我們徹徹底底明瞭了。
2-世尊！我即於此曾見一處，有眾菩薩等正修行勝解行地，同一會坐，皆共思議勝義諦相與諸行相一異性相。
*由初發菩提心那一秒鐘起，叫做資糧位的菩薩，要經過很長很長的時間，然後入加行位，跟著見道，通達位，然後修習位。通達之後還要修習，最後究竟位。
*我在這裡，見到一個地方，有很多菩薩，正在修行那些有概念的、靠勝解來修行的，同大家一齊坐有那裏，整天用他的心思去想，用嘴巴去議論，思議「勝義諦」的相狀，與有形有相現象的相狀，到底是「一性」抑或「異性」呢？
3-於此會中，一類菩薩作如是言：勝義諦相與諸行相都無有異。
*在這一類集會裡，有一類菩薩，講這些這樣的說話，勝義諦的特徵與現象界的山河大地，日月星辰，這些諸行的相狀都無有異，一點都沒有分別的，無有異即是無分別的。
4-一類菩薩復作是言：非勝義諦相與諸行相都無有異；然勝義諦相異諸行相。
*另外有一類菩薩，又講這樣的話，不是勝義諦相與諸行的相都無有異的。但是，勝義諦相與那些山河大地、日月星辰這些諸行是異的。
5-有餘菩薩疑惑猶豫，復作是言：是諸菩薩，誰言諦實？誰言虛妄？誰如理行？誰不如理？或唱是言：勝義諦相與諸行相都無有異。或唱是言：勝義諦相異諸行相。
*另外有一類菩薩很懷疑，這樣說，這兩班菩薩，哪一部分的人說話是真實的？哪一句說話是不實？哪一個依照道理修行呢？哪一班是不合理，不依照道理修行呢？因為有一班人他們說什麼？「勝義諦相」與「諸行的相」都無有異；另一班人又說：勝義諦相與諸行的相是異的。到底是誰講的對呢？
6-世尊！我見彼已竊作是念：此諸善男子愚癡、頑鈍、不明、不善、不如理行，於勝義諦微細甚深，超過諸行一異性相，不能解了。說是語已。
*世尊！我見到他們之後，私下起一個這樣的念頭，這兩批善男子愚癡頑鈍，不明白這種的執著是不善的，即不善巧的，而且是不如理的。因為對於勝義諦的那種微細甚深的，深過諸行是「一」是「異」的這種情況他不能了解。他講完以後，下文就釋迦佛答了。
丁一、法說
戊一、述成總說
1-爾時，世尊告善清淨慧菩薩曰：善男子！如是，如是。如汝所說：彼諸善男子愚癡、頑鈍、不明、不善、不如理行，於勝義諦微細甚深，超過諸行一異性相，不能解了。
*善男子！如是如是，依照你所講的一樣，那兩班菩薩，愚癡、遲鈍，不明白他們那種用那種勝解去修的是不善巧的觀行，是不如理的觀行。
*對於勝義諦的那種很微細的，不容易見得到的，很深奧的。勝義諦與那些現象界的東西，一性抑或異性呢？他不能認識。
2-何以故？善清淨慧！非於諸行如是行時，名能通達勝義諦相，或於勝義諦而得作證。
*為什麼呢？善男子！並不是於觀行這樣修行的時候，叫做能夠通達了解這個勝義諦相的特點，或者這樣修觀行就可以在勝義諦就可以證得的，即是親自去證明的。
庚一、反難
1-何以故？善清淨慧！若勝義諦相與諸行相都無異者：應於今時一切異生皆已見諦；又諸異生皆應已得無上方便安隱涅槃；或應已證阿耨多羅三藐三菩提。
*為什麼說那兩班菩薩都不行？善清淨慧！若勝義諦的這個相狀，與現象界的諸行的相狀如果都無異的，都沒有分別的，即是一樣的，這樣應該個個都見性。所以，應該是一切凡夫皆已見性、見諦，即是見道。
