解深密經-分別瑜伽品第六

 解深密經  

【釋經題】---妙境長老
這部經是唯識宗最重要的一部經。
「解」，就是解釋。「深」就是深奧，不是淺顯的。「密」就是祕密，不容易明白的事情。深密是所解釋的，所通達的，是指什麼說的呢？經本身就是有三件事，是它所解釋的，就是境、行、果。
境，境就是說緣起的事情，這一切法是什麼因緣生起的，說這樣的道理，叫做境。緣起，就是有生死的緣起和涅槃的緣起，生死的緣起就是染汙的緣起，淨緣起就是清淨的緣起。境行果的境是指生死的緣起，行果是涅槃的緣起，就是說這兩個緣起的道理，這些道理都是深密，所以叫做解深密。
行就是修行的事情，佛菩薩為我們說了很多的法門，我們根據那個法門去修行。
果，修行到最後會得到果，結果是包含阿羅漢果、辟支佛果乃至佛的無上菩提。但是大乘佛法裡面，當然是指無上菩提名之為果，或者是涅槃也包括在內。涅槃是斷果，無上菩提是智果，智斷二德，智慧的智。
「經」，有線的意思，經者常也，就是佛法是永久不變。有兩個意思，就是叫貫攝，貫穿、攝持。
1-貫穿所應說義，佛的大智慧，觀察眾生的程度，應該學習什麼樣的法門，就為他說這個法門。說這法門的時候，有貫穿的意思，怎麼叫貫穿呢？譬如說四念處有四條：觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我──這是四個義，把它組織起來，組成一個法門，就是有貫穿的意思。貫穿可以說是組織的意思，組成一個法門。
2-組成這個法門有有什麼好處呢？就是攝持所化有情，用這個法門來攝持所度化的眾生。眾生在生死海裡面流轉，佛用四念處乃至八正道的法門，在生死海裡面的眾生把他救出來，就是攝持所教化的眾生。
或者攝持當引導也可以；用這個法門，引導眾生從生死海裡面出來，到涅槃那個地方去。攝持所化有情，這就是約法門的作用說的。
攝持約法門的作用說，貫穿約法門的本體說，把它分開，這就叫做經。什麼叫做經？貫穿所應說義，攝持所化有情，是名為經。
《解深密經》，深密是所解的，經所詮顯的。經，就是語言文字，佛用我們所明了的語言文字來表達那個深密之義，所以叫做《解深密經》。

分別瑜伽
【釋品題】
瑜伽，相應，就是相合的意思，彼此不相違背，互相隨順，相契合。修止觀，修四念處，要隨順佛的正教；正教就是佛的法語，佛所開示修行的法門。止觀要合乎佛所說真俗二諦的道理要合。這樣修行，就能引導你逐漸地向前進，能得無生法忍，能得無上菩提，有這種作用。
品，是類的意思；異類相從，名之為品。這一品裡邊，廣說瑜伽止觀怎麼樣修行的這些境行果的相貌。

【釋正文】
甲一、長行廣釋（分二科）
丁一、依住門（分二科）
乙一、廣辨止觀相（分十八科）
辛一、菩薩請問
爾時，慈氏菩薩摩訶薩白佛言：世尊！菩薩何依何住，於大乘中修奢摩他、毗缽舍那？
*有十八門（就是十八類）：一、依住門，二、所緣門，三、方便門，四、隨順作意門，五、二道同異門，六、心境一異門，七、修差別門，八、種數差別門，九、依不依法門，十、有尋伺等地門，十一、止舉捨相門，十二、知法知義門，十三、作意遣相門，十四、能攝諸定門，十五、因果作業障治門，十六、證得門，十七、引發門，十八、無餘受滅門。
*彌勒，慈氏有三個原因：第一個、他母親姓慈，他母親以慈為姓。第二個、《華嚴經》裡邊說，這位菩薩在佛法裡邊修行，初得的是慈心三昧，他的心性特別的慈悲。第三、因為他有這樣的願望，發願將來成佛，也名為慈佛。
*菩提薩埵，覺有情，就是已經覺悟了真理的人，聲聞、緣覺也都覺悟真理，所以說菩提薩埵是通於聲聞、緣覺、菩薩三種聖人的。
*摩訶薩埵，大覺有情，不通於聲聞、緣覺，就是唯獨發無上菩提心的人，弘揚佛法、廣度眾生的才稱之為摩訶薩埵，單獨指大乘佛法的學者。
那麼現在彌勒菩薩，慈氏菩薩他是菩薩摩訶薩，是大菩薩，是這樣的。
*白佛言，就是對佛稟白，說：世尊！覺有情的這種人，想要得聖道的人，想要修奢摩他、修毗缽舍那，他何所依？止觀是什麼因緣生起的？依賴什麼因緣才有止，才有觀，這件事是依賴什麼因緣生起的呢？或者根據什麼來修止修觀？
*住，居住，就是說生起了以後，它居住在什麼地方？也是說，它繼續地生起、繼續地生長而不失壞。
*大乘，
第一、境大：這位佛教徒，以無量無邊的修多羅做他所學習的境界，就是他學習無量無邊的佛法。
第二、智大：我空的智慧和法空的智慧，或者說是根本智和後得智。
第三、行大：一方面自己用功修行，同時也廣度眾生。
第四、精進大：要三大阿僧祇劫自利利他，難行能行，難忍能忍，圓滿無上菩提。
第五、方便善巧大：方便就是善巧，就是巧妙的智慧；這樣說前面智大，就是我空、法空的智慧，但是這個加起來就是根本智。方便善巧就是後得的智慧；後得智有什麼不同呢？加上大悲心去普度眾生，這裡邊有方便善巧的智慧的力量。菩薩也能入涅槃，但是不住在涅槃，還來到眾生的世界去廣度眾生，同時，也不被世間有為法所染汙，所以叫做方便善巧。
第六、證得大：就是菩薩能得無上菩提，成就無上菩提。
第七、業大：他盡未來際廣度眾生。
*奢摩他：止，就是一心不亂，明靜，明明了了的，昭昭現前。心裡面沒有惛沉，沒有睡眠，有明了性，同時還沒有動亂，於所緣境安住不動。
*毗缽舍那，觀，如實見法，就是佛法的般若智慧；就是能夠正確、真實地、沒有錯誤地能夠見到，明見一切法的真實相。能對治顛倒的智慧，就是一般世間人的分別心，都叫做顛倒慧，這種顛倒慧都是無明煩惱。

丁二、如來正答
佛告慈氏菩薩曰：「善男子！當知菩薩法假安立，及不捨阿耨多羅三藐三菩提願，為依為住，於大乘中修奢摩他、毗缽舍那。」
*能夠受持三皈五戒，能夠修十善法，就可以稱之為善男子；因為彌勒菩薩的境界很高了，在這裡應該說，能證無上菩提名為善男子。
*法，有它的特別的體相，能引起人的認識。就是一切的事物，都有它的體相的，我們一接觸到，就引起我們的認識。這樣，善法、惡法，世間法、出世間法，都可以名之為法。現在這裡說法假安立，單獨指佛法說的，一切的教理行果都包括在內的；就是十二分經，這一切的佛法。
*假，憑藉。假安立，就是因此而能夠安立出來一種道理，或者說是因此而能夠顯示出來一種道理。世間上一切法，每一法都有名字，用這個名字來表示那件事，也就是以能詮來顯示所詮，就是以能詮的文來顯示所詮的義。如果沒有能詮的文，義顯示不出來。用語言文字，思想才能溝通。而在佛法也是，佛所覺悟的真理，也是要憑藉這些文句，來顯示它。佛覺悟的一切法，要假藉語言文字才能安立出來，這樣假立的一切法，叫做法假安立。
這表示原來是沒有名字的，是離文字相，佛所覺悟的真理，是離文字相，不立文字。但是若想覺悟我們，不用文字，我們沒有辦法明白，所以佛還是得要方便地安立種種的文句，這才顯示出來各式各樣的法門，所以叫做法假安立。
*佛所成就的果，所修行的結果，名之為無上菩提。
*阿耨多羅三藐三菩提，無上正等正覺。理事遍知名之為正等。正覺，離妄照真叫做正覺。「理」就是勝義諦、第一義諦，通達第一義諦的就是如理智；「事」就是一切的緣起法，染緣起、淨緣起，或者生死的緣起、或者涅槃的緣起，這些緣起法你能夠通達，就叫做如量智。這兩種智慧成就了，就能夠通達了理，也通達了事，就叫做正等。通達第一義諦，名之為正；等是普遍的意思，就是如量智通達一切緣起法，就叫做等。
*離妄照真名為正覺，照理也好，照事也好，都是完全是真實的，完全是正確的。譬如說是阿羅漢和辟支佛，和一切的大菩薩，他們也是能知道第一義諦，也通達緣起法，但是沒有佛那麼圓滿。所以唯有佛才可以說是離妄照真，其他的人雖然是通達了，但是還有多少的虛妄；就是他的無明煩惱，還沒有究竟的清淨，所以還有一點妄。佛是完全沒有虛妄了，所以叫做正覺。
*理事遍知，離妄照真，佛所具足的功德，沒有人能高過他的，所以稱之為無上，無上正等正覺。這是指佛的大智慧境界，其實佛的功德也都在裡邊。
*「不捨阿耨多羅三藐三菩提願」，就是發願得阿耨多羅三藐三菩提，要有這樣的意願，而又能夠很堅定地，遇見種種惡因緣的時候，能不失掉這個無上菩提願。
*不捨，表示這個人對於佛法的理解很深刻，其他違逆的因緣不能動搖他。發阿耨多羅三藐三菩提心，願得無上菩提，就是我想要成佛，有這麼一個誠意的這種意願。

在《顯揚聖教論》，發菩提心的文句。
世俗發心者。謂如有一隨智者前恭敬而住。起增上意發誓願言。長老憶念。或言聖者憶念。或言鄔波拖耶。我如是名。從今日始發阿耨多羅三藐三菩提心。為欲饒益諸有情故。從今已往凡我所修布施持戒忍辱正勤靜慮及慧。一切皆為證得阿耨多羅三藐三菩提故。我今與諸菩薩摩訶薩和合出家。願尊證知。我是菩薩。第二第三亦復如是。」
這個儀軌是說要在師長的面前（沒有說是在佛像前），當然要對師長有恭敬心，應該是禮拜然後跪在那裡，合掌說：「大德憶念」，或者說是「長老憶念，我如是名」（我是這個名字），從今天開始，我建立了無上菩提的願。為什麼要成佛呢？想要利益一切眾生，從今天以去，凡我所修布施、持戒、忍辱、正勤、靜慮及慧，都是迴向無上菩提，我願得無上菩提。我今天和這一切大菩薩，我要出家。希望長老你證明我是菩薩，這樣說三遍，一拜而起。
由內心的發願，然後在師長前舉行一個儀式，這就是發菩提心。因為學習佛法生了歡喜心的時候。或者是聽聞佛法，佛法是真理，我願意成佛。或者看見佛法要滅亡了，佛法是世間上的明燈，如果滅亡了，世間太苦了，所以要發無上菩提心要弘揚佛法。或者是看見眾生迷惑顛倒，造種種罪，無慚無愧這些境界，生慈悲心，生大悲心，發無上菩提心──發菩提心有種種的因緣。
*「為依為住，於大乘中修奢摩他、毗缽舍那」，
依佛說的法假安立的十二分經和你堅固的菩提願為依為住，修習奢摩他、毗缽舍那的。在大乘佛法裡面修奢摩他、毗缽舍那，要從佛說的修多羅裡面去學習，所以法假安立。有堅定的願，你也能夠繼續地修習奢摩他、毗缽舍那，使令你的奢摩他、毗缽舍那逐漸地增長、廣大。

丙二、所緣門（分二科）
丁一、菩薩請問（分三科）
戊一、標章舉數
慈氏菩薩復白佛言：「如世尊說『四種所緣境事』：「慈氏菩薩復白佛言：如世尊說『四種所緣境事』：一者、有分別影像所緣境事，二者、無分別影像所緣境事，三者、事邊際所緣境事，四者、所作成辦所緣境事。於此四中，幾是奢摩他所緣境事？幾是毗缽舍那所緣境事？」
*修止觀的時候，一定要有一個所緣境。緣就是思慮、籌慮。事就是境，以事為所緣境，所以叫做境事。所緣境事有四種。

戊二、依數列名
一者、有分別影像所緣境事，二者、無分別影像所緣境事，三者、事邊際所緣境事，四者、所作成辦所緣境事。
第一個就是有分別影像所緣境事，對於所緣的境界，或者是以佛像為所緣境，或者是以色聲香味觸法、以色受想行識為所緣境，各式各樣的所緣境，在這個所緣的境界上去觀察、去思惟、去分別，就叫做有分別。影像是什麼意思呢？表示這個所緣境不真實，不是真實的。比如這一棵大樹，太陽光一照，現出個影來；影和樹是相似的，但是不是真實是樹，就是虛妄的。鏡中的影像，水中的月；水中的月和天上的月是相似，但是它不是天上的月，那個水中月是虛妄的，所以這個影像表示虛妄的意思。我們所緣的色聲香味觸法、眼耳鼻舌身意、色受想行識這一切法，都是像影像似的，都是不真實；不是沒有，但是有而不實。影像，就表示你所分別的這個境界不真實，像影像似的。
「二者、無分別影像所緣境事」，在所緣境上不起分別，只是心安住在那裡不動，就叫做無分別所緣境事。而這無分別以影像為所緣境，在這境界上不分別。《瑜伽師地論》和《雜集論》也都有說：它還是有一個次第，逐漸地逐漸地無分別，就是九住心，九種安住其心的次第。內住、等住、安住、近住、調順、寂靜、最極寂靜，專注一趣、等持──一共是九個住，九住心，到第九住等持的時候，心在所緣境上就不分別。

第一、內住，使令心不要向外面攀緣散亂，安住在所緣境上，不散亂。
第二、等住，等是平等；前一念心能這樣子明靜而住，後一念心和前一念心要相等，也是明靜而住。
第三、安住，就是心裡面亂了，就想念別的事情去了，趕快地要覺悟把心收回來，還是安住在所緣境。
第四、近住，親近等持的境界，我要同它親近，我要同它接近。這是約願說，要自己有這樣的願，一直地要親近等持，叫它能成就三昧。
第五、調順，願意得三昧，還是很多的妄想，想什麼辦法叫它不妄想、不亂。妄想有兩方面，一個是前五根，雜亂的妄想是從色聲香味觸來的。第二個從第六意根，前五根不和前五境接觸的時候，第六意根還在那裡妄想；前五根引起一些雜亂的妄想，第六意識又引起了很多的妄想。現在調順就指前五根對前五境說的。怎麼樣才能夠靜坐的時候心裡面不散亂呢？就是訶斥色聲香味觸的過失，自己訶斥自己，生厭離心，生過患想，妄想就減少，調伏自己的心，它就不散亂。
第六、寂靜，指第六意根妄想，以前和前五境接觸的事情，心裡面很多雜亂的妄想，這時候也是訶斥，厭離心加強，妄想就減少了。
第七、最極寂靜，妄想要起還沒起的時候，立刻就把它消滅，也不惛沉、也不散亂，心裡面最極寂靜。
第八、專注一趣，完全不起妄想，安住在所緣境上，專注一趣，沒有其他的散亂的事情。
第九、等持，不需要特別努力，不需要特別地注意，心就任運的、自然地就明靜而住，沒有一切的妄想。等，平等，心裡面散亂，有的時候散亂，有的時候惛沉，這叫不平等；心也不散亂、也不惛沉，這叫做平等。平等的境界能保持不失，得到這樣的定，這個定能攝持你這個心安住在平等的境界上面，這叫等持。
*心理上由散亂而寂靜，生理上也會有變化，生理上就是不粗重，不感覺這個身體很重。他感覺這個身體很輕。
*從狂亂的分別心開始修奢摩他，一直到等持，就可以名之為無分別影像所緣境事。這是欲界定，再進一步是未到地定，再進一步就是四禪八定，乃至到更高深的三昧的境界，都可以名之為無分別影像所緣境事。

「三者、事邊際所緣境事」，事的邊際，比如色受想行識這五蘊，色有它的邊際、受有受的邊際、想行識各有各的邊際。眼耳鼻舌身意，色聲香味觸法，乃至眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識十八界，五蘊、十二處、十八界這一切法，各有各的邊際，叫做事邊際所緣境事。
「四者、所作成辦所緣境事」，所作成辦，比如說由欲界定進步到未到地定，由未到地定進步到初禪，這叫做初禪。初禪的這件事，你完全所作成辦。

戊三、正發問辭
於此四中，幾是奢摩他所緣境事？幾是毗缽舍那所緣境事？幾是俱所緣境事？」
在這四種所緣境裡面，幾個是奢摩他的所緣境事？幾個是毗缽舍那的所緣境事呢？幾個又是止又是觀的所緣境事呢？

丁二、如來正答
佛告慈氏菩薩曰：「善男子！一是奢摩他所緣境事，謂無分別影像；一是毗缽舍那所緣境事，謂有分別影像；二是俱所緣境事，謂事邊際、所作成辦。」
「佛告慈氏菩薩曰」，佛就開示：「善男子！無分別影像所緣境事是奢摩他所緣境事，因為奢摩他是離一切妄念的，所以是無分別。有分別影像所緣境事是毗缽舍那所緣，因為是有分別，就是有觀察思惟的。事邊際所緣境事、所作成辦所緣境事，這兩個又是止，又是觀所緣境事。
*從位次來說，凡夫修止觀，只有前面的有分別所緣境事和無分別所緣境事；若是到了得無生法忍以後，它就具足前三個所緣境事，就是有分別、無分別，加上事邊際所緣境事。得無生法忍以後，就是十地菩薩具足前三個所緣境事；若是成佛了，四個都是具足。

丙三、方便門（分二科）
丁一、菩薩請問
慈氏菩薩復白佛言：「世尊！云何菩薩依是四種奢摩他、毗缽舍那所緣境事，能求奢摩他，能善毗缽舍那？」
方便，方法，就是依據佛所說的這個法門，採取行動，就叫做方便門，有這樣的方便，你可以成就奢摩他和毗缽舍那的。
方便，善巧，一個巧妙的智慧的辦法。本來是很困難的，但是你的方法很妙，就能排除一切的困難，而成就這樣的止和觀。
*發無上菩提心的菩薩，依據這四種所緣境事，怎麼樣才能夠希求、成就奢摩他呢？怎麼樣才能夠善毗缽舍那呢？善，就是沒有過失。
毗缽舍那，能消除一切錯誤的智慧、錯誤的分別心。錯誤的分別心當然就是貪瞋癡的煩惱，或者說是我執、法執這些煩惱，執著有我，執著一切法都是真實的，顛倒慧就是過失。現在毗缽舍那能夠對治、能消除這些過失，使令內心遠離一切顛倒，得到明淨，令心明淨，所以叫做善。

丁二、如來正答（分二科）
戊一、明修所依教
佛告慈氏菩薩曰：「善男子！如我為諸菩薩所說法假安立，所謂契經、應頌、記別、諷誦、自說、因緣、譬喻、本事、本生、方廣、希法、論議。菩薩於此善聽、善受，言善通利，意善尋思，見善通達。」
*佛告慈氏菩薩曰：善男子，我為這些發無上菩提心的菩薩所宣說的這些法假安立，就是十二分教。
第一、契經，長行，是經裡面一行一行的，一直連續下來。因為長行一句一句的來表達佛法的真義。
第二、應頌，前面長行說過了的，但是有些地方還不明了，應該用這個頌再頌一回，就是等於是再解釋一下，使令他明了，所以叫做應頌。
第三、記別，記，解釋、說明，說明它不同的情形。比如說佛弟子或者是某一個人死掉了，有人問佛說這個人到什麼地方去了呢？佛說：他生天了，或者說他下地獄了，或者怎麼的；或者有的眾生發菩提心，得無生法忍了，那麼佛為他授記做佛，這都算是叫做記別。
還有一個解釋，佛說的這一段佛法說得很明了，沒有隱晦的意思，也叫做記別，就是了義的經就叫做記別，就是這個道理說得很明了，叫做記別。
第四、諷誦，諷就是背著文。誦，以聲節之。這個意思就是你在諷的時候，用聲來做一個節，做一個限制；就是有點韻。和前文有連帶的關係，但不是重說，等於孤起頌。
第五、自說，佛自己主動地這樣講解佛法，沒有人請問。
第六、因緣，有人請問，佛說法。
第七、譬喻，用譬喻來譬喻佛所說的法，使令聽的人容易明白。
第八、本事，過去的事情，就是佛弟子過去生是怎麼怎麼回事。
第九、本生，就是說佛以前做菩薩的時候，怎麼樣行菩薩道、教化眾生的事情。
第十、方廣，方者正也，就是佛所說的真理是非常中正而不偏，但是表達真理的文句是特別多，所以大乘佛法是一切眾生的安樂處；廣說甚深微妙的佛法。
第十一、希法，就是一切的聖人所示現的希奇的這些事情，或者說是神通的事情。
第十二、論議，就是佛說的甚深的佛法，需要一問一答反覆地去論議，才能夠明了。

戊二、顯依教正修（分二科）
己一、總明止觀方便
菩薩於此善聽、善受，言善通利，意善尋思、見善通達。即於如是善思惟法，獨處空閒，作意思惟。復即於此，能思惟心內心相續，作意思惟，如是正行多安住故，起身輕安及心輕安，是名奢摩他。
*先要學習修多羅，先要學習佛法，作止觀的前方便。發了無上菩提心，對於佛說的十二分教，要善聽、善受、言善通利、意善尋思、見善通達，一共是五個。
1-善聽，就是要學習佛法。
善有兩個意思：一、善者能也。能是什麼？就是能低下心來，聽就是向人學習，別人講你要能聽。二、善是好好地，好好地聽，不要有驕慢心，也不要有自卑感，聽的時候心裡面也不要散亂。
2-善受，受就是領受，所聽的、所學的要受持，能受之於心而不失掉。善聽、善受，要有文句，文句裡面有義，根據文句去表示道理。
3-言善通利，言就是文句，如果沒有文句，不能說話，也就是你說話這個音聲的屈曲相，安立各式各樣的文字。所以根據佛的法語，你要能通利，就是要讀誦，要能諷誦。文句能背下來非常的流利，義也要明了，也要通達。
4-意善尋思，通達了以後，還要思惟的，還要憶念，要能夠尋思文裡面的義，還要思惟的。
5-見善通達，見就是智慧，智慧要把文義要能通達，就是經過尋思以後，而又進一步地通達。
*先是聽，而後又能受持不失，然後要把這文句要特別地背誦通利，然後心裡面要再加以思惟，然後才能夠通達。依文去解義地通達，沒有疑問，也沒有滯礙，心裡面肯定。
*按照佛菩薩的立場來說，還不是通達，因為就是依文解義。若是到見道的時候，大乘佛法得初歡喜地以後，證悟不生不滅的真理，才算是通達。

己二、別釋止觀（分二科）
辛一、正釋（分二科）
庚一、別釋止門（分二科）
壬一、釋能求相
即於如是善思惟法，獨處空閒，作意思惟。
*求奢摩他，修奢摩他的時候怎麼樣修呢？經過五個過程，善思惟、善通達這個法，也就是那十二分教。
*善思惟法，特別認真地思惟觀察，這是一個。第二，是沒有顛倒，沒有錯解佛的意，審諦地觀察思惟，領會佛的正義。
*獨處空閒，單獨住在一個地方。空閒，就是住的地方不能吵鬧，要在寂靜地方住。
*作意思惟，有一個境界出現的時候，心裡面就警覺一下，我應該怎麼樣認識它。這個時候就會出來一個心的力量去認識它，是青的、是黃的、是白的、是好的、是壞的，去認識那個境界。這個認識的心要先有一個心理的作用，去引出來一個心的力量去認識它，應該引什麼樣的心情去接觸那個境界呢？負責做這件事的，就叫做作意。
*作意，有合理的作意、有不合理的作意。比如說修不淨觀的話，作意，要引出來這樣的心理去明了不淨觀的情況、這個法門的相貌，要明了它，去思惟這個不淨觀的情況，就是能求奢摩他的相貌。

壬二、釋奢摩他
復即於此，能思惟心內心相續，作意思惟，如是正行多安住故，起身輕安及心輕安，是名奢摩他。
*前面的能思惟心，就是聞慧和思慧，已經具足聞慧和思慧的心；現在修止的時候，就是把那個心作所緣境，聞慧、思慧相應的心作所緣境，就是把這個心制伏住它，叫它不要動。
*內心：前面是聞慧和思慧，底下就說修慧。修慧的時候，把聞思的那個學習佛法那個心，安住於內，就是所緣境，不要向外攀緣散亂，就是叫做內住。
*相續：就是等住，相續地安住於所緣境。
*作意、思惟；就是告訴你內心相續的一個方法。作意就是警覺，警覺這個心叫它不要散亂。「思惟」，就是善取所緣境的相貌。比如說修數息觀的話，要取出息入息的相貌，心在出息的時候你要知，入息的時候也要知，接著思惟。如果能緣的心，忘掉了所緣境，就散亂。一直地不要忘了所緣境，這叫做思惟。所以這裡面說思惟，是說內住、續住、安住、近住、調順、寂靜這些事情，和前面說作意思惟，「獨處空閒，作意思惟」不同，那是在散亂的境界。
「作意思惟」，也可以說就是在定內，就是一直地注意所緣境，於所緣境數數地作意，一次又一次地作意。

辛二、結答
如是菩薩能求奢摩他。「作意思惟，如是正行多安住故，起身輕安及心輕安，是名奢摩他。如是菩薩能求奢摩他。」
*正行：內心相續，作意思惟，這就是正行，就是於所緣境數數作意。
*安住，可以是九心住的第三個，但是這裡面包括九住，乃至到未到地定，都包括。
*起身輕安及心輕安，這時候就得到未到地定。內住、等住、安住、近住、調順、寂靜、最極寂靜、專注一趣、等持，等持就是欲界定圓滿，然後繼續地多安住，才能得到未到地定。
*欲界定雖然也說之為等持，但是沒有輕安樂，只是心裡面明靜而住而已，還沒有輕安樂；但是繼續地多安住，就有輕安樂。
*有輕安樂，初開始心裡面能夠明靜而住，就有微細的輕安樂，不過不容易覺了，微細的輕安樂已經開始有了。可是你若繼續地多安住，輕安樂就很明顯地出來，很明顯地有心一境性，心安住在一個所緣境上，這就叫做定，這是定的體性。
*起身輕安及心輕安：常這樣於所緣境數數憶念，就是很輕鬆、很自在，這樣用功。有微劣的身輕安、心輕安。身輕安、心輕安出現的前面，先出現一個相，就是頭頂上感覺到重，不是損惱相，是饒益你的一個相貌。這個時候，心裡面「能障樂斷諸煩惱品心麤重性，皆得除滅」，障礙我們斷煩惱的那種功能，叫做「心麤重性」。想斷煩惱，但是心裡面有一個障礙的力量，其實就是煩惱。頭頂上那個重感覺一出現的時候，內心裡面樂斷的「心麤重性」就除滅了。除滅了以後，心的調柔性，心輕安性先出來，以後，身體裡面又有不同的變化，風大忽然間多起來，多起來就向身體裡面充溢，有這種境界。這個時候，這種「身麤重性」也除滅。以後，「身調柔性、身輕安性」也就出來了。心裡面非常的踴躍，心裡面非常的愉快，心裡面非常的歡喜，就出現這種境界，又漸漸地和緩下來。
*有更微妙的輕安樂，在身體裡面，心裡面並不散亂，因為有奢摩他攝持的力量，心裡面還是安住於所緣境，很寂靜的、不亂，這個時候這就叫做未到地定。
*因為欲界定的時候，雖然也可以名之為等持，但是沒有輕安樂。現在超過了欲界定，但是還沒有到色界初禪，在欲界定和色界初禪之間，也叫未至定，就是沒到色界初禪。《瑜伽師地論》上說也叫做「有作意者」，也是這樣說；也叫做近分定，就是它距離色界初禪很近了。
*「輕」就是不重，「安」就是調暢；因為那個時候身心不麤重，它都是很安樂、很自在的。這個時候有一種殊勝的能力，叫做堪能性，這時候用功修行的能力特別強。這時候可以稱之為奢摩他。
*未到地定、初禪、二禪、三禪、四禪也都名之為奢摩他；空無邊處定、識無邊處定、無所有處定這三個，也都可以名之為奢摩他，最高的非非想定不可以。

庚二、別釋觀門（分二科）
辛一、正釋（分二科）
壬一、釋能善相
彼由獲得身心輕安為所依故，即於如所善思惟法，內三摩地所行影像，觀察、勝解、捨離心相。
*怎樣叫做能善毗缽舍那呢？那個修行人，由於他成就了身心輕安，就是成就了奢摩他了，為毗缽舍那的依止處。奢摩他就是身心輕安，是毗缽舍那的住處。毗缽舍那以什麼為住處呢？就是身心輕安的奢摩他，是它的住處。有了住處了以後，就要修這個毗缽舍那。
*得奢摩他以後，心裡面就發動毗缽舍那。怎麼樣修呢？如那個人在修奢摩他之前，曾經學過十二分教，學習這個法門，就是你所善思惟的那個法。修毗缽舍那的時候，那個善思惟法就是你現在在三摩地裡面所行的影像。
*佛說的經論上這些法，叫做本質；在三摩地裡邊所思惟的那個法，就是本質的影像。就是心裡面所觀察的這個法門和經上佛說的法門要相似，不可以相違。
*「善思惟法」，以前曾經用過功、思惟過，在聞慧、思慧的程度。現在得到身心輕安的奢摩他，在那個所思惟法為影像來活動，觀察你所學習的法門。假設，修四念處，觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我，這個心就這樣活動，所以叫做行。
*「內三摩地所行」，以前學習這個法門就在你這個三摩地裡面現出來，就叫做「影像」。「行」，就是毗缽舍那在那影像上「行」、活動。
*怎麼行法呢？分成三個階段：一個觀察心相、一個勝解心相、捨離心相。
「觀察」，在內心的三摩地裡邊，觀察。譬如說是假設修無我觀的話，《中觀論》上說：「若我是五陰，我即為生滅；若我異五陰，則非五陰相。若無有我者，何得有我所；滅我我所故，名得無我智。得無我智者，是則名實觀；得無我智者，是人為希有。」
*「若我是五陰」，說是我執著有一個我，這個我是常恆住、不變異的，這個我就是色受想行識。若這樣的話，「我即為生滅」，因為色受想行識是剎那生、剎那滅的，若我就是五蘊，我也就有生滅了，但是所執著的我是沒有生滅的嘛！所以你若執著他就是五蘊，我就是有生滅的，有生滅就是沒有我了。所以在色受想行識裡邊，色受想行識就是常恆住的我？不對，不是我。
*「若我異五陰」，若說是常恆住、不變異的我，不是色受想行識這個生滅法，色受想行識是色受想行識，另外有一個常恆住、不變異的我，這個我在色受想行識裡面，就是這個剎那生滅的五蘊裡面，有一個不生滅的我。如果你這樣講，也不對。因為我們執著我都是執著色受想行識是我，而不是離開了色受想行識，另外執著有我的。既然它不是五蘊，那麼我的相貌就不是五蘊的相貌，我是什麼樣子。
*「勝解」，常這樣觀察，對無我義，決定知道是無我，不可引轉，就是有力量的認識。
*「捨離」，勝解無我義以後，就把勝解的這種觀察停下來，心裡面無分別住，不要一直觀察，叫捨離。
*由觀察而勝解，由勝解而捨離，捨離又勝解，勝解又捨離，這樣不斷的展轉這樣修。都是在三摩地裡面，觀察、勝解、捨離心相，那個心相就是前面那個三摩地所行的影像，在三摩地裡面現出來，所以叫做心相。

壬二、釋毗缽舍那
即於如是三摩地影像所知義中，能正思擇、最極思擇、周遍（徧）尋思、周遍伺察，若忍、若樂、若慧、若見、若觀，是名毗缽舍那。
*就是這個修行人是在三摩地裡面。若是在未到地定；或者在初禪、二禪、三禪、四禪，或者空無邊處定、識無邊處定、無所有處定，也是三摩地。在未到地定裡邊，因為這個定還不是高深的定，也是有力量，也可以作依止處，修四念處而得聖道的。但是若是初禪以上的力量就是更大，力量是特別大的。
*在三摩地這個「影像」，就是前面說善思惟法，在三摩地裡面現出它那相似的影像，這個影像就是「所知義中」，修四念處，有四念處的義，就是所知義。
*「能正思擇」，正就是要符合佛意，要與修多羅合，就是正。「正思擇」就是思惟這個法門的別義。就是有通、有別。
*譬如說觀一切法空，無我、無我所，一切有為法、一切無為法的共有的一個義，這就是共有的義，是遍、是通。如果說是心是有了別性的，受是領納相的，而色法是變礙為義的，地也是堅固相，火是熱相，水是濕相，這就是別義。
*思惟別義叫正思擇，思惟共通的義，就是最極思擇，思惟一切法的真如義，叫最極思擇。思擇也就是思惟、觀察。
*「周遍尋思、周遍伺察」
在正思擇裡頭也是有周遍尋思、周遍伺察，最極思擇裡面也是有周遍尋思、周遍伺察。
周遍尋思，周就是遍，就是在所修法門，普遍去思惟觀察。第一次或者說是昨天的思惟觀察，就叫做尋思，今天也照樣思惟觀察，就可以名之為伺察；就是深入地思惟觀察叫做伺察，不夠深入的就叫做尋思。展轉地增上、展轉地深入，就叫做周遍尋思、周遍伺察，就是不斷地重複地觀察思惟。同一個所緣境，但是觀察可是不一樣，不斷地觀察它，前後就有差別。
*所以，「如所善思惟法，內三摩地所行影像，觀察、勝解、捨離心相」，是總說。
「三摩地所知義中，能正思擇、最極思擇、周遍尋思、周遍伺察」，就是解釋觀察、勝解，要這樣子觀察、勝解。

壬二、釋毗缽舍那
即於如是三摩地影像所知義中，能正思擇、最極思擇、周遍（徧）尋思、周遍伺察，若忍、若樂、若慧、若見、若觀，是名毗缽舍那。
*「三摩地影像所知義中」
「三摩地」就是已經得定。「影像」就是所緣境，這個所緣境要符合佛菩薩的開示，和它相似，所以叫做影像。影像所緣境裡邊有所知義，觀身不淨，不淨就是這個義；觀受是苦，苦也是個義；觀心無常、觀法無我，無常、無我也是義，有各式各樣的法門，有無量無邊的義。
*修觀察、勝解就是有四種：「能正思擇、最極思擇、周遍尋思、周遍伺察」。
*「正思擇」，就是按照法門裡邊的差別的相狀去觀察。觀身不淨，它也是個差別的相貌，不淨本身有各式各樣的相貌；觀受是苦，這個受有各式各樣的受，也有各式各樣的苦，這也都是差別的相狀。這就是觀這一切法門的緣起法裡面，各別的差別相狀，就叫做正思擇。
*「最極思擇」，就觀察這個三摩地影像所知義中無差別的相貌，一切法無我、一切法空，這都是無差別；有為法是無我，無為法也是無我；有為法是空，無為法也是空，無差別相叫最極思擇。
正思擇，思惟緣起的道理；思惟緣起畢竟空就是最極思擇。緣起畢竟空就是第一義諦，第一義諦是一切法的究竟相，究竟的真理，觀察究竟的真理，這是最圓滿的思擇。
*「周遍尋思、周遍伺察」，
正思擇和最極思擇都有尋思和伺察的分別，初開始觀察，就叫做尋思，再重複不斷地尋思就變成伺察。
*「若忍、若樂、若慧、若見、若觀，是名毗缽舍那」
「正思擇、最極思擇、周遍尋思、周遍伺察」，也叫做忍、也叫做樂、也叫做慧、也叫做見、也叫做觀。
*忍者可也，忍可就是同意。觀身不淨，是不美妙的，你同意了，這叫做忍。
忍也可以說信，自己經過一個時期的學習觀察，認識，那時候才叫做忍，才叫做信。以智慧為根本而生起的信，叫做信。有勝解而後才可以有忍的。有強有力量的認識為基礎，而後才能夠忍可。
*「若樂」，樂就是歡喜，也就是希望。因為對於佛法的學習，最後得到的結論和佛菩薩所說的是一致的，所以我歡喜修行，我歡喜修不淨觀，我歡喜修無常觀、無我觀，修的時候很歡喜，所以樂和忍是在一起的，不是分開的。佛教徒有樂，有希望，有歡喜心，希望能達到離一切相的境界，到那不生不滅那個地方去的，有這樣的樂，有這樣的歡喜。
*「若慧」，正是說觀，正思擇也好，最極思擇也好、周遍尋思、周遍伺察也好，當體是智慧。智慧是揀擇，就是選擇。
*「若見、若觀」，見是推求，觀是伺察、觀察。推求是開始的時候，伺察就是進一步的微細，都是慧的相貌，都是慧的意思。這五樣：忍、樂、慧、見、觀，實在是一回事，不能分離的，用這麼幾個字來表達那件事的內容。就是用忍、樂、慧、見、觀正思擇、最極思擇、周遍尋思、周遍伺察，這就叫做觀察、勝解、捨離心相。毗缽舍那就是這個意思。

辛二、結答
如是菩薩能善毗缽舍那。
能這樣學習的菩薩，他是會很好地學習，很好地修毗缽舍那。

丙四、隨順作意門（分二科）
丁一、問答順止作意（分二科）
戊一、菩薩請問
慈氏菩薩復白佛言：「世尊！若諸菩薩，緣心為境，內思惟心，乃至未得身心輕安所有作意，當名何等？」
*慈氏菩薩又請問佛：世尊！若一切發無上菩提心的菩薩，修奢摩他、修毗缽舍那的時候，以心為所緣境。譬如說以息為所緣境，息是色法，怎麼能說是心為所緣境呢？要有一個所緣境，心就不亂，所以叫做緣心為境。第二個意思，一切法都是心，所以緣一切不同的所緣境都是心，所以緣心為境。
*「內思惟心」，緣心為境的時候，心不向外攀緣，心不向外散亂，思惟就是念，念所緣境的時候，心就靜下來，就是修止。
*「乃至未得身心輕安所有作意」，還沒得到身輕安、心輕安的時候。所有的警覺自己不要攀緣、不要惛沉、不要散亂，這個時候的作意應該叫什麼名字？

戊二、如來正答
佛告慈氏菩薩曰：「善男子！非奢摩他作意，是隨順奢摩他勝解相應作意。」
*「佛告慈氏菩薩曰：善男子！這個時候不可以名之為奢摩他作意。應該說是什麼呢？能隨順奢摩他的作意，對於成就奢摩他作意無障礙，能夠逐漸地逐漸地，能成就奢摩他作意。但是現在還沒成就，可是它有幫助你成就的力量。
*「勝解相應作意」，對於所緣境，要有一個有力量的認識才可以。
譬如以息為所緣境，能緣的心要把出息和入息要很分明地顯現在心裡面，現在是出息，現在是入息；知息出、知息入，知息長、知息短，能這樣子有力量地認識的時候，心就不亂。能緣心要有力量地住在所緣境這裡，在這裡也可以說就是勝解。
*「作意」就是警覺，警覺你的心做這件事。作意心所和勝解的心所它們倆和合在一起，所以叫做「相應」，這個時候就叫「奢摩他勝解相應作意」。
現在沒得身心輕安的時候，這個作意是隨順奢摩他勝解相應作意。隨順，有逐漸地成就，無障礙地能成就奢摩他勝解相應作意的力量，所以叫做隨順。所以，沒得身心輕安的時候，這樣用功修行的時候，不叫做奢摩他作意，叫做「隨順奢摩他勝解相應作意」。

丁二、問答順觀作意（分二科）
戊一、菩薩請問
「世尊！若諸菩薩，乃至未得身心輕安，於如所思所有諸法內三摩地所緣影像作意思惟，如是作意，當名何等？」
*修奢摩他，還沒有得到身心輕安。
*「於如所思所有諸法」，是在內修奢摩他之前，在學習十二分教的時候，獨處空閒，作意思惟所學習這些法門，叫做所思所有諸法。
*現在修奢摩他、修毗缽舍那的時候，就是把以前聞思所學習的法門，放在奢摩他裡面，放在你心裡面這樣學習，心裡面不散亂。
*「內三摩地所緣影像」，這是內住、等住、安住、近住、調順、寂靜、最極寂靜、專注一趣、等持，就是修九心住的時候，只要內心能有多少安靜，也就可以名之為等持。
內三摩地所緣的影像，也就是所思所有諸法，「作意思惟」，這個作意思惟和前面那個止是不一樣了。前面那個止是在所緣境上安住不動，現在這個作意思惟是觀察，就是若忍、若樂、若慧、若見、若觀，這個不同一點。
*這樣的作意警覺其心，這樣用功，這個時候的情況叫什麼名字呢？

戊二、如來正答
「善男子！非毗缽舍那作意，是隨順毗缽舍那勝解相應作意。」
這個時候的觀察，不是毗缽舍那，不可以名之為毗缽舍那作意，「是隨順毗缽舍那勝解相應作意」的。奢摩他沒有成功的時候，內心裡面也可以觀察的，也可以修觀的。
*大體上說，先修奢摩他成功，而後再修毗缽舍那，才能夠斷惑證真，才可以得聖道。因為奢摩他沒有成就的時候，修毗缽舍那，有降伏、有調伏煩惱的作用，但是還不能斷。若是奢摩他成功，再修毗缽舍那，就能斷煩惱。

丙五、二道同異門（分三科）
丁一、菩薩請問
慈氏菩薩復白佛言：「世尊！奢摩他道與毗缽舍那道，當言有異？當言無異？」
*慈氏菩薩又稟白佛說：世尊！奢摩他道與毗缽舍那道，道就是道路。奢摩他、毗缽舍那這兩個都是在所緣境上活動，在所緣境上遊履，就叫做道。道路，就是能到達你的目的地。現在學奢摩他、毗缽舍那，它也是道，這個道能到涅槃那裡去，能到無上菩提那裡去，能令你轉凡成聖，所以叫做道。可是奢摩他的道、毗缽舍那道，就是奢摩他的所緣境和毗缽舍那的所緣境，應該說是有差別呢？應當說是無差別呢？

丁二、如來正答
佛告慈氏菩薩曰：「善男子！當言非有異、非無異。
佛告慈氏菩薩曰：善男子！應該這樣說，不能說有差別，也不能說無差別。

丁三、依答徵釋
何故非有異？以毗缽舍那所緣境心為所緣故。何故非無異？有分別影像非所緣故。
*何故非有異
什麼原因說沒有差別呢？觀的所緣境，同時也可以作為奢摩他的所緣境。比如第六意識，可以作毗缽舍那的所緣境，觀這一念心不可得，可是第六意識也是奢摩他的所緣境。奢摩他的所緣境，不管是以什麼為所緣境，毗缽舍那也同樣的也可以用它作所緣境。
*在這地方加一個心是什麼意思呢？這就是前後的關係。先修奢摩他，使令這一念心叫它不分別，叫它能夠寂靜住。修毗缽舍那的時候，所緣境有奢摩他攝持的力量、攝護的力量，有奢摩他的力量在裡面，所以叫做心。毗缽舍那也是觀察奢摩他的所緣境，所以所緣境是無差別，不能說有差別。
*比如說以佛像為所緣境，止以佛像為所緣境，觀也可以觀佛像；觀察他是唯心所現的，是畢竟空寂的，即空即假即中的，這所緣境就是相同，不是有差別的。「
*何故非無異，什麼原因說還是有差別？奢摩他是以無分別影像為所緣，毗缽舍那是以有分別影像為所緣。同樣一個境界，奢摩他在緣的時候是無分別，毗缽舍那緣的時候就是有分別，就是要觀察它是無常的、是無我的、是畢竟空的。這樣觀察，和奢摩他的無分別就不同，就是有差別。

丙六、心境一異門（分六科）
丁一、菩薩請問
慈氏菩薩復白佛言：「世尊！諸毗缽舍那三摩地所行影像，彼與此心當言有異？當言無異？」
慈氏菩薩又對佛說：世尊！諸毗缽舍那，就是很多的毗缽舍那；前面有正思擇、最極思擇、周遍尋思、周遍伺察四種毗缽舍那。毗缽舍那在奢摩他、在等持裡面觀察，所以加上三摩地。「所行影像」，就是三摩地所行影像，就是在定裡面，無分別的止有個所緣境，那個所緣境就是叫做影像。
*比如說是以無我為所緣境，觀察色受想行識是無我的，無我的時候奢摩他就是止在無我這裡。
*三摩地所行影像，就是依據經論上說的，心裡面變出一個影像出來。假如修不淨觀，經上說怎麼怎麼，這麼樣修不淨觀，心裡面就這樣觀不淨的相貌，也就是心裡面現出一個不淨的影像。三摩地，就不是一般的散亂心，就是已經得了定的人，他修不淨觀。
*「行」，就是無分別心在這上轉，在這影像上轉。因為無分別心，安住不動，實在無分別心也是剎那生、剎那滅，所以叫做行，還是在那上行的。
*三摩地所行這個影像，也是毗缽舍那所觀察的，所以是叫做諸毗缽舍那三摩地所行影像。毗缽舍那的心的所觀境，就是影像；三摩地所行影像，就是在禪定裡邊的所緣境也是心與所緣境；一個慧所緣境，一個定所緣境。定也好、慧也好，都是心，就是能緣的心和所緣境。彼那個影像和這個能緣的心，應當說有異？應當說無異呢？

丁二、如來略答
佛告慈氏菩薩曰：「善男子！當言無異。」
能緣的心和所緣的境應該說是無異，不能分離的，沒有差別的，不能分離的。若是無異，應該就是一；不是一，就是異。

丁三、菩薩重徵
何以故？
什麼原因說是能緣心和所緣境是無異呢？

丁四、如來正釋（分二科）
戊一、標宗
由彼影像唯是識故。
因為那個三摩地的所緣影像，毗缽舍那所行影像，就是能緣心的識所現的，所以說無異。

戊二、申理
善男子！我說識所緣，唯識所現故。」
善男子！佛說識所緣的境界，這一念明了性的心，也就是毗缽舍那也是識，奢摩他也是識，識所緣慮的境界，就是能緣識所變現出來的境界，所以它不能和它分離的。

丁五、菩薩設難
「世尊！若彼所行影像，即與此心無有異者，云何此心還見此心？」
世尊！若彼奢摩他所行影像，若彼毗缽舍那所行影像，和彼能緣的毗缽舍那、奢摩他是不是別異的。就是它們是一體的，不是分割的，那麼為什麼此心還見此心？能緣的是心，所緣的也是心，沒有異嘛！怎麼心還能夠看見心呢？

丁六、如來釋通（分二科）
戊一、正釋定境不離於心（分三科）
己一、法說
「善男子！此中無有少法能見少法。然即此心如是生時，即有如是影像顯現。
善男子！沒有少法能見到少法的，心當然不能見心。就是沒有異法，無餘異法能見餘異法。異法是不能相見的，所以無有異的少法能見異的少法。
*無有少法能見少法，按照無常的道理。因為世間上一切有為法，都是剎那生滅變化的，一切法都是這樣子，所以一切法都這樣變異的時候，它一下子就滅了，又何所見呢？所以是無有少法能見少法。
*無有少法能見少法，為什麼我們倒是見了一切法，是怎麼回事情呢？是見了。什麼道理呢？緣色法的時候，就有一個色法的影像顯現出來；緣聲香味觸法這一切法的時候，就會生出來一個聲香味觸法的影像出來，就見色聲香味觸法的影像。
*然即此心如是生時，即有如是影像顯現。這樣說就和前面說無有少法能見少法，就是沒有異法能見異法的。就是你所見的那法，是你心裡變現出來的，和你的心不能分離的，和你心分離的事情你不可以見的，你不能見的。異法，其餘的異法，是不可以取，你不可以見聞的；你所見聞的，都是你內心變現的，你內心變現的這一切事物，和你的心是不能分離的。離開了你的分別心，那件事是不可得的，是沒有的。

己二、喻說
善男子！如依善瑩清淨鏡面，以質為緣還見本質，而謂我今見於影像，及謂離質別有所行影像顯現。
*善男子，假設是依止善瑩的清淨鏡面。善者好也，或者正也，不邪曲的；鏡是不邪曲的，很好的一個鏡子。「瑩」是光明的意思，「清淨」就是沒有塵垢，上面沒有塵垢的遮蓋，這樣子的一個鏡，善、瑩、又是清淨，具足這三義的一個鏡子。依止這樣的鏡子，誰來依止？頭面依止這個鏡子。
*「以質為緣還見本質」，「質」，就是這個人的頭面，以面為質，依善瑩清淨的鏡子為緣。就在善瑩清淨的鏡子裡面，又看見你的本質，看見你的面。以面為依，也以清淨的鏡子為依。面是本質，本質與鏡子相對的時候，就是鏡為助緣，在鏡子裡邊就又看見你的面。
*「而謂我今見於影像」，我們這個顛倒的人，不明白的人，就說了：我現在看見影像了！又說：離開了我的面，另外有一個所行的影像，在鏡子裡面顯現出來。「所行」就是心所了別的，「影像」是心所了別的境界，所以叫做所行。因為離開這個面的時候，鏡子裡面那個面就是沒有了，所以鏡子裡面的面和你的頭面是不能分離的。

己三、法喻合
如是此心生時，相似有異三摩地所行影像顯現。
*「如是」，前面的譬喻是這樣子，我們修行人的修行境界也是這樣子。
*在攝心不亂的時候，有一個心所行的不淨的影像顯現出來，不淨的影像顯現在這三摩地裡頭。它怎麼能顯現呢？心生就是心分別，心作如是分別，就如是顯現。你作不淨的分別，就在你心裡面顯現出來一個不淨的影像，不淨的影像和你能分別的心，好像彼此是不同的；心是心，影像是影像，它們是別異的，就好像是那樣子。離開自己的分別心，所行影像是不存在，它是沒有自己獨立的存在的體性。在定的三摩地裡邊，所觀察的一切境界，都是沒有獨立的體性，心裡不作如是分別的時候，就沒有那件事，和我們的分別心沒有別異的，這樣說就是唯心所現。
離開你的心，你能見到一點事情嗎？離開我們的分別心，另外什麼事情都見不到，什麼都沒有。這一段是解釋定境不離於心的道理，在定中所觀察的一切境界，那些境界和能觀察的心是不分離的；若不想，什麼事也沒有。

戊二、問答分別散心所緣（分二科）
己一、菩薩請問
「世尊！若諸有情自性而住，緣色等心所行影像，彼與此心亦無異耶？」
*世尊！若這一切有情識的凡夫眾生。「自性而住」，就是原來的這種境界，本來的這種境界，就是沒有用佛法來修正過自己，你原來的那種境界。但是另外有一個意思，說我們有分別心，分別心有三種分別：自性分別、隨念分別、計度分別。
自性而住就指自性分別說的。自性者，心也，我們的心就是有明了性的，它和這一切境界一接觸，明了性一接觸的時候，不加推測、觀察、思惟，就叫做自性分別。
隨念分別，念是憶念，就是過去經驗過的事情，現在再回想我以前做過什麼什麼事情，想念以前什麼什麼事情，這是一種分別。
計度分別，就是執著。
隨念分別是指過去的，計度分別就是過去、現在、未來，都包括在內，他心裡面接觸一切法的時候，種種的執著、觀察、思惟，這叫做計度分別，這個是第六識。
*隨念分別也是第六識。自性分別，前五識有這個自性分別，前五識沒有隨念分別和計度分別，是沒有的。前五識，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，它接觸境界的時候，就是明了性這樣一過，就只此而已，它不知道這個事情是什麼性質，什麼名字，都沒有。第六識是有名字的。
*心識在活動的時候，前五識是隨第六識轉，第六識是總經理，他有操作指揮的權力，一切都聽他的，前五識隨著第六識去活動的。現在說是把第六識簡出去，就是前五識本身的情況，就是自性而住，也可以這樣解釋。可以不必這麼解釋，就是凡夫沒有佛法的修行的時候，那種境界、那種分別心。
*「緣色等心所行影像」，眼耳鼻舌身意緣色聲香味觸法的時候，就現出來眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，貪、瞋、癡、慢、疑，各式各樣的分別心出來活動，也都是有影像的。心一接觸境界的時候，它就變出影像來，也是有影像。彼影像與此能緣心亦無異耶，也和那個修定的人三摩地所緣影像，也是那樣子嗎？心境是不相分離的嗎？

己二、如來正答
「善男子！亦無有異。而諸愚夫由顛倒覺，於諸影像，不能如實知唯是識，作顛倒解。」
*善男子！也不是離開了能緣心，別有所行影像的體性；離開了能緣心，所行的影像是沒有的，也是不相離的。
*「而諸愚夫由顛倒覺，於諸影像，不能如實知唯是識」，而我們這些沒有聽聞佛法的，都是愚夫。由於他原來無始劫來這種糊塗、不能正知的這種執著。對於內心裡面所行的影像，不能真實地知道都是自己內心的分別，而不是那個境界有真實性的，只是內心的影像。你所分別的，是內心的影像，不是一切法的真實性，都是內心的影像而已，是不真實的。若不分別，心裡面沒有那件事。知道和不知道，一分別就有煩惱，無分別沒有煩惱。
*心裡所分別的境界都是假的，都是不真實的。若是聽聞佛法，修學戒定慧，知道這是假的，心裡不動，就沒有煩惱。心裡沒有煩惱，就能超越所行影像這個境界。

己二、如來正答
「善男子！亦無有異。而諸愚夫由顛倒覺，於諸影像，不能如實知唯是識，作顛倒解。」
*一切法是唯心所現，心所緣的一切境界，都是心所變現的，所變現的這個影像，離開了我們自己的心，它本身是沒有體性的。
前面一段是約在禪定裡面的境界說。這一段是約我們沒有禪定的人，心裡面的虛妄分別也是一樣，也都是「彼與此心，亦無有異」，由顛倒覺，於諸影像，不能真實地知道是自己的分別，作顛倒覺。

丙七、修差別門（分二科）
丁一、明修差別（分三科）
戊一、問答一向修觀（分二科）
己一、菩薩請問
慈氏菩薩復白佛言：「世尊！齊何當言菩薩一向修毗缽舍那？」
慈氏菩薩復白佛言：世尊！到什麼境界為止，這個菩薩只是修觀，而不是修止呢？

己二、如來正答
佛告慈氏菩薩曰：「善男子！若相續作意，唯思惟心相。」
*「若相續作意」，就是不間斷地、一直地持續下去這樣的作意。「作意」，就是警覺自己，引導一個應該生起的心理，叫它到那個境界去。靜坐的時候就是不要惛沉、不要散亂，無分別住，明靜而住，應該引這樣的心情安住在所緣境，這也就是靜坐的方法。相續地這樣作意，就是沒有間斷，就是也不惛沉，也沒有散亂的間斷，能相續地這樣作意，相續地明靜而住，就是得定了。
*若相續作意，「唯思惟心相」，就是思惟觀察定心裡邊的所緣相，就是毗缽舍那的所緣境，「心相」就是毗缽舍那的所緣境。但是是在相續作意裡邊，而不是散亂心，這就叫做一向修毗缽舍那。
*「一向」，一個方向，也就是唯。唯獨是思惟心相，唯獨思惟觀察這個所緣境。

戊二、問答一向修止（分二科）
己一、菩薩請問
「世尊！齊何當言菩薩一向修奢摩他？」

己二、如來正答
「善男子！若相續作意，唯思惟無間心。」
*「相續作意」也就是沒有惛沉的間斷，也沒有散亂的間斷。只是「思惟無間」，就是所緣境一直地念、思惟，在這裡思惟就是念，數數地憶念這個所緣境，這就叫做一向修奢摩他。

戊三、問答止觀和合俱轉（分二科）
己一、菩薩請問
「世尊！齊何當言菩薩奢摩他、毗缽舍那和合俱轉？」
*奢摩他也修成功，毗缽舍那也修成功。到了什麼程度應該說這個菩薩，奢摩他、毗缽舍那和合在一起同時地現起，同時也有止，也有觀；也有觀，也有止呢？

己二、如來正答
「善男子！若正思惟心一境性。」
*這就叫做止觀雙運的意思。心一境性，心安住在一個境界裡面，這就是止成功。「正思惟」，正思惟就是毗缽舍那。就是同時也有止，同時也有觀，就是止觀雙運。
*修到第九心住的時候，內心裡面的寂靜，就是無功用的一種境界。加行就是努力，加是努力，當然也可以說一次又一次地這麼修行，也叫做加，但是也可以說是努力地攝心不亂，這就叫做加行、就叫做功用。功，就是特別努力地、特別注意地攝心不亂，才能夠一心不亂。現在到了第九心住的時候，不需要特別地用力，它就很自然地就能夠不惛沉、不散亂、明靜而住，這就是第九心住的境界。
*觀，修四念處觀，觀法無我。經過聞思慧的學習，通達無我義，到了第九心住成功以後，到四禪裡邊的時候，修觀。
*要到什麼程度才是止觀雙運？就是在無功用的奢摩他裡邊，修毗缽舍那觀，毗缽舍那的觀也達到了無功用的境界；而又能夠任運地由毗缽舍那的觀，又得到了奢摩他，任運地由有分別入於無分別境界；無分別就是心一境性，心一境性就是身心輕安，身心輕安就是心一境性，這個時候名之為止觀雙運。
*宗喀巴大師是看《瑜伽師地論》那段文做這樣的解釋，叫做止觀雙運。當然止觀雙運和前面一向修奢摩他、一向修毗缽舍那完全不同了，完全是不一樣的了。「若正思惟心一境性」，這就叫做止觀雙運，這樣解釋。

丁二、重釋三種所緣境相（分三科）
戊一、問答唯觀所緣境相（分二科）
己一、菩薩請問
「世尊！云何心相？」
*前面說「善男子！若相續作意，唯思惟心相」，就是一向修毗缽舍那是這樣。「心相」怎麼講呢？

己二、如來正答
「善男子！謂三摩地所行有分別影像，毗缽舍那所緣。」
*「三摩地那個無分別心、那個明靜而住的心所行的所緣境，是無分別影像。但是現在是修毗缽舍那，就是在三摩地裡邊生起觀察的作用，所以是有分別影像。有分別影像，就是毗缽舍那所緣，就叫做心相。
*「三摩地所行」，所以叫做心，「有分別影像，毗缽舍那所緣」，所以叫做相，就是有差別相。定中的毗缽舍那所緣境，就叫做心相。毗缽舍那是在三摩地裡邊發出來的觀察作用，而不是離開了三摩地。
*「三摩地」，欲界定還算淺，未到地定也是淺，但是若到初禪以後，定就深了，定深的時候有什麼不同呢？聽見聲音，心不動。初禪以後就不是了，前五識不活動，說話的聲音他聽不見，打引磬他聽不見的。
*「謂三摩地所行有分別影像，毗缽舍那所緣」，這就叫做心相，就是一向修毗缽舍那，它的所緣境叫做心相。

戊二、問答唯止所緣境相（分二科）
己一、菩薩請問
「世尊！云何無間心？」
「無間心」，就是一向修奢摩他的所緣境，若「相續作意，唯思惟無間心」，怎麼叫做「無間心」呢？

己二、如來正答
「善男子！謂緣彼影像心，奢摩他所緣。」
緣彼三摩地裡的所行影像，那個所行影像，是奢摩他所緣，就是無分別住，無分別地安住在所緣境。

戊三、問答和合俱轉境相（分二科）
己一、菩薩請問
「世尊！云何心一境性？」
底下說止觀雙運。止觀雙運，「若正思惟心一境性」，怎麼叫做心一境性呢？

己二、如來正答
「善男子！謂通達三摩地所行影像唯是其識；或通達此已，復思惟如性。」
這叫做心一境性。「謂通達三摩地所行影像唯是其識」，這叫做心一境性，這樣講就是止裡邊有智慧的關係。如果是不修毗缽舍那的話，一直地修止的時候，假設這個人定的善根強一點，他也能得定，有所緣境，心就慢慢安住在所緣境。安住在所緣境，那個所緣境是心所變現的，但是若不修觀，不知道所緣境是心的變現。
*「謂通達三摩地」，心一境性，就是心安住在所緣境裡面，沒有惛沉、沒有散亂。這裡解釋就深一層，就是三摩地所行的影像，能通達禪定裡邊所緣境的影像，就是你識變現的，就是你的心，若不這樣分別，就沒有那件事。比如說修不淨觀，思惟不淨，就現出不淨的形相，但是忽然間你改變了，觀大蓮花，不淨觀就不現，就出現蓮花。定裡邊的所緣境，離開了你的心，它本身是沒有體性的，所以是空的。所以「唯是其識」，就是通達了一切的所緣境，都是無所有的，都是內心的分別。所以等於是觀察所緣境是不可得。
*所以是「通達三摩地所行影像唯是其識」，只是內心的分別。「或通達此已，復思惟如性」，前面說是你能夠無分別的明靜而住於所緣境，同時也通達所緣境是內心的分別，這是第一個階段。觀察所緣境是空的，空無所有的。
*「或通達此已，復思惟如性」是第二個階段。就是能觀察所緣境的那個分別心，也是不可得。就是能緣的識和所緣的境都不可得了，就是如。
*境是心的變現，所以境本身是沒有的，是空的，而心識的生起，還是要仗所緣境，心識才能活動起來；心要依止所緣境，心才能夠生起，若沒有所緣境，心也就不生起。所以心本身也不決定，心本身也是空無所有的。境也是空的，心也是空的，就叫做如。
*乃至通達心境空的那個智慧，也是空無所有的，令心無所得了，無有少法可得，離一切分別相，離一切戲論相，就叫做復思惟如性。能夠離一切戲論相，這時候得無生法忍了，就是聖人。
*如果沒有，能思惟所緣境是空無所有，思惟能緣心也是不真實，這時候是內凡位，就是煖、頂、忍、世第一這時候的境界。這是說止觀雙運的時候，就是得無生法忍的時候，明白點說就是這個意思；得無生法忍以後，都是止觀雙運。

丙八、種數差別門（分二科）
丁一、問答觀門種別（分二科）
戊一、菩薩請問
慈氏菩薩復白佛言：「世尊！毗缽舍那凡有幾種？」
*慈氏菩薩復白佛言：世尊！毗缽舍那總有多少類？

戊二、如來正答（分三科）
己一、標數
佛告慈氏菩薩曰：善男子！略有三種：
*佛告慈氏菩薩曰：善男子！簡略地說是有三種毗缽舍那。

己二、列名
一者、有相毗缽舍那，二者、尋求毗缽舍那，三者、伺察毗缽舍那。
*分這麼三種，這是把這三種的名字列出來。

己三、別釋（分三科）
庚一、釋有相毗缽舍那
云何有相毗缽舍那？謂純思惟三摩地所行有分別影像毗缽舍那。
*「純」就是唯獨，唯獨是思惟；思惟是思惟所緣境（思惟是能思惟的，所思惟的就是所緣境），但是這裡面說思惟只是暫時地、簡略地、大概地這樣子了別而已。
*三摩地就是等持，止也是心，是了別性的心，它所遊行的境界就是影像，在影像上活動，繼續不斷地明靜而住，叫做影像。但是這裡面是說毗缽舍那，所以這個影像變成有分別的影像。觀察所行的影像有各式各樣差別的相貌，所以有分別分兩部分：一個是毗缽舍那是能分別，所緣境是所分別，都是有差別的情況，所以叫做有分別影像毗缽舍那。
*簡略地、暫時地這樣子思惟所緣境，就叫做「有相毗缽舍那」。

庚二、釋尋求毗缽舍那
云何尋求毗缽舍那？謂由慧故，遍於彼彼未善解了一切法中，為善了故，作意思惟毗缽舍那。
*謂由慧故，就是智慧，在佛法裡邊，聞、思、修所成就的智慧，這三種智慧。這個地方，主要是聞、思的智慧。
*「遍於彼彼未善解了」，普遍地於彼彼，就是在佛法裡面，佛法一樣一樣地，叫彼彼。前面是純思惟三摩地所行有分別影像毗缽舍那，還沒能夠通達無礙，還沒能夠沒有過失，為求、為期「善了」，遠離一切過失，能正確地通達佛意故。
*「作意思惟」，能警覺自己這一念靈明的心，去思惟彼彼這樣的佛法。這樣的毗缽舍那，叫做尋求毗缽舍那。
*「於彼彼未善解了一切法」裡邊，包括兩種名相的佛法，就是法假安立，假借一切文句所表達的一切法。兩種，就是於文句而了達一切佛法，叫做依文講，重於文這一方面的。第二種就是文裡面所詮的義，對於這個義要作意思惟。所以一個文，一個義，文或者說是法，法和義。法就指文句的這一切佛法，文字的一切佛法。

庚三、釋伺察毗缽舍那
云何伺察毗缽舍那？謂由慧故，遍於彼彼已善解了一切法中，為善證得極解脫故，作意思惟毗缽舍那。」
*謂由慧故，這就是修慧。前面尋求毗缽舍那，經過智慧的作意、觀察、思惟，對於佛法是解了，通達無礙。現在伺察毗缽舍那，就是進一步的修慧，就是在禪定裡邊，用智慧遍於彼彼已善解了的一切法裡邊，為了能夠很好地成就極高深的解脫境界故，在禪定裡面作意思惟。
*「解脫」，煩惱能繫縛我們，各式各樣的煩惱都是這樣子，就把凡夫那一念靈明的心，纏得很牢固很牢固地不解脫。為證得極解脫，主要就是要解脫煩惱，心就解脫，世間上其他的一切事情，都不能繫縛人。
*毗缽舍那分成三個階段：
第一「有相毗缽舍那」，就是簡略地學習佛法，實在還並沒明白什麼。
第二「尋求毗缽舍那」，就是有聞慧、有思慧的境界，又進一步地通達了佛法，但是這還是散亂的境界。
「伺察毗缽舍那」，就是修慧的時候，在禪定裡面觀察思惟，就能夠斷煩惱得解脫。總而言之，還是聞思修三慧而得解脫。
*作意思惟毗缽舍那，，分七個次第。了相作意、勝解作意、遠離作意、攝樂作意、觀察作意、加行究竟作意、加行究竟果作意，
第一、了相作意，就是要明了它的相貌，先要明明白白的。明白什麼呢？也就是學習了佛法，你就會知道我有煩惱，是不應該有煩惱的，禪定或者聖道是我應該成就，我的煩惱、我的罪過是我不應該成就的，我應該斷除它。這樣說就是應該斷除的、應該除滅的，要明白它。
第二、勝解作意，就是明了了以候，採取行動，就是觀察思惟。或者已經得欲界定，或者是得未到地定，或者得四禪八定，就是在定裡邊勝解、思惟、觀察。按照了相作意所明了的，再深入地觀察思惟。認識的智慧逐漸地提高，逐漸地增長，這叫做勝解。
第三、遠離作意，不斷地勝解的時候，有一點成就，有什麼成就呢？欲界的煩惱不活動。由勝解的力量，就是能斷煩惱，煩惱不起。
第四、攝樂作意，就是沒有煩惱的時候，心情感覺到清淨、自在、快樂。對於有煩惱的境界，加強厭離心，對沒有煩惱清淨自在的就是時時地慶悅自己。攝，或者說增長，增長自己的快樂，有意地增長自己的歡喜心，增長自己的快樂。
第五、觀察作意，這個時候心裡面清淨，很自在、很快樂，但是修行人要謹慎：我再觀察我，我是不是所有的煩惱都清除呢？自己要觀察自己。觀察自己怎麼樣觀察法呢？就思惟凡夫的時候，所歡喜的這些事情，思惟這些事情，看看內心怎麼反應，還感覺心不能夠安住在平等捨，心還愛著這個欲，心又能夠微微地、又生起染汙心。這樣這個修行人：哦！我原來對這個欲還沒得解脫，我還是有欲的。
第六、加行究竟作意，原來我還沒有解脫欲的煩惱，於是乎又努力地，又精進地修奢摩他、毗缽舍那，來對治剩餘的煩惱，還繼續修奢摩他、毗缽舍那。
第七、加行究竟果作意，就是這個境界向前進一步，得到初禪，就是超過欲界定、未到地定，到了初禪，就是得到這個果。所成就的果，是前六個作意所成就的果，就是加行究竟果作意。

丁二、問答止門種別（分二科）
戊一、菩薩請問
慈氏菩薩復白佛言：「世尊！是奢摩他凡有幾種？」
*慈氏菩薩又對佛說：世尊！是奢摩他總起來有多少種類呢？

戊二、如來正答（分三科）
己一、明三種奢摩他
佛告慈氏菩薩曰：「善男子！即由隨彼無間心故，當知此中亦有三種。
*「即由隨彼」，就是由於隨住彼毗缽舍那的「無間心故」，每一個毗缽舍那，都是在無間心裡面修習。無間心就是止，就是奢摩他，奢摩他就是沒有妄想惛沉的夾雜、間雜，前後相續地明靜而住，就叫做無間心。在這樣的無間心裡面，修習毗缽舍那觀，所以毗缽舍那有三種，隨住彼的無間心也是有三種，「當知此中亦有三種」。就是：隨有相毗缽舍那的奢摩他是一個，第二種、隨尋求毗缽舍那的無間心的奢摩他，第三種、隨伺察毗缽舍那的奢摩他，就是這三種。這可見有毗缽舍那的一定是有奢摩他。

己二、明八種奢摩他
復有八種，謂初靜慮乃至非想非非想處，各有一種奢摩他故。*又說有八種奢摩他。四靜慮和四空定，加起來就是八種奢摩他。靜坐的人成就未到地定之後，有兩條道路向前走：一種道路就是往世間，就是學習初禪、二禪、三禪、四禪乃至非非想定。第二種就是往出世間的道，在奢摩他裡邊修四念處，能得聖道，聖道是超越世間。發出離心，在未到地定裡面修四念處，可以得初果；發無上菩提心，可以得無生法忍。
*修初禪，在未到地定的時候，修七種作意就得到初禪。在初禪裡邊有五種功德：尋、伺、喜、樂、心一境性。「尋、伺」實在就是七種作意，所以尋伺也就是如理作意，修不淨觀這一類的。「喜」就是心裡面歡喜，自己排除一切困難，勇猛精進地這麼修行，一下子成功。七覺支裡面喜就是得初果，菩薩十地極喜地那個喜就是得無生法忍，是大乘菩薩的境界。現在這裡的喜就是得初禪的人，心裡面歡喜。
*苦、樂是約前五識說，憂、喜約第六識說的，所以喜就是第六識。
*「樂」是輕安樂，初禪的時候，更殊勝的快樂。喜和樂就是它所得到的利益。
*尋伺也叫做對治，用七種作意的尋伺來對治欲。因為得欲界定，得未到地定，心裡還是有欲的，用這七種作意，其實就是不淨觀，不淨觀來破這個欲。所以尋伺實在就是得初禪的一個方法。
*心一境性是初禪的體，雖然說是有喜有樂，心還是安住在一個境界上不亂、不動，有這五種功德，所以叫做初靜慮。
*靜慮就是於一個所緣境上，正審思慮。有兩種特別的功德：就是正觀分明、能斷煩惱。
*欲界定也是正觀分明，但是不能斷煩惱，說一切有部是這樣說，《成實論》說它也能斷煩惱，但是它也能修觀。
*未到地定也是正觀分明、也能斷煩惱，可以得阿羅漢果，但是沒有神通，不能得神通。
*初禪裡邊就是能正觀分明、能斷煩惱、能得神通，初禪、二禪、三禪、四禪都是有這種作用。
*無色界天的四空定，只是前三個：空無邊處定、識無邊處定、無所有處定，也能正觀分明、也能斷煩惱，但是不能斷所有的煩惱，只能斷少分的煩惱。
*煩惱有兩種：一種是染汙性，一種是無記性的煩惱。染汙性的煩惱是什麼呢？我見──執著有我，這是染汙性的煩惱。
*執著有我有兩種：一種是分別我執，一種是俱生我執；分別我執是個染汙性的。這種我見，因此我見而有貪、有瞋，各式各樣的煩惱都生起來。
*色界定的人能斷，能把我見斷掉，能斷染汙性的煩惱，也能斷這無記性的煩惱。
*無記性的煩惱是什麼呢？生到色界天的人；或者沒生色界天、無色界天，還在欲界裡面，但是他得到色界定、無色界定了，他的煩惱，如果是沒修四念處，他還是有我見，有這一切的煩惱，但是是無記性，它不是惡。
*無色界有這種定的人斷煩惱，只斷無記性的煩惱，雜染的煩惱無色界定不能斷。只有色界定，所有的煩惱都能斷，所以色界四禪是最殊勝的。
*第二靜慮，還是常有尋伺，訶斥這個尋伺，就破這個尋伺>這時候心裡面沒有尋伺，心裡面清淨，所以叫做內淨。
等是什麼呢？就是等流，就是在定裡邊前一念、後一念平等的明靜而住，等就是定。而這時候也是心裡面喜、樂、心一境性。初禪是有五支，二禪就是有這四支。
*在二禪裡邊的人，心裡面一直地歡喜也是不高興，在定裡面訶斥這個喜，慢慢地就沒有喜，所以第三禪叫做離喜妙樂地。三禪有五支。
捨，把喜棄捨，心平等性、心正直性、心無警覺寂靜住。
念，正念分明，這個平等住，心裡面很分明的。一念心安住在所緣境的時候，明明了了地憶念所緣境。
正知，忽然間這個喜又來了，就是要正知，趕快把它消滅。
*樂，三禪的樂是最殊勝。這種樂，聖人得到三禪的時候，他能棄捨這個樂；凡夫得到三禪的時候，想要棄捨這個樂就難。
*三禪的時候有這殊勝的樂，樂久了的時候，感覺這個樂也是擾亂，心裡面不夠寂靜，所以也是訶斥它，又破壞它，成功了就變成四禪。四禪有四支。
*第一、捨，把三禪的樂棄捨，也是心平等性、心正直性、心無警覺寂靜住。不散亂、不惛沉，就是平等。正直，就是相續地這樣平等住，明靜而住。心無警覺，就是不需要特別警覺，任運地就能夠明靜而住。
念，也是心裡面很分明地憶念所緣境。
不苦不樂，因為棄捨樂，所以沒有樂。
*初禪的時候，沒有憂愁。有欲的人就有憂愁，若是沒得到欲，想要去得到欲，他心裡面憂。得到欲以後，對欲又有顧慮，很多很多的顧慮，也是憂，若失掉了更不得。
現在沒有欲的時候，心裡面不再憂愁，所以叫無憂。
*第二禪沒有苦受，初禪就沒有苦，但是說二禪才沒有苦，就是因為中間隔個初禪；欲界是苦，二禪離欲界的苦離得很遠了，所以它這時候離了苦了。
*第三禪的時候沒有喜，到第四禪的時候沒有樂，就是捨受。
*四禪以上的人，空無邊處定，乃至非想非非想處定，他們那個定的境界都是捨受。
*到了滅盡定的時候，連捨受也沒有，不受一切法。不過滅盡定是三果聖人也可以得，不住一切法，所以是連捨受都沒有。

己二、明八種奢摩他
復有八種，謂初靜慮乃至非想非非想處，各有一種奢摩他故。
*第四禪的時候，沒有出入息，所以是更深的寂靜。
*無色界天的空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定，這是無色界天的四空定，四空定也各有一個止。
*論止的功夫來說，四空定的止是深過色界四禪的，但是它觀的功夫不夠，所以四禪是止觀均衡，修習聖道最好。
*空無邊處定，就是它把色受想行識五蘊裡邊這個色蘊破壞。為什麼要修空無邊處定呢？得到色界第四禪以後，又感覺這個身體不好，有時候寒，有時候熱，有時候人拿著刀杖就可以來傷害，有這身體就有這問題，所以不要這個身體。想這個空，就變成虛空，住在空無邊處定。
*識無邊處定，修識無邊處定棄捨這個空，思惟這個識，以識為所緣境，就是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。思惟這個識，過去的識無量無邊、未來的識也是無量無邊、現在識也是無量無邊，就思惟這個識無量無邊。
*無所有處定，棄捨這個識，以什麼為所緣境呢？就是先是棄捨色，以空為所緣境；後來棄捨空，以識為所緣境；現在要棄捨這個識，還以什麼為所緣境？以無所有，離開識以外，再不能找到什麼東西，以無所有為所緣境。
*想空是個想，識也是想，無所有也是想，在無所有這個想的時候，就是超過空的想和識的想，是有所有，超過有所有想，又不是完全無想，所以叫非有想；又不是完全沒有想，所以叫做非無想。超過有所有想，就是有所有想是粗想；非非想呢，就是還有微細的想，所以合起來叫非有想非無想。
*非非想定，因為它雖然不是說是無想，但是太微細、太闇昧，不能作依止修毗缽舍那觀，所以它不是依止。
*色界的四禪，加無色界的前三個定，空無邊處定、識無邊處定，無所有處定，加起來就是七個，這七個叫七依止。就是這七個奢摩他可以作為毗缽舍那的依止處。

己三、明四種奢摩他
復有四種，謂慈悲喜捨四無量中，各有一種奢摩他故。」
*四禪、四空、四無量就是十二門禪。修慈悲喜捨是怎麼修法呢？就是入在禪定裡面，或者入在初禪，或者二禪、或者三禪、四禪，入在禪裡面，就是已經成就色界四禪，或者是四空定的人，在禪定裡面思惟慈悲喜捨的事情。
*「慈」，授與饒益，就是贈送給你很多滿意的事情，就是慈能與樂的意思。或者給他們世間的五欲，或者出世間的禪定，給他第三禪的快樂，送給他們，叫做授予饒益。
*思惟東方無量無邊的人都是得到快樂，東南西北上下十方四域，十方世界的人，無量無邊的人都得到樂。
*思惟我的好朋友、思惟我的怨家也都得到快樂，這樣子就是慈無量心。
*眾生這一方面，大概地分類有三種人：
一種人無苦亦無樂，也沒有苦惱的事情，也沒有快樂的事情，這種人就是入慈三昧裡面，就是與樂，授與饒益。
第二種人就是沒有樂而有苦惱，有苦惱，就是要入悲三昧裡邊，思惟這一切苦惱、有痛苦的人，這些痛苦都沒有；思惟自己親愛的人，或自己有恨的人，或者也不愛也不恨的人，思惟他們的痛苦都解除。
喜，在禪定裡面思惟得到快樂的人，他們得到各式各樣滿意的事情，然後自己也歡喜，就是不嫉妒。
*捨，兩個意思：忘懷平等，就是在禪定裡面，對於這一切的所緣境，心裡面都是平等的；無愛亦無憎，無取亦無捨，心裡面平等。
第二解釋，就是入在禪定裡面，思惟有樂的人不要有貪心，有苦的人也不要有瞋心，無苦無樂的人不要有愚癡心，就是思惟這一切人都棄捨貪瞋癡的煩惱。

丙九、依法不依法門（分三科）
丁一、問答依不依法（分二科）
戊一、菩薩請問（分二科）
己一、舉所依教
慈氏菩薩復白佛言：世尊！如說依法奢摩他、毗缽舍那，復說不依法奢摩他、毗缽舍那。
*慈氏菩薩復白佛言：世尊！如佛所說過，依法的奢摩他、毗缽舍那，又說不依法奢摩他、毗缽舍那。

己二、依教發問
云何名依法奢摩他、毗缽舍那？云何復名不依法奢摩他、毗缽舍那？

戊二、如來正答（分二科）
己一、對問正說（分二科）
庚一、釋依法
佛告慈氏菩薩曰：「善男子！若諸菩薩，隨先所受所思法相，而於其義得奢摩他、毗缽舍那，名依法奢摩他、毗缽舍那。
佛告慈氏菩薩曰：善男子！若是這麼多的菩薩，隨順他過去、以前所領受的所學習的十二分教，就是所學習的修多羅這些法門。「受」是指聞慧說，「思」就是思慧，就是聞思所學習來的法門。聞思的法相所詮顯的那個道理。能詮的文，所詮的義，能詮的叫法，所詮的叫義。根據這個義，根據佛所開示的義，得奢摩他、毗缽舍那。你去修行，修奢摩他的時候，得身心輕安，這個時候就可以名之為奢摩他。如果沒得奢摩他的時候，也是用功修行止的時候，隨順奢摩他，而不能正名為奢摩他的。
*毗缽舍那，在奢摩他裡邊正思擇、最極思擇、周遍尋思、周遍伺察，這四種毗缽舍那。能這樣學習，這樣觀察，成就，就叫做得毗缽舍那。
*得奢摩他、得毗缽舍那，或者這個地方也包括止觀雙運在裡邊，這就叫做「依法奢摩他、毗缽舍那」。
*「依法」的「法」就指十二分教，指佛說的這一切修多羅，所學習的法門。

*空無邊處定，心就是一直地在想念這個空；以識為所緣境，就是想這個識；以無所有為所緣境，就是想這個無所有，都是想。
*非想非非想定，不想空，也不想識，也不想無所有，不想，實在就是無想。非非想，又不是無想。非想就是沒有空、識、無所有那樣粗動的想；非非想就是還有微細的、闇昧的想。

丙九、依法不依法門（分三科）
戊一、菩薩請問（分二科）
丁一、問答依不依法（分二科）
己一、舉所依教
慈氏菩薩復白佛言：「世尊！如說依法奢摩他、毗缽舍那，復說不依法奢摩他、毗缽舍那。
「慈氏菩薩復白佛言：世尊！如佛以前所開示兩種：一個是依法，一個是不依法奢摩他、毗缽舍那。

己二、依教發問
云何名依法奢摩他、毗缽舍那？云何復名不依法奢摩他、毗缽舍那？
怎麼叫做「依法奢摩他、毗缽舍那」？怎麼叫做「不依法奢摩他、毗缽舍那」？

戊二、如來正答（分二科）
己一、對問正說（分二科）
庚一、釋依法
佛告慈氏菩薩曰：「善男子！若諸菩薩，隨先所受所思法相，而於其義得奢摩他、毗缽舍那，名依法奢摩他、毗缽舍那。
佛告慈氏菩薩曰：善男子！發無上菩提心的菩薩，隨順過去以前他所領受，也就是所學習的法門，就是聞慧。
*「所思法相」，所受的法相也就是他所思惟的法相，這個法門；這個法門它裡邊有很多的差別相，去學習思惟。
*「而於其義得奢摩他、毗缽舍那」，他所受、所思惟的這個法門，這個法是能詮，義是所詮，能詮顯的文句，所詮顯的義理，是不相離的。
*「得奢摩他、毗缽舍那，名依法奢摩他、毗缽舍那」，這時候你能夠依法修行，修奢摩他；修奢摩他的時候得到輕安樂，得到身輕安、得到心輕安，這時候就是得奢摩他，就是未至定。未至定以後初禪、二禪、三禪、四禪，那就是更深的奢摩他。
*得毗缽舍那，就是觀察，正思擇、最極思擇、周遍尋思、周遍伺察四種毗缽舍那，就叫做依法奢摩他、毗缽舍那。這個就是依據佛的法語去學習奢摩他、毗缽舍那，這就叫做依法。

庚二、釋不依法（分三科）
辛一、略釋
若諸菩薩，不待所受所思法相，但依於他教誡教授，而於其義得奢摩他、毗缽舍那。
*很多的這些菩薩，就是不假借佛的法語，就是自己不能夠從佛的修多羅、十二分教裡面去學習。他沒有能力這樣學習，怎麼樣能夠修行奢摩他、毗缽舍那呢？他只能夠依於他，就是隨順一個師長，隨順那個人的教誡、教授，他才能修奢摩他、毗缽舍那，這就叫做不依於法。
*教誡，就是師長開導他：這個事情不可以做！這個是有罪的事情，你不可以做！這件事是沒有罪、有功德，你可以做，這樣教導他，叫做教誡。
*教授，隨這個人的根性所依，隨其所應，開示種種的法門，令他依法修行，能得入聖道。

辛二、廣釋
謂觀青瘀及膿爛等，或一切行皆是無常，或諸行苦，或一切法皆無有我，或復涅槃畢竟寂靜。
*譬如說修不淨觀，觀人死了的時候，他的身相青瘀、膿爛這些事情；或者是膨脹、變壞；或者為狗、或者狼吃掉多少，或者只剩下骨頭，一節一節的骨頭；或者手骨在一處，足骨另在一處，頭顱骨又在一處，就是分散了。這樣就是聽他師長的教授、教誡而這樣學習。
*或者是先修不淨觀，使令自己的欲心不現行，然後再修無常觀、修苦觀、修無我觀、修涅槃畢竟寂靜。
*「或一切行皆是無常」，三界以內的這一切的有為法，都是無常的，裡邊沒有常恆住、不變異的東西，都是剎那剎那變化的；或者人有老病死，世界有成住壞空，總而言之，都是生住異滅，不固定的，都是無常的。若常常作如是觀，對世間上的色聲香味觸生厭離心，貪、瞋的煩惱就會輕微，就容易得聖道。
*「或諸行苦」，這一切有為法，都是令人苦惱的，有壞苦、苦苦、行苦這三種苦。有樂受、也有苦受、不苦不樂受，還有三受的差別。但說諸行都是苦，是約無常，因為如意的事情雖是不感覺到苦，但這如意的事情一定會無常，會敗壞，由有而無了；由有而無，心裡面就苦惱，所以是壞苦，也是苦。另外有一種就是不苦不樂的這些無記性的事情，也是苦，因為它不能夠停留在那裡，往前進終究是會遇到這兩種苦，不是壞苦，就是苦苦，所以諸行就是苦。能這樣作如是觀的時候，對於世間上的五欲樂就不貪著，因為那個樂會使令你苦的，所以就不貪著。
*「或一切法皆無有我」，一切有為法，一切無為法，都是沒有我的。什麼叫做我呢？就是常恆住、不變異、有主宰作用的，叫做我。這一切法裡面沒有常恆住、不變異、可以有主宰作用，沒有這件事，所以「一切法皆無有我」。
*「或復涅槃畢竟寂靜」，或者再觀察涅槃是畢竟寂靜。凡夫由迷惑而造業，由造業就得果報，得果報就是苦。這些惑業苦，由於修學戒定慧，契合第一義諦的時候，惑業苦都不見，究竟的寂靜。
這就是由師長的教誡教授，而這樣修奢摩他、毗缽舍那。

辛三、總結
如是等類奢摩他、毗缽舍那，名不依法奢摩他、毗缽舍那。
*他不能夠自己從修多羅裡邊學習，而是要憑師長的教誡教授才能學習的，就叫做不依法奢摩他、毗缽舍那。

己二、施設根性（分二科）
庚一、利根
由依止法得奢摩他、毗缽舍那故，我施設隨法行菩薩，是利根性；
*因為這一個補特伽羅，能夠自己有力量，依據佛所說的法，能夠成就奢摩他、毗缽舍那。這樣的人，我就給他安立一個名字，叫「隨法行菩薩」，就是他自己有能力隨順佛說的法。這個人是利根，他的眼耳鼻舌身意就是特別的利。這種人就是前生栽培般若波羅蜜，般若的善根栽培得多，現在得的果報他就利。

庚二、鈍根
由不依法得奢摩他、毗缽舍那故，我施設隨信行菩薩，是鈍根性。」
*由於他自己沒有能力，從佛的法語上學習奢摩他、毗缽舍那，要親近一個善知識，請求他來教授教誡，這樣子才能夠修奢摩他、毗缽舍那。我就給這個人安立一個名字叫做隨信行菩薩，這就是鈍根性。
*他要親近一個人，聽信那個人的教授教誡，才能修奢摩他、毗缽舍那，那麼這個人就是鈍根性。他的眼耳鼻舌身意不是那麼利，就是遲鈍、慢，所以叫做鈍根性。

丁二、明依法中問答緣法總別（分二科）
戊一、菩薩請問（分二科）
己一、舉所依教
慈氏菩薩復白佛言：「世尊！如說緣別法奢摩他、毗缽舍那，復說緣總法奢摩他、毗缽舍那。

己二、依教發問
云何名為緣別法奢摩他、毗缽舍那？云何復名緣總法奢摩他、毗缽舍那？」
*怎麼叫做「緣別法奢摩他、毗缽舍那」？怎麼叫做「緣總法奢摩他、毗缽舍那」？

戊二、如來正答（分二科）
己一、釋緣別法（分二科）
庚一、釋
佛告慈氏菩薩曰：「善男子！若諸菩薩，緣於各別契經等法，於如所受所思惟法，修奢摩他、毗缽舍那，
*「佛告慈氏菩薩曰：善男子！若是這麼多的菩薩，緣於各別契經等法。各別，就是一樣一樣的，就是契經等法。
*「契經」，就是十二分教，就是各別的。學習這十二分教，就是佛所說的法。
*所受所思惟法就是十二分教。你所修行的法門，要同所受所思惟法，不能相違，修奢摩他、毗缽舍那。

庚二、結
是名緣別法奢摩他、毗缽舍那。

己二、釋緣總法（分二科）
庚一、釋（分二科）
辛一、釋總緣相
若諸菩薩，即緣一切契經等法，集為一團、一積、一分、一聚，作意思惟：「若諸菩薩，即緣一切契經等法，集為一團、一積、一分、一聚，作意思惟：此一切法，隨順真如，趣向真如，臨入真如；隨順菩提，隨順涅槃，隨順轉依，及趣向彼，若臨入彼。此一切法，宣說無量無數善法。如是思惟修奢摩他、毗缽舍那，是名緣總法奢摩他、毗缽舍那。」
*「若諸菩薩，即緣一切契經等法」，
若是這麼多的菩薩，有能力緣一切契經等法。「一切」有兩種一切，就是少分一切，譬如說諸行無常，諸行無常就是少分一切法名為無常，若無為法就不能說無常，所以說諸行無常，就是少分一切。
*若說一切法無我，就表示有為法是無我，無為法也是無我。這樣說無我，就是一切是一切，沒有餘剩。
*一部經裡邊有十二分教，這也可以算是各別的情形。若說一切所有的經，佛說的一切經，把它總合為一團、積、分、聚，裡邊的含義可以說是一樣的。「一團」，就是普遍地合在一起。「積」，積聚在一起。「一分」，總合起來，總合在一起，名為一分。「一聚」，就是無量的契經聚集在一起。
*「作意思惟」，就是把佛所有的、無量無邊所宣說的佛法合在一起，作意思惟，觀察思惟。

辛二、顯勝勢用（分二科）
壬一、能得勝果
此一切法，隨順真如，趣向真如，臨入真如；隨順菩提，隨順涅槃，隨順轉依，及趣向彼，若臨入彼。
*「此一切法，隨順真如，趣向真如，臨入真如」，這是說到真如的理性。「隨順菩提，隨順涅槃」是果，你若證悟了真如，才能得菩提果，得涅槃果的。
*「此一切法」就是前面說的「一團、一積、一分、一聚」，總合佛所說的一切契經，這一切法。這樣學習、思惟的時候，作意思惟的時候，隨順是、趣向、臨入，這是三個，就是聞思修三慧。
*就是學習佛的契經等法的時候，如佛所說明了這個義。因為明了的時候，不違背真如，能隨順。學習以後，生起信心，就能夠隨順真如，與真如不相違背。
*隨順裡邊，有欲的意思。因為學習佛法的時候，有了信心，一定會引起欲，我也想要成佛，我也想要得涅槃，我也想要得菩提。因為有信，而後就有欲，就是發無上菩提心，所以叫做順。
*發心的時候，心就向那一方面去，叫做隨順。
*「真如」，「如」就是一切法的寂滅相，諸法寂滅相，一切法畢竟空性是如。「如」是無差別，在一切因緣生法的表面上看，是有差別的，是不一樣的；但是觀察它一切因緣生法的畢竟空性就無差別。
*「真」就是讚歎這個如，形容這個如是最可靠的，是不虛妄的。
*「此一切法，隨順真如」，兩個解釋。
1-就是佛所說的教法，經書上佛這個法語，它是順於真如。若按照佛的法語思惟，就是更進一步地會順，隨順真如。
2-在院子裡面經行，若是讀了《金剛經》以後，這一切法都是順於真如。
*「作意思惟，此一切法，隨順真如」
佛所說的一切的契經，能「作意思惟，此一切法，隨順真如」，這是說聞慧的時候。
*「趣向真如」，就是思慧。思慧就是從佛的語言文字，能詮的文句，著重於所詮的義思惟，思惟這一切法空，怎麼叫做一切法空，這樣思惟。就不向於生死，向於涅槃，向於真如，對向於諸法寂滅相。