*如果勝義諦相就是諸行，證入「無上方便安隱涅槃」！
*無上就是最高的。
*涅槃有四種，
第一、自性清淨涅槃，即本來自性清淨涅槃，本來個個都有的涅槃。
第二、有餘依涅槃，「依」者，我們的精神所依的身體。
第三、無餘依，殘餘的身體都死去。
第四、無住涅槃，既不住於生死，也不住於無餘涅槃。他雖入生死，但不會被生死束縛，他雖證得涅槃，但是他不會永遠入涅槃，只有佛才有的。
*自性涅槃就無所謂方便，因個個都有的。
*有餘涅槃都很方便，雖有方便而不是無上。
*無餘涅槃都方便，但不是無上，他不能夠無住。
*唯有佛的「無住涅槃」才可以稱得無上、又方便。
*如果勝義諦與諸行種種都是一樣的，豈不是個個凡夫都已經可以成佛了，整日可以證到勝義諦，但事實不是！
*或應已證阿耨多羅三藐三菩提。
2-若勝義諦相與諸行相一向異者：已見諦者於諸行相應不除遣；
*一向者，永遠地如此、絕對。
*如果勝義諦和這些諸行絕對不同的，那裡要修行去除？修行到底都是世俗諦的東西，這樣與勝義諦有甚麼關係？不應於諸行中，「遣諸行相」，要排除，空了一切諸行的相，然後才能證得勝義諦的。
*事實上在定中，將所有諸行的相狀全部都空之後，空了一切我執、一切法執，一切我相、人相，空了它，然後才能證。如果這樣解法，即是說勝義諦相與諸行的相就是有些關係的。
3-若不除遣諸行相者，應於相縛不得解脫；
*如果你不排除那些諸行的相，即是對諸行有執著，不用除遣它嘛！它與勝義諦都沒有關係，為何要除它？既然無關係，除了它也見不到勝義諦的，這樣就不用除，不用除就有問題，何解？那兩種束縛你不能解脫，一種叫做「相縛」，一種叫做「麤重縛」。
*甚麼叫做「相縛」？相分，每一個識都有一個影子，這個叫做「相分」。當你專心那個相的時候，就完全忘記的其他東西，這種叫做「相縛」。被那個相束縛了你，好像那個照相機，當你照相機拍照他的時候，就被這個人的相束縛住你了，你不能拍別的地方。
*那些概念、觀念的，通通都是「相」，勝義諦是無相的。世俗諦是每種都有相的，唯有勝義諦這個真如，是無相。
*既然無相就要將所有的相除去，這樣，沒有相縛，當下，就是勝義諦。
4-此見諦者於諸相縛不解脫故，於麁重縛亦應不脫；
*凡夫不止被相縛束縛，還有一種麤重縛，什麼「麤重縛」？我們很多煩惱的，現在暫時不起而已。但是貪的煩惱還有一個種子，整天潛伏在第八阿賴耶識裏面，叫做「麤重」。
*「麤重」有兩個解法，一個是累累贅贅那樣不舒服，叫做「麤重」。第二個就是煩惱種子叫做「麤重」。
5-由於二縛不解脫故，已見諦者應不能得無上方便安隱涅槃；或不應證阿耨多羅三藐三菩提。
*還有兩種縛不能夠解脫，即是說沒辦法成佛！如果「勝義諦相與諸行相一向是異」的，結果就這樣。所以你執它「異」你就會不能成佛；執它為「一」也不能成佛的。
6-善清淨慧！由於今時非諸異生皆已見諦；非諸異生已能獲得無上方便安隱涅槃；亦非已證阿耨多羅三藐三菩提。是故勝義諦相與諸行相都無異相，不應道理！若於此中作如是言：勝義諦相與諸行相都無異者。由此道理，當知一切非如理行，不如正理。
*善清淨慧！由於現實上我們知道，現在那些凡夫並不是已經見諦，沒有見諦；那些凡夫並沒有能夠證到無住涅槃，亦沒有證到無上正等正覺。所以你說勝義諦相與諸行相是一，不合道理。