辛二、顯勝勢用（分二科）
壬一、能得勝果
此一切法，隨順真如，趣向真如，臨入真如；隨順菩提，隨順涅槃，隨順轉依，及趣向彼，若臨入彼。
*把一切的契經集為一聚，思惟契經裡面的義，就是思惟真如。思惟佛所說的言教的這一切法，使令你隨順真如、趣向真如、臨入真如。隨順真如是聞慧的境界，趣向真如是思慧的境界。修行人經過閒居靜處，專精思惟之後，這個人的身口意就能夠對向真如，一切法寂滅相的境界。「臨入真如」，就是修慧的境界，在禪定裡面思惟真如的理性，就能夠契入真如。臨就是接近，接近契入真如的境界，就是得無生法忍。
*「隨順真如，趣向真如，臨入真如」，這是按照法性之理來說，也就是毗缽舍那、奢摩他所緣境。
*「隨順菩提，隨順涅槃」，菩提就是清淨的智慧，就是聖人的智慧，聲聞菩提、緣覺菩提、佛菩提，這三乘聖人都有這種清淨的智慧，所以叫做菩提。
*常常地思惟真如，智慧也就逐漸地增長，到得無生法忍以後，那個智慧就叫做菩提，就是清淨的智慧。能夠常常隨順真如、趣向真如、臨入真如，深入諸法實相的時候，就能斷煩惱，就是到了諸法寂滅相，到了涅槃的境界，就是涅槃的境界。
*「菩提」，在唯識的經論上說，大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智，這是無上菩提。
*大圓鏡智就是無分別智，圓滿地證悟真如理的無分別智。
*平等性智、妙觀察智、成所作智是有分別智，或者說是後得智；大圓鏡智是根本智。
*平等性智，有的地方又說它無分別，又說它有分別。若說它無分別，那就和大圓鏡智一樣。平等性智，它是能夠為大菩薩、為法身菩薩現受用身的境界。佛本身的法身是離一切相的，若為度化眾生現兩種身。
*法身菩薩，已入聖位的菩薩有兩種，一種是肉身菩薩，一種是法身菩薩。
*肉身菩薩，他這一生還是凡夫，但是修學佛法得無生法忍，得無生法忍之後，這個身體還是肉身，父母所生的身。死了以後，還不離開三界，多數還是在欲界，這還是肉身。若到第八地菩薩以後就是法身，法身就不是有漏的肉身，就是無漏的，不可思議神通變化的，叫做法身。那樣的菩薩就是在佛的無漏的世界，佛現受用身，來教化他。現受用身者是誰呢？是平等性智，大般若的智慧，大慈悲心，現受用身，也是由妙觀察智為這些大菩薩說法。
*成所作智，就是為在三界以內的這些凡夫的佛教徒，或者非佛教徒，或者是有三乘根性的人，連肉身的菩薩也在內，成所作智為這些眾生現化身。化身就是三十二相、八十種好，有父母，然後出家成道的，叫化身，還是妙觀察智；為這些三乘的眾生說法，這就叫成所作智。
*能這樣用功修行的話，就能「隨順菩提」，這還是聞慧的境界，它不違背，能隨順，就是能使令你成就金剛的智慧。「隨順涅槃」，能隨順涅槃，都是聞慧的境界。
*「涅槃」，或者說就是在真如理上消除去見思惑、塵沙惑、無明惑；或者是消滅、息滅煩惱障、所知障，真如的境界。涅槃是無為法，隨順菩提的菩提是有為法，是修成的，經過你長時的修行才成就。
*「隨順菩提，隨順涅槃」，就是要思惟一切法的真如，就能隨順菩提、隨順涅槃。
*「隨順轉依」，依就是依止，我們在生死裡流轉，這麼多的煩惱、業障，都在阿賴耶識裡邊，以阿賴耶識為依止處。我們學習佛法，栽培善根，從聞思修，得無生法忍，這些清淨的、無漏的這些善法，所栽培這些善法的功德，都在阿賴耶識裡頭。所以阿賴耶識是一切染汙法、一切清淨法的依止處。
*轉是轉變，把阿賴耶識轉變一下，就是把阿賴耶識裡邊的染汙，棄捨這一切染汙的惑業苦；主要是煩惱障和所知障，棄捨它，轉得清淨的功德，清淨分；轉捨雜染分，轉得清淨分。
*清淨分包括兩種：一種有為的一切功德，一種是無為的真如理，能轉捨一切的煩惱，成就清淨的智慧，這個真如理逐漸地就顯現出來。究竟圓滿，就是無上菩提、無上涅槃，就是得到清淨法身；得到法身，叫做轉依。
*現在說是能夠緣一切契經等法，作意思惟，就能夠「隨順菩提，隨順涅槃，隨順轉依」，隨順就是聞慧，及趣向彼就是思慧，臨入彼就是修慧。

壬二、能善宣說
此一切法，宣說無量無數善法。
*作意思惟此一切法，就能宣說無量無數的善法，教化眾生。前面「隨順真如...若臨入彼」，這是約自己用功修行。「此一切法，宣說無量無數善法」，同時也能弘揚佛法利益眾生。

庚二、結
如是思惟修奢摩他、毗缽舍那，是名緣總法奢摩他、毗缽舍那。」
*「如是思惟修」習「奢摩他、毗缽舍那，是名緣總法奢摩他、毗缽舍那」。

丁三、釋緣總法差別（分三科）
己一、菩薩請問（分二科）
戊一、問答緣小總等差別（分二科）
庚一、舉所依教
慈氏菩薩復白佛言：「世尊！如說緣小總法奢摩他、毗缽舍那，復說緣大總法奢摩他、毗缽舍那，又說緣無量總法奢摩他、毗缽舍那。
*慈氏菩薩復白佛言，又說：世尊！如佛所說緣小總法奢摩他、毗缽舍那，又說緣大總法奢摩他、毗缽舍那，又說緣無量總法奢摩他、毗缽舍那。

庚二、依教發問
云何名緣小總法奢摩他、毗缽舍那？云何名緣大總法奢摩他、毗缽舍那？云何復名緣無量總法奢摩他、毗缽舍那？」

己二、如來正答（分三科）
庚一、釋緣小總法
佛告慈氏菩薩曰：「善男子！若緣各別契經，乃至各別論議，為一團等作意思惟，當知是名緣小總法奢摩他、毗缽舍那。
*假設這位發菩提心的菩薩，緣，就是學習、觀察各別的契經、應頌、授記等這些十二分教，乃至到各別的論議。為一團、一積、一分、一聚等，能思惟，當知是名緣小總法奢摩他、毗缽舍那。小總法就指聞慧說的。

庚二、釋緣大總法
若緣乃至所受所思契經等法，為一團等作意思惟，非緣各別，當知是名緣大總法奢摩他、毗缽舍那。
*緣大總法，就是思慧的境界。有的時候依於文，要依據佛的經論，有的時候也不依於文。
*聞慧所領受的，思慧所思惟的。聞慧所受的，也是契經等法，思慧所思惟的，也是契經等法。為一團等專精思惟。
*「非緣各別」，但是也不依文，所以就是非緣各別的契經乃至論議，也能思惟這個義。所以有時候依文，有時候不依文，所以「是名緣大總法奢摩他、毗缽舍那」。

庚三、釋緣無量總法
若緣無量如來法教、無量法句文字、無量後後慧所照了，為一團等作意思惟，非緣乃至所受所思，當知是名緣無量總法奢摩他、毗缽舍那。」
*第三種就是修慧了。有禪定的人，能夠緣無量如來的法教無量、法句文字無量。「如來」，是能說法教的人，「法教」是指如來所說的。如來，佛不只是一位佛，他能夠到無量佛所，學習無量佛說的無量的法教。
*「法句文字無量」，就是用筆寫下來，這就名之為法，就是法句文字也是無量無邊的。
*「法教無量」，在四無礙解上看，詞無礙解。法句文字就是法無礙解。
*「無量後後慧所照了」，就是義無礙解。這裡邊也包括辯無礙解。無量的法句文字這些是前後展轉地解釋，叫做「後後慧所照了」。後邊的解釋前面的，展轉地解釋道理，叫「後後慧」；「所照了」的，就是法教無量所顯示的義，法句文字無量所顯示的義。
*「為一團等作意思惟」，也把它積聚在一起，作意思惟。
*「非緣乃至所受所思，當知是名緣無量總法奢摩他、毗缽舍那」，超越前面的聞慧和思慧的境界。

戊二、問答緣總名得分齊（分二科）
己一、菩薩請問
慈氏菩薩復白佛言：「世尊！菩薩齊何名得緣總法奢摩他、毗缽舍那？」
*「得」應該說就是成就了，成就了緣總法的分齊。「分齊」，或者說是範圍，在這裡或者說是位次，也就是階級，到什麼時候算是成就？發無上菩提心的菩薩，到什麼時候才算是成就緣總法的止觀呢？

己二、如來正答（分二科）
庚一、標數
佛告慈氏菩薩曰：「善男子！由五緣故，當知名得：
*我現在告訴你，由於你成就五個因緣，就知道那個時候得到緣總法的止觀。

庚二、別釋
一者、於思惟時，剎那剎那融銷一切麤重所依。
*已經入聖位了的人，就是有這樣的境界。
*「於思惟時」，在奢摩他裡邊修毗缽舍那。思惟通於兩方面，奢摩他也可以名之為思惟，毗缽舍那也可以名之為思惟；奢摩他的思惟就是憶念所緣境。以第一義諦為所緣境，奢摩他的止就止在第一義諦這裡。
*毗缽舍那分兩部分，在凡位的時候，思惟觀察有為法是因緣所生、是畢竟空，這樣才能悟入第一義諦。若是入聖位的人，也是觀察這些有為法無常、無我、畢竟空寂，可以這樣觀，都叫做思惟。可是入了聖位以後的人，不管是止或者是觀，這樣思惟時，「剎那剎那融消一切麤重所依」。剎那剎那地就能融消，融消就是破壞的，破壞一切麤重所依。麤重，就是煩惱障和所知障的種子，
*為什麼叫做麤重呢？麤，是惡的意思。重，是沉沒的意思，下沉。若有這種事情的話，就使令你惡，使令你向下沉，使令你墮落。還有一個意思，「無堪能性」，有這種種子煩惱，沒有能力。沒有什麼能力？煩惱的種子一活動起來，同雜染的事情合作，它隨順雜染。想要靜坐，它就來障礙你，想要做功德，它就來障礙你，沒有做善法的堪能性，所以叫做麤重。
*「所依」怎麼講呢？麤重是指種子說的，它是誰的依止處呢？它是現行的依止處，比如心裡面來了貪心，就是內心裡面那個貪的種子做貪心的依止處。還有一個解釋，所依就指阿賴耶識說，阿賴耶識裡邊它是一切雜染種子的依止處，就破壞阿賴耶識，成功就是轉識成智，成大圓鏡智。總而言之這個地方是斷除這雜染的種子。

二者、離種種想，得樂法樂。
*前面是斷德，斷除雜染的東西，這裡是成就的功德，「離種種想，得樂法樂」。前邊是說過，從佛所說的法語裡邊學習止觀的，法語裡邊開示種種的觀想，思惟觀察。修不淨觀是不淨想，無常想、苦想、無我想、畢竟空想很多這些如理作意的，都是想。但是現在入了聖位的時候，離種種想。
*「離種種想」是什麼呢？姑且就說一切法空是真如。「一切法空」，這四個字就是語言文字的言，若是依語言文字來形容真如是這樣，這叫「依言真如」，也叫做「安立真如」，用語言文字安立出來這麼一個相貌。你若這樣想，叫做真如想，就是這樣叫做想。若叫「離言真如」，就是不用語言文字，還有一個真如，也叫做「非安立真如」，不需要假藉語言文字來安立真如的相貌的。
*「離種種想」，就是也不做不淨想，也不做無常想、苦想、無我想、真如想，一切想都停下來，。修止觀，先應該是學習「安立真如」，學習「依言真如」，但是也要明白什麼叫做「離言真如」、「非安立真如」。修止觀一開始，先學習依言真如，按照依言真如這樣思惟，就是想，就是所謂觀。作如是觀，作如是想，完了，就把這個想停下來，就變成離言真如。
*得無生法忍以後，已經入聖位，能離種種想的時候，與真如相契合，所以是「離種種想」。原來的一切如理作意的這些觀想都停下了，都離了，離了就和離一切相的真如相契合，就叫做「得樂法樂」，這時候就會得到樂，得到大喜樂。
*或者說真如叫做「一真法界」，常常思惟，成就無漏的無分別的智慧，就是契合一真法界的境界，這時候得大法樂。這個法就是真如，就是一真法界，法性、法界、如、法性、實際，都是相同的意思，就會於中喜樂，就叫得大法樂。聖人他的無分別智在真如理上，就是得樂法樂。「離種種想，得樂法樂」，這是一種解釋。
第二個解釋呢，「離種種想」就是遠離麤顯的種種想，就還有微細的、深入的，微細的想；就是依據佛的法語，做毗缽舍那觀、觀真如理的時候，但是不是麤顯的，是特別微細的。這個時候，得大法樂，也可以這樣講。

三者、解了十方無差別相無量法光。
「解了」，就是修奢摩他、毗缽舍那這個菩薩，這時候就是聖人，能夠解了，就是通達明。明了什麼呢？「十方無差別相無量法光」，「十方」是遍一切處，一切佛世界，或者是一切佛，十方一切佛；「無差別相」就是平等無差別的。
*「無量法光」，法是什麼？就是十方一切佛所宣說無量無邊的語言文字的佛法，叫做法。學習這個法的時候，就令你得大智慧，所以叫做法光，無量法光。
*或者說是十方佛，佛佛道同，所宣說的佛法都是無差別的，無量無邊的佛法的光明，你能夠解了，能明了。就是得無生法忍的這些大菩薩，這些菩薩他們繼續不斷地修奢摩他、毗缽舍那，他對於十方無差別的這些佛法通達，得大智慧，能有這種智慧。這個無差別，無量法光是諸佛的言教，他們能夠明了，能夠通達無礙。

四者、所作成滿相應淨分無分別相，恆現在前。
「所作」就是修學聖道，聖道是他所作的事情，那個人已經成辦、已經圓滿所相應的清淨的境界，這就是佛才可以說是「所作成滿」。
*或者說十地菩薩叫做滿，佛就是成辦；他們成辦了離一切垢染，純是清淨的那種功德的境界。
*「所作成滿相應淨分」，這是佛所成的果；「無分別相，恆現在前」，就是這位菩薩所修行的因，這個因能引發佛的「所作成滿相應淨分」，能成就佛果。「無分別相，恆現在前」，若是從《華嚴經．十地品》上看，要到八地菩薩以上才可以。

五者、為令法身得成滿故，攝受後後轉勝妙因。
*為求使令自己法身的功德成就圓滿，所以要「攝受後後轉勝妙因」。「攝受」就是積聚，或者說是成就也可以。「後後」是對前前說的，前而又前，不斷地修奢摩他、毗缽舍那，所以就是成就後後的轉勝的妙因，成就佛的法身的因叫做勝因，也叫做妙因，不可思議、特別殊勝的妙因。由前前的修行成就後後的功德。
這是第五個因。由這五緣，就是得到緣總法的止觀，佛的時候才圓滿。

戊三、問答通達與得地位（分二科）
己一、菩薩請問
慈氏菩薩復白佛言：「世尊！此緣總法奢摩他、毗缽舍那，當知從何名為通達？從何名得？」
*慈氏菩薩又對佛說：世尊！此緣總法的止、觀，從它到什麼地方，才算是通達這樣的止觀？從它到了什麼地方，才算是得？

己二、如來正答（分二科）
庚一、正答前問
佛告慈氏菩薩曰：「善男子！從初極喜地，名為通達；從第三發光地，乃名為得。
*菩薩有十地的位次：一、極喜地，二、離垢地，三、發光地，四、焰慧地，五、難勝地，六、現前地，七、遠行地，八、不動地，九、善慧地，十、法雲地。
*第一極喜地，修行成功了，心裡面大歡喜，斷除分別我執和分別法執，通達我空法、空的道理，這個時候入聖位，自己了脫生死的能力逐漸地開始成就，也有能力去弘揚佛法、去度化眾生。可見從經論上看，弘揚佛法，到了初地的時候有這種能力，有利益眾生的能力。
*「通達」，就是通達真如，證悟諸法實相的真理。這時候因為，止在第一義諦，能安住在第一義諦；觀，也能觀第一義諦，所以這時候叫做通達。「從初極喜地」的時候，「名為通達」，證悟第一義諦。
*「從第三發光地，乃名為得」，發光地這個菩薩成就殊勝的禪定，得到大法的總持。大法總持是什麼呢？到第三地的時候，念力就是記憶力，不可思議，無量無邊的修多羅，能記住，有這種力量，叫大法總持。
*到第三地的時候，成就殊勝的禪定，成就大法總持，有這種功德。所以他能發出來妙慧的光明，大智慧的光明（智慧就是光），所以叫做發光地，這時候才叫做得，前面解釋這個「得」，就是具足那五種叫做得，那麼這應該說是到了第三發光地的時候，就有這五種的功德。
*或者說得是純熟的意思，若是初地和二地，就不如三地；要第三地才名為得。

庚二、勸初學者
善男子！初業菩薩亦於是中隨學作意。雖未可歎，不應懈廢。
*前面說緣總法的奢摩他、毗缽舍那，都是十地菩薩的境界。後面這個問題，一個是通達，一個是得，也都是聖人的事情。凡夫的菩薩，初開始修學聖道叫做「業」，初開始修學聖道的這種人。
*「亦於是中隨學作意」，也可以在這十二分教裡邊學習緣總法的奢摩他、毗缽舍那，也可以觀察這個真如。
*「雖未可歎，不應懈廢」，雖然是不值得讚歎，精進地用功，不要懈怠；終究有一天，你也是通達，你也是得。

丙十、有尋伺等地門（分二科）
丁一、菩薩請問
慈氏菩薩復白佛言：「世尊！是奢摩他、毗缽舍那，云何名有尋有伺三摩地？云何名無尋唯伺三摩地？云何名無尋無伺三摩地？」
*慈氏菩薩復白佛言：世尊！這個止和觀，云何名有尋有伺三摩地？云何名無尋唯伺三摩地？云何名無尋無伺三摩地？

丁二、如來正答（分二科）
戊一、約有漏釋辨差別相（分三科）
己一、有尋伺相
佛告慈氏菩薩曰：「善男子！於如所取尋伺法相，若有麤顯領受觀察諸奢摩他、毗缽舍那，是名有尋有伺三摩地。
*約有漏解釋它的差別相。有漏分兩種：
一個是佛教徒依據佛說的四念處去修行，沒有得無生法忍之前，都叫做有漏。
第二種修世間的禪定，欲界定、未到地定、初禪、二禪、三禪、四禪，就是修這些禪定，都是有漏的境界。這兩種都可以說是有漏。
但是佛教徒修四念處，雖然也可以名之為有漏，但是他的目的是對向無漏的境界，是要得無生法忍的。修世間的禪定，沒有轉凡成聖的意願，就是生死的境界。這裡包括這兩個意思在裡邊。
*佛告慈氏菩薩曰：善男子！如你所取的尋伺法相。尋就是尋求、推求、觀察、思惟；「伺」者察也，就是更微細地思惟觀察。「尋」和「伺」都是思惟觀察，但是有個粗略的觀察，叫做「尋」，微細的觀察，就叫做「伺」。
*「令心怱遽，於意言境，麁轉為性」。怱遽就是不是那麼安靜、很忙的樣子，使令心在所緣境上活動得很忙。
*意言境，可以分成幾個解釋。
一個用言來譬喻意：這個語言它能表達一種境界，用語言去介紹一種境界，能把那個境界的意思說明白它。意也是，意能了達所緣境的情況，就是用言來譬喻意，所以叫做意言境，就是意所了達的境界。
第二個，語言是意所了達的。眼識、耳識、鼻識、舌識、身識不懂、不明白，你說什麼話，前五識不懂；要第六意識才懂，所以叫做意言境。
第三個意思，言是意生起的，就是說話這個語言，是由第六意識發動出來。眼識、耳識、鼻識、舌識、身識不能說話，它不能說話的，第六意識才會說話，所以叫做意言境。
*但是言在這裡究竟是什麼呢？言就是一切的名字、就是一切法，每一法都有名字，名字就是言，若不明白一切法的名，你沒有辦法講話的。這樣說，意言就是意所了達一切的名相，所了達的一切名相，這就是一切的境界。
*尋，就是在所緣境上，意言境當然包括一切的所緣境，尋是粗略地了達所緣境。這裡邊約有漏來解釋，就是初禪，初禪裡面有尋、伺、喜、樂、心一境性。由未到地定進入初禪的時候，初禪的境界一出現的時候，或者是感覺頭這裡重，或者是要搖動，動，有各式各樣的感覺。這個時候輕安樂來了，就是有喜、有樂，令心踴躍，這種境界出現的時候，就是在這個境界上麁轉。意言境就是這個初禪的境界，在這個意言境上「麁轉為性」，就粗略地去觀察思惟。
*如果約入定來說，由散亂而寂靜，約這個義來說，尋就是最初入定的那一念心，接觸所緣境的時候。一開始的時候，心要觀察所緣境，思惟所緣境，住在所緣境上。這也是粗略，以後，伺就是又深入地、數數地於所緣境作意。
*初禪的境界出現的時候，就觀察這個喜樂的境界，初開始觀察思惟的時候，「麁轉為性」，也是尋。七種作意，其實也是尋伺，如理作意就是尋伺。
*伺者，「令心怱遽，於意言境，細轉為性」，就是更微細地思惟觀察所緣境，不深推度就是尋，深推度就是伺，心就安住在所緣境上，就牢固一點。這兩個心所，其中有一個通相，就是「怱遽」，就是很忙，好像很匆忙的，不是那麼安詳。

*善男子！於如所取尋伺法相，在初禪就是尋、伺、喜、樂、心一境性這個法相，若是二禪，又不同。
*「於如所取尋伺法相」，像你所尋伺的心理活動，所取的法相，按初初禪的境界，叫法相。
*「若有麤顯領受觀察諸奢摩他、毗缽舍那，是名有尋有伺三摩地」，麤顯的領受、麤顯的觀察；麤顯的領受就是奢摩他，麤顯的觀察就是毗缽舍那了。麤顯的境界就是前面那個尋伺法相，若初禪裡面就是那個喜樂的、令心踴躍的境界，叫做麤顯。領受麤顯境界的時候，就是奢摩他，觀察它，就是毗缽舍那，而這個奢摩他和毗缽舍那都屬於尋伺的境界。
*「是名有尋有伺三摩地」，有尋有伺三摩地，就是指初禪說。
有尋有伺在欲界裡頭也是有，欲尋伺，就是對於所歡喜的五欲，心裡面尋伺。
恚尋伺（瞋恚的恚）就是憤怒得很厲害，就是要殺害人這種境界；害尋伺他是不想殺，但是想要傷害他，不饒益，要損害他，叫害尋伺。
由欲尋伺、恚尋伺、害尋伺造作身語意的惡不善業，造作這些事情，所以我們欲界的人也是有尋有伺地。
*但是若是修行人，修欲界定、未到地定，到初禪的時候，就用善的尋伺；修定的方法就是善尋伺，破除去欲界的欲尋伺、恚尋伺、害尋伺，那麼就得到初禪。得到初禪的時候，也有尋伺的這種作用，所以也叫做有尋有伺三摩地，也是屬於有尋有伺地，這樣意思。

己二、無尋唯伺相
若於彼相雖無麤顯領受觀察，而有微細彼光明念，領受觀察諸奢摩他、毗缽舍那，是名無尋唯伺三摩地。
*在初禪裡面，初禪的喜樂的那些境界，叫「彼相」，麤顯的領受觀察就是尋。而有微細彼光明念，領受觀察，就是伺，就是把尋滅除去，但是還有微細的伺的存在。
*但安住在初禪的修行人久，又不高興這個尋伺，感覺到它有擾亂性，就要除滅它。除掉就是沒有麤顯的領受觀察，而有微細的彼光明念，就是伺心所，比較微細。光明就是能把所緣境很分明地顯現出來。這個念就指那個伺，這個伺它能夠緣所緣境那個喜樂的境界，很分明地顯現出來，所以叫做光明念；有微細的彼光明念，領受觀察那個喜樂的境界，這樣意思。領受就是指觀察，就是毗缽舍那，這樣的「諸奢摩他、毗缽舍那，是名無尋唯伺三摩地。無尋唯伺三摩地，又名為中間禪，就是初禪和二禪之間。

己三、無尋伺相
若即於彼一切法相，都無作意領受觀察諸奢摩他、毗缽舍那，是名無尋無伺三摩地。
*若是這個修行人，就在彼禪定裡面，就是或者是中間禪，即在彼中間禪的一切法相，就是禪裡邊一切喜樂的境界。
*「都無作意領受觀察」，沒有尋也沒有伺的作意，領受觀察這個所緣境，這個時候的奢摩他、毗缽舍那就叫做無尋無伺三摩地。
*「都無作意」，就是無功用的運轉作意。無尋無伺三摩地就是二禪以上的境界，二禪、三禪、四禪、乃至空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定，都叫做無尋無伺三摩地。
可是二禪以上的人，二禪、三禪、四禪，乃至無色界的四空定的人，這些禪定的人分兩種：一種是在人間，人間的人修禪定成功了，他得到初禪、二禪、三禪、四禪，乃至四空定；另一種就是這個修行人死掉了，他生到色界天、無色界天。這兩種人都有出入定的分別，比如到了二禪他有時候入定、有時候也出定，並不是一直地入定。無色界定的人也是一樣，也有出定也有入定，他出定的時候，也有尋伺的這種心理活動。
*我們欲界的人，有尋有伺，但是也有時候無尋無伺。如果學習佛法，在欲上有尋伺的心理活動，但是若修不淨觀修成功，心裡面寂靜住，就沒有尋伺，也有這種事情。這個話約什麼說的呢？《瑜伽師地論》上解釋這件事，它說是約欲說的，有尋伺欲。
*尋伺欲，這個欲界叫做有尋有伺地，色界初禪也叫有尋有伺地，就是我們對這個欲的境界有尋伺，有尋伺欲，就是心裡面要觀察思惟。初禪三摩地的人，初禪天的人，禪定裡面喜樂的境界一出現的時候，他就是要尋伺，也有這種欲，尋伺這個喜樂的境界；若是二禪、三禪、四禪以上就沒有了，沒有這種欲，不尋伺這件事。所以約此義來分別，這是有尋有伺三摩地、無尋唯伺三摩地、無尋無伺三摩地。不是說二禪以上的人沒有尋伺，無尋無伺三摩地的人，也是有尋伺的，但是沒有尋伺欲，只此而已。

戊二、約無漏釋辨差別相（分三科）
己一、有尋伺相
復次，善男子！若有尋求奢摩他、毗缽舍那，是名有尋有伺三摩地。
*約佛教徒裡邊已經入聖位的人，已經得無生法忍的人，來說明這三種差別相。
*最明顯的事情，就是得到初禪的人，在初禪裡邊思惟觀察，就是用尋伺的這種心所思惟觀察真如的道理，就叫做有尋求奢摩他、毗缽舍那。或者是止、或者是觀，這就叫做尋求奢摩他、毗缽舍那，這就叫做有尋有伺三摩地。
*這個聖人在初禪裡面去思惟觀察真如，或止或觀，就叫做有尋有伺三摩地。

己二、無尋唯伺相
若有伺察奢摩他、毗缽舍那，是名無尋唯伺三摩地。
*不用尋，而只是用伺，微細地觀察真如的道理，就是伺察。或止或觀，奢摩他、毗缽舍那，是名無尋唯伺三摩地。這樣子或者就是入在中間禪裡面思惟觀察真如的道理，叫做「無尋唯伺三摩地」，也有這種分別。

己三、無尋無伺相
若緣總法奢摩他、毗缽舍那，是名無尋無伺三摩地。
*「若緣總法」，就是一切法的真如理，觀察這個真如理的奢摩他、毗缽舍那，就叫做無尋無伺三摩地。入在二禪以上的時候，也是同樣的尋求、思惟、觀察奢摩他、毗缽舍那，就叫做無尋無伺三摩地，就是離一切分別相，不一樣了。
*尋伺通於有漏，也通於無漏。在無漏的境界裡邊，也還有這樣的分別，初禪、中間禪、二禪、三禪、四禪也是有這三種分別的。
*若是一般的說法，比如說是沒有得無生法忍的人，他現在還是在凡位的時候，比如說是煖、頂、忍、世第一是內凡，在煖、頂的時候，那就是尋求奢摩他、毗缽舍那，就是有尋有伺地；
*若是忍、世第一，就是伺察奢摩他、毗缽舍那，就是無尋唯伺三摩地；
*若是得無生法忍的時候，就是緣總法奢摩他、毗缽舍那，就是無尋無伺三摩地，也可以這樣分別。
*其中的情形，就是你沒有入聖位的時候，用現前自己的日常的第六意識分別心的時候，思惟真如理，還沒能真實見到真如理，就是依據佛說的法語，說真如的相貌，那樣思惟觀察，所以只見真如相。真如是無相，但是用言語文字去形容，就變成有相，就是前兩個，有尋有伺三摩地、無尋唯伺三摩地；若是真實地證入無生法忍，離一切名言相，就是無尋無伺三摩地。

丙十一、止舉捨相門（分二科）
丁一、菩薩請問
慈氏菩薩復白佛言：「世尊！云何止相？云何舉相？云何捨相？」
*慈氏菩薩復白佛言：世尊！怎麼叫做止？怎麼叫做舉？怎麼叫做捨相？「止」就是奢摩他，因為內心裡面動亂，這時候用止的方法，把這一切的妄想把它排遣出去，安住在所緣境上，明靜而住，就叫做止相。
*舉是什麼意思呢？就是這個時候用功的人，心裡面惛沉、沉沒，這個心的明了性不現前了，沉沒就是沉下去了，沒有了。就是用功修行的時候，失掉了所緣境了。惛沉是很重的，沉沒是微細的惛沉，這個時候心裡面沒有雜念，但是對於所緣境也不分明。
*這個時候若發覺的時候，趕快地把所緣境舉出來，把它提出來，把所緣境撿回來。《辯中邊論》上叫做「忘聖言」，佛開示你要安住在所緣境上，這是佛告訴你的話，這時候惛沉來了就忘了；把這所緣境沒有了，丟了，是忘聖言。這時候就應該修舉，把這個所緣境提出來，叫做舉。
*「云何捨相」，捨相，這個時候心裡面也不惛沉，心裡面明靜而住的時候，這個時候這個修行人應該應該捨：心平等性、心正直性、心無功用而安住性，用這個捨字形容這三個意思。
*「心平等性」，心裡面惛沉，或者是掉舉，都不是平等；就是也不惛沉、也不掉舉，這時候心裡面明靜而住的時候，叫做平等。
*「心正直性」，就是明靜而住相續不斷地住下去，叫正直性。
*「心無功用而安住性」，這個時候就這樣子住下去，不要去加上什麼，不要特別地要控制它或是怎麼的。
*「而安住性」，就安住就好了，這就叫做捨，應該這樣，叫捨。
現在這裡說彌勒菩薩復白佛言：用功修行的人，什麼時候應該修止？什麼時候應該修舉？什麼時候應該修捨相呢？怎麼叫做止？怎麼叫做舉？怎麼叫做捨呢？

丁二、如來正答（分三科）
戊一、辨止相
佛告慈氏菩薩曰：「善男子！若心掉舉，或恐掉舉時，諸可厭法作意，及彼無間心作意，是名止相。
*掉舉，心不是沉沒，心裡面掉動、不安靜，心於所緣掉動不安，無堪能性，叫做掉舉。
*這個掉舉，平常也說散亂，心裡面不能夠安、心一境性，想這個、想那個也散亂，但是掉舉的意思有個特別的意思。掉舉是什麼呢？就是於可愛的事情心裡面很多很多的雜念妄想，叫做掉舉。
*但是掉舉其中，有親屬尋伺、國土尋伺、不死尋伺等等的。
*「或恐掉舉時」，心裡面也沒有惛沉，也沒有掉舉，明靜住的時候，但是又怕，不要掉舉，叫恐掉舉，這個時候怎麼辦呢？
*諸可厭法作意，這件事是可厭惡的，要修這樣的作意來對治掉舉。自己馬上覺悟：我這樣掉舉，止觀修不成了。所以掉舉是個障道的因緣，這是可厭惡的，掉舉是有過患的，就是思惟掉舉的過失、過患，心就厭惡掉舉，來對治這個掉舉。
*「諸可厭法作意」，就等於是毗缽舍那，觀察掉舉的過失，生厭離心，這樣子也能夠對治掉舉，把掉舉能對治出去，心就可以寂靜住。
*「及彼無間心作意」，或者是不修可厭法作意，立刻地把心收回來，住在所緣境裡邊，就是相續不斷地明靜而住，叫「無間心作意」，就是沒有妄想雜亂的、掉舉的間雜，相續不斷地安住在所緣境上，叫「無間心作意」。這就是修奢摩他，前面「可厭法作意」就是修毗缽舍那，就是修觀。這樣若掉舉或恐掉舉時，還是用觀、用止來對治的，這時候就是叫做止相。

戊二、辨舉相
若心沈沒，或恐沈沒時，諸可欣法作意，及彼心相作意，是名舉相。
*坐禪的人就是兩個障礙：一個是掉舉，一個是沉沒（就是惛沉）。這個時候心不明靜，失掉所緣境了，就惛沉了。或者這個時候並沒有沉沒，但是修行人有點害怕，有點顧慮，恐怕沉沒，恐怕惛沉，那時候怎麼辦呢？
*諸可欣法作意，令你歡喜的這些事情的作意，修這可欣法的作意。比如說看觀世音菩薩的相莊嚴，心裡面歡喜，就思惟觀世音菩薩相好光明。或者說是我對於《華嚴經》裡邊一段文我非常歡喜，就把那段文把它念、思惟。或者說，你思惟自己歡喜的事情：「我從出家以來我沒有破戒，我身口意很清淨」，這一思惟心裡很歡喜，用這樣可欣的作意，也能破除去這個沉沒。
*「及彼心相作意」，心相是什麼？就是前面修毗缽舍那觀，毗缽舍那所緣境就是心相，心就是定，在定裡面為毗缽舍那所緣境的那個叫做心相，這就是修毗缽舍那。
*修毗缽舍那的時候，就是思惟色受想行識是無常、無我的道理，思惟一切法畢竟空的道理，思惟不淨，修不淨觀、無常觀、無我觀，這樣思惟。修四念處，這樣思惟觀察，沉沒的境界就破除去了，心裡面就寂靜住，而就沒有沉沒的境界了。這叫做舉。舉裡面也就包括觀的意思，包括這個觀（毗缽舍那觀的意思），用觀來破沉沒。前面掉舉又是止、又是觀來破掉舉，心沉沒的時候，不能用止來破，所以就是要用觀才能有效，是名舉相。

戊三、辨捨相
若於一向止道，或於一向觀道，或於雙運轉道，二隨煩惱所染汙時，諸無功用作意，及心任運轉中所有作意，是名捨相。」
*怎麼叫做捨相呢？假設這個修行人，現在還沒能夠成就奢摩他，也沒能成就毗缽舍那。這時候，在修止的時候，只有止而沒有觀，這叫「一向止道」。道，就是向前進。
*「或於一向觀道」，沒有成就止也沒有成就觀，這個時候修觀，或者四念處觀，或者是修什麼觀。
*「或於雙運轉道」，就是止也成就了，觀也成就了，而止和觀在一起同時活動就是雙運轉道，這個時候就接近聖位。
「二隨煩惱所染汙時」，就是一向止道的時候，二隨煩惱就是惛沉和掉舉，惛沉和掉舉它不是根本煩惱，是根本煩惱的流類。貪瞋癡的煩惱遇見不同的境界，反應出來的貪瞋癡的相貌有輕重之別，同是一類的，所以叫做「隨」。掉舉就有一點貪的意思，若惛沉，就是有一點愚癡的意思。這兩種煩惱所染汙的時候，修止的時候，惛沉來了，心裡面沒有明了性，止就被惛沉所染汙。修觀的時候，掉舉來了，就想一些塵勞的事情，或者想起來愛的事情，或者想到恨的事情，毗缽舍那觀就被這個隨煩惱所染汙。
*雙運轉道的時候，也一樣有惛沉、掉舉的事情，不是很粗顯的；也有惛沉和掉舉的分別，就是它非常微細。所以叫做修止的時候、修觀的時候、雙運轉道的時候，被這兩種煩惱所染汙的時候。
*染汙的時候，怎麼叫做捨相呢？「諸無功用作意」就是現在因為功夫沒成就，惛沉來了，知道，或者不知道，不知道就打了瞌睡了。
*但是惛沉的時候是知道，或者事情要來的時候知道，或是過去了才知道。掉舉也是，當時不知道在掉舉過了一會兒才知道。到了雙運轉道的時候，他也是知道，心微細特別明利，也知道有微細的惛沉來了，有微細的掉舉、散亂來了，他也是知道的。知道了的時候，就要修習對治的加行。
*惛沉來了的時候，修毗缽舍那觀來對治，可欣法作意，惛沉就沒有，它就能有破除惛沉的作用。
*若是掉舉來了的時候，用可厭法作意，也能破這個掉舉，就能破。
*用可欣法的作意來破惛沉，惛沉破去了，結果破過頭了又變成掉舉；所以還要再收攝一下，再攝心不亂，還要用止的功夫，把它糾正一下。就是你這是破惛沉這樣，破掉舉也是一樣，破了以後，再把它平衡一下。這樣做的時候，把惛沉、掉舉完全破除去，心平等性現前。惛沉去了就是明，內心裡面明了。沒有掉舉的時候，心裡面是寂靜，所以明靜而住。這個時候，就是任運地使令它繼續這樣相續下去，不要再用對治的方法。
*心裡面就是明靜的境界相續不斷地住下去，就叫「正直性」。
*任運的，不需要加上功夫，任運地就相續下去，叫做「無功用作意」，就是恰到好處的地方。
*自然地任運地相續而住，就叫任運轉作意。而任運轉中的作意和前面的無功用作意有什麼不同呢？
*捨有三個相貌：第一個是「心平等性」，也不惛沉、也不掉舉，這時候明靜而住。「心正直性」，就是心平等性能夠繼續地相續下去。「無功用住性」，不需要再加上什麼功夫，任運地相續下去，不顧慮會有惛沉、會有掉舉來。分這麼三個時候：一開始是心平等性，最後是無功用而安住性，分這麼初、中、後三個階段。
*現在這裡說「諸無功用作意」，就是前面心平等性、心正直性；「心任運轉中所有作意」，就是後邊無功用而安住性。或者是作另一個解釋：初開始得到心平等性、心正直性、無功用而安住性，就叫做「無功用作意」；繼續地這樣修行，功夫更進步、更純熟了，叫做「任運轉中所有作意」，這樣解釋也可以。這樣的作意就叫做「捨」：心平等性、心正直性、無功用而安住性，這叫做捨。所以捨，就是在定的境界裡邊，把掉舉惛沉棄捨，遠離惛沉、掉舉。還是定的境界。

丙十二、知法知義門（分二科）
丁一、約所知辨（分二科）
戊一、菩薩請問
慈氏菩薩復白佛言：「世尊！修奢摩他、毗缽舍那諸菩薩眾，知法知義。云何知法？云何知義？」
慈氏菩薩復白佛言：世尊！修奢摩他、修毗缽舍那很多的菩薩眾，他們都是知法知義的，明白什麼是法、什麼是義，有這樣的智慧的，所以怎麼叫做知法？怎麼叫做知義呢？

戊二、如來正答（分二科）
己一、明所知法（分四科）
庚一、標章舉數
佛告慈氏菩薩曰：「善男子！彼諸菩薩，由五種相了知於法：
*佛告慈氏菩薩曰：善男子！彼諸菩薩，由五種相了知於法，知法有五種相，也可以說是有五個門，從這五個門認識這個法、通達這個法、覺悟這個法的。

庚二、依數列名
一者、知名，二者、知句，三者、知文，四者、知別，五者、知總。
*從這五種相上來了知於法，依數列出來這五個法的名字。

庚三、次第別釋（分五科）
辛一、釋名
云何為名？謂於一切染淨法中，所立自性想假施設。
怎麼叫做名？世出世間一切法不出兩類：一個是雜染法，一個是清淨法。凡夫煩惱、業障、苦惱，都是雜染；清淨法就是出世間的無漏，聖人的戒定慧、三十七道品、六波羅蜜、菩提、涅槃，這都是清淨法。一切的染汙法、一切的清淨法裡邊，所立的自性，是「想假施設」這就叫做名。
*一切染淨法裡邊，這一切法本身上，是沒有名字的，但是就有名字，這個名字是安立上去的。所安立的自性，就是此一法所有的義，不同於他法的，就是此法的自性。比如地是堅固、水是濕、火是熱、風是動，動就是風的自性，它就不同於其他的三法，就是它本身特有的一種事情，就叫做自性。每一法都有每一法的自性，它本身沒有名字，給它安立個名字，這叫地、這叫水、這叫火、這叫風、這叫色聲香味觸法、眼耳鼻舌身意，就是每一法都有名字，用這個名來詮顯它的自性。這個名字從哪來的呢？自性的名字從哪來的呢？就是我們人的思想給它安立這個名字的，它原來沒有，給它安立一個，所以這是假立的，叫假施設。
*假有兩個意思：一個意思是憑藉的意思，憑藉這個名來表顯它的那件事，所以這叫假。
第二個虛妄，不真實的意思，用這個名字去顯示那一法的自性，這是一個方便的安立，不是真實的意思，所以叫做假施設。如果是真實的，有沒有能詮，它都是存在的。若沒有能詮它就不存在，所以它就是假，就是不真實。

庚三、次第別釋（分五科）
辛一、釋名
云何為名？謂於一切染淨法中所立自性想假施設。
*我們的分別心，能發出來很多很多的作用，從唯識的經論上，才知道這個名字的厲害。每一法都有名，我們熟悉名的時候，然後這個心才能發生作用，不然那個心不能動。如果若是離開了名的時候，心就無分別，心就無分別住的。所以從唯識的經論上看出來這麼一件事，不管是說染汙法裡面的一切名、清淨法裡面的一切名都是一樣的，我們因此而有種種分別的，離開了名就是沒有分別。

辛二、釋句
云何為句？謂即於彼名聚集中，能隨宣說諸染淨義，依持建立。
句是什麼呢？前面說那個名，積聚很多的名就變成句。句它有什麼作用呢？隨順這一切法，隨著名句，就能宣說出來，能表達出來染汙法、清淨法的義。
*「依持建立」，一切染淨法的義，依名句為所依，染淨法的義是能依。染淨法的義如果沒有所依的名句，義是自己不能表示出來，所以很多的義要假藉名句才能宣說出來。持是攝持，名句裡邊能攝持很多的義，義就是所攝持；句是能攝持，這是攝持。依止一切的名句，建立無量無邊染淨法的義。或者是依名來顯義，或者依義以立名，所以建立也可以互相的說。

辛三、釋文
云何為文？謂即彼二所依止字。
*文什麼意思呢？名和句所依賴的這個字，字就是文，若離開文，名句就沒有，名句就不能成立，所以文是名句的依止處。

辛四、釋別
云何於彼各別了知？謂由各別所緣作意。
*云何於彼各別了知呢？就是名句文，各別所緣作意，比如說這是《華嚴經》、這是《法華經》、這是《般若經》、這是《阿含經》、這是四念處、這是四正勤、這是四如意足、這是六波羅蜜、這是戒定慧，就是各別各別的義，一樣一樣地觀察思惟，這就叫做「於彼各別了知」。

辛五、釋總
云何於彼總合了知？謂由總合所緣作意。
*把這麼多的別別的法門，別別的名相總合起來，合而為一，加以觀察思惟，就叫做總合了知。怎麼能夠合而為一呢？就是一切法的真如義，真如在一切法上是無差別相，所以可以合而為一。無量無邊的法相，彼此相對的來說，不是一，而是很多的差別的，但是它每一法的真如是無差別，所以可以合而為一，在這樣合而為一的作意觀察，就叫做總合了知。

庚四、總結
如是一切，總略為一，名為知法。如是名為菩薩知法。
前面五種，也就是包括一切，總略為一樣的名字，用一個詞來說，就叫做「知法」。這樣說「知法」，也包括了義，因為說到總合所緣作意就指真如理。不過是在作意方面來說，只要內心裡面還在分別，還沒能夠真實地契合真如理的，所以也還是屬於法也是可以。如是名為菩薩知法，才叫做知法。

己二、明所知義（分四科）
庚一、約十種義（分四科）
辛一、標章舉數
善男子！彼諸菩薩，由十種相了知於義：
*善男子！彼學習佛法的這一切的菩薩，由十種的差別相來了知於義，這一切法裡面的義，哪十種相呢？

辛二、依數列名
一者、知盡所有性，二者、知如所有性，三者、知能取義，四者、知所取義五者、知建立義，六者、知受用義，七者、知顛倒義，八者、知無倒義，九者、知雜染義，十者、知清淨義。

辛三、次第別釋（分十科）
壬一、釋盡所有性（分二科）
癸一、正釋
善男子！盡所有性者：謂諸雜染清淨法中，所有一切品別邊際，是名此中盡所有性。
*善男子！盡所有性是什麼意思呢？就是佛所宣說的雜染法，生死流轉裡面的眾生，煩惱、業力和所得的果報，無量無邊的雜染。本來一切雜染法，有的是屬於善法、有的是屬於惡法、有的是屬於無記的。惡法可以說是雜染，善法怎麼也是雜染呢？雖然是屬於善法，但是眾生是用有執著的心做，執著是我做的，在這裡引起很多的煩惱，所以善法也就不清淨，所以也名之為雜染。
*清淨法就是出世間聖人所修學的戒定慧，戒定慧都是無我的，所以都是清淨，能消除一切煩惱，得大安樂，所以是清淨的。

*這兩大類法裡邊，一切法裡邊品類，就是有善法、有惡法，有世間法、有出世間法，這是聲聞法、緣覺法、菩薩法、佛法，一類一類的，都是有差別的，都不是一樣的。
*「邊際」，每一類有它的邊際，每一法有它的邊際，超過這個邊際就不屬於這一法，就是另一法的事情，這就叫做「是名此中盡所有性」。這也就是應該說是指世俗諦說的，這一切緣起法裡面有無量無邊的品別邊際，也叫做「盡所有性」。

癸二、指事類釋
如五數蘊、六數內處、六數外處，如是一切。
*比如說五蘊，蘊有五個數：色、受、想、行、識，我們的生命體就是這五種因素組織成。蘊，就是積聚；色是一大堆，受也是一大堆，想行識都是一大堆，所以叫做蘊。色有色的品別邊際，受想行識各有各的品別邊際，所以這就是「盡所有性」。
*「處」有內處、外處的不同，就是眼耳鼻舌身意是內處，色聲香味觸法是外處。處，叫生長門義，眼耳鼻舌身意是六個識所依止的地方，就是所謂六根；六數外處就是色聲香味觸法，是六識的所緣境。
*六識依止六根，緣外邊的六種境界，有了所緣境，有所依止的根，六個識才能生長出來，才能生出來。
*長，就是識一生，就熏習種子，這個種子還會生識，就是從無始劫來就是不斷地這樣生長，所以出生名生，繼續地生就是名之為長。就是有所依止的根，有所緣的境，識才能生長，所以叫做「處」。內處有六個數，外處也是有六個數，所以合起來就是十二處。它有它的品別邊際；人的六根內六處、外六處，天的內處、外處，六道眾生各有不同。就是人與人也不完全一樣，都是有品別邊際的。
*「如是一切」，只是舉出來一個五蘊，舉出一個十二處，還有其他的十八界，還有很多很多的事情，也都是這樣子，都可以名之為盡所有性。

壬二、釋如所有性（分二科）
癸一、略
如所有性者：謂即一切染淨法中所有真如，是名此中如所有性。
*一切染汙法、一切清淨法裡邊所有真如的理性，就是此中所說的如所有性，就是所有染淨法的如義，叫做如所有性。

癸二、廣（分三科）
子一、標章舉數
此復七種：「此復七種：一者、流轉真如，謂一切行無先後性。
*真如與真如是無差別的，真如本身是沒有別異相。為什麼要說七種？約能詮顯真如的這一方面，可以列出來七種。

子二、次第別釋
一者、流轉真如，謂一切行無先後性。
*流就是水流，河裡面、海裡面那個瀑流，相續不斷地流，白天也流、晚間也流，今天也流、明天也流，無窮無盡地流。用它來譬喻我們生死凡夫在三界裡面流轉生死，就是無窮無盡的，從無始劫以來，一直無窮盡地就是流轉。
*「轉」就是變化，「流」表示不間斷，不間斷地、相續不斷地這樣生存下去，但是有轉變、有變化，不是固定的。比如現在是人，下一生可能是天，或者再下一生也可能是鬼，就是變，不斷地在變，但是一直地流下去，所以叫做流轉，這就是凡夫的苦惱境界。
*流轉也是真如，行，就是遷流無常，流轉就是行，就是一直地向前進，但是也是無常的，所以叫做行。這一切有為法，這一切有漏的流轉生死的法。
*「無先後性」，流轉生死這件事，每一樣事，比如說是人的境界，最初你造了人的因，造了人的因可能連續就得了人的果報。比如說前生做了一點好事，今生就做人了也可能前生做了很多能得人果報的功德，但是第二生沒得人的果報，到天上去了，也可能到地獄去了。總之這個人，當初是有一個因的，而後現在得了果報；得到果報以後，果報也不常住，過了一個時期又滅了，所以就是有先有後，就是以因為先，以果為後，就是有因果性，說是有先後性。現在說「一切行無先後性」，先也不可得，後也不可得，無先後性。怎麼樣解釋呢？先的時候，作因的時候，就是因緣和合就生起，但是沒有因緣的時候，之前是沒有的，沒有這件事。比如說做一些利益人的事情，這就是做人的開始。但這個開始之前，這件事是沒有的，就是無先性。
*得果報以後，又要滅了，又沒有了，後邊又沒有，就是無後性。有的前面是沒有，有了以後又沒有了；先也是無，後也是無，空性就是真如。
*若在《般若經》的理論上來解釋，一切法空的真如，就是無自性。用無自性義來對比一下，可能會更明白。
*「自性」，就是一切因緣生法它本身的體性，就叫做自性。有自性，就是不需要造。現在說一切行無先性、無後性，就是因緣還沒有的時候，是無，等於是無自性。因緣沒有的時候，譬如說做了一點善事，這時候人的業力造成，雖然還沒得人的果報，這個力量會令你得人的果報，這個力量沒有造以前的時候是沒有的；如果說有自性的話，沒造以前也是有。現在說無先性，就是沒有造以前是沒有，就是無自性的意思。
譬如敲磬的時候，要敲的時候才發出聲音。這個聲音若有自性的話，就是不敲的時候也有聲音，這個聲音自己有，自己本身是有的，叫有自性。沒有敲磬的時候，聽一聽那個自性的聲音，是沒有聲音的，自性的聲音是無聲音的，在這裡說無先性，以前是沒有的。無後性，若是有自性的時候，敲磬的聲音，有了它逐漸逐漸地就沒有，但是那個自性的聲音還應該在，還應該有一個自性的聲音的，但是聽一聽有沒有聲音？沒有，所以無後性。用無自性，觀察「無先後性」這句話，就可以容易明白一點。

二者、相真如，謂一切法補特伽羅無我性及法無我性。
*相，兩種相：一個法相，一個我相。
*補特伽羅，數取趣。趣，就是煩惱和業力是能趣，所趣就是果報；或是人的果報、或者天的果報、或者三惡道的果報，果報叫做趣。它還不是就到此為止，它還要動的，還要變動的，所以叫做趣。「數取趣」就是一次又一次地去得果報。但這裡面是指什麼說的呢？就指這個我，本來是無我的，但是有我論者就執著有我，執著這個我是常恆住、不變異、有主宰性的，有這麼一個東西，常恆住、不變異，就是我的體性它是永久存在的，常恆住它不變化的。
*例如人有生老病死，這是一個粗顯的變動，燈光有剎那剎那的變動，是微細的生滅，所以變，有粗、有細的不同。現在有我論者，外道執著這個我，也沒有粗顯的變異，也沒有微細的變異，它是常恆住、不變異的，這個東西有主宰的能力，就是它能做得主，這樣子叫做我。這個我是「數取趣」，它這個時候得了人的果報，人的生老病死死了，它又去得一個天的果報。就是我是能取的，取人的果報，人的果報死掉，也可能再得人的果報，也可能是得三惡道的果報。反正是這個果得了又丟掉了得了又丟掉了，它不斷地去得，就叫「數取趣」。這個能取的就是我，叫「補特伽羅我」，補特伽羅就是所執著的我。
*佛法裡面說，沒有補特伽羅的我，沒有常恆住、不變異的我的，沒有，只是色受想行識。色受想行識，老病死死了的時候，由他的煩惱和業力再去得果報，不是由我去得果報，由自己的煩惱和業力去得果報。所以若斷了煩惱，不造業的時候，就不得果報，就是了脫生死。沒有我，只是色受想行識，色受想行識裡面沒有我，就叫做「相真如」。
*法無我性，外道的意思：五蘊裡面有一個我，就是六個，色、受、想、行、識、我。六個沒有那個我，還是五個，還是色受想行識，色受想行識這個法也是無我的。
*執著有我有兩個意思：一個是五蘊就是我，「即蘊是我」，就是五蘊就是我。第二種執著，這五蘊不是我，另外有一個我。現在這裡說：「一切法補特伽羅無我性」，這個補特伽羅就是「離蘊是我」，各有各的體性；五蘊是五蘊，我是我，各有各的體性。但這個我是住在五蘊裡邊，住在眼耳鼻舌身意裡頭，住在這色受想行識裡頭，但是各有各的體性的，離開了色受想行識的體，另外有我的體性，這就是離蘊有我。
*一種執著：色受想行識就是我。現在說「補特伽羅無我性」，就指離蘊沒有我，另外沒有我。
*「法無我性」就是即蘊也沒有我，色受想行識也都是因緣所生的，也都是無常生滅變化的，也沒有常恆住、不變異的，色蘊也不是常恆住、不變異，色受想行識，乃至識也不是常恆住、不變異的所以都不是我，即蘊也不是我。
*什麼叫做「相真如」呢？我相和法相，無我相亦無有法相。我也不可得、法也不可得，這叫做相真如。就是你所執著那個我是不可得的，就是無我相，在一切的因緣生法裡邊，它也本身都沒有那個常恆住、不變異的這種事情，那麼都是無我、無法相的，這就是叫做相真如。

三者、了別真如，謂一切行唯是識性。
*了別就是識，識本身是有明了性的，地水火風是無知之物，是無情物。識眼識、耳識乃至意識，識這一法，它有明了性，它能分別這是青黃赤白，各式各樣的事情它能了能別，有這種作用的。
*能了別的就是識，所了別就是一切法。識也是真如，怎麼說識也是真如呢？「謂一切行唯是識性」，就是這一切有為法，它也都是識，因為一切法都是識所變現的影像。根與識與一切法一接觸的時候，心一了別，它是了別它所變現的這個法。造業力，種子藏在阿賴耶識裡面，阿賴耶識的業力變現一切法，所以一切法是阿賴耶識所變。我們的前六識與一切法一接觸又有變，又是變現，依阿賴耶識所變的一切法，再變自識所緣的影像，所以都是識所變識所變，離開了識，所變的一切法都是沒有體性的，沒有它自己的體性，所以這樣觀察的時候，一切法本身都是空無所有的。本身一切法是空無所有，所以能了別的識也就不存在，因為識它要依仗一切法才能活動，所以一切法空，識也就不活動，這樣就叫做了別真如。
*法身是離一切相的，但是為了度化眾生，他會現出相來，現出受用身的相、化身的相。若在佛本身來說，就是無分別智，唯如如及如如智獨存，如如就是這裡所謂真如，還有一個如如智，如如智就是證悟如如理的無分別智，獨存，就是離一切相的。
*識和識性有一點分別，說識的時候當然有眼識乃至意識；若說識性，就是真如的境界，不同的。

四者、安立真如，謂我所說諸苦聖諦。
真如是安立的，就是原來沒有這種名字的，但是佛給它個名字，叫做真如。四聖諦都可以名之為安立真如，但是苦聖諦在最初，四聖諦它是第一個，所以把這個名字就給它，其他的集滅道，另外再起名字。
*諸苦聖諦：世間上有無量無邊的苦，這個苦是聖諦。「聖諦」，就是佛的清淨法界那個如如、如如智的大悲心所宣說出來的這樣的法，苦集滅道這樣的佛法；宣示這個法唯獨是聖人才能證悟，才能承認：此是苦、此是集、此是滅、此是道，所以叫安立真如。凡夫在苦惱裡邊，凡夫自己不知道是苦，凡夫不知道是苦的，這個是要佛教徒才能知道是苦。

四者、安立真如，謂我所說諸苦聖諦。
*苦苦、壞苦、行苦。
1-遭遇到的不如意的事情，叫做苦苦，用兩個苦字是什麼意思呢？一切法有三個相貌：生、住、滅，苦的事情發生出來叫生，就是苦，它繼續存在的時候也是苦，所以是兩個苦。到滅了的時候就不苦，所以不如意的事叫做苦苦。
2-如意的事情出現的時候是樂，繼續存在的時候也是樂，但是壞了的時候是苦，所以叫做壞苦。這就是從無常的觀點，深一層地說，樂受是壞苦。
3-行苦，行就是向前進，它不停地、不間斷地向前進，世間上一切法都是在時間上面向前進。它不是固定的，它要變，一變了的時候，就會遇見不是壞苦就是苦苦，所以行苦也是苦。
*苦聖諦，約聖人說的，是聖人才知道是苦。凡夫若受苦的時候知道苦，怎麼能說不知道苦呢？因為凡夫雖然受了苦，他自己還去製造苦，他繼續做這些顛倒迷惑的事情，這些事情使令他還苦，使令他繼續受苦，他不能夠覺悟，他所做的事情就是令他苦的，他不知道，所以說苦聖諦，這是聖人才知道，凡夫只能說苦而不能說苦聖諦。
*「諦」，真實不虛，還有一個不顛倒的意思。聖人才能知道真實是苦，生死是苦，生苦、老苦、病苦、死苦、愛別離苦、怨憎會苦，各式各樣的苦，聖人才知道真實是苦，凡夫不是太知道的，所以叫做聖諦，聖人才認識這是真實是苦。不顛倒就是不迷惑，不錯誤，知道是苦了，聖人就不再造這種錯誤的事情，就斷這些能引發眾多苦惱的這些因緣。不會再製造眾苦的因緣的，所以叫做聖諦，苦聖諦。
*安立真如，安立這句話，或者就是一個言說的意思。這些世間上所遭遇到的事情，這些苦的事情是佛所安立的，也就是佛來開示這件事，開示我們世間是苦，所以叫做安立，這一個解釋。
*第二個解釋，世間上一切的苦惱，是凡夫的眾生心裡面的煩惱，和煩惱所製造出來的業力所招感的，所以叫做安立，就是苦諦是由集諦安立的。
*苦諦是真如是什麼意思？因為這些苦諦，實質上來說，就是一念分別心。分別心，也是真如。

五者、邪行真如，謂我所說諸集聖諦。
*集諦，為什麼叫做邪行呢？就是由煩惱推動出來的一切的惡不善業，都算是邪行，惡不善業叫做邪，邪行也是真如。
*集聖諦是指什麼說的呢？就是一個煩惱和煩惱所製造出來的業力，煩惱和業它有積聚諸苦的能力，所以叫做集聖諦。集聖諦裡邊說到煩惱和煩惱的業力，其中主要的究竟指什麼說的？就是指我們凡夫這個愛，我們凡夫這個分別心，一接觸到色聲香味觸法的時候就有愛，能使令我們生死不斷，相續不斷地受苦，由我們的愛來製造這些事情，所以愛是集聖諦。
*但凡夫不知道這件事，不知道愛是集，它能集來苦，唯有聖人才能覺悟愛是苦，所以說「謂我所說諸集聖諦」。
*「集聖諦」，也還是現前的一念分別心，愛也是分別心，我們感覺到苦也是分別心；這樣說一切法都是心，心也不可得，就是如。

六者、清淨真如，謂我所說諸滅聖諦。
*「清淨真如」，前面的苦集聖諦，實在是不清淨的真如，現在說清淨真如，就是滅諦，滅諦是清淨。因為凡夫的惑業苦都息滅，唯獨離一切相、離一切分別的、湛然常住的不生不滅的理性，所以叫做清淨，叫做清淨真如。
*但主要是說煩惱是染汙的，惑業苦以煩惱為根本，煩惱是染汙，煩惱不生不滅了，所以真如就清淨。
*諸滅聖諦就是一切聖人所證悟的不生不滅的理性，唯獨聖人才能證悟。

七者、正行真如，謂我所說諸道聖諦。
「正行真如」是指什麼說的呢？就是四諦裡面這個戒定慧、三十七道品、六波羅蜜，這一切清淨的佛法，這是道聖諦。
*道，就是一切佛教徒趣向涅槃的道路，就叫做道聖諦。戒定慧是到涅槃那裡的道路，修學戒定慧就是正行，它能向於涅槃，所以叫做正行；如果向於生死，就是邪行。
*而正行真如也說它是真如，戒定慧也是這一念心，這一念心了不可得，就是真如。
*因為苦集聖諦，是眾生流轉生死的境界，所以佛教徒覺悟生死之苦，就修學聖道而得滅諦的涅槃，就解脫苦集，所以這個時候就叫做正行真如。叫做清淨真如。

子三、配屬平等
當知此中，由流轉真如、安立真如、邪行真如故，一切有情平等平等。
*流轉真如實在是總說的，眾生在生死裡流轉；安立真如就是苦諦，邪行真如就是集諦，苦諦和集諦合起來就是流轉，在生死流轉的境界。由這三個真如，所以一切有情都是在生死裡流轉，所以都是平等的，彼此是無差別的。

由相真如、了別真如故，一切諸法平等平等。
*相真如，就是補特伽羅無我和法無我；「了別真如」就是一切法都是心。這兩個真如的道理，可以令我們覺悟到一切諸法都是平等平等，都是無差別，一切法我空、法空，一切法都是識，都是一樣的，所以叫做平等無差別。
*若說到一切法都是識，都是內心的分別，內心若無分別，就沒有這件事。

由清淨真如故，一切聲聞菩提、獨覺菩提、阿耨多羅三藐三菩提，平等平等。
*這是在聖人的境界來說，「由清淨真如」就是滅諦，惑業苦都息滅，唯獨是一個清淨不生不滅的真如理性。
*由這樣的清淨真如的緣故，由初果到四果，主要是四果阿羅漢，所證悟的涅槃的境界。能證悟涅槃的當然就是智慧，所以就是菩提，但是前面說清淨真如是智慧所覺悟的理性。
*一切聲聞菩提、和「獨覺菩提」，出無佛世的獨覺，辟支佛他的那個清淨無漏的智慧。「阿耨多羅三藐三菩提」是佛的境界，究竟圓滿的無上菩提的境界。這三種聖人，由清淨真如的立場來看，也是平等平等的。由學習清淨真如，就是滅諦。修戒定慧的道，證悟清淨真如的滅諦，斷除煩惱障這一方面來說，阿羅漢、和辟支佛、和佛是平等的，是無差別。
*在斷除煩惱障這一方面來說，阿羅漢也斷除煩惱障、辟支佛也斷除煩惱障、佛也是斷除煩惱障，這一部分就是平等的，是無差別的。

由正行真如故，聽聞正法，緣總境界勝奢摩他、毗缽舍那所攝受慧，平等平等。
*「由正行真如故」，就是學習戒定慧的道諦，道諦也是真如。學習道諦怎麼樣學呢？就是一開始，「聽聞正法，緣總境界勝奢摩他、毗缽舍那」，就是這樣開始學習戒定慧。聽聞正法是聞慧，緣總境界就是思慧，專精思惟，閒居靜處專精思惟；思惟了的，這叫做緣總境界，就是思惟真如義。
*「勝奢摩他、毗缽舍那」就是修慧。先是聞慧，而後思慧；思慧以後，進步到修慧，修慧就是修奢摩他、毗缽舍那。由修慧逐漸地修行到止觀雙運以後，就是一念相應，就得成聖道。
*所以叫做「所攝受慧」，就是所成就的慧，所得到的智慧，是「平等平等」，也就是得到真如的境界，真如，一切法都是平等的。

壬三、釋能取義
能取義者：謂內五色處，若心、意、識及諸心法。
*內五色處，是對外五色處說，外邊就是色聲香味觸，是外五色處；「內五色處」就是眼耳鼻舌身這五種。這五種都是地水火風，清淨的、或者說精微的地水火風所組成的，所以都是屬於色。
*它也有能取的功能，譬如說眼根，清淨的四大所組成的這個眼根，它也能取色為所緣境，以為境界；耳根以聲音為境界，乃至身以觸為它的境界，所以都有能取義。
*「能取」和「能緣」不同，能緣是有籌劃思慮，有思惟觀察；「能取」，就是能領取所緣境而已，所以這個五根它也有能取義。
*「若心、意、識」，心意識，前面五色處雖然有能取義，但是它沒有明了性，現在說心意識就是有明了性，能思惟觀察的心法。心法，我們通常說眼耳鼻舌身意，這個意根，心和意就是意根，由意根發出來六識，就是識，所以說心意識，等於就是說意根和意識。「若心、意、識」，都是有明了性，也有些差別的地方。心是種種義，就是各式各樣的事情。心是「集起義」：集聚諸法的種子能起一切法的現行，叫做集起義。
*意是個依止義。「意」可以分做兩個解釋：一個是「染汙義」，執著有我，我癡、我愛、我見、我慢，有這四種染汙的煩惱。第二個義是「依止義」，依末那識為依止，前六識才能活動，所以依止眼根，眼識才能活動；依止意根，第六意識才能活動，所以叫做依止義。意當依止講，它為識所依止，這時候有六個識向外活動，活動的時候就是得到了無量無邊的資料，就積聚在心裡面，這時候就叫做心。所以「心」和「意」，意為前六識的依止，是向外；前六識活動以後又回到心裡面來，這時候叫心。心也就是意，若當依止的時候，心就是意；等到六識的活動，收集很多很多的事情的時候，儲藏起來就叫做心。所以心、意實在是一件事有兩種作用。
*就是由意，就面向外，由意到識，由識到心；由識到心是向內由意到識是向外，是這樣的差別義。
*心意識也有能取義，也是能取種種境界的，能取義者：謂內五色處，若心、意、識」，「若」當「及」，就是「及心、意、識」。「及諸心法」，還有很多的心所法，善心所、惡心所，很多很多的心所法，都是有能取義的。

壬三、釋能取義
能取義者：謂內五色處，若心、意、識及諸心法。
*「能取義」，取就是能夠領受，但是對所領受的境界還沒有去思惟觀察。所以眼根，有能力取青黃赤白的這個色的境界，這叫能取，但是它並不能夠觀察思惟。
*「若心、意、識」，這是有明了性的，它也是依眼根的眼識，它也能取色，依耳根的耳識，它能夠取聲。「及諸心法」，及它一切的心所法也都是，貪心、瞋心，它都能取它的所緣境。

壬四、釋所取義
所取義者：謂外六處。又能取義亦所取義。
「所取義」，色聲香味觸法外六處。
「又能取義亦所取義」，能取的「內五色處，若心、意、識及諸心法」，也是所取，就是第六識能遍緣一切法，所以它也變成所取義，它能有這種能力。

壬五、釋建立義（分二科）
癸一、總標
建立義者：謂器世界，於中可得建立一切諸有情界。
*器世界就是我們居住的這個世界，這個世界是我們一切眾生生存的地方，就是在這個地方生存。
*器，能承載什麼什麼東西，這樣的形容，形容這個世界裡面有這麼多的眾生。包括依賴它生存的關係在內，若沒有它，我們還不能生存。

22癸二、別釋（分五科）
子一、村田量
謂一村田，若百村田，若千村田，若百千村田。
*一個鄉村的土地，或者是百個村田，若千村田，若百千村田。百千就是萬。

子二、大地量
或一大地至海邊際，此百、此千、若此百千。
*或一個廣大的土地到了海的邊際。「此百」，這一個大地它的範圍，乘一百；或者「此千」，乘一千；或此「百千」。

子三、四洲量
或一贍部洲，此百、此千、若此百千。或一四大洲，此百、此千、若此百千
*贍部，這是四大洲之一，是南贍部洲。或者一百個贍部洲，或者是「千」，或是「若此百千」。
四大洲就是東勝身洲、西牛貨洲、北俱盧洲、南贍部洲。「此百」四大洲，「此千」四大洲，「若此百千」。

子四、三千界量（分三科）
丑一、百千量
或一小千世界，此百、此千、若此百千。或一中千世界，此百、此千、若此百千。或一三千大千世界，此百、此千、若此百千。
*「或一小千世界」，就是一千個四大部洲，也就是一千個須彌山，也就是一千個六欲天，上面有一千個初禪天，這叫一小千世界。「此百、此千、若此百千」。
*「或一中千世界」，就是小千世界再乘一千個小千世界，叫做中千世界。「此百、此千」，此中千世界一百，乘一百、乘千，「若此百千」。
*「或一三千大千世界」，就是一千個中千世界叫做大千世界。這樣說三個千，一個小千，一個中千，一個大千，加起來就叫做三千大千世界。
*小千世界的上面是一個二禪天；中千世界的上面是三禪天；大千世界的上面是第四禪天。
*「或一三千大千世界」，此大千世界，「此百、此千、若此百千」。

丑二、拘胝量
或此拘胝，此百拘胝、此千拘胝、此百千拘胝。
*「或此拘胝」，億，就是或此大千世界有億那麼多。「此百拘胝」，就是百億；「此千拘胝、此百千拘胝」，這麼大的世界。

丑三、無數量
或此無數，此百無數、此千無數、此百千無數。
*「無數」就是阿僧祇，，也是一個數。「此百千無數」。

子五、十方界量
或三千大千世界無數百千微塵量等，於十方面無量無數諸器世界。
*「或三千大千世界無數百千微塵量等」，微塵數這麼多的大千世界。「於十方面無量無數諸器世界」，在這虛空的十方面，有無量無數的這麼多的器世界。

壬六、釋受用義
受用義者：謂我所說諸有情類，為受用故，攝受資具。
*「受」是領納義，「用」是資益義。
諸有情就是五趣四生，或者說是六趣：地獄、餓鬼、畜生、人、天、阿修羅這六道眾生，或者胎卵溼化這麼多的有情類。
「為受用故，攝受資具」，就是為了攝受、領受和資益，就是他領受以後，對他的生命有資益的作用。
*所以為求受用故，攝受資具，攝受就是攝取，攝取種種的資具來資益他。比如說很明顯地要吃飯，攝取營養就是資益，還有其他的很多的事情：要有住處，還要有車，很多遊戲的事情，很多的財物，各式各樣的這些事情，都叫做攝受資具。

壬七、釋顛倒義
顛倒義者：謂即於彼能取等義，無常計常，想倒、心倒、見倒。苦計為樂，不淨計淨，無我計我，想倒、心倒、見倒。
*顛倒義，就是眾生的迷惑，就是不正確。是什麼呢？就是能取、所取這些事情，就是眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法這些事情。
*「於彼能取等義」，這些依正二報，當然正報為主，色受想行識，眼耳鼻舌身意這些事情。
*「無常計常」，它不是常住不壞的，但是我們就是思惟、觀察、執著它是常住不壞的，就叫做常。「無常計常」，這就是顛倒，無常你就認為它是無常，你認為它是常，與它的本來面目相違反，所以就是顛倒。
*「苦計為樂」，眼耳鼻舌身意，接觸色聲香味觸法的時候是有受。不管是苦受、樂受、不苦不樂受，都是苦惱境界，但是我們的智慧不夠，總感覺到有快樂，其實樂很少，都是苦惱，這是苦計為樂，這是顛倒。
*「不淨計淨」，世間上的事情，眼耳鼻舌身意，色受想行識，色聲香味觸法，都是醜陋，而就認為是很美妙的、很清淨的、很美妙，這也是顛倒。
*「無我計我」，這一切法裡邊，沒有我可得，沒有一個常恆住、不變異、有主宰性的東西，但是就是認為有我，這也是個顛倒。
*「常樂我淨」，在無常、苦、不淨、無我的境界上執著是常、樂、我、淨，就叫做顛倒。
*顛倒有三種，就是「想倒、心倒、見倒」，這三種。
*無常計常乃至無我計我，這就是想倒，心裡面這樣妄想執著。
*「心倒」，就在常樂我淨的想顛倒上面，生貪瞋癡慢疑各式各樣的煩惱，生很多的煩惱來惱亂自己。
*「見倒」，不聰明的人只是這樣子想倒、心倒就算了，聰明的人還要說出個理由來：是常、是樂、是我、是淨說出了一大堆理由──是的，說是對的──去執著，執著這個常樂我淨，就叫做見倒。
*常樂我淨四種顛倒，又說到想倒、心倒、見倒，加起來就是七倒，七種顛倒。這七種顛倒也就是我們凡夫日常生活的境界，日常生活就是時時在顛倒裡面生活，所以叫顛倒。

壬八、釋無倒義
無倒義者：與上相違，能對治彼，應知其相。
*無顛倒者，和前面顛倒是相違的。怎麼叫相違呢？
*「能對治彼」，就是修四念處，能消滅這個顛倒，所以叫做無顛倒義。
*「應知其相」，應該知道無顛倒就是這樣的。

壬九、釋雜染義
雜染義者：謂三界中三種雜染：一者、煩惱雜染，二者、業雜染，三者、生雜染。
雜染，就是汙穢、不清淨，究竟是指什麼說的呢？欲界、色界、無色界這三個世界。
*欲界的人都有欲，不管是地獄的人也好，餓鬼也好，乃至畜生也好，人或者天上大家都有欲。有淫欲、有食欲、還有睡眠欲。
*色界天有禪定的欲，沒有我們欲界的欲。
*無色界天沒有業果色。色有兩種：
「業果色」，就是由眾生自己的業力造成的身體，就叫做業果色，得的果報。這種業果色也還要吃飯來長養，不吃飯還不行。
「定自在所生色」，就是色界天、無色界天的人，入定裡邊的時候可以隨意自在地變現。色界天這個色，是業果色他同時也有定自在所生色；無色界天，就是沒有業果這個色，可是有定自在所生色。
*上二界的人，沒有欲界的這種欲，可是他們對自己所成就的定他也有愛的，所以也是有煩惱，也是有我、有愛。

一者、煩惱雜染，二者、業雜染，三者、生雜染。
*煩惱雜染和業雜染都是屬於因，生雜染就是果，由因而得果。

*什麼叫做雜染呢？就是染汙，一共有三種不清淨的汙穢的事情。
*第一種就是「煩惱雜染」，這是雜染、染汙的根本，就是我們內心裡面的煩惱。煩者擾也，惱者亂也。這種事情一出現的時候，它能擾亂我們的內心不寂靜，心裡面躁動。所有的煩惱都有這樣的相貌，都是不寂靜。
*都是什麼煩惱呢？主要就是十種煩惱。
第一個就是貪煩惱，貪著、貪愛，貪煩惱就是三界愛：欲界的愛，色界無色界的愛。
*欲界的人的愛主要就是愛著色聲香味觸的這五種欲，希望這個欲怎麼樣的豐滿，怎麼樣的理想。色界、無色界天上的人，愛著禪定的境界。
*三界愛，會有什麼樣的問題呢？當然對於如意的境界有愛著心，會生出來很多的苦惱。暫時於三界有欲愛、有定愛好像感覺到滿意，或者還不知足，但是將來會生出來很多的後患。
*第二個就是瞋煩惱，瞋煩惱的所緣境，大概地說有三種：一個是一切有情，第二是苦，第三個是苦聚。
對於眾生觸惱他，或者是合理或者不合理，就引起憤怒；還有其他的一些事情不如意，也是這些苦惱的事情出現。還有第三個是苦聚，就是引起痛苦的因緣，也是不歡喜，也會憤怒，心裡面憎恨。若憎恨以後，心裡面就不安隱住，可能會採取什麼罪過的行動，就造罪。
*無明，就是對世間上的什麼事理，因緣和合的種種的事，和種種的道理不明白。不明白事理的真相，做種種愚癡的分別、執著，就會引出來一切染汙的事情，貪煩惱也從這裡出來，瞋煩惱也從這裡出來。
*遇見什麼事情的時候，用理智觀察思惟，貪瞋癡就不動。是有貪煩惱、瞋煩惱、無明煩惱，都具足的；但是若如理作意的時候，就會不煩惱。比如說修不淨觀，這就是如理作意，你用不淨來觀察，貪煩惱就沒有了，它就不起。若「一切有為法，如夢幻泡影」，用無我的智慧對它觀察，用空來觀察，都是如理作意，煩惱就不動。所以雖然有煩惱，煩惱可以不動，還是有這個辦法。
*第四個煩惱是高慢心，因為在色受想行識裡邊執著是我，無形中是認為有我。因為執著有我的關係，它自然地就高舉，自己就會高起來，輕視別人、提高自己。若是有什麼優點的時候，高慢心更是很容易就生起來，高慢心一生起來，就沒有恭敬心，對任何人都是沒有恭敬心，對有道德的人也沒有恭敬心，對於師長也沒有恭敬心，以後會引起來很多苦惱。
*煩惱，大家都有煩惱，有智慧的人能令煩惱微細，有智慧的人他會令煩惱微細一點；沒有智慧的人就是很粗，煩惱很粗地現出來。
*疑惑心，越聰明的人越疑惑，但是智慧特別高的人，他不疑惑，他是決定的，決定就是這樣，不再疑惑；就是智慧還沒有到那個程度的時候，這樣想，又那樣想，不決定。現在這裡說這個疑惑不是指這個疑惑，就是指在佛法裡邊，佛法說苦、集、滅、道，佛、法、僧這些事情，對這些事情疑惑；有世間的因果、有出世間的因果，有阿羅漢、有佛。「真的嗎？我都沒看見過。」就是疑惑。
*這樣疑惑會有什麼問題呢？對佛法沒有信心，修學聖道的這種善法不能生起，疑把自己障礙住，不能在佛法裡面有成就。
*第六、薩迦耶見，就是我見，就是執著這個身體裡有個我，執著有我，無形中也是執著有我。因為一執著有我，就會引起很多的染汙的事情，很多的惡知見都生出來，所以我見是煩惱的根本。
*愛煩惱是生死的根本，愛也包括我見在內的。就是有了我的知見，有了我的執著，一定會愛這個我，比愛著一切境界更厲害，所以叫做我愛。這個煩惱是很微細的，有我愛就有我見，還有我慢，還有我癡。
*第七、邊見，執有常見、有斷見。常見，執著這個我是常住不壞，六道輪迴有種種變異，但是我是常住不壞的，這是常見。斷見就是人死了就完了。這兩方面，叫做邊見，因為這是從我見來的，若沒有我見的時候，這個邊見也就沒有。
*見取見，就是執著我見、常見、斷見是最殊勝的、最微妙的，是最好的。
*戒禁取見，戒禁就是在一切宗教裡邊的這些戒條、儀軌制度。見取見就包括一切宗教裡邊的教義，戒禁取見就是一切宗教裡邊的儀軌、儀制。
*第十、邪見，邪執見，就是誹謗因果的道理，沒有因也沒有果。什麼叫做因呢？就是善行和惡行，就是道德的、不道德。由道德的、不道德的行為招感的果報，是果；善有善的果，惡有惡的果。現在也不承認有因，也不承認有果，就是不承認有道德、不道德的差別，也不承認道德不道德會有果報，這就叫做邪見。
*也就是等於是誹謗此世、彼世往來的作用。我們相信有六道輪迴的時候，人有此世，會到彼世去，由今生會到來生去，由今生能到來生去，他死掉以後不斷滅，就是有一個從此至彼的一個作用。
*當然也就不承認中有，不承認有阿羅漢的這些事情，不承認有什麼佛菩薩事情，叫做邪見。
*十種煩惱，有的是在初果的時候就斷了，身見、戒取、疑在初果的時候就斷掉；剩下來，就是修道的時候斷的煩惱，修道斷的煩惱是任運起者。
*煩惱有兩種形式：就是由分別起者，心若分別的時候：這個境界是很美的！然後這個貪心才出來；說這個東西很汙穢，貪心就不起。這個煩惱由分別生起的，這個是見道的時候斷分別的煩惱。
*任運起的，就是不假分別，任運地這個貪心就來了，這個煩惱就是要修道的時候斷，或者貪心、或者瞋心，各個攝在屬於任運地生起的，不假分別煩惱就動了，修道的時候消滅它。
*還有一種不染汙無知的煩惱，就是也是聖人所斷的煩惱。染汙的煩惱，還有一個不染汙的煩惱，這兩種煩惱都斷掉，就成佛。

業雜染，就是有煩惱的時候，就有了業力。
*瞋心一動的時候，它做出來種種的罪過的事情，就是業力。
貪心有的時候也會做善，也會做善業的，所以由煩惱會做惡事，但是煩惱也會做善事，就叫做福業、非福業，或者福業、罪業。
*欲界的人天、三惡道，人天是屬於福業，三惡道是屬於非福業，就是罪業；色界、無色界天叫不動業，就是禪定。
*但這不動業也有一個不同的解釋。業會變動，就是應該在人間，而跑到畜生世界，或者應該是在人間受苦，跑到鬼道去享福，它就是有變動。若是色界天、無色界天，禪定的業不能變動。修初禪，只能到初禪天，就是固定，不可以變動。空無邊處天、識無邊處天、無所有處天、非想非非想處天，這種定業，你不可以變動，所以叫不動業。
*而這些業，也都是雜染。一個是造業者，就是煩惱煩惱是染汙的，造善業其中也有染汙，就是我見：「這是我做的，你沒有我做的多，我能超過你。」就是有這個我見，就把這個善業變成有漏的善業了，所以是染汙。到了天上去，到了無色界天，這個我見一直隨著你到無色界天去，還是有我的，所以都是染汙而不是清淨。
*「生雜染」，由煩惱雜染而發生業雜染，因為有業雜染，於是乎就得果報，就是生雜染，就是六趣，三惡道或三善道，都是生雜染。

壬十、釋清淨義
清淨義者：謂即如是三種雜染，所有離繫菩提分法。
*清淨，沒有雜染。約清淨義的作用，能夠掃除煩惱雜染、業雜染、生雜染。「清淨」究竟指什麼說的呢？像前面那三種雜染，把這三種雜染都掃除去，叫做遠離它，不被它繫縛。究竟是誰呢？「菩提分法」。分者，因也，就是菩提因，菩提是果，三乘聖道所成就的清淨、無漏的智慧就是菩提。菩提的因，就是三十七道品。能掃除三種雜染，所以菩提分法是清淨的，它的體相也是清淨的，它的作用也是清淨。
*四念住，四念處。念就是憶念，所緣境分明地現前而不忘失，於所緣境繫念不散。四念住是智慧，因為有念的時候，把清淨這個法門現前，在心裡面由憶念的力量現前了，然後用智慧觀察，所以又是念而又是慧。四念住，修行人就安住在這個法門裡面修行。
*為什麼分四個所緣境──身、受、心、法？愚癡顛倒的凡夫，多數是執著有個我，這個我是依身而住，身是「我所依事」，這個我以身為依止處。「身」，就是眼耳鼻舌身前五根，是這個我的依止處，所以「我所依事」。
*「我受用事」，我依止在這個身體裡邊受用，或者是苦或者是樂、或者是不苦不樂。
*心是什麼呢？「我自體事」，執著我，多數執著這個心是我的體性。誰是我？就是明了性那個心就是我。明了性這個心是我的自體，心就是我。
*法是什麼呢？是「我染淨事」，我有時候來了瞋心了，來了貪心了，就做些染汙的事情，是我做的染汙的事情；我有時候有慚愧心，無貪無瞋無癡的時候，有慈悲心，有好心腸，我就會做一些有意義的事情、清淨的事情。所以這個法就是染汙法、清淨法，這兩種法都是我所發出來的作用，我所做的染淨的事情。
*執著有我的人，就是身受心法。
*佛教徒是無我論者，只是身受心法而已，沒有我，我是不可得的，所以就是分成四個所緣境修四念住的觀察。
*觀身不淨，觀受也的確是苦；苦受是苦、樂受也是苦、不苦不樂受也是苦，觀心無常，觀法無我。
*有我論者多數是執著我是常恆住、不變異的，我是常住不變，現在觀心無常，就等於是觀心無我，就是沒有我的體性。識是依根緣境，所依的根不同，所緣的境不同，識就受到影響。
*眼耳鼻舌身意六根是無常的，有生住異滅的變化，所緣慮的色聲香味觸法也是無常的，這樣的因緣和合所生出來的識能是常住不變的嗎？心老是變，不是常住。所以觀心無常，就等於是觀心無我，是沒有我的常恆住、不變異的體性，是不可得的。
*現在佛法是無我論者，觀察沒有我，只是身受心法而已，就是你的業力、煩惱得的果報，身受心法是你得的果報。觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我這樣觀察。

*四正勤，就是精進。已生惡法令斷，發勤精進；未生惡法令不生，發勤精進；未生善令生，發勤精進；已生善令增廣，發勤精進。
*惡法分兩種，善法也分兩種。惡法這兩種：已經發生的過失；一個過失沒有發生。這麼兩種善法也分這麼兩種。
*已生的惡法是什麼呢？是什麼惡法呢？就是修四念住的時候，止而後觀、觀而後止，這樣修的時候，已生惡法就是惛沉和掉舉這兩種事。已生惡法應該斷掉它，應該除掉惛沉、除掉掉舉，使令心裡面明靜而住地修這個四念處。
*善法的兩種：已生善、未生善。什麼是已生善和未生善法呢？四念住，就是觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我。
*精進地修四念住，怎麼精進法呢？願得聖道的願要特別強。願就是欲，欲得聖道的欲要特別強，就不容易懈怠，這裡與信心有關係。精進勇猛地修行，要警策自己常常地努力，不懈怠這麼修行。
*四正勤也名為四正斷：斷諸惡法，所以叫四正斷；除滅惡法，名為四正斷；修習善法，叫四正勤。四正勤、四正斷，其實斷惡、修善，兩方面都是具足的。

*四神足，也叫四如意足、四神足。
*神就是神通，六種神通或者五種神通：天眼通、天耳通、神足通、宿命通、漏盡通、他心通。
*神通的變化，以禪定為依止而成就的，足就是依止。依賴足能達到遠的地方；神通的足就是禪定，依賴禪定而有神通。四神足，所以想要得神通就一定要修禪定。
*現在修四念處，能由四正勤的精進修行，就感覺到定力不夠，原來依止的定不夠，慧很強而定力不夠，所以就需要修定，所以需要修四神足。
*欲、勤、心、慧，用這四個方法修定。怎麼樣修法呢？
第一個是「欲」，因為欲而得到三摩地，得到禪定。就是有強大的欲望：「我想要得定。」這個欲望非常的強，因此而能不懈怠地精進地修定。
第二是「勤」，勤就是精進勇猛地修行，不可以懈怠；不精進，定也很難得到。
第三個「心」，由心而得三摩地，有兩個意思：
就是精進勇猛地修禪定，怎麼修呢？就是攝心不亂，攝持這一念散亂的心，叫它不散亂，叫它明靜而住。
第二個意思，心就是依據修定的方法修習的時候，我們這一念心明靜而住了。這樣住的時候，在內心的深處熏習種子，這個種子名之為心。一天一天這樣修行，慢慢地就把心裡面那明靜而住的種子力量強大，就得到欲界定、未到地定、色界四禪或者四空定，所以叫做心三摩地。
*第四個是觀，就是慧。聖人所說的修定的法門，要學習。學習的時候，要依據他那個法門，不斷地在心裡面觀察思惟，隨順那個方法努力修行，叫做慧，叫做觀。
*八斷行，用八斷行的方法來修定。欲、勤、信、安、正念、正知、思、捨，用這八個方法來修禪定。
1-欲，我很歡喜，我很想要得禪定。
2-勤，歡喜心若強，就會採取行動。勤也是精進，就是精進勇猛地修禪定，因為這個欲望強的關係。
3-信，是欲的因緣，因為我相信有禪定這件事，我相信有神通這件事，我相信人家講神通怎麼怎麼好，禪定怎麼怎麼妙，我相信這件事，就生起歡喜心，才能有欲。「信為欲依，欲為勤依」，因為有信，而才會有欲，有欲而後才能有勤，所以它是互相依持的。
4-安，就是輕安，因為勤的關係，得定的時候，就是得輕安樂。輕安樂就是心安樂，身體也感覺到輕快安樂。「由心喜故，身得調適」，就是得到禪定的時候，就會有輕安樂。
5-正念，這是修定的一個方法，就是內心裡面不要忘掉聖人的教導，就是把這一念心安住在所緣境這裡，不要忘掉了所緣境，一直地念這個所緣境。
6-正知，正念的時候，但是沒得定的關係，還會有的時候會有掉舉，有的時候會有惛沉，就是要「正知」。若是有不對的地方，要如實地了知，就是有正知，知道：「啊！我現在要掉舉了，我現在惛沉了。」要知道。知道以後就是思。
7-思，令我們自己的心採取行動來對治掉舉和惛沉。
8-捨，這時候也不掉舉、也不惛沉，心裡面明靜而住的時候，就這樣相續地明靜而住，不要再加對治。使令這個心：心平等性、心正直性、無功用住性，叫做捨。
*八斷行就是用這八法斷除一切的過失，斷除懈怠的過失、斷除掉舉的過失、惛沉的過失，加上不對治的過失和對治的過失，一共是五個過失。用這八法斷除這五種過失，這樣來修禪定就成功。
*由四正勤修四念住，感覺到慧很強，定力不夠，所以這時候修定。
*又有定又有慧這個時候，這樣繼續地修四念住，就成就五根、五力這些功德。四念住、四正勤、四如意足，屬於外凡的事情；到五根以後，就是內凡。
*根怎麼講呢？它是聖道成就的增上緣，能幫助你成就聖道很有力量的一個因緣，根是有力量的意思。五根就是信、進、念、定、慧這五種。
1-信，就是由前面四念住的修行，又修禪定，在定中繼續地修四念住，這個時候對佛菩薩，對佛、對阿羅漢、對一切聖人他們所證悟的境界，就會有深入的勝解，有深入的信心，有廣大的信心，生起來清淨的信心。對於苦集滅道的道理有深刻的勝解。
2-進，有信而後就有「進」，會精進勇猛的繼續地修四念住。所以信為進所依，就是能幫助你得出世間的聖道，所以叫做增上緣。
3-5-念、定、慧。精進地修行，所以對念、定、慧也就是有更大的進步。也還就是在禪定裡邊修四念住，使令你清淨的信心，信、進、念、定、慧通通都繼續地增長廣大，這就叫做五根。
念，就是不忘失，所學習的法門的善法不忘失，心裡面很分明地能令它在心裡面出現，這就是念。因為不忘所緣境，所以定力也增長，定力增長，在定裡面修四念住，智慧也增長，能達到有力量的一個程度，能為聖道做強有力的一個助緣，所以叫做五根。