*如果明明不合理的，還講這些說話：勝義諦相與諸行相都無異者。如果這樣說的話，依據上文所講的道理來看，應該知道，這樣的講法非如理行。所作的觀行已經是錯，不合正理。
7-善清淨慧！由於今時非見諦者於諸行相不能除遣，然能除遣；非見諦者於諸相縛不能解脫，然能解脫；非見諦者於麁重縛不能解脫，然能解脫；以於二障能解脫故，亦能獲得無上方便安隱涅槃；或有能證阿耨多羅三藐三菩提。
*由於現在，並不是那些在定中能夠見諦的人，他不能夠將那些諸行的相空了去；可是他確是能夠除遣那些諸行的相。
*並不是那些見諦的人，對於相縛不能夠解脫，在證勝義諦的時候，他的相縛是不起的。他確實能夠在正在見勝義諦的時候，他能夠解脫相縛。
*不是那些見諦的人，不能夠解脫那些麤重縛；但是，他確實能夠在正在見道、見性的時候暫時他能夠解脫的。
*因為他能夠對二障解脫，由見道位變了修道位，修道位又到究竟位，最後證得無上方便的「安隱涅槃」。或有能證阿耨多羅三藐三菩提。
8-是故勝義諦相與諸行相，一向異相，不應道理！若於此中作如是言：勝義諦相與諸行相一向異者。由此道理，當知一切非如理行，不如正理。
*是故勝義諦相與諸行相，一向異相，就不合道。既然不合理的東西你就不要講，但那些人偏偏要講，勝義諦相與諸行相絕對異的。
*由上文所講的道理，知道這些一切一切的，那班人所修的觀行，都是「非如理」的觀行，不如正理。
己二、第二「復次」
庚一、反難
1.復次，善清淨慧！若勝義諦相與諸行相都無異者，如諸行相墮雜染相，此勝義諦相亦應如是墮雜染相。
*善清淨慧！若果「勝義諦」的相貌，與現象界的那些東西的相貌、特徵，都沒有分別的，都是一樣的，這樣就有問題！
*現在我們問你，好像那些現象界的東西，它墮落雜染的範圍，與煩惱相結合的叫做「雜染」。
*如果勝義諦的相與諸行的相是一樣的，此勝義諦相亦應該與那些諸行一樣，應該墮進雜染。
2.善清淨慧！若勝義諦相與諸行相一向異者，應非一切行相共相，名勝義諦相。
*善清淨慧！反過來，如果勝義諦的特徵、相貌與一切現象的相貌是「一向異」的，絕對不同的。
*這樣的話，勝義諦相就應該非一切現象的相和共相。共通的體相，勝義諦即是真如，真如是宇宙萬物的共通的體質。應該不能說「一切行」的共相是「勝義諦相」。
3.善清淨慧！由於今時勝義諦相非墮雜染相；諸行共相名勝義諦相。
*現在勝義諦的特徵，並不跌落雜染的，無異就是墮雜染，可見不是「無異」；
*勝義諦是一切諸行一切現象的共通的體相、體質來的，所以，勝義諦相和諸行的相一向異又不對。
4.是故勝義諦相與諸行相都無異相，不應道理；勝義諦相與諸行相一向異相，不應道理！
*勝義諦相與諸行相一向異相」，如果你說它一向是異相的，亦不合理，兩面都不合理。
5.若於此中作如是言：勝義諦相與諸行相都無有異；或勝義諦相與諸行相一向異者。由此道理，當知一切非如理行，不如正理。
*既然不合理，若果有人在這裡，講一句這樣的話，勝義諦相與諸行相都無有異或者這個人另外的講法，勝義諦相與諸行的相一向異，如果他又這樣說，兩個相反的講法都不對。
*由於這個這樣的道理，當知一切不是合理的修觀法，不是合理的觀行。為什麼不是合理的觀行？因為不合正理，「正理」者即是邏輯。
庚一、反難
1.復次，善清淨慧！若勝義諦相與諸行相都無異者，如勝義諦相於諸行相無有差別，一切行相亦應如是無有差別。
*善清淨慧！如勝義諦相與諸行的相，如果無有差別，都沒有分別。勝義諦相與諸行的相沒有分別。
*這樣，勝義謗與杯就沒有分別，勝義諦與錄音機也沒有分別。問題就來了，這個錄音機和這個杯有沒有分別？有。
*勝義諦相與錄音機沒有分別、與杯沒有分別。勝義諦即是杯，杯即是勝義諦。錄音機也是勝義諦！豈不是錄音機和那隻杯是沒有分別才對？但事實上不是，杯就是杯，錄音機就是錄音機。
*若果你不信，你拿個杯去錄音看看能不能錄得到？顯然不同。
*所以，勝義諦相與那些現象界的東西都無異的，一切現象沒有分別，男人同女人無分別；人與豬沒有分別；為什麼？人的勝義諦與豬的勝義諦是同一個，都是一樣，勝義諦與勝義諦沒有分別的，即是豬與人都沒有分別？不合！即是錯。
2.修觀行者於諸行中，如其所見、如其所聞、如其所覺、如其所知，不應後時更求勝義。
*如果你說勝義諦的相貌與諸行的相都沒有分別的，問題就來了，那些修行的人，當他看到現象界的東西的時候，依照他用眼見到的，依據他親自聽到的；用鼻聞到、用舌頭嚐到、用手摸到；用我們的意識去瞭解到的。
*如果種種東西都與勝義諦都沒有分別的，我眼見到，見到個盆的時候，我見到盆即是證到勝義諦，因為盆與勝義諦沒有分別！
*不用修完之後再去找尋勝義諦！但事實，我們要參幾十年有時都參不出東西的。
3.若勝義諦相與諸行相一向異者，應非諸行唯無我性、唯無自性之所顯現，是勝義相。
*若勝義諦相與諸行相絕對不同的，「諸行」即是現象，所有眼所見、耳所聞的叫做「諸行」，當我們想找尋勝義諦的時候，在「諸行」觀的時候，觀到種種萬事萬物都沒有一個實我的，萬物都無一個我，那種無我的情況，當你的我無，一切的我都不執著，那時勝義諦就顯現。
*若勝義諦相與諸行相是絕對異的，我們就不應該在諸行上來修觀，何解？修都沒有用。諸行與勝義諦相是離行離列，你怎可能在那裡參得東西出？就是因為它不離，所以然後才在一切現象處去參，說它是無我，把「無我」的那種狀態顯露出來的時候，那時勝義諦就出現。
*無我即是無自性，沒有它自己的本身，自性者。觀無自性，那個時候所顯現的那一種情況，「顯現」者，即是我們修得純熟的時候，突然間顯現，那時就叫做勝義諦，就不應該是這樣。
4.又應俱時別相成立，謂雜染相及清淨相。
*不只這樣，還應該同時，各人有各人自己本身的相狀。勝義諦有勝義諦的相，諸行有諸行的相。有煩惱的叫做雜染，無煩惱的叫做清淨，我們世間的東西是有煩惱的，勝義諦是沒有煩惱的，有煩惱與沒有煩惱的，有煩惱的始終不會變成無煩惱；無煩惱的就始終不會變到煩惱，應該是這樣。
5.善清淨慧！由於今時一切行相皆有差別，非無差別；修觀行者於諸行中，如其所見、如其所聞、如其所覺、如其所知，復於後時更求勝義。
*一切現象確是有差別的，並不是沒有差別，而勝義諦是沒有差別的，所以你說它是勝義諦即是諸行就不通。
*然後那些修觀行的人，如其所見、如其所聞就是了，不應於後時再要入修觀去尋求勝義。
6.又即諸行唯無我性、唯無自性之所顯現，名勝義相。