五力，還是信、進、念、定、慧，繼續地這樣修行的時候，信進念定慧的力量就非常的強大，不可屈服。對於佛法僧、對於苦集滅道四諦的信心沒有人能夠轉變他的。若天、若魔、若凡、若沙門、婆羅門及一切世間，不可以破壞他的信心，所以不可屈服，所以叫做力，這是信。進、念、定、慧就是更強大，能斷除一切懈怠、散亂、不正知這些煩惱。
*五根和五力是屬於內凡，五根就是煖、頂位，五力就是忍、世第一。

*七覺支，就是見道。
*覺，就是覺悟，就是聖人的清淨無漏的無分別的智慧出現。分成七個部分，和合起來成就見道，就是得入聖位。
1-念，念還是對於所修的法門很分明地在心裡面現前，叫做念，還是這個所緣境，正念所緣境而不忘失，但這是通於定慧，念是通於定，也通於慧。
2-擇，擇法就是智慧，就是覺悟真理的智慧，叫做擇。「擇」明白點說，就是觀察色受想行識是畢竟空寂的、無我無我所的，就是這個智慧。但是這個時候已經見道，是屬於無漏無分別的智慧。
3-進，就是精進，你能夠成就聖人的智慧，是由精進而成就的，懈怠是不行的，有精進的力量才成就這個擇。
4-喜，到了見道的時候，見到真理，心裡面得大歡喜。擇、進、喜是屬於慧；輕安、定、捨這三個是屬於定。
5-輕安，就是得了定的時候，心裡面有輕安，身輕安、心輕安。欲界定的時候開始得輕安樂，到了色界初禪的時候是更強烈的輕安樂。
6-定，或者是欲界定、或者是色界定。未到地定和初禪以上就是有輕安樂，欲界定沒有樂；就是有也非常微細，不是那麼明顯，那麼叫做安。
7-捨，定在捨的時候，就是心平等性、心正直性、無功用而安住性，或者心無動轉而安住性一樣，也就是清淨的覺慧，在禪定裡面見到真理。捨就是形容禪定的境界。
*見道是「率爾智生」，就是忽然間這個智慧生出來，就是那五力的力量，也還就是在禪定裡面修四念住觀。
*長時修習名為修道，把分別的煩惱斷除去了，這是見道的力量；任運生起的煩惱，要長時期地修道才能斷任運而起的煩惱，長時修習才能斷掉的。
*見道時間短，十六剎那。說一切有部的意思，前十五剎那就是見道，第十六剎那就變成修道。

*八聖道分，修道。八聖道分是正見、正思惟、正語、正業、正命、正念、正定正精進。
1-正見，就是七覺支裡邊的擇，因為它能夠沒有過失的正見真理。但是有一點分別，也有根本無分別智和有分別智的不同，就是根本智、後得智的不同。《瑜伽師地論》，這兩種智慧，根本無分別智、後得有分別智合起來名之為正見。
*有分別智是什麼意思呢？就是他這樣見道以後，還為他人來開示這個見道的境界，所以內心裡面要思惟，思惟所見的道要安立名言，用什麼樣的語言來表示它，這需要經過思惟的，這樣就變成後得智，所以合起來名之為正見。
*但《雜集論》上的意思：無分別智叫做正見，有分別智叫做正思惟，有開、合的不同。若是把根本智、後得智合起來名為正見。

2-正思惟，修道的人，心裡面有出離的尋思、無恚的尋思、無害的尋思。我們凡夫就是有欲尋思、恚尋思、害尋思。欲就是貪著五欲的，就是思惟欲的事情。人家對他不對勁兒的時候，他就是要傷害對方想要殺害對方叫做恚尋思，想要傷害他叫做害尋思，當然還有其他的很多的妄想分別。
3-正語，不會說虛妄語、離間語、雜穢語、暴惡語，他能說些清淨的義語，合乎道理的語言，這叫正語；或者說是把他所覺悟的聖道，能去為人開示，也叫正語。
4-正業，就是這個聖人他要「往」，到人間乞食，到聚落裡面乞食，或者是在寺院裡面，或者寂靜處裡面，若往、若來、若瞻若視、若屈、若伸，或者舉足、下足，就是他這個身口意一舉一動的時候，他都能夠了了分明地正知，這叫做正業。他心裡面常能知道自己現在是幹什麼？常能夠正知。
5-正命，生活所需的一切衣食住都是合法來的，就是財是合法來，就是他這個命是清淨的命。
6-正精進-正語、正業、正命是屬於戒，正見、正思惟是屬於慧，有這樣的慧，還是要有這樣的戒，但是還有很多煩惱，初果聖人還有很多煩惱，還沒有斷，所以還要精進地修學四念處，還繼續地修不淨觀的。
7-正念，把它清楚地、分明地顯現在心裡面。
8-正定，有正念就有正定，在定裡面修四念處，還是這樣修行，也就是合起來還是戒定慧。這樣子才能夠把沒斷的煩惱斷掉，然後得到涅槃。
*從四念處、四正勤、四如意足（四神足）、五根、五力、七覺支、八正道，合起來就是戒、定、慧。而修行的時候就是以戒為基礎，在定裡面修四念處，而見道、而修道、而無學道。
*而發無上菩提心這樣修行，那麼你就是大乘菩薩；你發出離心這樣修行，那你就是小乘佛教學者。由外凡而內凡、由內凡而見道，由見道而修道，然後得阿羅漢果。
*大乘佛法裡面就是得無生法忍。得無生法忍，因為他有大悲心，要去廣度眾生，在廣度眾生裡面他一方面修學聖道。
*若是小乘，得初果以後，也還要積極地用功修行，一直到得阿羅漢果；得阿羅漢果以後，他才去度眾生，但是有的阿羅漢得阿羅漢果不度眾生。

*用修學三十七道品，就是斷除煩惱雜染、業雜染、生雜染。可是在《大智度論》上說，業雜染是不能斷的，業是不能斷，但是斷煩惱的時候，業雜染就無效。因為業的活動要靠煩惱的支持，要靠煩惱的助力，這個業才能發生作用，斷了煩惱的時候，以前所造的業就無效。所以阿羅漢無始劫來所造的業還是很多，但是斷了愛煩惱見煩惱了，他臨命終的時候，這個業不發生作用，他就能入於無餘涅槃。
*所以煩惱一解決，業雜染、生雜染也都清淨，所以叫做清淨分，就是菩提分；菩提是果，分是因，有三十七道品的因，得三乘道果的菩提。

辛四、總結
善男子！如是十種，當知普攝一切諸義。
*前面這十種義，能普攝一切諸義，都包括在內。

庚二、約五種義（分四科）
辛一、標章舉數
復次，善男子！彼諸菩薩，由能了知五種義故，名為知義。
前面說約十種義名為知義，現在說五種義名為知義。

辛二、問答列名
何等五義？一者、遍知事，二者、遍知義，三者、遍知因，四者、得遍知果，五者、於此覺了。
能夠知這五種義，也可以說名為知義。

辛三、次第別釋（分五科）
壬一、釋遍知事（分三科）
癸一、牒
善男子！此中遍知事者：

癸二、釋
當知即是一切所知。謂或諸蘊，或諸內處，或諸外處，
*一切所知的，凡你的識所接觸的一切境界都包括在內。
*「或諸蘊」，就是色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊，色受想行識這五蘊。蘊是「積聚」，就是一大堆，色蘊也是一大堆，地水火風、眼耳鼻舌身，都是屬於色蘊。色蘊是最粗顯的，這個世界、地水火風也都是屬於色蘊。受想行識這四蘊是屬於心法，色蘊是屬於物質，和合起來名為五蘊。
*受想行是屬於心所法，行裡邊也包括不相應法。色受想行是識的住處，就是四識住，這四法是識之所住，識之所住這個住，有個愛著的意思，識就在色受想行上活動，所以叫四識住。
*如果說取蘊，蘊是由取所生，取就是煩惱，因為有煩惱，主要就是愛，愛緣取，主要這愛煩惱而使令我們得到這個蘊，得到這個生命的果報，所以叫做取蘊。由取而得蘊，得了蘊以後又生取，又會生煩惱，就生出來種種的煩惱，所以叫做取蘊。
*現在修學聖道就滅除這個取：「觀色如聚沫，觀受如浮泡，觀想如陽焰，觀行如芭蕉，觀識如幻事」，這樣子逐漸地逐漸這麼思惟觀察，就滅除這個取的時候，能得阿羅漢果，就不叫取蘊，有蘊而無取。
*為什麼要說蘊呢？這是一個修行的法門，令我們知道是無我的意思，觀色受想行識這五蘊沒有我可得，色受想行識本身也是不堅實的，就是虛妄不真實的。

*「諸蘊」，就是色受想行識，色受想行識都是不真實的。地水火風組織的這個身體是我的住處，我住在這裡受苦或者是受樂。或者是做善事或者是做惡事，就叫做法。心，是我的自體。法，就是我的作為，我在發生作用的時候，做種種事。
*想，在有我論者的解釋，就是我的言說，我會說種種話，我會寫文章，這些事情以我為依止，由我發出來種種的言論，所以叫做「想」。
*行，就包括身受心法這個「法」，我去做善事，我去做惡事，名之為行，名之為法。「識」就是我的自體，這是有我論者的其中的一種執著。也有不這樣執著，執著受是我，受是我的，執著想是我的，也有這樣執著，有各式各樣的執著。現在說只是五蘊而已，沒有我可得。
*「或諸內處」，內處就是眼耳鼻舌身意。「或諸外處」，就是色聲香味觸法。這裡邊也是佛破斥有我論，有我論者說我這個體性，真常的我就在眼耳鼻舌身意這裡邊，依眼耳鼻舌身意為我的住處，攀緣色聲香味觸法的外處。現在佛說，只是識依止眼耳鼻舌身意，攀緣色聲香味觸法而已，不是我，沒有我可得的。

癸三、類
如是一切。
「一切｣就是十八界。十八界也是所知境。「界」，就是種子的意思。眼耳鼻舌身意各有各的種子，眼識的種子生眼識，眼根的種子生眼根，乃至色聲香味觸法，一切都是由種子，由它各別的種子而有的，所以也不是無因，也不是梵天而有。十八界也是所知境，也是所知事。什麼叫所知事呢？就是蘊、處、界，這一切是所知事。

壬二、釋遍知義（分三科）
癸一、牒
遍知義者：乃至所有品類差別所應知境。
*怎麼叫做「遍知義」呢？就是前面說遍知事，事上所有的差別義，就是所遍知的義。
*「乃至所有品類差別」，就是蘊、處、界它們的品類差別。品就是類，或者三惡道、或者是三善道，或者世間、出世間種種差別所應知的境界，就是遍知義。

癸二、釋（分十一科）
子一、世俗勝義門
謂世俗故，或勝義故；
*世俗有兩個意思：
1-「敗壞義」，就是蘊處界這一切法都是敗壞的，是要老病死，都是要無常、破壞了；不管是人間、天上，乃至地獄，都是無常的，所以就是敗壞義。
2-「隱覆義」，就是在這裡邊有諸法實相的道理，但是隱覆在裡面，遮蓋住不顯現出來，所以叫做隱覆義。
*敗壞無常的蘊界處裡邊，世間上一切的有為法，那裡就是有諸法實相義。我們凡夫在蘊界處裡邊顛倒妄想，然後就是造種種罪，受種種苦；若是佛教徒學習佛法在蘊界處上觀察是因緣所生的，生厭背想，而就能夠見到諸法實相，得大涅槃。
*俗，就是顯現，就是世間人的心意識所見的一切法，都是浮虛不實的。
*「或勝義故」，前面蘊處界這一切苦集的境界，佛菩薩的殊勝的智慧所領悟的境界，也是在這裡；不是離開這裡另外有勝義。

子二、功德過失門
或功德故，或過失故；
凡夫在蘊處界裡邊會造成種種的過失，煩惱雜染、業雜染、生雜染。若是佛教徒覺悟，就會做種種功德，或者是戒定慧這個種種的功德，或者三明六通、八解脫，乃至到一切佛所成就的一切功德。

子三、四緣門
緣故。
*緣是「四緣門」，有四緣，就是因緣、所緣緣、等無間緣、增上緣。
1-因緣，因和緣都是依止義，依止這樣的因緣，才有這樣的事情的出現。在四緣裡面這個因緣有個特別的意思，就是它是主要的一個力量。譬如說是種麥，麥的種子栽培到地裡邊去，它就會生出麥來，那個種子叫做因緣。其他的水、土、肥料，都是增上緣，不名為因緣。但是現在這裡說四緣，是約心意識說。因為色法只具足兩個因緣而已：一個是因緣，一個增上緣，不具足所緣緣和等無間緣的，所以心法才具足四緣。
*譬如在生死裡流轉，受種種苦，說我們是因為有業力的關係，業力實在是個增上緣，是生死的增上緣，還不是因緣；因緣就是唯識裡面說這個名言種子，才是因緣。每一法有它自己直接的功能，生出來的功能，那個功能是它的因緣。
*譬如心一動，所栽培的那個力量，是心再生的一個因緣。眼識一動就熏成一個種子，那個種子是眼識的因緣；第六識一動、一分別，所熏成的種子是第六識的因緣，是它直接生起它的一個因緣。
*眼根是眼識的增上緣，沒有眼根的時候，眼識也就不起。第六意識的增上緣就是第六意根。在每一識的生起有個作意心所，這個作意心所也是增上緣。
*所緣緣，所緣就是識所緣慮的境界。後面那個緣，就是依賴它，識才生起。生起了以後，一生起的時候，識自己變出來一個境界，作它的所緣，合起來就叫所緣緣。
*可以分成兩個：一個疏所緣緣，一個親所緣緣；有疏遠的所緣緣，有親近的所緣緣。比如眼識所見的一切境界，是阿賴耶識所變的一切境界，這個就是疏所緣緣。但是眼識一緣的時候，自己又變出來一個，就是親所緣緣。
*等無間緣，就是這個識，前一念識滅了，後一念識才能生起。就是前一念識和後一念識中間是沒有其他的識作間隔。
*等是前一念識、後一念識是平等的，所以叫做等。
*無間，前一念識和後一念識中間沒有其他識的間隔。這只是心法才有這件事，色法是沒有的。
*「增上緣」，就是這一件事有力量幫助另一件事的生起。增上緣也有兩個意思，一個是我不障礙你，你生起的時候，我沒有障礙，也名為增上緣；你生起的時候，我有很大的力量支持你。

子四、三世門
世故
*就是過去、現在、未來，在時間上這樣子說。
*世就是時間，在佛法上說，時間本身沒有體性，它是依賴這些有為法的變化而建立時間這一法的。比如說這個法是還沒有生起就名之為未來；它生起，它滅掉了，就叫做過去；法生起而又沒有滅，就名為現在。
*或者說是現在這一法，它能夠引起後來的法生起，引起後來的法的生起，這個時候，現在就叫做因，後來就是果，現在是因，後來是果。若是觀察這一法有酬謝以前事情的作用，以前就是過去，過去就是因，現在是果。從因果上來建立三種世：過去世、現在世、未來世，或者是過去是因，現在是果；或者是現在是因，未來是果。從因果的未生起、已生起建立三世的差別，這裡面也有無常的意思在裡邊。

子五、生等三相門
或生，或住，或壞相故；
*生相、住相、壞相，這三相，也正是無常的意思。
*生，就是原來這件事沒有，現在因緣和合有了。破壞了，滅掉了，就是壞相。或者生起了以後沒有立刻破壞，就叫做住相。
*生住異滅，異就包括在住相裡邊，說是它現在還存在，是有變化，但是還存在，也叫做住相；就是異相，有變化叫做異，但是還沒失壞，所以還是屬於住相之內。

子六、如病等想門
或如病等故；
*如病等故，就是修行人修厭背想，這樣觀察色受想行識如病。人本來身體健康的，忽然間地水火風它們不和合，互相有剋制的，就有病了，有病了破壞了健康，就感覺到苦惱。
*現在說色受想行識全部都是個病，生厭離心，生厭背想，不愛著色受想行識。
*等，表示「如癰」，癰就是瘡。說是前一生造過什麼罪，現在得這種惡病，使令人受苦。現在說修行人觀察色受想行識全部都是一個癰瘡。
*「如箭」，就是怨家用箭來射你，你身中了箭，身體很苦惱。現在觀察這色受想行識，全部都是為箭所中的這種苦惱境界。
*「如惱害」，有種種的苦惱，使令自己心不安隱。什麼苦惱呢？或者是自己的親愛的人生活苦惱，缺乏生活所需的這些事情，很苦惱；或者觀察自己也有這種事情，很苦惱。現在這個色受想行識也是這樣子，都是一個惱害的境界，生出來這種厭背想。
*修如病、如癰、如箭、如惱害，這樣修，使那愛著身體的愛心薄下來，漸漸地微薄。

子七、四諦門
或苦集等故；
「苦集等」就是苦集滅道。

子八、真如眾名門
或真如、實際、法界等故；
*觀察它是真如、它是實際、它是法界、是空、是無我、無相，這樣觀察。
*「真如」，就是沒有一切顛倒虛妄，觀察色受想行識是因緣所生，都是畢竟空寂的。在畢竟空上「無苦集滅道」，「無眼耳鼻舌身意」，像《心經》所說的這個：「是諸法空相，不生不滅、不垢不淨」，就叫做真如，就是遠離一切顛倒妄想，名為真如。
*「實際」，就是因緣生法，老病死是虛妄的，逐漸地推求、逐漸地觀察，到最後的邊際的時候離一切相，究竟是離一切相的。
*「法界」，法就是真如，就是實際；界者，因也。三乘的聖道依真如、實際為因，非要觀察、思惟真如、實際，才能得聖道的，所以叫做法界。
*「等故」就是空、無相、無願等。

子九、廣略門
或廣、略故；
*「或廣、略故」，就是佛說這一切法的時候，先說一個總句，總說一句，然後用很多句來解釋這一句，那麼先總說一句就是略，後來說了很多很多句的解釋就是廣。

子十、四記門
或一向記故，或分別記故，或反問記故，或置記故；
*這是「四記」，就是有人提出問題問佛的時候，佛有這四種回答的形式。
第一個就是「一向記」，一向記就是一個方向。一切因緣所生法都是決定是要滅的，這是一向記，佛是可以肯定地這樣回答。
「或分別記故」，就是有不同的情況。譬如說是滅了，一切法滅了，它是不是會生呢？佛會分別記。我們凡夫死掉了以後，是要生的；若是阿羅漢他的色受想行識滅了，滅了就不生了，所以這一切法滅了以後生不生，這是要分別記。
「或反問記」，在《瑜伽師地論》上解釋，就是說是有人問：佛法僧三寶有沒有勝劣的差別呢？這個時候佛就反問，反問來回答你，說是你是對誰來說呢？比如說僧寶，是凡是斷了煩惱以後，這一切聖人都可以稱之為僧寶，初果、二果、三果、四果，十地菩薩，初地、二地、三地、四地乃至到第十地，這都可以稱之為僧寶，因為都是聖人。若是初果若對二果來說，二果就是勝，初果就是劣；但是二果若對三果來說，二果又是劣，勝劣是不決定的。
「或置記故」，就是不回答。什麼意思呢？就是說譬如說是外道這個有我論者執著這個我，這個我是善呢？是惡呢？這樣問，佛就不回答。或者說是佛入涅槃以後是有？是無呢？佛不回答這個問題。或者說是有人提出來問題，說石女兒是白的呢？是黑的呢？佛不回答，不回答這個問題。這是四個態度的回答問題。

子十一、隱顯門
或隱密故，或顯了故。
*「隱密」，就是裡邊還有義，沒有解釋出來，沒有講出來，叫隱密。
「顯了故」，就是說得非常的明白。
如來藏和無我義，按《楞伽經》的意思依無我義說之為如來藏；那麼在信如來藏的人，他還不知道如來藏就是無我，那麼就是隱密。如果是你讀了《楞伽經》的時候，如來藏就是無我，那麼就是顯了義，是這樣意思。「或隱密故，或顯了故」。

癸三、類
如是等類，當知一切名遍知義。
*就是這些類，或是功德、或者過失、或者緣故、世故、生住、壞相等，當知一切名遍知義。

壬三、釋遍知因（分二科）
癸一、牒遍知因者：

癸二、釋
當知即是能取前二菩提分法，所謂念住或正斷等。
遍知因是什麼呢？就是遍知事和遍知義，這是前二，前二是所取，能取的就是菩提分法。菩提分法是什麼呢？就是所謂念住，四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七菩提分、八聖道分，就是三十七道品。三十七道品是能得，能令你得到聖道，你得到聖道了，就會通達了什麼是蘊，什麼是內處、外處，什麼是世俗，什麼是勝義，什麼是功德、過失，這些事都通達無礙，所以這叫做遍知因。

壬四、釋得遍知果（分二科）
癸一、牒
得遍知果者：
這個遍知果是什麼呢？

癸二、釋（分二科）
子一、釋無為果
謂貪恚癡永毗奈耶，及貪恚癡一切永斷諸沙門果；
*果分兩種：一種是無為果，一種是有為果。什麼叫做無為果呢？就是修行人內心裡面貪煩惱、恚、癡的煩惱永久地斷滅。
*毗奈耶，調伏、滅。貪恚癡是所斷的，毗奈耶就是約戒定慧來調伏、來滅貪恚癡。
*「及貪恚癡一切永斷諸沙門果」，這也都是無為果，一切貪恚癡都斷掉了的一切諸沙門果，小乘佛法說就是初果、二果、三果、四果。
*若是分別它的話，就是「謂貪恚癡永斷毗奈耶」是斷煩惱的現行，永斷煩惱的現行，「及貪恚癡一切永斷諸沙門果」就是斷煩惱的種子。斷了煩惱的種子，真如、實際法界這個理性是被煩惱所覆障，現在斷掉，這個理性就顯現出來。
*「諸沙門果」，
1-預流果，預有兩個意思：參預、最先。「流」是流類，這裡邊就是生死流和涅槃流，流者類也。現在這位聖人他參預聖人的這一個涅槃流，涅槃這一類的，所以叫做預。在一切聖人裡面，他最先參預涅槃流裡面，所以叫做預流。
2-斯陀含果，一往來，又把欲界的上品煩惱、中品煩惱也斷掉，就是愛煩惱，上品的愛煩惱，中品的愛煩惱斷掉了。還剩一品煩惱使令他在欲界還要一往一來，才能把那個煩惱斷掉，所以叫一往來。一往人間、一來天上，或者是一往天上、一來人間，就把剩下的煩惱斷掉了，所以叫做一來果。
3-阿那含果，不來，把下品的欲界的煩惱也斷掉，不來欲界受生死。繼續地用功修行，把色界天、無色界天的，空無邊處定識無邊處定、無所有處定的愛煩惱也斷掉，剩下的非非想天的煩惱還沒斷，也名為三果聖人。
4-繼續地修四念處觀，斷掉非非想天的煩惱，就是四果阿羅漢。四果，無生、殺賊、應供。「及貪恚癡一切永斷諸沙門果」，這是得遍知果，就是得一個無為果。

癸二、釋（分二科）
子一、釋無為果
謂貪恚癡永毗奈耶，及貪恚癡一切永斷諸沙門果；
*「貪恚癡永斷毗奈耶」，就是煩惱的種子、煩惱的現行完全息滅。
*「貪恚癡一切永斷諸沙門果」指能斷，沙門果是能斷一切煩惱。
*「沙門」，息，斷除一切惡法。或者說是沒有修行的時候，身口意在那裡攀緣、勞碌，種種的苦惱；現在修行成功，得休息。
*沙門，就是非佛教徒，其他的外道出家的，也名為沙門；在佛教裡面出家修行，也名為沙門，所以沙門是通於內外的。
*「果」，就是佛法裡面說的初果、二果、三果、四果。
*初果，大概地說分兩類：一類得初果的聖人，不用功修行，隨緣地逍遙自在地這樣生活。另一種就是精進勇猛地修行，希望得四果阿羅漢。
*初果聖人，再有七番生死就得阿羅漢果。七番生死是怎麼說的呢？欲界的煩惱分成九品：上品、中品、下品各分三品。這九品煩惱能使令這個人，在人間、天上再受七番生死。斷除九品煩惱，欲界的這七番生死就完全結束，就是三果聖人，就是生到色界天，為什麼說是得阿羅漢果呢？初果聖人如果不精進修行，經過七番生死在人間、天上的時候，最後的這一生的時候，他的無漏的智慧特別強，一下子把色界、無色界的煩惱都斷掉，所以得阿羅漢果。
*得初果以後，繼續修行得到二果，他命終，生到天上去，或者再來人間。
*得三果以後，離開欲界，到天上，或者色界天、或者無色界天。到天上去也有不同的情形，
1-在人間死，生到色界天的中間，就是在中陰身的時候，得阿羅漢果。
2-中陰身的時候，沒有得阿羅漢果，就是生到色界天，初禪、二禪、三禪、或者第四禪天有五淨居天，三果聖人在那裡修行，就得阿羅漢果；
3-或者不用修行就得阿羅漢果。
4-最鈍的，就是一級一級地向上升，一直升到無所有處天、非非想處天，這時候得阿羅漢果。
*得無為果，就是滅除一切煩惱，證悟我、我所空，無我、無我所的真諦理。

子二、釋有為果
及我所說聲聞、如來若共不共世出世間所有功德，於彼作證。
*佛所說的聲聞、如來若共不共。
*聲聞人，初果、二果、三果、四果，聽佛說法而修行得聖道的聖人，叫聲聞。
*獨覺，沒有佛、沒有佛法的世間，他自己就覺悟佛法的道理得聖道，那叫獨覺。
*聲聞獨覺所有的功德佛也都有，所以是共；而佛微妙的功德是阿羅漢所沒有的，就是不共。
*「世出世間所有功德」，世間的功德就指色界四禪、無色界的四空定說的，或者是六神通中的前五種神通，外道也能得這五種神通，這就是共世間的功德。若是漏盡通就不共世間，唯獨出世間的聖人才能有的。
*出世間的聖人，初果以上都是超出世間。聖人中，有慧解脫阿羅漢沒有神通，但是他若修神通也很容易就得到。
*「於彼作證」，就是於這個無為果、有為果經過修行而成就；「作」是修行，「證」是成就，成就這個滅果、無為果，成就有為果。包括「諸沙門果」是指小乘佛法裡邊，「如來」，就是大乘佛法究竟圓滿的果，就是佛果，也包括十地菩薩，所以這是一切的果都包括在內。

壬五、釋於此覺了（分二科）
癸一、牒
於此覺了者：

癸二、釋
謂即於此作證法中，諸解脫智，廣為他說、宣揚、開示。
*「謂即於此作證法中」，就是前面得無為果、得有為果這個作證法中。
*「諸解脫智」，得無為果和有為果的人，有清淨無漏的智慧。這個智慧是沒有障礙，所以叫做解脫智。初果、二果、三果智慧還是有一點障礙，因為煩惱沒有斷盡，所以智慧還不能稱為解脫智。要到阿羅漢，小乘佛法裡面說是解脫智；圓滿的說，佛才是解脫智。
*「廣為他說、宣揚、開示」，廣博地為他人來說他所覺悟的真理，就是度化眾生；自己得解脫，還要發大悲心度化眾生。
*「宣揚、開示」，就是宣傳讚揚佛法的功德微妙。
*「開示」，簡略地說明佛法的大義叫做「開」；詳細地解釋叫做「示」。

辛四、總結
善男子！如是五義，當知普攝一切諸義。
前面這五種義：遍知事、遍知義、遍知因、得遍知果、於此覺了這五種義，「當知普攝」世、出世間「一切諸義」。

庚三、約四種義（分三科）
辛一、總
復次，善男子！彼諸菩薩，由能了知四種義故，名為知義。

辛二、別
何等四義？一者、心執受義，二者、領納義，三者、了別義，四者、雜染清淨義。
*第一個是「心執受義」，心能夠有執受的作用，阿賴耶識才能有這個作用。心是集起義，它能夠積聚諸法的種子，生起一切法的現行。執，攝義、持義，這兩個意思。攝，就是把它拿過來，攝者取也，這是說阿賴耶識，它能夠攝取一切法的種子，藏在阿賴耶識裡邊，攝藏。
*一切法的種子，其實在也是心，主要是前六識。前六識於一切法在活動的時候一動的時候，就在阿賴耶識裡面熏成力量，熏成一種功能。阿賴耶識有力量把它收集起來而不失掉，所以叫做攝；能攝一切法的種子。
*持，指這個身體，就是有眼耳鼻舌身意六根的這個身體。阿賴耶識能夠攝持這個身體，叫它不敗壞。
*受，覺受，就是有覺知性，令生覺受。譬如這個身體，眼耳鼻舌身的這五根，有覺知性，有覺知性就是能有眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，這些識是由阿賴耶識裡面的種子現出來；若沒有阿賴耶識，這個覺性就沒有，沒有這個作用。
*第二是領納，指器世間。剛才說能攝一切法的種子，又能持有根身令不壞，指正報；現在這個領納義指器世間，居住的這個世界。這個器世界也是由阿賴耶識所變現出來的，所有的眾生，在這個世界上生存的眾生的業力，共同地變現這個世界的。
*阿賴耶識為什麼會變現？就是自己身口意的熏習，熏習種種的業力，煩惱、業力。業力就是種子，煩惱也是種子，阿賴耶識由種子就變現出來這個山河大地。
*領納，它所變現的，還亦為所緣的境界。身體也是它的所緣境，但是山河大地不令生覺受，我們的身體阿賴耶識能令它生覺受，有感覺有分別，山河大地就是沒有。
*三者、了別義，它有明了、分別的作用，就是識。前六識了別色聲香味觸法的境界，各各地了別它的所緣境，眼識了別色、耳識了別聲音，乃至意識了別一切法，叫做了別義。但是前邊心執受義、領納義，其中也有了別義，就是阿賴耶識能了別所集的一切法的種子，根身、器界，領納義，都有了別性，所以了別義應該是通於阿賴耶識。我們能覺知到的就是六識，阿賴耶識的了別義我們是不能覺知的。
*心執受義和領納義，阿賴耶識，沒有提到末那識。若是用了別義來解釋，末那就是了別阿賴耶識的見分。
*「四者、雜染、清淨義」，前面心執受義和領納義和了別義，這是按照一般的流轉生死的這種染汙雜染的境界；但是在第四條，說到雜染又說清淨義，就廣博一點。
*「無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得。」
解釋雜染清淨義。「無始時來界」，無始，始是開頭，就是沒有開頭。時間，向前推，推不到最初的一個頭來，所以佛法說叫做無始以來。無始，就是以前向前推，還是有因緣，向前推還是有因緣，一直地向前推沒有開頭，所以一切法都是因緣生。所以佛法說無始而不說是梵天創造的、是大自在天創造。
*界，是因也，因是什麼？就是阿賴耶識。阿賴耶識是一切法的因，阿賴耶識裡面有很多的一切法的種子，每一法都有它每一法的種子。每一法的種子，一切法都是自己的心，心一動的時候就熏成各式各樣的種子。
*「一切法等依」，種子是一切法的依止處，一切法都由種子變現出來的，種子從哪來？還是由一切法熏習，所以就是循環沒有停止的時候。
*「由此有諸趣」，因此而有諸趣，六道的輪迴。因為有阿賴耶識，阿賴耶識有這麼多的種子，所以有生死的流轉，這就是雜染義。
*「及涅槃證得」就是清淨義。遇見三寶了以後，修學戒定慧的時候，逐漸地除滅雜染，成就清淨的功德，叫清淨義。還是在阿賴耶識裡面來分別這件事，前六識，主要還是一個第六識，第六識它能夠學習戒定慧，逐漸地熏習，就改變阿賴耶識裡面的種子，把雜染種子逐漸減少，清淨的種子逐漸增多，最後是純淨的、無漏的大圓鏡智。
*第二個解釋，「心執受義」是指身；心是能執受，身體是所執受。「領納」是受，就是身、受；「了別」是心，身、受、心；「雜染、清淨」就是法，身、受心、法，就是指四念住。

辛三、結
善男子！如是四義，當知普攝一切諸義。
*這四個意思，當知普攝一切諸義，世、出世間一切的道理，都包括在裡邊。
*阿賴耶識的事情，到什麼時候才能知道呢？發無上菩提心的大菩薩，得無生法忍的時候，得無生法忍的時候才知道阿賴耶識的事情，才覺悟。

庚四、約三種義（分四科）
辛一、總標
復次，善男子！彼諸菩薩，由能了知三種義故，名為知義。

辛二、列名
何等三義？一者、文義，二者、義義，三者、界義。

辛三、別釋（分三科）
壬一、釋文義
善男子！言文義者，謂名身等。
*文義，就是名身、句身、文身。身，就是積聚。義，就是它能顯示各種義。

壬二、釋義義（分二科）
癸一、標章舉數
義義，當知復有十種：
*名句文裡邊所顯示的義，有十種。

癸二、依數列名
一者、真實相，二者、遍知相，三者、永斷相，四者、作證相，五者、修習相，六者、即彼真實相等品類差別相，七者、所依能依相屬相，八者、即遍知等障礙法相，九者、即彼隨順法相，十者、不遍知等及遍知等過患功德相。
*第一個是「真實相」，指苦集滅道，佛的大智慧觀察世、出世間一切法所說出來的道理，是非常正確而沒有錯誤的，所以叫做「真實相」。也包括到世俗諦和勝義諦，世俗諦是雜染所緣，勝義諦是清淨所緣。
*雜染所緣，就是世間人虛妄分別心所接觸到的一切境界，都名之為世俗諦，就是苦集二諦。
*清淨所緣，就是聖人的智慧，所緣境，就叫做勝義諦。
*這二諦，就是佛這樣子開示我們，也是開示得非常的正確，而沒有錯誤，所以叫做「真實相。
*「二者、遍知相」，就是對於佛所說的苦集滅道這真實相所說的世俗諦和勝義諦，就是能普遍地，能覺悟的智慧。
*「三者、永斷相」，就是經過修行的時候，就把一切的障礙、苦惱的境界都息滅，斷除一切繫縛障礙。
*「四者、作證相」，就是斷除一切煩惱繫縛的障礙，就得大解脫的境界。永斷相和作證相都是修行所成就的果，就是前面說無為果、有為果。
*「五者、修習相」，先說果而後說因；永斷相、作證相是果，修習相就是因，修習聖道。就是遠離顛倒妄想，離顛倒心，叫做修習相。遠離顛倒妄想，多多地修習，叫做修習相。遠離顛倒妄想叫做修行，心不要顛倒叫做修行。

*「六者、即彼真實相等品類差別相」，
真實相、遍知相、永斷相、作證相、修習相，這五個相裡邊有「品類差別」，它們裡邊還有不同的相貌。
*「真實相」裡邊，說苦集滅道，說世俗諦，說勝義諦；這裡邊就是說我們的五蘊，說我們的色受想行識。色受想行識，這裡面苦集滅道都在裡邊。
*「遍知相」裡邊有三個差別，愛味相、過患相、出離相。
1-「愛味相」，凡夫愛著五欲，愛著色受想行識，愛著眼耳鼻舌身意，愛著色聲香味觸法；感覺到裡面有味，愛著這個味。
2-應該知道愛著這個味的時候是有過患的，有過失、有災患，有災患就是有很多的苦惱，不得解脫。受了很多很多的苦，要到三惡道去，或者是在人間、天上也不得解脫，就是「過患相」。
3-出離相，因為知道有過患，就要出離這個過患，就是得解脫。
*「永斷相」裡邊有兩個差別，就是斷除煩惱，解脫煩惱同時也解脫苦；因為苦是由煩惱來的，所以解脫煩惱就沒有苦。為離苦得樂的話，就是要斷煩惱。
*「作證相」也有這兩個差別相，就是煩惱得解脫，苦也得解脫。
*「修習相」也有兩種，就是見道和修道，離顛倒妄想是見道，多多地修習就是修道。
*所以「即彼真實相等品類差別相」，就是前五種其中有這麼多的差別相的。
*「七者、所依能依相屬相」，拿苦集滅道四諦來說，所依就是因，能依就是果。集諦是苦諦的因，所以集是苦之所依，苦是能依。出世間的因果，道諦是因，滅諦是果。因為修學聖道成功，才能得到滅諦的涅槃的果，有所依、有能依，能依、所依它們互相有關係，不是孤立的。
*或者是說真實相是遍知相的所依，遍知相又是永斷相的所依，永斷相又是作證相的所依，作證相又是修習相的所依，這樣講也是可以。
*「八者、即遍知等障礙法相」，能障礙遍知的，對愛味、過患、出離不能夠通達，不能明了，就障礙遍知相，障礙永斷、作證、修習相，都不能成就。

*「九者、即彼隨順法相」，若能觀察世間上這一切虛妄的事情，愛味是有過患的，要出離。若能這樣地觀察，就能隨順遍知相、隨順永斷相、作證相、修習相。
*「十者、不遍知等及遍知等過患功德相」，若不遍知、不永斷相、不作證相、不修習相，就是有過患；有遍知相就有永斷相、有作證相、有修習相，就有功德相。

壬三、釋界義（分二科）
癸一、標章舉數
言界義者，謂五種界：「言界義者，謂五種界：一者、器世界，二者、有情界，三者、法界，四者、所調伏界，五者、調伏方便界。」
*「界」在這裡是可以當個「持」義：能攝持一切法義，能攝持一切法的差別義。

癸二、依數列名
一者、器世界，二者、有情界，三者、法界，四者、所調伏界，五者、調伏方便界。
*「一者、器世界」，居住的地方，有雜染的世界，有清淨的世界。有漏的世界有成住壞空，有種種的災難，有水災、火災、風災，又有饑饉、瘟疫病，還有刀兵戰爭苦惱的事情。清淨的世界，有佛菩薩教導、有佛法的流行，在那裡用功修行容易得聖道。
*器世界有各式各樣的情形不同，但是這一切的世界，都是那個世界上的人的業力所變現，都是如幻如化、是不真實的。
*淨土是唯心變現，穢土也是唯心變現，都是虛妄畢竟空。
*「二者、有情界」，就是在器世界裡面所居住的人。凡夫的世界，有地獄、餓鬼、畜生、有人、有天、有阿修羅。有的地方說是有一足、二足、四足、多足的眾生，胎、卵、濕、化，各式各樣無量無邊很多的眾生，有的覺悟的、有的不覺悟，或者是凡夫，或者是聖人。
*「三者、法界」，就是在世界裡面的有情界裡面的一切法。有善法、有惡法有無記法，有世間法、有出世間法，有聲聞法、獨覺法、菩薩法、佛法，有有漏、無漏各式各樣一切一切法。
*「四者、所調伏界」，就是在有情界裡邊，他能接受佛菩薩教導的、所教化的這些有情。這些人有利根、有鈍根，有聲聞種姓、有緣覺種姓、有菩薩種姓，有各式各樣的差別的。有的有善根而有業障，有的人沒有業障而善根深厚，很容易得聖道。

*「五者、調伏方便界」，就是調伏眾生的方法，方便就是方法；或者是用小乘佛法調伏，或者大乘佛法調伏。而眾生的根性也不一樣，有的是鈍根、有的是利根，有的眾生有般若的善根，但是很多的業障；有的眾生有定的善根，沒有業障，就是很多很多不同的情形，而佛菩薩教化眾生，有無量無邊的善巧方便來度化他。

辛四、總結
善男子！如是三義，當知普攝一切諸義。」
*這三種義，普攝一切的義。

丁二、約能知辨（分二科）
戊一、問答三慧差別（分二科）
己一、菩薩請問
慈氏菩薩復白佛言：「世尊！若聞所成慧了知其義，若思所成慧了知其義，若奢摩他、毗缽舍那修所成慧了知其義，此何差別？」
*前邊那一大段約法、約義，是「約所知」。這底下是「約能知辨」，能知的智慧，知法、知義；法義是所知，現在約能知法義的智慧來說明。
*「慈氏菩薩復白佛言：世尊！若聞所成慧了知其義」，所知是法、是義，能知是三種智慧，第一就是聞所成慧。「聞所成慧」，由聞所成就的智慧，慧由聞而成就。在聞所成慧之前還有一種智慧，叫做生得慧。生得慧，一生來就成就這種智慧，不需要經過學習，就是前生帶來的智慧。
*聞所成慧，要經過一番的努力，才能得到這種智慧。「了知其義」，經過聞，也包括自己閱讀，所了知的法義。
*第二種，思所成慧，聞一定要有文句，要聽講，就是語言，語言也是文句。思所成慧也應該是有文句，也應該有義，有文還有義思惟，經過思惟所成就的智慧。
*第三，修所成慧，就是要修奢摩他毗缽舍那，所成就的智慧。「修」就是在定裡邊的思惟成就的智慧。

己二、如來正答（分二科）
庚一、釋（分三科）
辛一、釋聞慧
佛告慈氏菩薩曰：「善男子！聞所成慧依止於文，但如其說，未善意趣，未現在前，隨順解脫，未能領受成解脫義。
*佛告慈氏菩薩曰：善男子！聞所成慧依止於文，
聞所成慧是怎麼有的呢？以文句為依止而成就，就是要有語言、文字，聞慧才能成就、才能生起的。
*「但如其說」，就是他依止於文成就聞所成慧的時候，若為人解說的時候，他只能夠如文說，在文的範圍內去為人講說，不能離開文講解法義。
*「未善意趣」，就是對於修多羅、十二分教，佛法裡面，他還沒能夠通達佛法的真義所在。
*「未現在前」，就是還沒能修定，定還沒有現在前。
*「隨順解脫」，成就聞所成慧的時候，能夠遠遠地隨順涅槃的解脫，有多少向於涅槃的力量。
*「未能領受成解脫義」，還沒能夠取得解脫義，身口意還是為煩惱所繫縛，不能夠改變自己；雖然有聞所成慧，但是還是平常人。「領受」，沒能取得聖人的境界，沒能解脫煩惱的繫縛，這是一共有六樣。

辛二、釋思慧
思所成慧亦依於文，不惟（唯）如說，能善意趣，未現在前，轉順解脫，未能領受成解脫義。
*思所成慧，也要根據文句思惟，思慧才能夠逐漸地生起來。
*「不惟如說」，但是思慧若是成就的時候，它不單獨是如文的義去說去；就是依文釋義、依義釋文。
*「能善意趣」，因為在閒靜處專精思惟，智慧增長，所以閱讀經論的時候，能夠通達佛的意趣所在。
*「未現在前」，沒有修奢摩他、毗缽舍那，所以定力還沒現前。
*「轉順解脫」，轉者，勝也，能勝過聞慧的力量，更能隨順涅槃的解脫。「亦依於文」是同於聞慧，「不惟如說」就不同於聞慧，「能善意趣」也不同於聞慧，「未現在前」是同於聞慧的，「轉順解脫」就不同於聞慧。「未能領受成解脫義」，這也同於聞慧，他還沒能得解脫，也還為煩惱所繫縛了但是思慧成就的人，能夠調伏多少煩惱，和聞慧是不一樣了。

辛三、釋修慧
若諸菩薩修所成慧，亦依於文亦不依文，亦如其說亦不如說，能善意趣，所知事同分三摩地所行影像現前，極順解脫，已能領受成解脫義。
*修，在禪定裡面思惟法義所成就的智慧。
*亦依於文，它生起的時候，也是依據十二分教，佛這樣開示他這樣去學習。
*「亦不依文」，也不依據文字的；也能離文，能捨文而觀其義，這是要聖人才可以。
*「亦如其說亦不如說」，前面「亦依於文亦不依文」是說修慧的生起，這是說修慧的作用。若說法的時候，「亦如其說亦不如說」，也就是依文，也不依文。
*「能善意趣」，能通達佛意。
*「所知事同分三摩地所行影像現前」，就是得禪定。
*「所知事」，就是所通達的事，比如說是五停心觀：多貪眾生不淨觀，多瞋眾生慈悲觀，愚癡眾生因緣觀，我慢眾生界分別觀，散亂眾生數息觀，這就是所知事。不淨觀、慈悲觀，乃至到數息觀，這是在佛的十二分教裡面，佛這樣開示，你能這樣學習，你知道這件事，這叫所知事。或者是你學習苦集滅道的四諦，依據三十七道品去修觀，修四念處，這都叫做所知事。
*「同分三摩地所行影像」，三摩地就是定，得禪定的時候，在禪定裡邊那個所知事，就變成影像了。就是在聞慧、思慧的時候，學習的佛法，在得禪定的時候，你修那個法門就是在禪定裡面心所緣的一個影像，是心所緣的影像。這個影像和那個經上開示那個法門是相同的，所以叫同分，相同的。
*「所行影像」，所知事就是所緣境，就是第六意識所變，就變成影像，三摩地那個禪定的心就緣這個影像，所以叫做所行影像。
*「現前」，三摩地所行影像的境界成就。
*「極順解脫」，修慧這個時候，還沒得解脫，但是他最極隨順涅槃的解脫的，修慧是通於有漏、通於無漏的。沒有入聖道之前的禪定的奢摩他、毗缽舍那的修行算有漏，得入聖道之後的修慧就是叫做無漏。
*「已能領受成解脫義」，在禪定裡面修毗缽舍那觀，終究有一天得解脫，已經成就聖人的境界，或者初果，或者二果、三果、或者四果，或者初地、二地、三地、四地乃至十地，都是在禪定裡面，都是在修慧裡面的境界，就是斷惑證真。

庚二、結
善男子！是名三種知義差別。

戊二、問答智見差別（分二科）
己一、菩薩請問
慈氏菩薩復白佛言：「世尊！修奢摩他、毗缽舍那諸菩薩眾，知法知義。云何為智？云何為見？」
*彌勒菩薩復白佛言：世尊！修奢摩他、又修毗缽舍那的這些諸菩薩眾，他們又能知法、又能夠知義。能知的智慧，能知的見，智和見有什麼不同呢？

己二、如來正答（分二科）
庚一、總標
佛告慈氏菩薩曰：「善男子！我無量門宣說智、見二種差別，今當為汝略說其相。
*佛告慈氏菩薩曰：善男子！我無量無邊的類別來宣說智、見的不同，現在為你要略地說智、見的相貌。
*思惟觀察過去、未來的事情叫做智，現在的事情思惟觀察叫做見。

庚二、別釋（分二科）
辛一、釋智相
若緣總法，修奢摩他、毗缽舍那所有妙慧，是名為智；
*「若緣總法」，就是緣一切的修多羅，一切的契經。把一切的契經集為一團、一聚、一積、一分，作意思惟。
*「修奢摩他、毗缽舍那所有妙慧，是名為智」，就是觀察真如的智慧叫做智。

辛二、釋見相
若緣別法，修奢摩他、毗缽舍那所有妙慧，是名為見。」
*別法，別別的契經；就這一部經，由十二分教這樣思惟觀察，那樣的智慧叫做見。

丙十三、作意遣相門（分三科）
丁一、問答作意遣相（分四科）
戊一、菩薩請問
慈氏菩薩復白佛言：「世尊！修奢摩他、毗缽舍那諸菩薩眾，由何作意、何等、云何除遣諸相？」
*「由何作意」，修行人要修哪一個作意呢？
*「除遣何等諸相」，除遣什麼相？
*「云何除遣諸相」，怎麼樣依據這樣的作意去破除這一切相呢？

戊二、如來正答（分三科）
己一、答由何遣
佛告慈氏菩薩曰：「善男子！由真如作意，除遣法相及與義相」，

己二、答何等遣
除遣法相及與義相。
*要除什麼相，就是除遣法相及與義相。所知裡面有法有義，就是把這個法和義都把它破除去。用真如作意是能除遣的，法相及與義相是所除遣的。

己三、答云何遣（分二科）
庚一、約名釋相
若於其名及名自性無所得時，亦不觀彼所依之相，如是除遣。
*「云何遣」，怎麼樣用這個真如作意來破除去法相及與義相呢？怎麼樣破呢？
*在思惟真如義的時候，意識與真如義相應。如果思惟法相、義相，心與法相、義相相應。思惟什麼，心就與什麼相應。但是沒有成就道力的人，沒那麼自在。
*真如作意，就是思惟一切法空，思惟一切法無相，心就與無相相應。這個時候也沒有法相、也沒有義相，就是用真如作意除遣法相和義相。
*真如作意，也就是觀法無我。
*「若於其名及名自性無所得時」，名無所得及名自性無所得，「亦不觀彼所依之相」，就是名自性所依之相。「如是除遣」，就是這樣就把法相和義相就除掉。
*修真如作意，就是觀察名是虛妄不真實，名所詮的自性也都不真實，都是假的。離開名，離開內心的分別，所分別的一切境界都是無所有、都是空的。所分別的境界是空的，能分別的心也就不可得。唯識上說，能分別的心是依他起性，依他起性還是有，但是它也不真實，所以所分別的境界無所有的時候，能分別心也不現前。所分別的境界、能分別的心，平等平等的畢竟空，就是真如作意。
*「亦不觀彼所依之相，如是除遣」，這樣無所得的時候，就不要再觀察這一切法相，這個時候這一切法相、一切義相就除遣。

丙十三、作意遣相門（分三科）
丁一、問答作意遣相（分四科）
戊一、菩薩請問
慈氏菩薩復白佛言：「世尊！修奢摩他、毗缽舍那諸菩薩眾，由何作意、何等、云何除遣諸相？」
*作意觀察，破除一切相；就是觀空的意思，破一切相。
*彌勒菩薩問：世尊！修奢摩他、毗缽舍那的諸菩薩眾，用什麼樣的作意觀察？破除什麼樣的相？怎麼樣來破除一切相？

戊二、如來正答（分三科）
己一、答由何遣
佛告慈氏菩薩曰：「善男子！由真如作意，
*真如作意就是唯識觀。

己二、答何等遣
除遣法相及與義相。
*除什麼相呢？就是除法相和義相。前面解釋過什麼叫做法相，也說很多的義相有十種義、五種義、四種義、三種義，就是除去這些相。法相和義相，佛對我們這樣施設安立，施設安立了以後又要除掉。

己三、答云何遣（分二科）
庚一、約名釋相
若於其名及名自性無所得時，亦不觀彼所依之相，如是除遣。
*正式地修真如的作意，修唯識觀。
*「若於其名及名自性」，四尋思和四如實智。這裡只說名和自性這兩種。說四種就是名、義、自性、差別這四種。四尋思和四如實智，這是修行的境界上面的次第。
*由初開始修唯識觀的時候叫做尋思；就是內心裡面推求觀察，這個時候叫做尋思。如實智，就是經過推求觀察之後，內心裡面對於這個名、義、自性、差別的義是決定，對它的認識是決定。就是煖、頂、忍、世第一這個時候的位置，煖、頂的時候就是四尋思，忍、世第一是四如實智，是這樣的一個次第。
*「名」，就是這一切法裡邊，每一法都有它的名字。
*自性，就是每一法的體；比如說色受想行識，色有色的體性，受、想、行、識各有各的體性。
*「義」，名是能詮顯的，義是所詮顯的義，前面說有十種義，或者五種義，很多很多的義。
*「差別」就是自性裡邊的差別，就是有不同的情形。比如說有常、無常，可見、不可見。比如說色聲香味觸法，這個色是眼可見，聲香味觸法眼就不能見；可見、不可見等，這是很多很多的差別。
*「尋思」，就觀察名、義、自性、差別都是內心的分別，不是真實有的。比如說是生死、涅槃、菩提、佛、凡夫、眾生，這些都是名字，在心裡面這樣子思惟、分別，都是心的分別。若不這麼樣分別的時候，沒有這些事，在心裡面是沒有這些事情的。這樣子分別、觀察，這個分別當然不是一般的染汙的分別，這是修行人在禪定裡面，在奢摩他裡面修毗缽舍那，觀察這一切法的名都是內心的分別，離開我的心，離開我的心的分別，沒有這一切的名字，是這樣去觀察。
*「義」，說的種種的義，說一切法空，說一切法是有，是亦空亦有、非空非有，說亦是無常、是常，這一切的義也是內心的分別，離開了內心的分別，義也是不可得，就是這樣觀察思惟。
*自性和差別也都這樣觀察，都是內心的分別，離開了內心的分別，沒有心外的名、義、自性、差別可得的。
*內心的分別的這些名、義、自性、差別，都是假安立的，是不真實的，就是這樣觀察，這個時候叫做尋思。經過長時期的尋思，智慧增長，就變成四如實智。
*「四如實智」，就是智慧決定，一切法決定都是心的分別，離開心的分別，無一切法可得，這件事決定，這時候叫做四如實智。分這麼兩個階段。
*這裡邊說：「若於其名及名自性無所得時」，就是包括這四種，四種都是無所得。離開內心的分別，名也不可得、義也不可得、自性也不可得、差別也不可得無所得的時候。
*「亦不觀彼所依之相」，所依之相是什麼呢？就是依他起相，前面說名、義、自性、差別，都屬於遍計執。依他起相是遍計執相的依止處，遍計執相是依止依他起而生起的，而依他起也是依止遍計執相而生起的，它們互相依止。所以若沒有遍計執，依他起相也不可得了。
*「名假安立」，就是假借這個名來安立這件事，如果沒有名，這件事不能成立，叫名假安立。而遍計所執性就是名假安立。
*青黃赤白、地水火風，一切一切法都是有名字，由這個名字去分別這件事，就會執著這是真實。執著這件事，這就是遍計所執。
*遍計所執一定要假借這個名，這個遍計執才能生起，而這個名就是依他起，這叫做名假安立。
*名假安立也叫做「言說自性」，遍計執以言說為自性，言說就是名字，以這些語言名字為它的體性；若沒有這一切名字的時候，遍計所執不能生起。這就是「名」，「名自性」。
*現在說是觀察「名自性無所得」，觀察它是沒有，「無所得時，「亦不觀彼所依之相」，是怎麼樣呢？「所依之相」是依他起，依他起和遍計執不一樣，依他起是指什麼說的呢？就是一切因緣生法。依他起，阿賴耶識為種子而變現的一切識，識若現起的時候，一定是有見分和相分，有這一切法。而這一切法都是如幻如化、不真實的，有而不實，就像做夢的境界。
*世間上的人，或者是聖人，就在依他起的一切法上立出來種種的名字。依這個名字而去生起種種的執著，生出種種的煩惱造種種業，就又熏成種子。熏成種子，種子又變出來根身器界、依他起相。所以依他起是由遍計執的虛妄分別執著而出現的，出現以後，它本身是虛妄的，但是我們凡夫的分別心執著它是真實的。若沒有依他起，遍計執也沒有辦法生起，所以互相為因緣。
*「亦不觀彼所依之相」，就是修四如實智，這樣觀察的時候，心裡面也沒有名、也沒有相，也沒有名、義、自性、差別，都不可得。這個不可得，是遍計執的名、義、自性、差別不可得，剩下來的還有一個依他起的名、義、自性、差別，這些還是有，並不是沒有，不過不真實。
修觀的人在這個時候，對依他起，對於遍計執所依的依他起相也不觀，不分別它，就是這樣。
*「如是除遣」，就是這樣修真如作意，來除遣法相和義相，是這樣子除遣，這樣觀察。
*我們只是從文字上的學習的時候，就是依據文字這樣分別；若是常常作這樣的觀察的時候，觀察依他起如夢，依他起一切法如夢中境，有而不實，是夢心所變現的；離開了夢心，夢的境界是沒有的。
*「合法」，就是離開阿賴耶識的種子變現一切法，離開阿賴耶識，一切法都是不可得。觀察名都是假立的，是內心的分別，名、義自性、差別都是內心的分別的時候，離開心也是不可得。這樣子觀察久了的時候，他就能夠心能不緣一切法，能離一切分別相。
*遍計執要依賴這個名，要假借這個名才能生起；沒有名的時候，遍計執不能生起。但是分別也是很厲害的，若有名的時候，名就是內心的分別，先有名而後心裡才會思想，所以名和分別也是不離的。所以若是不分別的時候，就沒有事，這個煩惱它就不起。所以一切法本身沒有決定性，就在乎你本身你能善於轉變，你能善於轉變。
*在名字上去作種種分別，執著心就活動起來，煩惱就會動起來。
*觀察遍計執，執著一切法，假借這個名字，執著名所詮的義是真實的，佛說那個義是不真實。沒有能詮的名的時候，那個義是不可得的，它不能獨自的存在。
*佛告訴我們，這一切義是依賴名才能現出來，義本身是沒有的，這個名也沒有辦法安立，名字也不可得，也不觀察那個依他起相。
*依他起相當然這是阿賴耶識所變現的如幻如化的一切法，也不觀察它。裡邊分兩個意思：
一個是依他起的體相，也是因緣有，也是不真實的，也是空無所有的，所以不觀察。
第二個意思，依他起相是根據遍計執來的，依他起的名、義、自性、差別無所得，遍計執也是不顯現，所以是「亦不觀彼所依之相」。這個時候純是一個無分別的境界，也沒有名、義、自性、差別、遍計執、依他起，一切的分別相都不可得了。這樣法相和義相，就不現前。
*《成唯識論》：「菩薩於定位，觀影唯是心；義想既滅除，審觀唯自想。如是住內心，知所取非有，次能取亦無，後觸無所得。」把名、自性、無所得的次第完全說出來。
*「菩薩於定位，觀影唯是心」，
菩薩在定裡邊，觀這一切法都是影，就像鏡中的影像似的，像水中月、像夢中境似的。這些影像不是離開了我們的心有它獨立的體性的，它就是心變現的，都是心變現。依他起也是說一切法是心的變現，遍計執的虛妄分別當然不承認一切法是心的變現，但是也是內心的虛妄分別。
*「義想既滅除」，就是離開了心，有一切法的體性，叫做義想，這個滅除了。觀影唯是心，一切法都是心的分別，心若不分別的時候，一切法不可得，所以心外無法可得。
*審觀唯自想，審實地、切實地、深入地觀察，決定一切法都是內心的妄想，就肯定這件事，這個時候就是破除遍計執。
*執著一切法真實，也就是說執著一切法離開了心，有它的體性的，這是遍計執。現在是「審觀唯自想」，就沒有這個分別，一切時、一切處這個修行人他常常能守住這個正念：是內心的分別，離開了我的內心，無一切法可得，是這樣子。
*「如是住內心」，安住在內心。「知所取非有」，決定知道所分別的一切法沒有自性可得。
*「次能取亦無」，觀所取空，其次再觀察能取是空。
*煖位、頂位這兩個位次，都是觀察所取空。
*到了忍位有下、中、上，下忍的時候，是印證所取空，所取是空的，「知所取非有」，印證所取空。
中忍的時候，所取是空，也觀察能取的心，也如所取境也是空的
上忍的時候，就是印證能取也是空。
*到世第一的時候，「雙印二空」，所取是空，能取也是空。能分別的心，離開所緣境也是不可得的，它也不是有決定的體性的，再進一步就是證道，就是到了無所得的聖人的境界，就是真如境界。
*前面的煖、頂、忍、世第一這四個位次的時候，雖然這樣觀察，觀察所取空，觀察能取也是空，但是還沒有入聖位；因為心裡面還有所得，心裡面觀察是空的，還有個空的分別。

*「後觸無所得」，到入聖位的時候，空的分別也不可得了，也無所有了，就是離一切分別相了，「後觸無所得」。所以這個地方就是：「若於其名及名自性無所得時，亦不觀彼所依之相」，這也可以說「所依之相」是依他起，依他起就是識；「阿賴耶識為種子，虛妄分別所攝諸識」，這是依他起。
*「名及名自性無所得時，亦不觀彼所依之相」，所依之相是依他起，什麼是依他起呢？「阿賴耶識為種子，虛妄分別所攝諸識」，前七識都是虛妄分別，這個虛妄分別的識，由阿賴耶識的種子顯現出來的，這些識都不可得了，也不可得，那麼這就是成了無分別智了。
*所以說：「亦不觀彼所依之相，如是除遣」，你這樣觀察的時候，法相和義相都不顯現。所以初得無生法忍到極喜地的時候，真如的境界現前的時候，一切法相不可得，一切法相、一切義相都不可得了，都不現前。「如是除遣」除遣諸相怎麼除遣？就是這樣除遣。
*我們看佛施設這個法門，法相和義相，告訴我們：你思惟名、義、自性、差別，一切法有名、有義、有自性、差別，這樣子。然後讓你這樣去分別、去觀察，觀察到最後，要把這些去掉了，要把這些法相、義相都去掉，那麼就與聖道相應。


庚二、類釋句等
如於其名，於句、於文，於一切義，當知亦爾。乃至於界及界自性無所得時亦不觀彼所依之相，如是除遣。」
*「如於其名」，如前面，名、名自性無所得，這樣子用功修行。「於句」，句詮差別，名詮自性。「於文」，名句所依止的是字。「於一切義，當知亦爾」。
*「名詮自性」無著菩薩的體性。
*「句詮差別」，就是說明無著菩薩的事情：無著菩薩是唯識學者，這就是有差別。龍樹菩薩是中觀般若的學者，這裡面就有差別。
*而「名詮自性，句詮差別」都是內心上的分別；離開心的分別，都是不可得，「如於其名，於句、於文、於一切義」，「當知亦爾」，都是內心的分別，都是不可得。
*「乃至於界」，五個界。「及界自性無所得時，亦不觀彼所依之相，如是除遣」，也就是這樣可以除遣。

*這個除遣的方法：
觀察一切法都是心的分別，名、義、自性、差別都是內心的分別，所分別的境界離開了心不可得，就是空，唯是內心的分別。

戊三、菩薩更徵
「世尊！諸所了知真如義相，此真如相亦可遣不？」
*菩薩又請問：世尊！「諸所了知真如義相」，就是很多的修行人，觀一切法是真如義，所取的一切法是畢竟空，能取的心也不可得，離一切相，這個時候就是真如相。那麼這個真如相，也可以把它除遣嗎？

戊四、如來詰釋（分二科）
己一、反詰
「善男子！於所了知真如義中都無有相，亦無所得，當何所遣？
*「善男子！於所了知真如義中」，這個修行人在他所觀察了知的真如義中「都無有相」，完全是沒有相可得的。這個真如義相可不可以除遣？
*「真如義中都無有相」，沒有一個有相、無相、亦有亦無相、非有非無相，一切相都是沒有的。相是從哪兒來的？相是由分別心來的，心若一分別就有相，所以你心裡一分別就有一個所分別的影像。
*有所得的心，就是有分別心，這個分別心去得那個所分別的境界，在所分別的境界上各式各樣地去構劃，就是有相。
*現在這個修行人無所得，超越這個有所得的境界，心裡面沒有所得的境界，就是沒有相。有什麼相可排遣呢？

己二、正釋
善男子！我說了知真如義時，能伏一切法義之相，非此了達餘所能伏。」
*「我說了知真如義時」，佛說了知真如義時，就是超過四尋思、四如實智以上；就是到了通達位，到了見道位以後的時候，就是已經得無生法忍以上的境界。到這個時候，他通達真如義時，他能伏滅一切法相、一切義相。
*《成唯識論》：「現前立少物，謂是唯識性；以有所得故，非實住唯識。」
「現前立少物，謂是唯識性」，就是在四尋思、四如實智的時候，這個修行人「立少物」，就是觀察名、義、自性、差別都是無所得，都是空無所有的，心也是不可得的，心裡面有一個所取、能取不可得的分別，這叫做立少物；就是心裡面變現一個無所得的境界，在那裡分別，「現前立少物」。
*「謂是唯識性」，這個無所得就叫做唯識的勝義性，就是第一義諦，就是真如。這樣觀察，他證悟真如的勝義性沒有，沒有！
*「以有所得故」，心裡面還有一個真如相，還有一個無所得的相貌。
*「非實住唯識」，他並沒有真實地安住在真如的理性上面，他心裡面還有這個分別，就是分別所取的境界、能取的識都是無所得，還有這個。
*「若時於所緣，智都無所得，爾時住唯識，離二取相故」，若是這個時候心裡面無所得，也不分別無所得的境界，這時候是安住在真如的理性，因為什麼呢？因為心裡面沒有取著，沒有分別。
*「我說了知真如義時」，就是到了入聖位的時候，到極喜地的時候，無分別智現前。
*「能伏一切法義之相」，這時候的無分別智能伏滅一切相，一切法相也就是名句文，一切名句文所詮的義相，都是不可得的。
*「非此了達餘所能伏」，這個了達真如義的無分別智境界是最高上的了、最上，不是其他的有為法所能降伏的，它是最殊勝。這是到了成佛的時候，就是功德圓滿，就是在那裡常住不變。其他以下的位次，因為還有多少的戲論、分別，多少微細的煩惱還存在，還需要有止觀的對治，它都有微細的變化；到了成佛的時候，究竟圓滿，

丁二、問答堪任觀察真如（分二科）
己一、問所依教（分二科）
戊一、菩薩請問（分二科）
庚一、喻
「世尊！如世尊說『濁水器喻、不淨鏡喻、撓泉池喻，不任觀察自面影相。若堪任者，與上相違。
*如世尊以前曾經說過濁水器的譬喻，這個器裡面所盛的水是汙濁的水。「不淨鏡喻」，這個鏡面上不清淨。「撓泉池喻」，撓泉就是泉水在流動、動亂，不是寂靜的。
*「不任觀察自面影相」，器裡面的濁水、鏡面上不清淨、撓泉池，對著它，不能夠觀察你的影相，你看不清楚，不堪任，不能「自面影相」，就是譬喻真如的理性，就是不能夠觀察真如的理性的。
*「若堪任者，與上相違」，若是可以觀察自面影相，就與前面說的是不一樣。

庚二、合
如是若有不善修心，則不堪任如實觀察所有真如；若善修心，堪任觀察。
*若在修行人這方面來說，不能善巧地來清淨自己的心、來寂靜自己的心的話，不善於修心。
*「則不堪任如實觀察」，他的智慧不夠，他的定力也不夠，他就不能如實地觀察所有真如。
*「若善修心，堪任觀察」，若是這個人能善巧地修心，依據佛所說的這個修奢摩他、修毗缽舍那的次第，能夠這麼樣去用功修行的話，就能夠觀察真如理。

庚二、合
如是若有不善修心，則不堪任如實觀察所有真如；若善修心，堪任觀察。
*佛教徒若不善於調適自己的心的話，就不能夠如實地觀察所有真如，就沒有這個能力。就像撓泉、濁水器，或者不清淨的鏡子，就不能夠，不任觀察自面影相。「若善修心」，就能「堪任觀察」。

己二、依教發問
此說何等能觀察心？依何真如而作是說？
*這裡邊說什麼是能觀察的心？堪任觀察所有真如，什麼是能觀察的心？善修心是怎麼一個情況呢？
*「依何真如而作是說」，堪任觀察所有真如，像前面說那麼多的真如，這裡說是堪任觀察所有真如，是指哪一個真如說的呢？「而作是說」呢？

戊二、如來正答（分二科）
己一、答能觀心
「善男子！此說三種能觀察心，謂聞所成能觀察心，若思所成能觀察心，若修所成能觀察心。
*能觀察心是指什麼說的呢？是指「三種能觀察心」說的，心是能觀察；或者說心是所觀察也是可以。是哪三種呢？
*「謂聞所成能觀察心」，就是要學習佛法，成就聞所成慧，這時候有能力能觀察心。就像清水的器，器裡面有清水，能現出來自己的面的影相，要學習佛法，才可以觀察。

*「若思所成能觀察心」，學習佛法之後，又能閒居靜處、專精思惟，這樣的人也能觀察心；就像那個清淨的鏡子，堪任觀察自面影相似的。
*「若修所成能觀察心」，經過聞所成慧、思所成慧，又能修學禪定，在禪定裡面觀察，這個時候叫修所成慧。這個人他也有能力觀察所有真如，就像澄泉，澄清寂靜的泉水，也能夠觀察自面影相的。
*修奢摩他、毗缽舍那的人，要從經論上成就聞思修的智慧，成就聞所成慧、思慧、修慧這三種智慧才能夠觀察心，才能夠修止觀。

己二、答所依真如
依了別真如作如是說。
*「依何真如」，依哪一個真如作你的所緣境？依了別真如這樣說的，這樣觀察心。
*「了別真如」，就是說觀察一切的有為行皆是識性。了別，就是有能了別和所了別，能了別的就是識，所了別的就是一切行。是說所了別的一切行，都是識所變現出來的影相。離開了我們的了別的識，沒有它的體性。
*離開了心，有獨立自體的法，是不可得的，叫做了別真如。
*在修唯識觀的次第，有兩個次第：
1-初開始修唯識觀的時候，先觀察所緣境不可得，就是所了別的一切境界，沒有它自己的體性，它自己本身沒有獨立的體性；它是心所變現的，離開了心沒有自己的體性。所見聞覺知的一切的境界，都是內心的分別，就是這樣觀察、思惟；我不分別的時候，沒有這件事。
2-因為所觀察的一切的境界，離開了心是不可得的，所以能了別的心也不可得。
*天台智者大師也說：「先空，次假，後中」，
1-先修空觀，或者是修無常觀，或者修體空觀，觀五蘊、十二處、十八界都是空無所有的。先修空觀的時候，得無生法忍，或者小乘佛法，就是得了初果、二果、三果四果阿羅漢，轉凡成聖。
2-然後再修假觀，就是從空入假。原來是空觀成功，然後發大悲心，在凡夫的世界，或者到佛的世界，眾生也是假的，佛也是假的，但是親近諸佛學習無量佛法，到了眾生的世界也學習眾生的無量無邊的法，度化一切眾生。度化眾生，而眾生都是虛假的，也就是度眾生無眾生可度。
3-「後中」，經過十住、十行、十迴向，到初地以後修中觀，到十迴向的時候開始修中觀，空也不可得、假也不可得、不可得也不可得，修中觀，就是破無明、見法性；到最後功德圓滿，得無上菩提。
*天台宗這樣的觀法，叫次第三觀，先修空觀，而修空觀的次第分兩個：
1-先觀所緣境不可得，所緣境是不可得的，是空無所有，是心變現的；離開了心，沒有自體。
*心接觸所緣的境界的時候，心自己變現一個境界，來緣這個所變的境界；所以我們心裡面所緣，是自己心變的，不是真實的，是空無所有，離開心是沒有。但是對方也是唯識所變，也是唯心所變，也都是假的，也是空的。
2-觀能觀察的心離開了所緣境，心也不可得；所緣境也是空，能緣的也是空，就是無所得的時候。
*這個時候，有一個空的分別心，還沒能真實得無生法忍；到了初地的時候，若時於所緣，智都無所得，爾時住唯識，離二取相故，分這麼兩個次第。
*依了別真如作如是說，聞所成慧、思所成慧、修所成慧，在修觀的時候，要按照這個次第觀。先觀察所取的境界是空的，第二步再觀察能取的識也是空的。

丁三、問答難遣諸相及能除空（分四科）
戊一、問答一一難除相等及能除空（分二科）
己一、菩薩請問
「世尊！如是了知法義菩薩，為遣諸相勤修加行。有幾種相難可除遣？誰能除遣？」
*彌勒菩薩問，修行的時候，有不容易破除去的諸相；「及能除空」，能除遣諸相的空的智慧，空的理性。佛菩薩在經論裡面說一切法空，這是一種理性，同時也是一種智慧，也是一個修行的方法。這裡說是彌勒菩薩問，難遣的諸相及能除空。
*彌勒菩薩又繼續問：「世尊！如是了知法義菩薩」，前面說什麼是法、什麼是義，學習法和義的菩薩。
*「為遣諸相勤修加行」，為了破除去心裡面所執著的這一切相。
*「勤修加行」，精進、不懈怠地努力地修行。
*「有幾種相難可除遣」，為了排遣諸相，這個相，有多少相不容易除遣呢？
*「誰能除遣」，用什麼方法來除遣諸相呢？

己二、如來正答（分三科）
庚一、標數略答
「善男子！有十種相，空能除遣。」
*善男子！你問有幾種相不容易除遣？說是有十種相。
*這裡略說就是有十種相，下邊實際上是有十六種相，把十六種相的義攝為十種，所以這裡就是有十種相。
*「空能除遣」，你問誰能除遣呢？這要觀一切法空觀空，用空觀能除遣這麼多的相。這就是在奢摩他裡面修毗缽舍那，這樣修行。

庚二、菩薩更徵
「何等為十？」
*前面這是簡略地回答，說十種相，哪十種相呢？

庚三、如來廣釋（分十科）
辛一、明第一相（分二科）
壬一、所有相
一者、了知法義故，有種種文字相；
*發心的菩薩，聞思修佛法的時候，修奢摩他、毗缽舍那的時候，就把經裡邊的文字、文句，經裡邊的文句，在奢摩他裡面現出來，所以是念。念，就是明明了了地把所緣境現出來，所以也就是聖言，不能忘了聖言。
*把所了知的法義，在三摩地裡面現出來的時候，所以修奢摩他的這個人，在三摩地裡的心裡面有種種文字相，各式各樣的文字相。
*修不淨觀，心裡面也有相；修無我觀，也還是有相；修無常觀、修苦觀，都是有相。初開始都是應該以經上說的，修多羅裡面說的這一個法門；你是修不淨觀也好、修慈悲觀也好、修緣起觀、修數息觀，都是要經論上現成的文句。心裡面就有種種的文字相，根據這個文字相修毗缽舍那，所以有種種的文字相。
*前面說法相的時候，說有五種：名、句、文、有別、有總。這裡面只說文字，文即是字，文字就是名句所依，所以也包括名句在內的，就是有種種的名句文的相貌在心裡面。
*沒有相，我們沒有辦法修止觀，所以要有相，有文句，有聖言量的法語。
*有了相以後，到一個時候，這個相還是要廢掉，如果執著它，也還不能得聖道，所以還是得要去掉這個相。
*文字是入聖道之門。佛覺悟真理，要用文字把這個真理表達出來，不然的話沒有辦法表達。得聖道以後，種種文字相都是不可得，初開始就是要有這些文字相。
*修奢摩他、毗缽舍那，沒有佛的法語作所緣境的時候，很難渡生死的河。可是若一直留在文字上面，還不能得聖道。
*文字相，是佛的法語，佛的法語我們把它取到心裡面來，然後用它修毗缽舍那觀，這樣觀察，這樣修行的。
*平常起煩惱，有了貪心、有了瞋心的時候，似乎是有個境界，有色聲香味觸前五塵，然後又有一個法塵的。生煩惱的時候，煩惱的所緣境不常是在五塵，而是在法塵這個地方發生作用很大，在法塵作用的時候，其實也是一個文字，種種文字相。
*現在修行的時候，佛菩薩也是採取這樣的一個辦法，也是在法塵，靜坐的時候前五識不發生作用，就是在第六意識緣佛的法語為所緣境，這樣觀察。
*這樣觀察，慢慢地由外凡而內凡，由內凡而入見道，見道的時候，這些文字就不可得。就像過河的時候，到了岸的時候，棄捨了船就上岸了，也是這樣相似的。
*假設是修無我觀，常常這樣觀察、修無我觀，思惟這無我觀的義；思惟無我觀的義，是根據無我觀的名句文，來觀名句文所詮的義，長期這樣觀察就是有名句文這種相。到這一個時候需要空的時候，怎麼空法呢？怎麼去掉它呢？

壬二、能除空
此由一切法空，能正除遣。
*前面說是空，誰能除遣呢？佛回答說就是用空，空能除遣。空也有很多種空，這個地方說是「一切法空，能正除遣」。
*一切法空，二十四種空，說二十空，又說四空、又說到十八空。什麼叫一切法空？它是說五蘊、十二處、十八界這一切法都是空的，都是無所有的，說那些法空。
*現在這裡邊是說「有種種文字相」是空。這樣說，空，主要是說一切法都沒有真實性。五蘊、十二處、十八界是不真實的是虛妄、不真實的、是空的。用同樣的意義，修止觀這個人的內心裡面，觀察文字相，文字相是怎麼來的呢？就是修多羅裡面佛說的法語。到這時候，也不能執著它。什麼道理呢？佛是用這個法語，名句文，來表示佛所覺悟的真理的。佛所覺悟的真理是沒有名言相，是沒有名言相。方便善巧地假立名言相，不能執著它是真實。
*「非離彼能詮，智於所詮轉」，
智慧是假借能詮，在所詮上活動；若是沒有能詮的時候，我們的智慧不能在所詮轉。這裡面有什麼消息呢？就是所詮的義本身都是不真實，本身是畢竟空寂的。說是無常、無我、是空，這都是名言；沒有名言的時候，不能觀察什麼叫無常、無我、空，沒有辦法觀的，沒有辦法就是無分別境界。無常義、無我義、空義，是沒有名相，所以有名相是方便假立的。
*能詮的文字，也是佛菩薩假立的，所詮的義也是假立的，都不是真實的，這樣觀察就會知道。

辛二、明第二相（分二科）
壬一、所有相
二者、了知安立真如義故，有生滅住異性，相續隨轉相；
*「安立真如」，就是前面說七真如裡面的安立真如，苦聖諦叫做安立真如。
*沒有名言相，佛安立上名言，叫做苦聖諦，這是安立，也可以這樣解釋。第二個解釋：這個苦聖諦是由煩惱、由業力所安立，因為你有煩惱、你有業力，你才有苦的果報現前，所以叫做安立。安立的本身也就是真如，因為它也是畢竟空寂。
*「了知安立真如義故」，通達苦聖諦的真義的時候，就會有什麼事情呢？有兩個相，就是生滅住異相、相續隨轉相；或者是生滅住異性相續隨轉相，說是一相也可以。
*「生滅住異」就是苦諦，色受想行識這裡邊有生苦、老苦、病苦、死苦、愛別離苦、怨憎會苦、五取蘊苦，這是說八苦，無量無邊的苦。在苦聖諦裡邊五蘊，就是有生滅住異的這種體性。生，由無而有叫做「生」，由有而無就是「滅」。是生了以後暫時存在，叫做住；相似相續名之為住。「異」，是相續的轉變，有轉變的時候叫做異，有變異。「住」，也表示它有作用，有它的作用的。
*生滅住異「性」，有生的體性，有滅、有住、有異的體性。這是色法，色受想行識這個色也是生滅住異，乃至到識也是生滅住異，都是變化的，剎那剎那的變化的，有這種相、有這種性。
*「相續隨轉相」，就是生住異滅相續地隨轉，並沒有斷滅，又相續下去了；相續下去，生滅住異、生滅住異一直地在變化。或者是在生死裡流轉，也是一直地相續隨轉。
*「相續」是不斷，「隨轉」隨順因緣轉變，有變化。「相續」是不斷，「隨轉」是不常，不常亦不斷。這樣子從無始劫以來，一直地在生死裡流轉，受這個苦，這就是安立真如相。
*思惟安立真如，就是無始劫來的，微細的是生滅住異，粗顯的就是相續隨轉，六道裡面輪迴的苦有這兩種相。

壬二、能除空
此由相空及無先後空，能正除遣。
*生滅住異這四相，相續隨轉的流轉相，過去、現在、未來一直地流動變化，就用這兩個空來除遣。用「相空」來除遣那四相，用「無先後空」來除遣相續隨轉相。
*「相空」，自相空和共相空合起來名為「相空」。
*「自相空」，譬如說色是變礙相，受是領納相、想是取像為相、行是造作為相、識是了別為它的自相，是它的體相。
*「共相」，
1-譬如說一切有漏法，苦為共相，一切有漏法都是苦惱的；欲界、色界、無色界都是有漏法，都是苦惱相，苦也是共相。
2-有漏法的共相諸行無常，一切有為法是無常為共相，一切有為法都是無常的。
3-有為法、無為法都是無我，無我是有為法、無為法的共相，都是無我。這叫做共相。
*「由相空」，自相也是空、共相也是空，所以叫做相空。
*「相空」也可以作幾種解釋。
1-若按照唯識的經論的意思解釋，因為這都是佛菩薩為了覺悟我們安立的名言，方便安立的名言，都是不真實的，所以是空，你若執著就不對。
2-其次，按照《智度論》的解釋，自相空，就是每一法都是因緣所有，這是沒有自相的，自相是不可得的。若是有自相的時候，不需要因緣有。
*在自相是空上看，生不可得、住不可得，異、滅都不可得。這樣子觀，就是照見五蘊皆空，色自相不可得、受的自相不可得，乃至識的自相也不可得，都是畢竟空寂，就是無色受想行識，也就是無生住異滅，不可得。
*「及無先後空」，就是相續隨轉相。
*「相續隨轉相」就是生死的輪迴，生死也有先後；跑到天上，也是有先後。有一個因就是先，果就是後，都是有先後相。但是推每一法的時候，都是有因緣而成的，推不到最初因。這裡面說是「無先後相」，也就是流轉相不可得。先的因，你觀察它也是自相空；自相空，沒有先，也就沒有後；沒有先，沒有後，也沒有中間。這樣流轉生死相也不可得。
*「無先後空」也叫做無際空；沒有前際、沒有後際、沒有中際。用「無先後空」除相續隨轉相，用「相空」除遣生滅住異的四相。

辛三、明第三相（分二科）
壬一、所有相
三者、了知能取義故，有顧戀身相及我慢相；
*「了知能取義故」，「能取」，就是內五色根，有取色聲香味觸的作用，所以是取；眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識也是有能取的作用。
*「能取義」就是心意識，心意識加上前五根，眼耳鼻舌身，實在就是心意識的住處，心意識的依止處。依止前五根而種種的攀緣、分別，就是受想行識。
*「有顧戀身相」，「顧戀」就是染著。染著什麼呢？染著身相。「身相」有兩個意思：
1-就是眼耳鼻舌身意，加上這麼多的識，都是身，就是愛著這個身體。
2-身相就是我相，就是執著眼耳鼻舌身意裡面有一個真常的我，愛著這個我，就叫做顧戀身相。
*「顧戀身相」，愛著我相就是我愛，愛著這個我。
*愛著這個身體，包括一切人所愛著的身體，這是我愛。
*我癡，就是不知道是無我的，不知道這個我是自己的虛妄分別，並沒有我。
*我見，就是執著一定是有我。
*我慢，執著有我以後，心生高舉。

壬二、能除空
此由內空及無所得空，能正除遣。
*用「內空」來除遣顧戀身相，「無所得空」除我慢相。
*「內空」就是內的眼耳鼻舌身意，觀察它是自相空的，觀察它是畢竟空的。
*無所得空，就是除我慢。有什麼成就都是因緣生法，因緣生法都是自性空的，就是無所得。無所得，就是一切人都是平等無差別的，就沒有我慢。

辛四、明第四相（分二科）
壬一、所有相
四者、了知所取義故，有顧戀財相；
*前面是「了知能取義」，「能取」主要是自己的分別心，所以執著是我而起我慢，生起這樣的煩惱。
*現在是「所取義」，分別心所分別的境界。分別的境界裡邊有什麼問題呢？「有顧戀財相」，就是顧戀財富，對這財富放不下、有愛著心。這樣子也對於修行有障礙，所以需要對治。

壬二、能除空
此由外空，能正除遣。
*因為所顧戀的財是身外之物，用「外空」來息滅它，就是觀色聲香味觸法都是無常的，都是畢竟空寂的，令心無所得，不住色生心、不住聲香味觸法生心，就觀察色聲香味觸法是空的，就能夠對治對於財的顧戀。

辛五、明第五相（分二科）
壬一、所有相
五者、了知受用義，男女承事資具相應故，有內安樂相、外淨妙相；
*「了知受用義」，這是說修奢摩他、毗缽舍那這個修行人。他在家的時候有「男女承事資具相應」。「了知」是覺悟，覺悟受用義。
*「受用」，兩種：一個男女承事的受用，一個資具相應的受用。
*「承事」，就是承其意而來做這件事。承其意，就是我隨順你的意思來為你做事。「承」就是我承受、領受、聽受你的意思，尊重你的意思來為你做事，叫承事。
*「資具相應」，就是應該是衣食住這些生活的資具，也都是很如意的，所以叫做相應。
*有這些受用的時候，在本身來說就有「安樂相」；因為人是有情物，心意識接觸到如意的男女承事，有安樂相。
*資具相應就是「外淨妙相」，有淨妙的資具。
*他覺悟這是一個障礙，怎麼樣對治呢？

壬二、能除空
此由內外空及本性空，能正除遣。
*「內外空」，對治這個男女承事；「及本性空」，對治這個資具相應。
*內空和外空，內裡面的眼耳鼻舌身意是內，色聲香味觸法是外，這兩個地方是空的。
*本性空，就是一件事因緣和合生起之前，叫做本，那個時候這個因緣生法是沒有的，叫做本性空。現在因緣和合的時候就是有，這是因緣有的，還是沒有性，所以叫本性空。
*用本性空來觀察資具，其實內外空也還是用本性空來觀察，觀察男女承事、觀察資具相應，都是本性畢竟空的。本性畢竟空，所以現在也是畢竟空，將來還是畢竟空，令心無所得。

辛六、明第六相（分二科）
壬一、所有相
六者、了知建立義故，有無量相；
*「建立義」，就是器世界，它能夠建立無量無邊的有情在這裡生存。從十方虛空裡邊有無量無邊的三千大千世界，是有無量相。「

壬二、能除空
此由大空，能正除遣。
*無量無邊的世界，也有穢土、也有淨土，有凡夫的世界、有聖人的世界，無量無邊的差別相。我們於這些事情有所得、有所執著的話，這也是不行也是不能得聖道的，所以要對治，怎麼對治呢？
*「此由大空，能正除遣」。「大空」，
1-在《大智度論》上解釋，就是十方的虛空，它是遍一切處的，遍一切色法，是常有的，能夠利益一切眾生的，使令一切眾生沒有迷悶相。如果沒有空，人的生存就困難。
2-《辯中邊論》上解釋這個「大」，十方虛空裡邊有無量無邊的世界，觀察這個世界很多很多很多的，叫做大；觀察這一切世界都是空無所有的，是名為大空。
*就是用大空來除遣。當然也是用本性空、自性、自相空，這樣觀察它是空無所有的。

辛七、明第七相（分二科）
壬一、所有相
七者、了知無色故，有內寂靜解脫相；
*無色，就是無色界天。前面說「建立義」有無量相，指欲界、色界。
*因為有禪定相應的力量，經過長時期的思惟，就把色就破，只有受想行識而沒有色蘊；四空天，「內寂靜解脫相」，內心就是受想行識心，裡面寂靜，從色解脫出來。
*或者是若外道的人，如果成就無色界的四空定，他就認為是解脫，認為是涅槃的境界，也稱之為解脫，就執著這個解脫的境界。
*假設佛教徒，得到四禪、四空定，對四空定，愛著空、寂靜的境界，也是障礙聖道的，也使令他不能得聖道的。

壬二、能除空
此由有為空，能正除遣。
*「有為空」，就是欲界、色界、無色界叫做有為，有為都是空無所有的，也就是都是因緣所生，都是本性空的。
*若在無色界天上說，無色界的四空定裡面說，它只是受想行識，受想行識也是因緣有，因緣有就是不真實，就是空無所有。所以用有為空來破，相應，就是得無生法忍。

辛八、明第八相（分二科）
壬一、所有相
八者、了知相真如義故，有補特伽羅無我相、法無我相，若唯識相及勝義相。
*相真如，就是觀察補特伽羅無我、觀察法無我。
1-就是思惟色受想行識裡邊沒有那個我，沒有那個真常不壞的，常恆住、不變異、有主宰的我，不可得，這樣思惟。
2-又思惟剎那剎那生滅的色受想行識也都是虛妄不真實、畢竟空寂的，那麼就是法無我相。
*思惟我、法都是不可得，心裡面這樣思惟，就是有這樣的相。還是不能得聖道。不這樣思惟是不能得聖道，可是這樣思惟以後，到達一個程度的時候，繼續這樣思惟也不能得聖道，所以這地方要對治、要排遣。
*唯識相，就是那個了別真如。它是觀察「謂一切行唯是識性」。一切有為法都是這一念了別心所變現的，以識為體性，離開識以外，沒有一切法可得。
*「一切義相，無容生起」。
「義相」，在《攝大乘論》上的意思，就是執著心外有法。
「無容生起」，不可能會有這種事情。就是他思惟觀察一切法，都是心變現的，這就是唯識真如，這也叫做世俗的唯識觀。
*「勝義相」，就是進一步地觀察識也不可得。所取的一切境界不可得，能取的識也是不可得，一切法不生不滅，叫做勝義相。
*修行人有四個相：一個是補特伽羅無我相、一個法無我相、一個唯識相、一個勝義相，有四個相。一直地這樣觀察，也還是不可以，所以要把這個相要對治，要把它除遣。怎麼除遣呢？

壬二、能除空
此由畢竟空、無性空，無性自性空及勝義空，能正除遣。
*用這四個空來除這四個相。
*「畢竟空」，
在《大智度論》裡面解釋，就是破一切法無有遺餘，一切法都破了無有少法可得，究竟都是空無所有的。
*「無性空」，就是沒有一點性可得。性就是：它是怎麼有的呢？它自己就有，不需要借助其他的因緣來成就它，它本身就是成就。若是有性，就是不空；沒有性，所以是空的，就是沒有一點性可得，叫做無性空。
*「無性自性空」，無性就指無為法，沒有生住異滅。自性，就是一切有為法，有生住異滅的。無性也好、自性也好，都是空無所有。
*「勝義空」，在唯識上說，了別真如，就是識還是有，承認識的存在，但是不承認離開了識，有法可得，就叫做唯識相，這是第一步；第二步，識也不可得，這叫做勝義相。現在「勝義空」，就這樣的勝義相也不可得，所以用勝義空來破唯識相及勝義相。若執著有勝義相可得，你還不能夠悟無生法忍。
*所以這裡面就是用畢竟空，來破補特伽羅無我相。
用無性空，破法無我相。
用無性自性空，破唯識相。
用勝義空，破勝義相。
*「能正除遣」，用這樣的毗缽舍那觀來除前面四相，除這四相。前後的次第，先用我空來破所執我，用法空來破所執法，然後再用畢竟空、無性空、無性自性空、勝義空來破補特伽羅無我相、法無我相、唯識相、勝義相。這樣使令你的心入於無分別境界，與道相應，得無生法忍。

辛九、明第九相（分二科）
壬一、所有相
九者、由了知清淨真如義故，有無為相、無變異相；
*「清淨真如」，指滅諦。把惑業苦三雜染：煩惱雜染、業雜染、生雜染，這三種雜染都消除，這時候所呈現出來的境界就是清淨真如的境界。
*「有無為相、無變異相」，在奢摩他裡面修毗缽舍那的時候，觀察清淨真如的時候，心裡面有兩個相出現：一個是無為相、一個是無變異相。
*三雜染是有為，有為除遣，剩下來就是無為相，「諸行無常，是生滅法；生滅滅已」，生滅滅已就是無為。
*「無變異相」，就是沒有流轉相。流轉的時候，現在是人，第二生跑到天上去了，天上又下到地獄去了，就是六道流轉的變化。前面的無為相沒有微細的生滅，無變異相就是沒有粗顯的生滅變化。
*在思惟清淨真如的時候，心裡面有這樣的相貌：有個無為的相狀，有個無變異的相狀。
*修內空，觀察自己的色受想行識是空無所有。有色，有地水火風、眼耳鼻舌身前五根的這個老病死的境界，受想行識的生滅變化。如果用自性空、本性空觀察的時候，無色、無受想行識，無眼耳鼻舌身意的時候，本身就出現猶如虛空的境界。
*現在說是照見五蘊皆空，色不可得、受想行識不可得，這是一個智慧。智慧觀察它本性空，你的智慧同本性空相應。諸法空相在心裡面現出來的時候，無色、無受想行識，所以無生滅、垢淨、增減。
*還要對治，用無為空、無變異空來對治，對治出去才可以。

壬二、能除空
此由無為空、無變異空，能正除遣。
*在奢摩他裡邊，作如是觀的時候，還要知道心裡面所現的無為相不可以取著，還是心的影像，還不是聖道的，所以要用無為空能正除遣、要無變異空能正除遣。