*修觀行的時候，就在諸行裡面來修無我的，一路把我執撲滅除，無我的狀態出現，無自性的那種狀態出現，那時叫做「勝義諦相」。可見勝義諦相和諸行的相是有關連的，不能夠說是絕對不同的。
7.又非俱時染淨二相別相成立。是故勝義諦相與諸行相都無有異、或一向異，不應道理！若於此中作如是言：勝義諦相與諸行相都無有異、或一向異者。由此道理，當知一切非如理行，不如正理。
*又不是同時清淨的相和雜染的相兩種絕對不同，各別成立的，是有關聯，所以你說勝義諦相與諸行的相絕對是異是不通的。
*「是故勝義諦相與諸行相都無有異」不對了，「或一向異」，或絕對的異，都不合道理。
*即然不合理的東西，你又這樣講，就不對了。如果有一個人就在這裏他講一句這樣的話，「勝義諦相與諸行的相都無有異」；或者另外有一個人說「一向異」，是絕對異，絕對不同的，由上面的邏輯來推論，我們應該知道這些人這樣修觀行，他一切一切都不是合理的觀行，不合正理的，不合邏輯的。
丁二、喻說
戊一：螺貝上鮮白色喻
善清淨慧！如螺貝上鮮白色性，不易施設與彼螺貝一相異相。
*螺背上面有很鮮明的白色的那種那樣的相狀，不容易施設，鮮白色的那種性質，與那個螺貝是一相還是異相呢？是一種東西抑或是兩種東西呢？你不容易講，說它是一亦不通，說它是異也不通。
戊二：金上的黃色
如螺貝上鮮白色性；金上黃色亦復如是。
*好似那個紋母殼上面的那些鮮白色的那種性質，與那個螺貝的關係是一樣的，黃金上面的那種也是一樣。(非一非異)。
戊三、如箜篌聲上美妙曲性
如箜篌聲上美妙曲性，不易施設與箜篌聲一相異相。
*中國的古代的豎琴叫做箜篌，好像彈起那個箜篌的時候，那種聲音裏面有一種美妙的歌曲的氣味，與那個箜篌的聲音你不容易說它即是或者是離開的。
戊四、黑沈上香喻
如黑沈上有妙香性，不易施設與彼黑沈一相異相。
*如黑沈上有一種妙香性，不易施設與彼黑沈是一相抑或異相。
戊五、椒上辛性
如胡椒上辛猛利性，不易施設與彼胡椒一相異相。
*胡椒和那些猛利的辣性不容易施設，說它那些胡椒是一相或異相。
戊六、訶梨澁性
如胡椒上辛猛利性，訶梨澁性亦復如是。
戊七、綿上的那種柔軟性
如蠧羅綿上有柔軟性，不易施設與蠧羅綿一相異相。
*那種柔軟性與蠧羅綿是是一還是異呢？非一非異。
戊八、酥上醍醐性
如熟酥上所有醍醐，不易施設與彼熟酥一相異相。
*如熟酥裏的那種味道就叫做醍醐，而熟酥上所有那些醍醐，那些醍醐與那些熟酥是一相抑或異相？
戊九、無常等三
又如一切行上無常性，一切有漏法上苦性，一切法上補特伽羅無我性，不易施設與彼行等一相異相。
戊十、貪等三
又如貪上不寂靜相及雜染相，不易施設此與彼貪一相異相。如於貪上，於瞋、癡上，當知亦爾。
*貪與不寂靜的相，與雜染相，不容易這種不寂靜相與貪是「一」抑或是「異」。
*好像在這個「貪」的煩惱上來說一樣，在「瞋」與「癡」上來說，都是有不寂靜相的，都是有雜染相的。「瞋」與「癡」這兩個煩惱與那個不寂靜相；與這個雜染相是「一」還是「異」呢？我們是不容易說的。
*同一樣的道理，勝義諦相與諸行的相，亦不能說它是一抑或異的。
丁三、合說
戊一、合
如是，善清淨慧！勝義諦相不可施設與諸行相一相異相。
*善清淨慧！這樣，勝義諦這個真如，「相」即是性質，不可說為與現象界的那些東西的性質，同一樣的抑或是不同的？
戊二、結
善清淨慧！我於如是微細、極微細，甚深、極甚深，難通達、極難通達，超過諸法一異性相勝義諦相，現正等覺；現等覺已，為他宣說、顯示、開解、施設、照了。
*善清淨慧！我對於這些微細、極微細，甚深、極甚深，難通達、極難通達，又超過與諸行一性的相和異性的相的這個勝義諦相。
*「現正等覺」，現前、現在，能夠得到正正確確的、圓滿的覺悟。我現前得到「等」的覺之後，還對別人說，把勝義諦的道理顯現給你知道，打開給你知道，解釋給你知道，用語言來講給你聽，講到你能夠清清楚楚地明白。
爾時，世尊欲重宣此義，而說頌曰：
1.行界勝義相，離一異性相；若分別一異，彼非如理行。
*那個時候，世尊想重新把上文所講的勝義諦和諸行是離開一相、異相的這種道理再重新宣佈，講偈頌：
*「行」就是現象，「行界」即是現象界，與勝義相，即是真如勝義。
*如果是婆羅門教，「行界」是由勝義幻變出來。
*佛家說不是，所謂勝義諦就是這個現象界的實質而已，兩樣東西同時並存的，一個是「體」，一個是「用」，並不是先有「體」再有「用」。
*行界與勝義諦的相，是離開「一」或者「異」。
*如果有一個人起分別，分別是當思維、思想，如果有人這樣，說它是「一」或者說它是「異」，這兩種人「彼非如理行」。
*他如果這樣修止觀，修觀行，就不是一種合理的觀行，如果他說勝義諦與諸行是一，如果這樣觀，他就走錯路。如果勝義諦與諸行是異，他又走錯路。要怎樣？「一」與「異」都排除，非一非異。
2.眾生為相縛，及彼麁重縛；要勤修止觀，爾乃得解脫。
*眾生被「相縛」，當我們想一件東西時，馬上就有個相在那裡。整日被那些影子遮蔽。我們的意識必定有影子的，只有見道的時候就無影子，直接把捉到無形無相的勝義諦，見道的時候就沒有相縛。
*眾生被兩種東西束縛，第一種、被相束縛住，不能夠脫離。第二種、煩惱的種子，煩惱一起之後馬上將那個煩惱的勢力，打入我們的阿賴耶識裏面。如發脾氣的影子即刻打了進去「阿賴耶識」裏面，成為種子。現行出來的現象就是果。
*一定要勤力修止觀，然後才得到解脫「相縛」與「麁重縛」。
甲四「遍一切一味相」
*「遍」，無乎不在；「一切」，即是一切事事物物，一切事物裏面它都遍的，一切事物裏面都有它的。「一味」，勝義諦是一味的，到處的勝義諦都是一樣的。
*就「體」來講，即是就勝義諦來說是萬物一體。
*就「用」來說，即是現象界就種種不同的。
*就體質來說，冰即是水，就是水氣，就「用」來說，冰就可以擲得入痛的，氣就是幾乎摸不到的，水就滑溜溜的，怎同呢？
乙一、長行
丙一、佛問善現
爾時，世尊告長老善現曰：「善現！汝於有情界中，知幾有情懷增上慢，為增上慢所執持故記別所解？汝於有情界中，知幾有情離增上慢記別所解？」
*爾時世尊告長老善現曰：善現！你於所有這些眾生之中，你知道有幾多眾生是懷有一種「增上慢」的心呢？
*為「增上慢所執持」，被「增上慢」的心控制他。「記別所解」，記別，影響及決定他所瞭解的東西。
*於眾生界裏，你又知道有幾多眾生是能夠離開「增上慢心」的？不被「增上慢」所控制，不被「增上慢」所影響而決定他的見解？