辛十、明第十相（分二科）
壬一、所有相
十者、即於彼相對治空性，作意思惟故，有空性相；
*前面有十種相，一共有十六個空，思惟十六個空來對治彼相。這樣對治的時候，心裡面還是這樣思惟觀察，所以也是作意思惟。心裡面還是有個空的性相。把那個相排遣以後，心裡面還是有個空的相。

壬二、能除空
此由空空，能正除遣。
*有空相，還是沒得聖道，就是從空觀，空也不可得。
*覺悟到只要有分別，就是影像；若是有影像，就不能與離一切相的真如相應。

戊二、問答除相解脫（分二科）
己一、菩薩請問
「世尊！除遣如是十種相時，除遣何等？從何等相而得解脫？」
*除什麼相？怎麼樣得解脫？
*世尊！菩薩在奢摩他裡邊修觀，破除像前面說的這十種相的時候。用十七空破除那十種相。除遣如是十種相的時候，除遣什麼相？
*「相」，可以說兩種相：
1-散亂心接觸到任何的境界的時候，也都是自己變現的一個所緣境，作分別心的所緣境，也都是這樣子。有禪定的人，在禪定裡面有種種思惟觀察的時候，也是由他禪定的心變現一個影像作他的所緣境。有禪定也好，沒有禪定也好，都是變現一個影像，作自己的所緣境，但是有散亂、有禪定的不同，有這個分別。
*除遣如是十種相的時候，除遣何等？就是是在禪定的影像，十種相？是散亂心裡面的十種相？
*「除遣何等？」「從何等相而得解脫」，從什麼樣的相裡面得解脫？這是兩個問題：除遣什麼相？一個是從何而得解脫？
*「解脫」是對繫縛說。凡夫都是為貪瞋癡所繫縛。心平氣和的時候，貪也不明顯、瞋也不明顯、愚癡也不明顯。但是貪心一來了的時候，心就被貪繫縛住；瞋心來了的時候，心就被瞋所繫縛，各式各樣的煩惱來的時候，就把他綁住，不能從那個煩惱裡面解脫出來。
*若是常常讀經論、常常用功、常常靜坐的時候，能知道這件事，若是一下子覺悟，就可以解脫；就是變換所緣境，立刻就解脫。

己二、如來正答
「善男子！除遣三摩地所行影像相，從雜染縛相而得解脫，彼亦除遣。
*除遣何等相？
*善男子！除遣三摩地所行影像相，這一句話說得很緊要！用十七空除十種相，在三摩地裡邊所行的「影像相」，那個影像相是所行，能行的就是分別心，這個第六意識。第六意識有這麼多的相的繫縛，用這麼多的空來除遣、來破除去所行影像相。
*「除遣三摩地所行影像相」，那個相是心裡面所變的一個影像，不是真實的。那個相貌的相，也還是內心的分別，因為那個影像的相貌，離開了你心的分別，沒有那件事，所以也還是內心的分別。

*「從雜染縛相而得解脫」，雜染就是染汙，你有所著就是染汙。「不住色生心，不住聲香味觸法生心」，那個「住」實在就是執著的意思，也就是染汙。
*前面那十種相，顧戀身相、我慢相、所取義顧戀財相、受用義男女承事資具相，這每一個相，你執著它就都是雜染，就都是雜染，所以都是雜染相。雜染相就能繫縛你，使令你不得解脫，就障礙你得聖道的。
*現在修這種空相，修這個空的智慧來破除去所行影像，也就是從雜染縛相而得解脫。
*「彼亦除遣」，這個相在這裡也是說兩種相，兩種繫縛：
第一個就是相縛，相也就是所緣的相，心意識接觸所緣境的時候就是相，所緣境就是相。接觸所緣境的時候，不知道這個所緣境如夢中境、如水中月，如幻如化、是個虛妄不真實的，不知道是不真實，認為是真的。這麼一分別，煩惱就來了，這個相就能拘束你不得自在，煩惱就來了，所以這叫做相縛。
這個煩惱來了各式各樣的煩惱一來，就叫做麤重縛，它們是不分離的，不能分離。
*有的地方說，相縛就是苦諦，苦的境界都是相縛；麤重縛就是集諦，就是一切的煩惱和業力都是屬於麤重縛。
*還有一種解釋，心一緣境的時候，有相分、有見分的不同，見分就指能緣慮的心，能緣慮的心緣慮所緣境，所緣境就是相分。緣這個相的時候，相能拘束你，就叫相縛，心裡面起了種種煩惱就是見分。
*還有解釋，相縛就指遍計執上的煩惱，麤重縛是依他起性上的煩惱。
*現在這裡說「從雜染縛相而得解脫」就是指相縛，相縛就是前面那十種相，這樣執著它的時候，這個相就繫縛你。有很明顯的能繫縛你、令你苦惱，有的是微細的，這不完全一樣。
*「從雜染縛相而得解脫」，從相縛得解脫，彼麤重縛也就破除。
*或者說十種相都是相縛，是在所緣境上說，有所緣境就是有能執著的心，所以從雜染縛相而得解脫之後，就是能取著十種相的心也除遣，也沒有繫縛。

戊三、說一一空除一切相（分三科）
己一、法說
善男子！當知就勝說如是空治如是相，非不一一治一切相。
*善男子！前面一共是十段，用一一空來對治一一相，但是應該知道，是就殊勝的這一方面來說，這個空來對治這個相。
*「非不一一治一切相」，不是說每一個空都不能治一切相，每一個空都能治一切相的，不是說只是像前面一個空治一個相，不是那樣的。

己二、喻說
譬如無明，非不能生乃至老死諸雜染法，就勝但說能生於行，由是諸行親近緣故。
*「譬如無明」，「無明」就是顛倒迷惑，無常而執著常、不淨而執著淨、無我而執著我；不知道因果的道理，不知道第一義諦。
*「非不能生乃至老死」，無明也能生識、名色、六入、觸、受、愛、取、有生、老死，無明也能生出來這些苦惱事情來的。能生為什麼沒有說呢？
*「就勝但說能生於行」，就無明的最有力量，它最直接發生力量的這一方面來說，就說它「能生於行」，能生福行、罪行、不動行。
1-福行，五戒十善這一類的善法，能在人天的世界上享福。
2-罪行，就是造很多的罪過，五逆十惡的這一切惡法，到三惡道去受果報。
3-不動行，就是色、無色界禪定的功德，這個善法。這都是屬於世間的事情，所以都是由無明發動。
*「由是諸行親近緣故」，怎麼叫做勝呢？因為無明它是諸行最接近、最直接的一個力量。無明相應的心一動，就動身口意了，不是做惡、就是做善，再不然就是修禪定，所以從這一方面來說，就說它能生行。行緣識，行能生出來識、識生出名色，然後乃至到愛緣取、取緣有、有緣生、老死這樣子。
*其實每一個這些有漏的雜染法，無明都有力量，都有一種力量使令它生起的，不只是能生行的。

己三、舉法同喻
此中道理，當知亦爾。
*這個地方說到這麼多的空，這個空能對治這個相，那個空能對治那個相，也是就勝說的。實際上的情形，每一個空都能對治一切相的。

戊四、問答總空性相（分二科）
己一、菩薩請問
爾時，慈氏菩薩復白佛言：「世尊！此中何等空，是總空性相？若諸菩薩了知是已，無有失壞於空性相，離增上慢？」
*爾時，慈氏菩薩又對佛說：「世尊！此中何等空，是總空性相？」前邊說到十七空，按照一個義一個義立名為空的。現在這裡說「總空性相」，包括一切空，究竟是什麼原因是空？「總空性相」就包括了一切空都在內的。
*空性相，「性」，如果是當雜染，就是把這個性空掉，叫空性；如果是清淨的，那它是要存在的。所以這裡面的「性」，按下面回答的文來看，是通於這兩個意思。
*「相」就是相貌，若用語言文字解釋，它就是有個相貌的，是總空性相。
*若是一切發無上菩提心的菩薩，若通達總空性相，就不會有過失，這叫做無有失壞。
*有人學空，不相信因果，就是這個空學得就是叫做失壞，就是有了過失，壞了他自己的正知正見，有這種過患，所以叫做失壞。
*「於空性相，離增上慢」，對正確的空性相的道理覺悟，就不會有增上慢的過失。增上慢就是未證謂證。
*「未證謂證」，我沒有成就那樣的功德，我說我成就。
*「未得謂得」，沒有得到那樣的功德，我就說得到。
*若是自己明知道自己是沒得到那樣功德，說謊話，叫做大妄語。
*「未證謂證」指無為的功德說，「未得謂得」指有為的功德說。

己二、如來正答（分二科）
庚一、讚問許說（分三科）
辛一、讚問有益
爾時，世尊歎慈氏菩薩曰：「善哉！善哉！善男子！汝今乃能請問如來如是深義，令諸菩薩於空性相無有失壞。
*爾時，世尊就讚歎慈氏菩薩曰：善哉！善哉善男子！你現在才能問這個深義，就是你的智慧，很大智慧。
*「如是深義」，這樣微妙甚深的道理。
1-《解深密經》，唯識宗裡面說到也叫做離言法性，「離言法性」就是不是言語所能形容的。
2-《楞伽經》有「離心意識」，就是心意識不相應，用心意識去推測、思惟、觀察，是觀察不到的，不是分別的境界。
*「如是深義」就指離言法性這一方面說。
*「令諸菩薩於空性相無有失壞」，令這些發無上菩提心的菩薩，對空性的相「無有失壞」，能夠正確地通達而沒有過失，不犯過失。這是讚歎彌勒菩薩。

辛二、徵詰所
由何以故？善男子！若諸菩薩，於空性相有失壞者，便為失壞一切大乘。
*為什麼這個「總空性相」這麼重要？善男子！若諸菩薩，若是沒有正確地通達總空性相，他犯了過失了。
*「便為失壞一切大乘」，他就會破壞、就失壞了一切大乘的功德，都不能成就。
*從《金剛經》上的意思來看，「發阿耨多羅三藐三菩提心者，應如是住，如是降伏其心」，就是已經發心，但是要學習般若波羅蜜；如果你不學習般若波羅蜜，這個無上菩提心就會失掉。有金剛般若的時候，無上菩提心就不退轉。所以，你若沒能夠通達正確的空性，就能失壞你的無上菩提心。因為你若沒能夠通達總空性相，也就是沒有成就金剛般若；沒有成就金剛般若，發的大悲心都叫做愛見大悲。
*愛見大悲，因為愛見大悲本身就會引起煩惱，這是一。第二個，失掉慈悲心，就不是行菩薩道。
*沒有通達總空性相，就會有失壞、有破壞佛教的事情。在佛教裡邊教理行果這一切正法，都能破壞。
*想要在佛法裡面有一點作為，自己先要成就正見，要知道什麼是佛法？佛法的真義在哪裡？要能辨別、能夠鑑別這件事。

辛三、敕聽許說
是故汝應諦聽諦聽，當為汝說總空性相。
*總空性相這麼重要，所以你應該注意聽！我給你說一說什麼叫做總空性相。

庚二、依問正答
善男子！若於依他起相及圓成實相中，一切品類雜染清淨遍計所執相，畢竟遠離性，及於此中都無所得，如是名為於大乘中總空性相。
*「依他起」，「他」就是因緣，依因緣而生起。
*依因緣而生起，有兩個解釋：
1-阿賴耶識為種子，，阿賴耶識也叫一切種子識，它為轉識的種子。眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，都是由阿賴耶識的種子生起來，如果沒有種子就不能生。
*虛妄分別，三界以內的所有這些凡夫，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識都是虛妄分別，眼見色、耳聞聲，乃至意分別法，都是虛妄分別。為什麼這麼說呢？因為他沒有見第一義諦，所以他所有的了別、各式各樣的分別都是虛妄分別。
*阿賴耶識的種子所現的這一切識，都是叫做依他起。這是《攝大乘論》這一個解釋。
2-就是「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅」是屬於這個範圍的，都叫做依他起。
*譬如說有無明，它就有行，有行就有識，有識就有名色，有名色就有六入，有六入就有觸、受、愛、取、有、生、老死，「此有故彼有」「此無故彼無」，說是若沒有無明就沒有行了、沒有行也就沒有識、沒有識也就沒有名色，乃至沒有愛就沒有取、沒有取也就沒有有、沒有有也就沒有生、沒有生就沒有老死了。說是我們不生的話，就不會有老死。
*「此有故彼有，此無故彼無；此生故彼生，此滅故彼滅」，凡屬於這個範圍內，都叫做依他起。這就是一切的因果。分兩部分：一個雜染的依他起，一種是清淨的依他起。惑業苦都是雜染的境界；出世間的聖道，清淨的依他起。現在主要是說雜染的依他起。
*「圓成實相」就是清淨真如。觀一切法空，沒有惑業苦的時候，所顯示那個清淨、不生不滅、離一切相、離一切分別的境界，就是佛的境界，一切聖人所證的涅槃的境界，就是「圓成實相」，圓滿成就，是真實的。
*在唯識的經論上看，不是因緣生法，是本來成就的，也是不可破壞的，所以叫做「實」。它是圓滿的，而沒有所缺欠，遍一切處的，所以叫做「圓成實相中」。
*「一切品類」，品就是類，哪樣的品類呢？雜染是一類、清淨也是一類。雜染裡面有人、有天、有阿修羅、有地獄、餓鬼、畜生，這是一類一類的。清淨，這是聲聞、緣覺、菩薩、佛，各式各樣的。
*「遍計所執相」，就是雜染也好、清淨也好，有執著的人，就是普遍的執著。雜染法裡面執著我相、人相、眾生相，也執著一切法相。在清淨法裡面也是執著，這是菩提、這是涅槃，這是阿羅漢、這是菩薩、這是佛，都是這樣執著。
*執著，就是假名安立的一切法，就是假借這個名來安立這件事。譬如說菩提，這是個名字，用這個名字來安立這一切聖人所覺悟的事情。如果沒有這個名字，那麼那件事沒有辦法了解。用名字安立的一切法，不管是世間法、是出世間法，是清淨、是不清淨，這些都是空無所有的。
*因為假名安立，沒有名字的時候，這件事就不能成立，叫假名。在我們凡夫來說，用名字說出來這件事、寫出來那件事，假名安立的一切法，我們就執著是真實的，這就叫做遍計所執相，普遍地執著。
*說是「我」，這是個名字，我們就執著有個我，執著有個我的體性。所以人家在罵我的時候說出那句話，我們就執著那句話生煩惱。若用唯識的這句話，「是假名安立的」，都是假的、都是沒有的、都是空的。
*「遍計所執相」，普遍地執著、思惟，都是我們這個第六意識所執著的境界。
*「畢竟遠離性」，就是究竟地遠離遍計所執相，這是無所有的。
*「及於此中都無所得」，畢竟遠離性中，前面那十種相都是沒有的，前面那個空所對治的一切相都是不可得的。
*就剩下來什麼呢？剩下來一個依他起相、圓成實相。依他起相，就是一切因緣生法都是不真實，如幻如化的。遍計執相，就不知道是如幻如化，執著是真實的。所以這個地方，遍計執和依他起分別在這裡。
*但是若是明白依他起是假的，凡夫很難知道這一切因緣生法都是假的。誰能知道這一切因緣生法？要聖人。
*【成唯識論】：「非不見真如，而能了諸行，皆如幻事等，雖有而非真。」
「非不見真如」，凡夫不見真如，沒有看見、不明白怎麼叫做真如，只是聽見一個假名字而已，這個真如的道理我們還是沒能覺悟。「非不見真如」，就是見真如的人。
「能了諸行，皆如幻事等，雖有而非真」，才知道諸法都是假的，不是真的。若是學習佛法的，就是用金剛般若面對一切的境界。

庚二、依問正答
善男子！若於依他起相及圓成實相中，一切品類雜染清淨遍計所執相，畢竟遠離性，及於此中都無所得，如是名為於大乘中總空性相。」
*遍計執的一切法都是空無所有的，依他起、圓成實是有。遍計執的無所有如果認為是有，叫做增益執；依他起、圓成實是有，你認為沒有，叫損減執，這叫邊見，就是錯誤的。
*應該覺悟到遍計執的一切法都是空無所有的，剛才說是唯有識而沒有義，就是我們執著的一切的所緣境，離開我們的心有它的體性，這是錯誤，是不可得的。

丙十四、能攝諸定門（分二科）
丁一、菩薩請問
慈氏菩薩復白佛言：「世尊！此奢摩他、毗缽舍那，能攝幾種勝三摩地？」
*佛所開示的奢摩他和毗缽舍那，能夠該攝幾種殊勝的定？

丁二、如來正答
佛告慈氏菩薩曰：「善男子！如我所說，無量聲聞、菩薩、如來，有無量種勝三摩地，當知一切皆此所攝。」
*「無量種勝三摩地」，聲聞也有無量種勝三摩地，菩薩、如來都有無量種勝三摩地。應該知道這一切的無量種勝三摩地，都是奢摩他、毗缽舍那所該攝的。
*而一切的三摩地都是在四禪裡邊，初禪、二禪、三禪、四禪裡邊的，都是在禪裡面所成就的，所以叫做禪波羅蜜。

丙十五、因果作業障治門（分五科）
丁一、問答何因（分二科）
戊一、菩薩請問
「世尊！此奢摩他、毗缽舍那，以何為因？」
*奢摩他、毗缽舍那的因果，和它的作業、障治，這幾類。
*以什麼為因由來修奢摩他、毗缽舍那？或者說因是順益，這個因它是有力量得果的。以什麼因由能順益於果，使令你修奢摩他、毗缽舍那能有所成就？順益的力量就叫做因。

戊二、如來正答
「善男子！清淨尸羅、清淨聞思所成正見，以為其因。」
*三樣事：一個是清淨尸羅，一個是清淨的聞、清淨的思，清淨的聞思所成正見，以此為因的。
*尸羅就是戒，五戒、八戒、沙彌戒、沙彌尼戒、比丘戒、比丘尼戒，乃至菩薩戒，戒要受持得清淨，這是一個殊勝的條件。尸羅清淨，會生歡喜心，生了歡喜心的時候，修止、修觀的時候，容易有成就。
*清淨的聞思，佛為我們宣說一切的修多羅、十二分教，一次又一次不斷地學習。
*思慧，聽聞了佛法，學習佛法已經是明了、明白、通達了什麼是佛法，而還要專精思惟。
*由聞、由思「所成正見」，通過聞思的學習，對於佛法的理解沒有錯誤，你得到的智慧對於佛法的理解沒有迷謬，沒有錯誤了，這個時候叫做正見。
*這個正見是由聞思來的，聽聞正法就是聞，如理作意就是思，才能得到正見的。成就正見以此為因，為奢摩他、毗缽舍那的因。

丁二、問答何果（分二科）
戊一、菩薩請問
「世尊！此奢摩他、毗缽舍那，以何為果？」
*若以此為因，這樣學習、修行，將來能得到什麼樣的利益，得到什麼樣的功德呢？

戊二、如來正答（分二科）
己一、初釋
「善男子！善清淨心、善清淨慧，以為其果。
*「善清淨心」，善，指無漏。沒有染汙，叫做清淨。修奢摩他所得的果，是善清淨心。心也就是定。
*「善清淨」的智「慧」，就是毗缽舍那所得果。由奢摩他得善清淨心，由毗缽舍那得善清淨慧，這是按等流果來說。
*若按增上果來說，就是互相幫助，止也能幫助觀，觀也能幫助止的。這樣說，就不用分別，就是善清淨心、善清淨慧，這兩個果都是止所得，也都是慧所得。
*「善清淨心」，或者說心遠離一切的煩惱的雜染。有了清淨心的時候，又會有根本智和後得智，就是「善清淨慧」。這兩種智慧究竟圓滿，就是阿耨多羅三藐三菩提，也可以這樣說。「以為其果」。

己二、復釋
復次，善男子！一切聲聞及如來等，所有世間及出世間一切善法，當知皆是此奢摩他、毗缽舍那所得之果。」
*現在第二個解釋。
*「一切」的「聲聞」，包括辟支佛，及成就無上菩提的佛，「等」應該包括菩薩，這是三乘聖人。
*「所有世間及出世間一切善法」，一切聖人所得的功德，有屬於世間的、有屬於出世間的。這些善法，「當知皆是此奢摩他、毗缽舍那所得之果」，所得的利益。
*「世間」，應該說分成兩類：
一個就是有漏的，可破壞的這個世間，譬如說世間善法，或者五戒十善，善法，雖然是善，也不圓滿。
*若得到了色界的四禪、無色界的四空定，又高過了欲界的善法，但是也還是有漏，屬於世間的有漏善法。
*若是三乘聖人，得到四禪八定，他是共於世間，但是他是無漏的，還是可以說是出世間的善法的。
*但是，一切的佛和大菩薩，都有大悲心，他有根本智、也有後得智。後得智也就是有分別的智慧，他還是觀察世間法的，觀察世間上的一切的事情，所以也可以說通於世間法。所以出世間是殊勝的善法，但是三乘聖人也有世間的善法，但是也是無漏。這麼多的善法，「當知皆是此奢摩他、毗缽舍那所得之果」。

丁三、問答作業（分二科）
戊一、菩薩請問
「世尊！此奢摩他、毗缽舍那，能作何業？」
*奢摩他和毗缽舍那，它能做什麼事情呢？

戊二、如來正答
「善男子！此能解脫二縛為業，所謂相縛及麤重縛。」
*它能夠解脫兩種繫縛，這是它應該做的事情。哪兩種繫縛呢？就是相縛和麤重縛。
*心和一切境界、一切相接觸的時候，心不得自在，為相所拘束，就不自在，就叫做「相縛」。譬如說我們有貪心的時候，遇見可意的境界，就被這可意的境界綁住，心就不自在。我們有瞋心，遇見可憎的事情的時候，瞋心一動來的時候，也是不自在。
*「麤重縛」，它是個惡法，是沉重能令你下墜，你很難向上，很難向前進步，就是使令你後退，所以叫做重。那麼這就是煩惱和煩惱的種子有這種作用，所以麤重也叫「無堪能性」。這種事情一出現的時候，你就沒有能力修學出世間的善法，所以叫無堪能，就是指煩惱說的。
*或者說，麤重指煩惱的種子說的，相縛就是煩惱的現行說的。
*現在修奢摩他和毗缽舍那，就能夠解脫、能夠消除這兩種繫縛。奢摩他修得好的時候，能降伏煩惱的現行，使令煩惱不動；毗缽舍那若修成功了的時候，能斷煩惱的種子。所以奢摩他和毗缽舍那能做這兩件事，就不被煩惱的現行、煩惱的種子給繫縛了，就得大自在。
*由凡入聖，這是一個難過的關。過這一關就是聖人，有無漏的智慧的時候，修行就比較容易。我們沒有無漏智慧的時候，煩惱還作主的時候，修行難，修行不容易，而修止觀的時候困難就困難在這裡。所以第一關，把愛煩惱、見煩惱斷了的時候，就是斷了相縛及麤重縛。

*相縛，是煩惱的現行。
*麤重縛，就是煩惱的種子。煩惱不動的時候，就像沒有煩惱似，但是煩惱的種子還存在，所以有所緣緣的時候，加上不能如理作意，相縛就出來，煩惱就出來。
*若是如理作意的時候，有所緣緣的時候，也還是沒有煩惱，煩惱還不動，但是煩惱的種子還存在。

丁四、問答能障（分三科）
戊一、約五繫障（分二科）
己一、菩薩請問
「世尊！如佛所說『五種繫』中，幾是奢摩他障？幾是毗缽舍那障？幾是俱障？」
*發心要修奢摩他、毗缽舍那，但是有一些事情能障礙我修奢摩他、毗缽舍那，能障的是什麼？
*彌勒菩薩又說：「世尊！佛曾經開示過我們，說有「五種繫」，常繫縛用功修行的人。幾是奢摩他的障礙？幾個是毗缽舍那的障礙呢？幾個是障奢摩他、也障礙毗缽舍那呢？

己二、如來正答
「善男子！顧戀身、財，是奢摩他障。於諸聖教不得隨欲，是毗缽舍那障。樂相雜住、於少喜足，當知俱障。由第一故，不能造修；由第二故，所修加行不到究竟。」
*「善男子」!「顧戀身、財，是奢摩他障」，「顧戀」就是常常地思念，心裡面常想這件事，常愛著這件事。愛著什麼呢？愛著自己的身體、愛著財富。這樣，就是奢摩他障，這個心就安不下來很難修奢摩他。
*「聖教不得隨欲」，聖教就指聖人所教導我們，主要是佛說的，和這些大菩薩、大阿羅漢解釋佛所說的法，這些都是聖教。這些聖教，我不能夠隨意自在地通達、演說、思惟、觀察。
*「樂相雜住」，歡喜和多數人在一起住，就是歡喜憒鬧，歡喜熱鬧。表示這個人是怕寂寞，與止觀不相應，叫樂相雜住，也就是沒有放下。
*「於少喜足」，也不顧戀身、財，於諸聖教也能隨意地觀察修止觀，也不歡喜相雜住。但是，用功修行，少少得到一點成就的時候就滿足了，心裡面就歡喜了，就是這樣。
*「樂相雜住、於少喜足，當知俱障」，應該知道也障礙修奢摩他的止，也障礙修毗缽舍那的觀的，也都有障礙。
*「由第一故」，就是前面樂相雜住，樂相雜住，就不能修止修觀。
*「由第二故，所修加行不到究竟」，「於少喜足」，我得到欲界定，得到未到地定，就知足。「不到究竟」，就達不到究竟圓滿的境界，就不能成功。

戊二、約五蓋障（分二科）
己一、正辨能障（分二科）
庚一、菩薩請問「世尊！於五蓋中，幾是奢摩他障？幾是毗缽舍那障？幾是俱障？」
*現在是約五蓋來說障。
*「於五蓋中」，五個蓋。蓋，是障礙，能障礙你得聖道，能障礙你聖道的加行善根不得成就。想要得聖道，修煖、頂、忍、世第一，修四念處，這個加行的功夫，它能障礙你，使令你不得成就，故名為蓋。

庚二、如來正答
「善男子！掉舉惡作，是奢摩他障；惛沈睡眠、疑，是毗缽舍那障；貪欲、瞋恚，當知俱障。」
*「掉舉」，在以前經過的這些可愛的事情上妄想，做種種這些妄想。
*「惡作」，惡所作業，就是不高興自己做過的事情，就是後悔。通於善，也通於惡。如果以前做的是有罪過的事情，我現在後悔，這是屬於善；如果做的是有功德的事情，現在後悔，就屬於惡。而這裡面所說的惡作，就是親友尋思、國土尋思、不死尋思。
*「是奢摩他障」，這是障礙修止，因為這樣一想起來的時候，心就安不下來，所以是奢摩他的障礙。
*「惛沉」，就是用功修行的時候，是要求自己在所緣境上明靜而住，作如理作意。現在不能，不能安住在所緣境上，沒有這種能力，叫做惛沉。這惛沉一來了，這件事不能做了，所以叫做惛沉，就是什麼也不知道。
*惛沉，用功的時候這惛沉來了。「睡眠」，是在休息的時候，我這個時候不用功，我要睡覺，但是睡太多了，使令你靜坐的時候就惛沉，你就會惛沉。睡少了也會惛沉，你睡多，睡多也惛沉。
*「疑」，就是疑惑，我修奢摩他、毗缽舍那行嗎？我能成功嗎？疑惑自己可能辦不到。第二，說這個方法對嗎？它是能得到禪定嗎？能得聖道嗎？疑惑。佛是佛，有這種人嗎？世界上有這樣的不可思議的人嗎？就是疑惑佛、疑惑法、也疑惑自己，這個信心沒有；沒有信心。
*對於欲心強起來的時候，或者憤怒的心若強起來的時候，奢摩他也不能修，毗缽舍那也不能修。

己二、乘辨滿淨分齊（分二科）
庚一、得止滿淨（分二科）
辛一、菩薩請問
「世尊！齊何名得奢摩他道圓滿清淨？」
*這裡辨別滿淨的分齊，圓滿清淨的一個範圍。
*彌勒菩薩稱「世尊」。「齊何」，到達什麼時候停止下來，可以名之為奢摩他道圓滿清淨。
*「奢摩他」是得涅槃的道路，所以叫奢摩他道。到達什麼境界，才可以名之為奢摩他道圓滿清淨？就是修成功。

辛二、如來正答
「善男子！乃至所有惛沈睡眠正善除遣，齊是名得奢摩他道圓滿清淨。」
*乃至到所有的惛沉和睡眠「正善除遣」，依據佛法，叫做正，能夠除遣惛沉、睡眠，到這個時候，就叫做得奢摩他道圓滿清淨。得到四禪就是應該是圓滿清淨。

庚二、得觀滿淨（分二科）
辛一、菩薩請問
「世尊！齊何名得毗缽舍那道圓滿清淨？」

辛二、如來正答
「善男子！乃至所有掉舉惡作正善除遣，齊是名得毗缽舍那道圓滿清淨。」
*前面奢摩他道的圓滿清淨，要除掉惛沉、睡眠，這和前面說那個就不一樣，前面奢摩他障是掉舉、惡作，這地方說奢摩他的障是惛沉、睡眠。所以可以知道，惛沉、睡眠也障礙奢摩他，也障礙毗缽舍那。
*「毗缽舍那道圓滿清淨」，就是所有的掉舉惡作正善除遣。掉舉、惡作也是動，心裡面動起來，這和毗缽舍那道的如理作意也是心是動，所以也是相順為障，彼此相隨順的，但是它能障礙它。
*但是有的地方說，「毗缽舍那道圓滿清淨」是諸漏永盡的時候，毗缽舍那道才是清淨的。「諸漏永盡」，就是一切的煩惱永久地息滅，毗缽舍那道才圓滿清淨，若是初果、二果、三果，他還沒能諸漏永盡，所以還不能說是圓滿清淨的。

戊三、約心散動（分二科）
己一、菩薩請問
「世尊！若諸菩薩，於奢摩他、毗缽舍那現在前時，應知幾種心散動法？」
*世尊！若諸菩薩，止也現前、毗缽舍那也現前。心裡面能夠明靜而住，就是奢摩他現前；也能夠如理作意，就是毗缽舍那現前的時候。這個時候，「應知幾種心散動法？」但是這個時候還是有障礙，能令你奢摩他、毗缽舍那會散動，能破壞你的奢摩他、毗缽舍那。
*散亂，散動也就是散亂，使令你的心流蕩，不能安住於所緣境，不能夠如理作意。有幾種呢？

己二、如來正答（分二科）
庚一、標數列名
「善男子！應知五種：一者、作意散動，二者、外心散動，三者、內心散動四者、相散動，五者、麤重散動。

庚二、次第別釋（分五科）
辛一、作意散動
善男子！若諸菩薩，捨於大乘相應作意，墮在聲聞、獨覺相應諸作意中，當知是名作意散動。
*「若諸菩薩，捨於大乘相應作意」，就是棄捨屬於大乘佛法的相應的作意。大乘佛法相應的作意是什麼呢？就是菩薩學習佛法，觀察生死的過患使令一切眾生苦惱，學習佛法，知道佛法是出離生死的唯一的妙法；這時候發宏誓願廣度眾生，得無上菩提，共趣無上菩提，屬於這個範圍。
*現在這個菩薩棄捨大乘相應作意，沒有金剛般若的菩薩，愛見大悲的人就會退，我何必這樣辛苦去度化眾生？我自己了生死就好。所以就是退到聲聞、獨覺相應作意，我自己用功修行就好，墮在聲聞、獨覺相應作意。
*「聲聞」，出在有佛、有法的世間，聽聞佛法、修四念處得阿羅漢。
*「獨覺」，要供養很多的佛，聽佛說法、修四念處，這樣栽培善根，但是願意在無佛、無佛法的世間得，他就是歡喜這樣，這樣的人叫獨覺，就是無師自悟。
*「相應諸作意中」，在聲聞的諸作意中相應，在獨覺的諸作意中相應，就是歡喜這樣，退大取小。
*「當知是名作意散動」，這就是「作意散動」，就是把自己原來的大乘相應的作意棄捨，所以叫做散動。

辛二、外心散動
若於其外五種妙欲諸雜亂相，所有尋思、隨煩惱中，及於其外所緣境中，縱心流散，當知是名外心散動。
*「若於其外」，說是若諸菩薩，發無上菩提心、受菩薩戒，或者受了五戒、八戒，或者受了沙彌戒、沙彌尼戒、比丘、比丘尼戒，都是在佛法裡面學習佛法，都是修行人了。但是他修止觀的時候，他忘掉聖言，忘失尊教，這時候把佛菩薩或者師長的教導忘掉，怎麼樣修止、怎麼樣修觀這個事忘掉。就想什麼呢？
*「若於其外五種妙欲」，最滿意的是色聲香味觸這五種妙欲。
*「諸雜亂相」，種種的色、種種的聲香味觸法，這些放逸的境界，叫雜亂相。
*「所有尋思」，這個雜亂相的尋思，所有的在那上東想西想的。
*若於其外五種妙欲諸雜亂相，所有尋思，這是表示在靜坐的時候，法塵，第六意識緣法塵法塵裡面是什麼呢？就是外邊那五種妙欲諸雜亂相，心裡面在尋思，各式各樣的思惟。
*「隨煩惱中」，隨煩惱也就是貪煩惱、瞋煩惱，各式各樣的煩惱，隨逐我們的心不捨離，所以叫做隨煩惱。從無始劫來一直地隨逐我們不相捨離，所以叫隨煩惱。另外一種也叫隨煩惱，就是貪瞋癡嚴重的煩惱，隨你接觸到各式各樣的情況會有不同的反應，也叫做隨煩惱；隨煩惱就是稍微輕一點，不那麼嚴重。這裡是包括輕、重都在內。
*在靜坐的時候，第六意識就攀緣以前所經過的五種妙欲的諸雜亂相，心裡面在那裡種種的尋思。這是第一個，「隨煩惱中」，心裡在煩惱裡面動。
*「及於其外所緣境中」，不靜坐時候，心就在注意外邊所緣境中，還是五種妙欲，「縱心流散」，不靜坐的時候，眼耳鼻舌身意就在外面的五種境界上，放縱自己的心流動散亂，而不知道保護自己的心的清淨，不知道。

辛三、內心散動
若由惛沈及以睡眠，或由沈沒，或由愛味三摩缽底，或由隨一三摩缽底諸隨煩惱之所染汙，當知是名內心散動。
*「外心散動」完全是染汙。
*「若由惛沉及以睡眠」，奢摩他也現前、毗缽舍那也能現前，但是又惛沉。惛沉和沉沒，惛沉，就是心裡面不知道所緣境，不知道止、也不知道觀。如果惛沉重了，前面惛沉不是有意的；睡眠就是惛沉重了，身體很不舒服，就是有意地去睡覺，叫睡眠。
*「或由沉沒」，惛沉和睡眠是很嚴重的情形，這個沉沒是輕微的，所緣境在心裡面沒有，但是心裡並沒有惛沉，還有明了性。
*「或由愛味三摩缽底」，三摩缽底，「等至」，等，也不惛沉、也不散亂，明靜而住，叫做等。至，得也，就是按照修止觀的方法不斷地努力，就得到等的境界。
*「等至」多數是形容初禪、二禪、三禪、四禪乃至非非想定，都可以名之為三摩缽底。
*「或由愛味三摩缽底」，就是得到定以後，定裡面有可愛的滋味，就是或者是喜樂的味道，殊勝禪定輕安樂的味道，或者是殊勝的捨，到第四禪以上就是捨的境界。愛著那個滋味的時候，有愛著，這一愛著，在佛法的態度來說，還是染汙，就是不清淨。
*愛著這件事，假設得到初禪的話，心裡面非常愛這個初禪，這一愛，用的心力會強一點，也是不容易退。但是因為愛的關係，也不容易進步，就是停留在那裡，就是住在那裡不動。
*只要有愛著的心，按佛法的立場來說，也是染汙、也是過失也是散亂，也可以名之為散亂。
*「或由隨一三摩缽底諸隨煩惱之所染汙」，欲界的人，愛著欲界的欲。色界定以上的人，得色界定，對於色界定是他所愛的，還是有愛。
*諸隨煩惱，不只於愛，另外還有其他的見煩惱、慢煩惱、疑惑的煩惱，各式各樣的煩惱。
*疑煩惱，譬如說是得初禪，想要再進一步去修這二禪。修很久也不成就這個二禪，心裡就疑惑：唉呀！我不能得到二禪，就疑惑。
*另外還有見，會想到宇宙間這個事情，我、我所的這些事情，是常，宇宙間的事情是常住不變的，有一部分是無常的，就是各式各樣的執著，執著常、或執著無常、或者執著亦常亦無常、非常非無常，各式各樣的這些知見，這是一種煩惱。
*慢，自己得到初禪、二禪、三禪、四禪。我才能得，你不能得！這是慢。或者是看見自己的朋友、相識的人，他得到初禪、二禪、三禪、四禪，但心裡想：你這個人不如我，你都能得到；我強過你，我也能得！這也是慢。
*「隨一」，就是不一定所有的煩惱都有，就是可能有一樣或者是有兩樣。
*「諸隨煩惱」，就是或者愛煩惱、或者疑惑的煩惱、或者見煩惱、或者慢煩惱，在三摩缽底裡面現出來了。
*「之所染汙」，三摩缽底被這個煩惱染汙。
*「當知是名內心散動」，這就叫做內心散動。

辛四、相散動
若依外相，於內等持所行諸相，作意思惟，名相散動。
*「外相」，就是沒有入定的時候，或者沒有成就定的時候，所見、所聞、所覺、所知的這一切事，或者所學習的修禪定的方法，這一切的事情。
*於內等持，學習以後，然後靜坐的時候，心裡面能夠明靜而住的時候，就把以前在定以外的時候所見、所聞、所覺、所知的這些事情，在定裡面現出來。
*「所行諸相」，在定裡面所行諸相，也就是在外邊，沒入定以前所見聞覺知的相。
*這裡邊有什麼不同呢？有親所緣緣、有疏所緣緣。疏所緣緣就是所見、所聞、所覺知那個事情的本質，在沒有入定的時候，所見聞覺知的境界，所以就是疏遠一點，所以叫做外。
*「於內等持」就是親所緣緣，就是在定裡邊，心裡面所思惟的境界。
*這個時候，還沒能成就定，但是有的時候心裡面也能夠明靜而住，但是有的時候又不能。這個時候心裡面思惟「於內等持所行諸相，作意思惟」的時候，叫做相散動。

辛五、麤重散動
若內作意為緣，生起所有諸受，由麤重身計我起慢，當知是名麤重散動。」
*「內作意」，就是定地的作意，就是在禪定裡邊的時候，心裡面作意思惟什麼。
*「為緣，生起所有諸受」，因為得定的時候，定地作意現前的時候，就會生起來各式各樣的覺受，或者生輕安樂也是覺受，生歡喜心也是覺受，各式各樣的喜樂覺受。
*「由麤重身」，麤重就是「計我起慢」，執著有我，生起來我慢，都是由種子的。「麤重」就指我執的種子，或我慢的種子，種子叫做麤重。「身」是麤重的依止處，就是你身體裡面還有我和慢的種子。因為有我、我慢的種子，現在一生起來禪定的喜樂的覺受的時候，從麤重的種子就生現行，就起慢：我現在不得了了，我現在得到初禪、二禪、三禪、四禪了！自己生我慢心。
*因為生起諸受，我、我慢也就起來，就是生這種分別心。這就叫做麤重散動。

丁五、問答所治（分二科）
戊一、菩薩請問
「世尊！此奢摩他、毗缽舍那，從初菩薩地乃至如來地，能對治何障？」
*五繫、五蓋、五種散動的這些事情，這是能障。「問答所治」，這是屬於聖人的事情，前面還是凡夫境界。
*世尊！從初菩薩地乃至如來地，一直地都是修奢摩他毗缽舍那，但是他們能滅除去什麼障礙呢？初地菩薩乃至十地菩薩他們不可能滅除相同的障礙的，應該障礙是不一樣的。
*「初菩薩地」就是極喜地，初見道的時候，初開始見到勝義諦就是我空、法空的道理。自己用功修行，也能有度化眾生的能力，心裡面得大歡喜。
「地」，在《仁王般若經》上是說：「入理般若名為住，住生功德名為地。」
*「入理般若名為住」，「入」就是相應的意思，就是契入，契入第一義諦，叫做「住」。契入第一義諦，心就安下來，所以叫做住。「住」有安靜、尊重的意思，就是指十住，十住菩薩說。
*「住生功德名為地」，入理了以後，你還是要發大悲心，要廣度眾生，就能夠發生很多的功德，叫做地。
*「地」是能生為義，能生長功德的意思，像大地能生長萬物。契入第一義諦的真理以後，就能夠生很多很多的功德。
*宗喀巴大師在《入中論善顯密義疏》，
地是無漏的、無相的般若大悲相應，名之為地。因為在一切聖人，初地、二地、三地四地乃至佛，所有的功德都是由無相的般若、無相的大悲心發出來的，所以這一個悲、一個智是地的意思。

丁五、問答所治（分二科）
戊一、菩薩請問
「世尊！此奢摩他、毗缽舍那，從初菩薩地乃至如來地，能對治何障？」
*彌勒菩薩問佛：已入聖地以後，「初菩薩地」就是初極喜地，乃至到最後的是如來地，這些聖人修奢摩他、毗缽舍那的時候，息滅什麼樣的障礙呢？

戊二、如來正答（分二科）
己一、十地所治障（分十科）
庚一、初地障
善男子！此奢摩他、毗缽舍那，於初地中，對治惡趣煩惱業生雜染障。
*此奢摩他、毗缽舍那，於初歡喜地，他消滅「惡趣煩惱業生雜染障」。
*「惡趣」就是地獄、餓鬼、畜生，都是惡業所招感的。惡趣裡邊有三種雜染：一個煩惱雜染、業雜染、生雜染。
*「煩惱雜染」，就是貪、瞋、癡、慢、疑、惡見。
*「業」，就是由這重的煩惱所發出來的活動，或者是由煩惱做善法，那個善法被煩惱的利用也變成罪業。
*「生雜染」，就是由煩惱、業所生出來的果報，就是到地獄，或者到餓鬼道、到畜生。
*沒有入初地之前，忍位、世第一的時候，修四念處的法門，煩惱輕微，或者不活動，智慧逐漸地增長，所以就沒有那三種雜染，不會到三惡道。
*初菩薩地能夠證得我空、法空的道理，就是分別我執、分別法執都息滅，所以他們能夠「對治惡趣煩惱業生雜染障」。

庚二、第二地
障第二地中，對治微細誤犯現行障。
*第二地，叫做離垢地。離什麼垢？「對治微細誤犯現行障」，對於戒波羅蜜。戒波羅蜜裡邊有兩樣事情：一個是性戒，一個是遮戒。
*性戒，就是受戒、不受戒都是一樣，做這種事情就有罪，像殺盜淫妄這些事情。
*遮戒，就是佛所制立的，為了保護性戒，遠離人家的譏嫌，這些戒是佛所立的。不許可你做這件事，不可以做這件事，叫遮戒。
*初地的菩薩，對性戒已經具足得清淨，但是對於遮戒有的時候還有誤犯。
*現在初地菩薩繼續地修奢摩他、毗缽舍那，把遮戒也持得清淨，微細的遮戒的毀犯的現行障也沒有，就是遠離犯戒的垢染。犯這種遮戒就是有這種的行為，就是一種垢染，就是障礙由初地到二地。
*「現行」就是在身口意上現出來犯戒的行為，「誤犯」其實也就是毀犯，但是屬於微細的這一面，不是粗顯的。

庚三、第三地
障第三地中，對治欲貪障。
*第三地是「發光地」，得到殊勝的定，大法總持，能發妙慧光故，所以叫做發光地。
*他得到高深的定，成就陀羅尼，就是有不可思議的記憶力，對於無量無邊的佛法法和義他都能夠記憶而不忘失的，所以叫做陀羅尼。有法陀羅尼、義陀羅尼，咒陀羅尼、忍陀羅尼。
*妙慧的光明，妙慧是什麼？就是聞思修三慧，他能夠念無量無邊的佛法，所以有聞、有思、有修這三種智慧的光明，所以通達無量無邊的佛法，所以叫做發光地。
*欲貪，在五欲上有貪著心，就是向外散亂，心裡面散亂，現在是得了定，就沒有欲，就把這個欲貪對治。
*初地、二地還都是有欲的，到第三地的時候得定，就把欲界的一切煩惱都清除，對治欲貪，所以就成就、得到很高深的定，得了陀羅尼，能發出來聞思修的大智慧的光明，通達無量無邊的佛法，所以叫做對治欲貪障。

庚四、第四地障
第四地中，對治定愛及法愛障。
*第四就是燄慧地，火燄，譬喻智慧，智慧火。火能燒薪，智慧火能燒煩惱薪，就是智慧的力量大，能消滅很多的煩惱，所以叫做燄慧地。究竟什麼煩惱呢？
*對治定愛，第三地是得定，就是對定有愛著心，這也是個障、也是個煩惱，對聖道有妨礙，所以用智慧火來斷除定的愛。
*「及法愛障」，「法」就是聞思的智慧，學習無量無邊的佛法，對無量無邊的佛法也有愛心，有愛著心。
*有的經文上，第三地對治欲貪障，還有「解法慢障」。第三地有聞思修三慧，又有陀羅尼，通達無量無邊的佛法，所以他有法愛，所以有慢——我通達的佛法很多很多、很高很高、很深很深，是你所不能及的！所以有了高慢心，就是攝在這個法愛裡邊。聖人立刻就知道，知道自己不對了，用四念處來對治，奢摩他、毗缽舍那來對治的。所以到第三地進一步地用功修行，就是對治定的愛，對治解法慢這種執著，對治法的愛，於法也不能愛著，所以這叫做燄慧地。