丙二、善現舉其所見
丁一、敘其所見
戊一、總敘
爾時尊者善現白佛言：「世尊！我知有情界中少分有情離增上慢記別所解。世尊！我知有情界中有無量無數不可說有情懷增上慢，為增上慢所執持故記別所解。
*當時尊者善現就對佛這樣說：世尊！我知道那些眾生界裏面，少部份的眾生是能夠離開「增上慢」的心來到記別他的見解的。
*世尊！我又知道，在眾生界裏面，有無量那樣多，無數那麼多，多到不可說的，說之不盡那樣多的那些有情，懷有一種「增上慢」心，被那種「增上慢」的心控制他的見解，來記別他的見解。
戊二、別敘各類觀行
己一、總旨
世尊！我於一時住阿練若大樹林中，時有眾多苾芻亦於此林依近我住。我見彼諸苾芻於日後分，展轉聚集，依有所得現觀，各說種種相法，記別所解。
*現觀
*第一、思現觀，修禪定，入到第四禪的時候，用思想力，集中我們的精神，觀很清楚，清楚到好像真是眼見到的那樣。
*第二、信現觀，信到極的時候會真的覺得是這樣的。信不是現觀，何解叫現觀？因為它可以助長你，令你好像現觀。
*第三、戒現觀，聖人所守的那些無漏戒，他可以身歷其境。他的戒律清淨到極的時候，他體驗的種種就好像真的一樣。這三種都是假的現觀，但是會助成現觀的，所以叫做現觀。
*第四、現觀智諦現觀，諦，大乘來講是勝義諦，非安立諦，即勝義諦是不能用語言來講的，是根本智、後得智來觀勝義諦，勝義諦即是真如。怎樣觀勝義諦呢？入「加行位」的時候，在第四禪裏就觀空觀，五蘊、十二處或者十八界，眾生的生命個體，都是「十二處」或者「十八界」結合而成而已，沒有一個實的「我」的，觀「我」是無。
*「色」、「受」、「想」、「行」、「識」，叫做「法」，每一蘊都是眾緣結合而成，每一種都是空的，外面一切都是空的。
*第一步，外面景物就是空，進一步，用我們的智慧知道這些東西是空，那我的智慧空不空呢？於是再進一步觀，我的智慧都是空的，所觀的境固然是空，能觀的智慧都是空的。能觀的智慧與所觀的境界一起空。主、客都是空，即物我兩忘。
*第三步，那個「空」又空不空呢？「空」是一個概念，一個名言而已！所以那個空都是空的。「空都是空」這句話空不空呢？都是空的。純熟後，根本智那時候就證真如，智和真如吻合一片，叫做諦現觀，那時的智慧就真正是現觀智。
*用現觀智在那個勝義諦之上來現觀，以無分別智與後得智去觀勝義諦的時候，那是種現觀。
*第五、現觀邊智諦現觀，見道之後，想利益眾生，要用很多善巧方便的語言來引人入勝的，這樣即是要就世間的人的根機是怎麼樣？世間的語言是怎樣？世間的學問是怎樣？你要很透徹瞭解的。
*現觀邊智，在見勝義諦以外來觀察世間的道理，他在定中觀一觀你的情形是怎樣？你的三代是怎樣的？所有一切他心通、神境通、天眼通、天耳通，好像親歷其境那樣。
*見道之後，緣世俗諦，即是瞭解世俗諦的東西，凡有概念、名言講得出的都叫世俗諦。見道之後，在定中用出世的無漏智來觀察的時候，好像現量一樣的，叫做「現觀邊智諦現觀」。
*究竟現觀，即是佛的智慧。
*第一、二種都仍然是「有所得的。
*個個比丘，都是「依有所得的現觀」，有執著的現觀，各人有各人講自己種種不同相貌的法門，來「記別」他的見解，來支配他的見解。