庚五、第五地障
第五地中，對治生死涅槃一向背趣障。
*第五地叫極難勝地，「對治生死涅槃一向背趣障」，表示極難勝的境界。
*對於生死的苦惱境界，一向的厭離，叫做背，一向的厭離生死；對於涅槃，是一向的欣樂，或者是樂趣，歡喜涅槃的境界，就是對向於涅槃。
*現在第五地的菩薩把這兩個相反的事情對治，能夠融合在一起，這件事是不容易的。智慧，有真諦的智慧、有俗諦的智慧。
*俗諦的智慧，或者是雜染的、或者是清淨的一切的緣起法，通達這一切緣起法，這是俗諦的智慧。
*一切法的寂滅相，通達一切法的寂滅相，就是涅槃的境界，就是真諦的智慧。
*這兩個智慧，一個是有、一個是空，很難融合在一起。而現在到第五地的時候，能夠對治「一向背趣障」，生死即涅槃，就是不二相，難勝而能勝，所以叫做極難勝地。
*如果常修無我觀，修一切法空觀，或者修十二緣起觀，或者是觀苦集滅道四諦，修滅諦的觀法的話，就會覺悟到一切法的寂滅相。
*心常這樣思惟，沒有入聖位的時候，也會這樣思惟，就算有執著的心，常常能向於寂滅相，心能夠觀一切法寂滅相，安住於寂滅相這裡，不容易。
*煖、頂、忍、世第一這個時候，向於寂滅，能令心無所住，才能得無生法忍，得到初地。真如的理性現前的時候，一切法都不生不滅，它才能現前。
*修四念處觀，也就包含這個意思在內。觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我，身受心法都還是這一切緣起法，但是觀法無我這地方就包含著一切法寂滅相在內的。
*思惟苦、空、無常、無我這些苦惱的境界，思惟完了的時候，也思惟一切法寂滅相，思惟涅槃的寂滅的境界。
*第四地以前，這些聖人厭離生死的境界，苦集二諦流轉生死的苦惱境界；就是心裡面與那個諸法寂滅相能相應，對向於諸法寂滅相，就是有欣有厭。對於生死的境界有厭離心，對於涅槃的境界也是有愛樂心。
*到第五地的時候，不二相了生死涅槃沒有二相，煩惱與菩提也沒有二相，達到平等的境界。

庚六、第六地障
第六地中，對治相多現行障。
*第六地是現前地，觀察這十二緣起的時候，使令他極殊勝的般若的智慧現前。
*修奢摩他、毗缽舍那，對治什麼障呢？「對治相多現行障」，在五地以前的時候，常是修有相觀，觀察生死的緣起、涅槃的緣起，住於有相觀的時候多。
*第六地的時候，就是對治相多現行障，修無相觀的時候多，住於無相觀的時候多，住於有相觀的時候少。
*初地的時候，就開始能入於無相觀，就是入於真如三昧，一念不生的這種超越不可思議的境界就現前，但是不能常這樣，住於有相觀的時候還是多的。現在一直到第六地的時候不同，住於無相觀的時候多。

庚七、第七地障
第七地中，對治細相現行障。
*第七叫做遠行地，這時候純是無相的境界，純無漏的境界，但是還在有功用的境界裡邊，長時要努力地用功修行，還不是任運地、自然地就能相應；要努力地修行，才能與無相的境界才能契入，所以還是有功用。但是他是達到了有功用的最後邊際，超越二乘的境界。到第六地的時候與阿羅漢、辟支佛相齊，到第七地的時候，超越二乘的境界，遠遠地到了功用的最後邊際，所以叫做遠行地。
*「細相現行障」，就是前第六地觀察十二緣起，就是生死的緣起和涅槃的緣起。
*涅槃的緣起，無明滅則行滅，乃至老死滅；生死的緣起無明緣行、行緣識，乃至生緣老死。
*生死的緣起可以說是生，涅槃的緣起可以說是滅，就是寂滅的境界，有生有滅。有生有滅，並不是那麼粗顯，是「細相現行」的，有微細的生，就是生死的緣起的，還取著微細的生死的緣起，有微細的取著；對於涅槃的真如的不生不滅的寂滅相，也有微細的取著，所以叫做細相現行障。
*第七地是純無相觀，奢摩他、毗缽舍那有力量，能對治細相現行障，細相現行也沒有，也息滅。

庚八、第八地障
第八地中，對治於無相作功用及於有相不得自在障。
*第八地就是不動地，就是它所成就的無分別的智慧，任運地就相續下來，不間斷。不間斷也就是無分別智和真如理相應，不間斷地，沒有出入定的分別。
*第七地就是能夠沒有出入定，第八地進一步到無功用的境界，是相、用、煩惱這三樣事都不能動他的心念了，所以叫做不動地。
*「相」就是一切的相，清淨的相、或者是染汙的相，這一切因緣生法的境界。
*「用」就是努力地用功，修行的時候要特別的注意才可以，叫做用。
*「煩惱」就是這些愛見的煩惱。
*第八地菩薩這個時候，相、用、煩惱都不能動其心，所以叫做不動地。
*「於無相作功用」，對於無相觀，要心裡面特別地作意，特別地努力，才能入無相觀。現在第八不動地不需要特別努力，就是任運地、就是很容易，與無相觀相應。
*「於有相不得自在」，菩薩度化眾生的時候，有的時候有些因緣需要現出來清淨莊嚴的國土，想要把它現出來，就是有一點難，不是那麼容易，所以不得自在，就是有這種障礙。現在這個第八地菩薩不是，是自在的，速疾成辦，一念之間就成功。

庚九、第九地障
第九地中，對治於一切種善巧言辭不得自在障。
*第九地叫做善慧地，成就四無礙辯，於十方世界善巧說法，同時能於十方世界為一切眾生說法，有這種大自在的境界。
*四無礙辯：法無礙解、義無礙解、辭無礙解、辯無礙解。
1-「法」就是能詮義的法句，就是名句文，這是法。
2-「義無礙解」就是文句裡邊所顯示出來的義，一切的經典裡面都是有文也有義，文就是法，裡邊的義，所詮的義。於一個文句裡邊能夠無障礙地辯說無量的文句，於一個義裡面能辯說無量的義。
3-「辭無礙」，言辭，他都能善巧地運用。這就是能通達一切眾生語言三昧。
4-「辯無礙解」，他能夠隨眾生的根性的所依而能善巧地說法，無窮無盡地說法。這樣法和義是所說的，能說的就是智慧。辭也是屬於能說的，用各式各樣的言辭為一切眾生說一切法、一切義的。
*對所滅除的障是於一切種善巧的言辭不得自在障，十方世界無量無邊的眾生的言辭，他不能善巧、他不得自在。有所不知，就不能用；或者是知道是知道，但是不流利，也是不能用。現在第九地菩薩，能於一切種善巧言辭得大自在，這叫做善慧地。

庚十、第十地障
第十地中，對治不得圓滿法身證得障。
*第十地就是法雲地，「大法智雲，含眾德水，蔭蔽一切如空麤重，充滿法身故」。
*「大法智雲」，「大法」就是真如，「智」是通達真如的無分別智，也包括後得智；雲譬喻大法智。
*「含眾德水」，在緣真如的智慧裡邊，如如智、如如理裡邊，就是具足無量無邊的功德。菩薩久遠以來自利利他所成就的無量無邊的功德，都是在如如智、如如理裡邊。在譬喻上說，就是雲裡邊有很多的水，大法智裡邊有無量無邊的功德。
*「蔭蔽一切如空麤重」，麤重就是煩惱，指煩惱障和所知障叫做麤重。
*「如空」，像虛空廣大無邊多的煩惱障、所知障，現在修成大法智雲，如如智、如如理。
*「蔭蔽」，就是把它破除煩惱障、所知障了。
*蔭蔽如空，比喻雲充滿虛空的時候，虛空的相貌不現出來，只看見雲滿虛空裡面。表示大法智雲成就的時候，也就是滅除無量無邊的煩惱障、所知障。這就是斷德；大法智雲，這就是智得；一個智德、一個斷德。
*「充滿法身故」，到法雲地的時候，還有無量無邊的陀羅尼、無量無邊的三摩地無量無邊的神通道力，無量無邊的功德充滿他的法身。
*法身就是真如理，就是無量功德莊嚴的這個真如理。凡夫也有這個真如理，但就是惑業苦纏繞著，染汙這個真如理，我們沒有功德莊嚴。現在把雜染的事情清除，就是無量功德的莊嚴，充滿法身，而菩薩也能夠遍十方世界為一切眾生說法，滅除一切眾生的煩惱垢，令一切眾生善根成熟，得大自在。
*「圓滿法身證得」，滅除不得圓滿法身證得的障，所以就成就圓滿法身證得。障是什麼呢？也就是這種大自在的境界沒成就，有無量無邊的陀羅尼三摩地還沒得到自在，所以不能圓滿法身證得。

己二、如來地所治障（分二科）
庚一、所治障
善男子！此奢摩他、毗缽舍那，於如來地，對治極微細、最極微細煩惱障及所知障。
*斷除十種障，得證十地。現在「如來所治障」也就是第十地所知障。證入第十地之後，再進一步斷這種障，就成佛。
*《解深密經》在這裡，第十地和如來地中間沒有立等覺，就是由第十地進步到如來地。
*一般若是立的話，就是第十地的後心，第十地的後心就是等覺。
*善男子！此奢摩他、毗缽舍那，於如來地的時候，無量功德究竟圓滿的時候就是如來地。第十地進一步到如來地的時候，他要「對治極微細、最極微細」的「煩惱障」和「所知障」。
*「極微細」就指煩惱障，「最極微細」就指所知障。或者這兩句話通於這兩種，通於煩惱障及所知障。或者是到極高的地方所斷的障叫極細，到最勝的境界的時候所斷的障叫極微細障。
*唯識宗，斷煩惱障、所知障它是分兩部分說。由分別生出來的煩惱障、所知障；還有一種是俱生的，與生俱來的，就有煩惱也就有所知障。
*分別所生的煩惱障、所知障到初地的時候斷掉，斷掉這兩種障，也就不會再到三惡道。
*滅掉以後，繼續地用功修行的時候，逐漸地滅所知障的；而煩惱障能夠叫它不現行而已，煩惱障的種子不斷，留惑「潤生」，來眾生的世界度化眾生。
*煩惱障到第八地的時候就是完全是不現行，第七地之前的時候，故意地示現有煩惱，度化眾生。
*煩惱障的種子不斷，到什麼時候斷呢？於如來地把煩惱障的種子消滅，金剛喻定現前的時候，煩惱障的種子完全消滅。

庚二、證得極果
由能永害如是障故，究竟證得無著無礙一切智見；依於所作成滿所緣，建立最極清淨法身。
*由於這位十地菩薩的後心，還要修奢摩他、毗缽舍那。無功用行，從第八地菩薩開始，到佛的境界，這個無功用的境界才圓滿的。
*「永害」，永久地殺害所知障的種子、煩惱障的種子就是究竟地滅除，永久也不會再發生作用。
*「究竟證得無著無礙」，是徹底地證得無著無礙。
*「著」就是所知障，「礙」就是煩惱障，現在「無著無礙」，沒有所知障的著，也沒有煩惱障的礙，成就一切智見。
*「一切智見」，或者說是緣真如的根本智叫做一切智，後得智或者說是見，就是得阿耨多羅三藐三菩提。
*「依於所作成滿所緣，建立最極清淨法身」，因為佛的境界，奢摩他、毗缽舍那「所作成滿」，所緣的境界，就是真如。
*「建立最極清淨法身」，安立名字為最極清淨。因為前面第十地的菩薩，雖然是也得大自在，稱之為法雲地，但是他還有煩惱障的種子沒有斷，他還有微細的、極微細的所知障的種子存在，所以不能算是究竟，還不能所作成滿。現在到了如來地的境界，「所作成滿所緣」，就「建立最極清淨法身」，就是一點汙染也沒有。
*「最極清淨法身」就是如如智、如如理的境界。它能為受用身和變化身的所依止這時候就是所謂成佛。
*最極清淨法身，從《攝大乘論》看，離一切戲論，是無相的境界。但是為了度化這些法身的菩薩，他要現這個受用身，就是有相、無量功德莊嚴的，也可以名之為法身，無量無邊的清淨法所組成的身體，去度化這些法身菩薩。
*菩薩有肉身的菩薩、有法身的菩薩。
1-肉身，已得無生法忍，但是還沒到第八地，這個時候這個身體還是有漏，還要在三界裡面流轉，但是他有大悲心度化眾生，這是肉身菩薩。到八地菩薩以上，就是法身菩薩。
2-有的地方說，從初地以後就是法身菩薩。
3-有的地方說，從初住以後就是法身菩薩。
*受用身，法身佛為了度化法身菩薩，現受用身來度化他；不是肉眼、天眼的人所能見。
*要度化三界以內的三乘人，就得現變化身，就是佛要在人間，要有父親、母親，投胎、托胎、住胎、出胎，然後也要讀書，然後是出家、修行，得道了、成佛，然後度化眾生，是佛的神通變化，不是真實的。這是度化這一切在三界以內發出離心、發菩提心的三乘人，度化他們，現這兩種身。
*這兩種身都是以「最極清淨法身」為所依止的，是它所變現的。所以受用身也可以名之為化身的，就是由清淨法身變化出來的，但是它是特別殊勝，因為到法身，棄捨肉身，成就法身的菩薩所見的境界，「最極清淨法身」。

丙十六、證得門（分二科）
丁一、菩薩請問
慈氏菩薩復白佛言：「世尊！云何菩薩依奢摩他、毗缽舍那勤修行故，證得阿耨多羅三藐三菩提？」
*慈氏菩薩復白佛言：世尊！怎麼回事情呢？菩薩是依止奢摩他的止、毗缽舍那的觀勤修行故，證得無上菩提呢？從開始修行一直到無上菩提，都是由奢摩他、毗缽舍那所成就的。

丁二、如來正答（分二科）
己一、加行位（分三科）
戊一、釋（分四科）
庚一、思惟真如
佛告慈氏菩薩曰：「善男子！若諸菩薩，已得奢摩他、毗缽舍那，依七真如於如所聞所思法中，由勝定心，於善審定、於善思量、於善安立真如性中，內正思惟。
*「加行位」，前面是資糧位，資糧就是準備，準備資糧；加行就是資糧準備好，這個時候想要得入聖道，就是要增加，就是要努力地修行，功課要增加，加功用行。
*「若諸菩薩，已得奢摩他、毗缽舍那」，就是加行位。已經得到止、已經得到觀，最高得到四禪八定或者最少得到未到地定，這是說奢摩他。毗缽舍那，他能修四念處，觀法無我。
*「依七真如」，這個時候已經成就止和觀，要努力修行，怎麼修行呢？「依七真如」，「依」，隨順，或者說是學習。「七真如」，流轉真如、相真如、了別真如、安立真如、邪行真如、清淨真如、正行真如。
*於如所聞所思法中，在你所聞、所思的十二分教裡邊。由勝定心，在思惟的時候，要如你所聞所思法，就是佛說的十二分教。
*「如所聞」就是彼此是相契合的、是相似的，而不能夠互相違反。聞就是聞慧，思就是思慧，聞思兩種智慧還是在散亂心中，就是在資糧位的時候。所聞、所思法就是教法，語言文字的佛法，「法中」。
*「由勝定心」，因為成就奢摩他、毗缽舍那，所以名為勝定。「勝定」就是這個定，這個奢摩他、毗缽舍那有大作用，有大堪能，有很強大的能力。
*「善審定」就是一點也不猶豫，決定！心裡面很肯定流轉真如、相真如、了別真如，什麼叫做流轉真如？怎麼叫做相真如？怎麼叫做了別真如？乃至安立真如、邪行真如、清淨真如、正行真如，要經過一個聞、思以後，內心裡面很肯定是這樣子，一點也不猶疑，這叫做審定。
*「於善思量」，審定以後，還要專精思惟，就是思慧。「善審定」就是聞慧的時候要達到這個程度，「善思量」就是要進一步地專精思惟。
*「於善安立」，在禪定裡面，得到奢摩他，在奢摩他裡邊依據所聞所思的，善審定善思量的七真如，在禪定的裡面安立，就是那個法句，安立七真如，在奢摩他裡面安立真如這個道理。

*「內正思惟」，內就是在定裡邊，正思惟，就是如理作意才是正思惟。善思量也是思惟，那是散亂心；現在這裡是「內正思惟」，禪定裡面也是思惟，可是不同，這時候力量是非常大的。
*「內正思惟」，思惟真如的道理，思惟流轉真如、相真如、了別真如，乃至苦集滅道的四諦的真如。
*這樣思惟觀察的時候，當然是止觀雙運的。在奢摩他裡邊，得到輕安樂，在奢摩他裡邊修毗缽舍那，由毗缽舍那又能夠得輕安樂，這時候才名之為止觀雙運。
*從經論上看，止觀雙運就是接近得聖道的時候的境界，很高的境界。
*所以「由勝定心」，就是止觀雙運，「於善審定、於善思量、於善安立真如性中，內正思惟」。
*「內正思惟」，智者大師解釋《大智度論》裡的意思就是：有的時候是在思惟修毗缽舍那的時候，一下子斷惑證真了；有的人，是在修奢摩他的時候斷惑證真。
*如果在毗缽舍那的時候斷惑證真，毗缽舍那是王，而奢摩他是臣；如果是在奢摩他的時候斷惑證真，奢摩他是王，毗缽舍那是臣。
依奢摩他、毗缽舍那勤修行故，證得阿耨多羅三藐三菩提呢？佛先說加行位的境界就是這樣，止觀雙運。

庚二、棄捨諸相（分二科）
辛一、總標
彼於真如正思惟故，心於一切細相現行尚能棄捨，何況麤相！
*棄捨諸相，就是思惟真如的作用。真如的理性本來是離言說相、離心緣相、離名字相，離這三種相。
*離名字相，就是它是沒有名字。
*離言說相，不能用語言去表達。
*離心緣相，不能夠思惟攀緣、觀察能得到的。
*這三個相是有關連，若沒有名字的時候，沒有辦法思惟，不能思惟也就是不能說話的，所以他們是互相關連的。
*要覺悟真如，才能得聖道，得解脫、得涅槃、得無上菩提的。如果是離名字相離心緣相、離言說相，怎麼辦法學習呢？所以，還是不能離名字相，也不能離言說相，還不能離心緣相，還是要思惟、這樣觀察。
*由有言說入無言說，由有相而無相，修行的方便、修行的次第是這樣。
*在奢摩他裡邊修毗缽舍那觀察，觀察、思惟真如的道理。彼於真如正思惟的緣故，對於一切微細的行相，「現行」，在心裡面現出來它的活動，也就是心的分別，尚且能把它棄捨。
*心裡面忽然間或者由貪心現出一個相來，或者因瞋心現出一件事來，但是立刻覺悟，把這個相棄捨。有的時候能棄捨，有的時候不能，就是不是那麼自在的。
*得奢摩他、毗缽舍那的時候，微細的相的現行，能排遣出去。何況那個麤劣的行相呢？麤相，嚴重的貪瞋癡的煩惱；沒有那麼嚴重，就是細相。
*煩惱障，分兩種：分別生、俱生。俱生，就是任運，不待作意分別，這個煩惱就出來，這樣的煩惱叫做細相。若是作意分別起的煩惱就是麤相。
*或者是欲界的煩惱是麤相，色界、無色界天的煩惱是細相。

辛二、別顯
善男子！言細相者：謂心所執受相，或領納相，或了別相，或雜染清淨相；或內相，或外相，或內外相；或謂我當修行一切利有情相；或正智相，或真如相；或苦集滅道相；或有為相，或無為相；或有常相，或無常相；或苦有變異性相，或苦無變異性相；或有為異相相，或有為同相相；或知一切是一切已，有一切相；或補特伽羅無我相，或法無我相。於彼現行心能棄捨。
*言細相者：謂心所執受相，或領納相，或了別相，或雜染清淨相。
*「執受相，或領納相」，約阿賴耶識。「執」就是攝持，能夠攝藏、能夠含藏無量無邊的一切法生起的種子，生起一切法的種子，它能攝持種子不失掉。
*「受」，就是執持、覺受，有感覺，就是它能夠執持眼耳鼻舌身前五根令生覺受，使令它是個有情物，而不像山河大地是個無情物，所以叫做受。因為它的執持力，所以是個有情，而不是無情。
*「執受」，一個是執受根身，有根身，一個是執受種子，這是「執受相」。
*「或領納相」，就是變現的一切的世界，器世間它不執受，不執著它令生覺受，但是領納它為所緣境。受、領納，不只是第八識，第七識、前六識也都是有領納相的。
*「或了別相」，就是阿賴耶識有了別相，因為它是識，它能了別種子，這是非常微細的事情。
*了別根身、器世間，都能了別。我們自己能覺知的這種了別的功能，是漸次地了別，從這裡慢慢地想到那裡，這樣了別。若是第八識是頓，第八識是一下子就能了別一切法，它所變現的一切法一下子就能了別。它能了別根身、和種子、和器界。
*「了別相」，第七識就是了別我，了別第八識的見分是我，了別這個我相，有疏所緣緣、親所緣緣的不同。
*前六識就是了別第八識的相分，第八識所變現的根身器界。前五根是淨色根，要天眼才能見，肉眼還是不行的，粗的前六識都能了別。當然它也是變成所緣緣，有親疏的不同。
*「或雜染清淨相」，無始劫來的煩惱雜染、業雜染生雜染，依阿賴耶識為根本的，是雜染相。遇見佛法僧，我們能夠學習佛法，逐漸地學習戒定慧，修止觀、斷惑證真，就是清淨相。
*也有解釋執受相就是身，領納相是受，了別相是識，雜染、清淨相是法，身受心法就是四念處。

*「或內相，或外相，或內外相」，顧戀身，愛著這個身體，就是內相；顧戀財，愛著這些財富、財產，就是外相；內外相，就是男女承事那些事情，也就是內外相。
*「或謂我當修行一切利有情相」，佛教徒在佛法裡學習，發歡喜心說：「我要修行無上的微妙法門，我要去度化一切眾生，利益一切有情去。」這樣發心這也是一種相。這個相表示什麼意思呢？表示這個人他沒有無相的般若的智慧，就是執著有修行這件事，有佛道可成，有無上菩提可得，我要修行。執著有一切眾生在生死裡流轉苦惱，有眾生可度。這是有所得的愛見大悲的菩薩的相貌是這樣。
*已經入聖道的、成就無相般若智慧的菩薩，也能修行聖道，也能廣度眾生，而又能離一切相。
*但是沒有入聖道、沒有成就無相智慧的，人如果不執著有菩提可成，有無上菩提可求，有眾生可度，你不這樣執著，這個大悲心生不起來；沒有眾生可度，那麼還做什麼呢？所以這就是一個矛盾的事情。凡夫眾生就是這樣，執著有這麼一件事，還肯努力。
*或正智相，也就是在勝定裡邊修毗缽舍那的時候，有各式各樣的思惟、分別、執著。「正智相」，思惟聖人的菩提，覺悟所成就的清淨無漏的智慧是根本智、或者是後得智，都屬於正智，正智的相貌。根本智是證悟真如的智慧，後得智是通達一切緣起法的智慧，都是清淨無染的，所以叫正智。
*「或真如相」，是離言說相、離文字相、離心緣相，但是佛給我們說的時候，用言語文字一說，我們從語言文字上去思惟，就有相，也還是要偏於空這一方面來說。「真如」也不是有、也不是空、也不是亦有亦空、也不是非有非空的，但是還是要偏於空這一方面思惟，才能對治眾生的煩惱的。
*「或苦集滅道相」，就是修四念處觀的時候，觀察色受想行識是苦、苦相。「此是苦，逼迫相」，苦是什麼相貌呢？就是逼迫相。
*集是生長相。苦是由集來的，集能生出來苦來。有這個凝聚的力量，它能使令你苦。苦是由自己的煩惱和業力集成界。
*若是阿羅漢斷除愛的話，斷除一切的煩惱的時候，集的力量就沒有。集還是能集出來苦，能積聚很多的苦的，但是因為有畢竟空、無我、無我所的智慧與那個真如相應，苦不能苦，苦不能苦惱他，他就能解脫，能解脫這個苦。一開始的時候阿羅漢還是有點苦的，但是他很快的那個心就能與第一諦相應，就不苦。
*滅諦相，滅諦是諸法寂滅相，清淨無染的；就是剛才說離心緣相、離名字相、離言說相，就是滅諦相，這是聖人的無分別智的境界，就是真如的境界。
*道諦的相，是出離相，就是從集諦和苦諦裡面出來。苦是沒有辦法除的，只能除集，除掉那個集，苦就不現前，所以也就從苦出來。能出離的就是道諦相，就是戒定慧，由戒定慧能夠出離苦集二諦，所以叫做道諦相。
*道是出世間的因，滅是出世間的果；而集諦是世間的因，苦諦是世間的果。
*出世間的果是滅，是離一切相的境界，「照見五蘊皆空」，「是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減」，「無色受想行識，無眼耳鼻舌身意」，是離一切法一切相的。常常靜坐、修止觀的時候，有多少相應的時候，才覺悟到，心不與萬法為伴侶的時候是最自在，是清淨無染，是自在的。
*「或有為相」，就是在靜坐的時候，心裡面在思惟這個事情。有為的相貌是什麼呢？就是有生住異滅的這種變化。一切有為法都是有生住異滅的變化的，這是它的相貌。
*「或無為相」，就是沒有生住異滅。
*有的地方就講，有為，是煩惱所為，我們的貪瞋癡的煩惱所作為的事情，叫做有為。沒有貪瞋癡的煩惱就可以稱之為無為。
*「或有常相」，就是沒有變異的，沒有變化，也就是沒有生住異滅的變化。

*「或無常相」，就是有生住異滅的變化。所以這兩個和前面「有為、無為」是相通的。
*「或苦有變異性相」，佛為我們開示說，樂受也是苦、苦受也是苦、捨受也是苦。「苦有變異性相」，苦都是苦，但是有變異，有的時候感覺樂、有的時候感覺苦、有的時候感覺不苦不樂，但是都是苦。都是苦，有苦、樂、捨的分別，就是苦有變異，叫做苦有變異的性相。
*「或苦無變異性相」，就是沒有變化，一直地是苦。比如說到無間地獄，就是一直地是苦，它沒有其他的變化。
*「或有為異相相」，有為的異相相，就是一切有為法裡邊，都是有生住異滅，但是它還有差別。
*異相相，譬如說是這是善法、這是惡法、這是無記法，就是還有不同。比如說色是變礙相、受是領納相、想是取像相、行是造作相、識是了別相，每一法有各別的相，就叫做有為法裡面也有不同的差別相。
*「或有為同相相」，都是有為，但是他們的相是共同的。比如一切有漏法都是苦惱的，苦是一切有漏法的共相，一切有為法的同相，是相同的。譬如說一切有為法都是無常的，無常是一切有為法的同相。無我相、空相，就是一切法的同相，有為法、無為法都是無我、都是空。
*這樣，苦只限於有漏法，不能說一切有為法都是苦，因為出世間的聖道也是有為法，但是一切聖人不苦，所以不能說有為都是苦。所以共相與共相也還有差別。
*「或知一切是一切已」，「知」就是能知的就是智慧，所知的就是前面說的一樣一樣的相這一切法裡邊，此法是這樣相，彼法是那樣相，各有各的相，叫「一切是一切」。這一切法裡面，這個法是雜染相、這個法是清淨相、這是內相、這是外相，就是「一切是一切已」，你這樣通達以後。
*「有一切相」，前面「知一切是一切已」就是盡所有性，「有一切相」就是如所有性。
*「或補特伽羅無我相」，「補特伽羅」，數取趣。數取趣就是數數地、一次又一次地往來取諸趣故，或是到天上去、或者又來到人間、或者到地獄去、或者又到天上去，就是六道中往來取諸趣故，去得到一個果報。果報叫做趣，就是不能永久住在那裡，還要有地方去，還要動，所以叫做趣，這叫做數取趣。
*「補特伽羅無我相」，有我論者的意思，在數取趣裡邊老是在變異，人間、天上地獄、畜生老是變異，但是其中有一個真常不變的我，就是有我相，補特伽羅我相。
*因緣生法是一面，另外有一個非因緣生的我，但是這個我是住在這個因緣生法裡邊，各有各的體性。就是在臭皮囊裡面、老病死裡面，有一個有自性的、真常不變的我，這是有我論者這樣執著。
*現在佛法告訴我們：「補特伽羅無我相」，在因緣生、無常生滅的色受想行識裡面沒有那個我，就是「補特伽羅無我相」，這樣思惟。
*「或法無我相」，就是在因緣所生的諸行的當體，都是無常的、生滅變化的，沒有那個真常不變的我。

庚三、善修治心
彼既多住如是行故，於時時間，從其一切繫、蓋、散動，善修治心。
*加行位，就是在修止觀的時候，心裡面有各式各樣的影像，因為修習真如作意，就能夠棄捨那一切相。
*一切相就是現行，在在加行位的時候還不能斷種子，只能在現行上發生作用，能令心無分別住。
*「彼既多住如是行故」，就是修真如作意，要數數地多住，長時期地這樣用功修行。
*「於時時間」就是有時修止、有時修觀、有時修舉、有時修捨。心裡面散亂，應該修止；止下來，也就應該修觀；如果掉動，又應該修止；止觀相應，就應該如是而住，就叫做捨。用止、觀、舉、捨的方法，時時間這樣修行。
有五種繫、有五種蓋、有五種散動。就是修行人內心裡面的毛病，內心裡面的過失，但是能夠時時間修習止、舉、捨，修習真如作意，就能夠善修治心，就是能對治「繫、蓋、散動」，使令你的心從繫、蓋、散動裡面解脫出來，能清淨你的心，能排遣一切繫、一切蓋、一切散動。這是加行位的一種用功的境界、用功的方法。
*修四念處，說真如作意，在四念處裡邊觀心無常、觀法無我的境界，真如作意就屬於這兩部分內。觀身不淨，修不淨觀，能斷除去欲的障礙，然後就能一心一意地專心修真如作意，也就是觀心無常、觀法無我。

己二、見道位（分三科）
庚一、得名分齊
從是已後，於七真如、有七各別自內所證通達智生，名為見道。
*「從是已後」，就是從加行位：煖、頂、忍、世第一，世第一這個地方一剎那間以後。
*「於七真如，有七各別自內所證」，這時候就是見道。七真如，第一個真如是流轉真如、相真如、了別真如，安立真如、邪行真如、清淨真如、正行真如，也就是苦集滅道四諦。
*七真如，七是約能詮，就是能顯示真如的因緣，在這一方面說，就說到七個。所顯示的真如理性上，是沒有差別的，並沒有七個這種差別的事情，就是體性是平等無二。
*在加行位的時候，修行的時間是很長。在修真如作意的時候，觀察流轉也是真如，在無量劫裡面生死的流轉，前後相續地流轉，也能觀察、能覺悟真如的道理。見道的時候就是見這個真理。
*相真如，就是補特伽羅無我、一切法無我的道理。
*流轉真如，約前後說，過去、現在、未來，約前後延續不斷的境界上說真如。相真如不分前後，就是現在這一切法上就有補特伽羅無我、有法無我的相。
*了別真如就是唯識。流轉真如、相真如，是在識所緣的境界上說，唯識真如是約能緣的心說，一切法都是心，離開心沒有一切法可得，識也不可得，就是唯識真如，叫了別真如。

*苦、集、滅、道，約四諦說明真如，這位修行人，觀察四諦的真實性也都是真如。苦集，就包括流轉真如、相真如、了別真如都在內。清淨真如、正行真如，就是出世間的境界。在加行位的時候，修真如作意的時候是這樣觀察。
*等到證悟的時候，一剎那間「率爾智生，名為見道」，沒有這個分別相的。所以統合起來說：「從是已後，於七真如，有七各別自內所證」。
*「自內所證」，就是證悟的時候是離言說相、離文字相、離心緣相，離一切相。
*「通達智生」，通達真如的道理，就是與真如相契會，這樣的無分別智現前。
*在煖、頂、忍、世第一的時候，智慧也是逐漸地增長，還是在思惟觀察真如的相貌，心裡面帶相觀如，還是有影像，不算是真實證會真如的道理。
*到見道位的時候，無分別智忽然間出現，和真如理是相契會，離一切相，連名字相都沒有。見到以前所未見的境界，所未見的真如，現在見到，所以「名為見道」。就不是凡夫，這時候是聖人。

庚二、得此勝利
由得此故，名入菩薩正性離生，生如來家，證得初地。又能受用此地勝德。
*「由得此故」，由於這位菩薩證悟真如理，有通達無分別智現前的時候，這時候可以名之為契入、或者是趣入菩薩正性離生。
*「正性」，在經論上的解釋分兩種：一種就是指涅槃；一種是指聖道名為正性。
*「生如來家」，就是真如，一切佛所居住的地方。
*涅槃就是真如理，涅槃是在果上說的，真如是在因上，也可以說是一切法有真如性。
*「正性」說是真如的話，就和生如來家的意思重複，所以在這裡還是指聖道。
*聖道，就是能入於涅槃的這個道路，聖人所行之道，能達到涅槃那裡去的道路，就是戒定慧。戒定慧裡面以慧為首，以慧為是第一波羅蜜。正性若這樣解釋，就是般若波羅蜜；無漏的、無相的般若名為正性，因為它能夠契會一真法界的理性，契會我空真如、法空真如的理性，所以叫做正性。
*「入菩薩正性」，煖、頂、忍、世第一這個菩薩，再一剎那就進步到初地菩薩的無漏、無相、無分別的智慧裡邊去。
*「離生」，「生」就是煩惱的種子。初極喜地的菩薩，所斷的煩惱就是分別我執和分別法執種子，叫做離生。
*「生」就指這兩種惑的種子說的分別我執的種子，分別法執的種子；這個種子能令你生起我的執著，能令你生起法的執著，所以叫做生。生起這種執著，就是流轉生死，造種種業、受生死苦。
*現在得到聖道，得到正性的聖道，也就是消除分別我執、分別法執的種子，所以叫離生。這個是斷德的意思。證道有智德、斷德，有解脫德。

*「生如來家」，一切佛，究竟圓滿的佛的住處，就是真如、一真法界的境界，住在那裡。現在這位菩薩，成就無相、無分別的智慧的時候，也就契會一真法界的真如理，所以名之為生。
*但是阿羅漢、初果聖人，也得到清淨無分別的智慧的，沒有說他生如來家，就是缺少大悲心的關係。他的目的就是得阿羅漢，入無餘涅槃，而不是要得無上菩提、廣度眾生的，所以不能說他是生如來家。
*「證得初地」，這時候成就十地的一開始的初極喜地，這時候就是超越凡夫地，入於聖位。
*「又能受用此地勝德」，初極喜地，它有很多的大威德的境界。凡夫因為沒有和真如理相應，心裡面浮動，還是有執著，就算是得到四禪八定了，也還不能說是聖人，他這個煩惱還有時候還會動。初果聖人他與真如理相應，正智一現前的時候，是一種大威德境界，所以他能夠有很多的殊勝的功德、殊勝的威德。
*在《華嚴經．十地品》說到初極喜地，能夠棄捨五種怖畏。
1-不活畏，不能生活，生活困難。衣服不夠用，或者吃飯沒有飯吃，或者是沒有地方住，生活困難，這些事情，有這麼多的顧慮。初果聖人對生活的問題，不顧慮這個事情，所以沒有不活畏。
2-惡名畏，凡夫害怕名譽不好了，就害怕，希望名譽好一點。但是初果聖人沒有這件事，誰毀謗他，心裡不介意。
3-死的恐怖。初果聖人沒有死的恐怖，他知道若死了，決定是生到好的地方，不會到三惡道，所以他沒有死的恐怖。
4-惡趣的恐怖，他不會到三惡道，沒有三惡道的怖畏。
5-處大眾裡面的「威德畏」，初果聖人沒有這件事。與我空真如、法空真如一相應的時候，能離一切怖畏。
*但是若是不入定，正念沒有現前的時候，也還是有煩惱。現在這是約他正念現前的時候，能有種種的勝德。
*初果聖人自己用功修行也是很自在，也能去發心度化眾生的，也有這種能力。所以在初果的時候、初極喜地的時候有很多很多的勝德。不過，也是還沒有圓滿，還需要繼續努力修行的人。

庚三、證事邊際所緣
彼於先時，由得奢摩他、毗缽舍那故，已得二種所緣，謂有分別影像所緣，及無分別影像所緣。彼於今時得見道故，更證得事邊際所緣。
*「彼於先時」，就是在沒有入極喜地之前，就是在加行位的時候。
*「由得奢摩他毗缽舍那故」，已經成就奢摩他、毗缽舍那，所以已得二種所緣境。
*「謂有分別影像所緣，及無分別影像所緣」，在沒有入聖位之前的「無分別影像所緣」，是奢摩他的境界，因為沒有證悟真如理，這個無分別還是有個影像，還沒能夠通達真如理。現在已證悟初地以後，與真如理相應叫做無分別影像，這和前面有點不同。
*「彼於今時得見道故」，現在證悟極喜地的時候，就是得見道故。「更證得事邊際所緣」，他又成就事邊際所緣境，就是盡所有性和如所有性。

己三、修道位（分三科）
庚一、進修方便
復於後後一切地中，進修修道，即於如是三種所緣，作意思惟。
*「復於後後一切地中」，得初極喜地之後，還要繼續修行，就向於二地；得二地以後，要向於三地，一直到第十地，所以後以後、後以後，有很多的位次，就是十地，「一切地中」就是指十地說。
*「進修修道」，因為還有很多的功德沒有成就，還有很多的煩惱也沒有消除，所以要繼續用功修行。
*怎麼樣修法呢？「即於如是三種所緣」，在前面所說的有分別影像所緣、無分別影像所緣，乃至到事邊際所緣，這三種所緣。「作意思惟」，數數地在三摩地裡面觀察思惟，就是這樣修行。
*有的時候是有分別影像所緣，有的時候是無分別影像所緣。就是一個止、一個觀；而止觀的內容就是盡所有性、如所有性，就是這兩件事。

庚二、除遣相等
譬如有人以其細楔出於麤楔，如是菩薩依此以楔出楔方便遣內相故，一切隨順雜染分相，皆悉除遣。相除遣故，麤重亦遣。
*假設說木匠，先用麤楔，然後用細楔，用細楔出麤楔。「如是」，木匠以細楔出於麤楔，菩薩修行也相類似，以此以楔出楔的這種方法，「遣內相故」。
*「內相」，就是心裡面的相，譬如說是補特伽羅無我相法無我相。這是佛說的修行的方法，用補特伽羅的無我相除掉內心裡面的我執。補特伽羅無我，無我相是細楔，用這個細楔除掉我執的麤楔，這是一層。
*心裡面有一個補特伽羅無我的相，這又是個麤楔，現在又用真如作意，又是個細楔，用這個細楔又把那個麤楔又除去了，所以一層一層這樣做。
*初地是個麤楔，二地就是個細楔；二地又是麤楔，三地又是細楔；展轉這樣除，一直到最後，到成佛的時候。
*譬如現在沒得定的時候，感覺身體粗重，也可以說這是個麤楔。常常靜坐，得到輕安樂的時候，輕安樂就是個細楔，這個細楔把身體的麤重相除掉。就是展轉地這樣子除，所以叫做「以楔出楔」的「方便遣內相故」。
*「遣內相」，前面說很多相，有的是雜染相，譬如欲尋思，貪著五欲的尋思、有親友的尋思、國土的尋思、不死的尋思，五蓋、五繫這些染汙的尋思。用佛法的四念住是清淨的尋思，用清淨的尋思除滅染汙的尋思，也可以說用細楔去除麤楔。最後用真如作意把一切的細楔都除掉，心無分別住，就是到了初地的時候與真如理相應。前面這樣修行，後邊也是這樣子，也還是用細楔出麤楔的道理，一層一層的這樣子。所以「以楔出楔方便遣內相故」，來破除去心裡面這些執著相。
*「內」，有的時候是形容禪定，得定以後，只是說有離欲，但是心裡面還是有取著的。現在是用佛法一層一層地來清除，清除這一切的執著。

己三、修道位（分三科）
庚一、進修方便
復於後後一切地中，進修修道，即於如是三種所緣，作意思惟。
*見道以後的時候，就開始修道。修道，初地、二地、三地、四地乃至到第十地，一切地中，繼續努力地修行。修道怎麼修呢？有分別影像所緣、無分別影像所緣、事邊際所緣這三種所緣，作意思惟。

庚二、除遣相等
譬如有人以其細楔出於麤楔，如是菩薩依此以楔出楔方便遣內相故，一切隨順雜染分相，皆悉除遣。相除遣故，麤重亦遣。
*「細楔出於麤楔」，麤楔譬喻初開始用功的人，沒有成就無相的智慧，都是有所得，有執著的心修行，學習的法門都是麤楔。等到進步以後，用無相的法門來修行，無相的法門就是細楔，用細楔來除麤楔，除一切有所得的境界。
*或者說，不管是有相的法門，有所得、無所得，都是細楔。麤楔，就是阿賴耶識裡面的雜染種子，除掉這些種子。有所得的分別心不能滅除種子，一定要修學無相、無漏的功德法門，才有這種力量。
*「如是菩薩依此以楔出楔方便」，也就是法門，「遣內相故」，就是排遣內心裡面的執著，就是前面說的各式各樣的相。這樣努力修行以後，一切，很廣泛，隨順雜染的。
*譬如說愛煩惱、見煩惱，都是雜染。有些煩惱本身還不一定是雜染，但是能支持雜染，能隨順雜染的力量。
*譬如說晚間吃飯，就隨順雜染。若午前吃飯，隨順性輕；但是晚間吃，隨順的力量大一點。
*「皆悉除遣」，這一切的雜染，一切的隨順雜染分，「皆悉除遣」，就是從初地開始進修修道的時候，就能除掉一切的雜染，都能除遣、排遣出去。
*「相除遣故，麤重亦遣」，到初地的時候就開始斷除相縛和麤重縛。但是相縛、麤重縛是很廣、很深的，不是一下子就除盡了，所以繼續地修行才能除掉。
*相縛，就是心接觸到一切相的時候，不被相所縛，不被相所繫縛，能夠通達一切相是如幻如化的、是畢竟空寂的，心無所得，它就沒有力量來繫縛你。這樣，「麤重亦遣」，你內心裡面煩惱的種子也就排遣出去。

庚三、漸陶鍊心
永害一切相麤重故，漸次於彼後後地中，如練金法陶練其心。
*得無生法忍以後，因為心裡面有無漏的般若智慧，力量非常大，修行就容易；不管是什麼境界，心裡面都能夠清淨自在。逐漸地努力地修行，永害，殺害一切的相縛、麤重縛故。聖人修真如三昧、真如的思惟，就能斷煩惱，念念的能斷煩惱。
*「漸次於彼後後地中」，也不是一下子就是成佛，還是初地、二地、三地、四地這樣，逐漸地這樣修奢摩他、毗缽舍那加上事邊際所緣，這樣修行。
*「如練金法」，怎麼樣修行呢？就像練金的方法似的，「陶練其心」。練金，有三種方法：
1-除垢陶練，把金礦裡面出的金，把粗的垢先要去掉它。
2-去掉它，只是清淨的金沙，然後再經過攝受的陶練，高溫的辦法把它鎔化，這叫做銷煮。
3-又繼續地來銷煮它，來除掉它那細的垢，叫做調柔，就可以做種種的器。
*譬喻，佛教徒初開始對於佛法有清淨的信心，就是除垢陶練。清淨的信心有兩個差別，就是在家的人想要出家有兩種障礙：第一個是不善業，就是歡喜安處在身惡行、語惡行裡面。第二個有邪惡的知見，就是不相信有聖人、不相信有阿羅漢這些事情。第一種，指在家。第二種就是指出家人，出家人的修行的障礙就是欲尋思、恚尋思、害尋思、親里尋思、國土尋思、不死尋思、輕蔑相應尋思，家勢相應尋思。
1-欲尋思就是思惟五欲的事情。
2-恚尋思，心裡面憤怒，想殺掉他。
3-害尋思，沒想殺掉，心裡在想傷害他。
4-親里尋思，想世俗上的親里的人，常常想念。
5-國土尋思，總感覺現在住的地方不好，我以前的家鄉好。
6-不死尋思，就是不知道無常。
7-輕蔑相應尋思，總感覺到自己很高，隨時隨處高慢心常起來，輕視人。
8-家勢相應尋思，就是我認識的居士都是大富貴的人，你們都不如我。
*現在「除垢」，就譬喻把這些垢都要去掉，不要想這些事。到什麼地方才能夠符合這個義呢？就是要到初禪的時候，這個垢都去掉。
*由初禪進一步地修行，一直到第四禪時候，譬喻攝受陶練。
*調柔的陶練，就譬喻第四禪以上，他得大自在；隨你所欲安住種種三昧，可以入種種三昧。
*如練金法陶練其心，已經登地的大菩薩，心裡面也還是有煩惱垢，有煩惱障，也有所知障，所以也是念念地修奢摩他、毗缽舍那來排遣心裡面的垢。

己四、究竟位
乃至證得阿耨多羅三藐三菩提，又得所作成滿所緣。

戊二、結
善男子！如是菩薩於內止觀正修行故，證得阿耨多羅三藐三菩提。」
*「如是菩薩」，這位發菩提心修止觀的菩薩，從加行位開始，經過見道、修道，到究竟無學道，他一直是在心裡面修奢摩他、毗缽舍那。他因為這樣努力地修行故，證得阿耨多羅三藐三菩提，究竟功德圓滿。

丙十七、引發門（分二科）
丁一、菩薩請問
慈氏菩薩復白佛言：「世尊！云何修行，引發菩薩廣大威德？」
*慈氏菩薩又對佛稟白說：世尊！發心用功的人，怎麼樣修行的時候，才能引發出來，才能成就菩薩的廣大威德呢？
*「廣大威德」，就是神通的境界，六種神通：天眼通、天耳通、他心通、神足通、宿命通、漏盡通。
*威，令人恐怖，心裡面有點怕他。德，是道德，道德的這種威力，不生恐怖心，生歡喜心、生恭敬心。
*威，佛菩薩有威來折伏惡人，有廣大的威，來折伏這些惡人，令他改過遷善；有廣大的道德，他能攝受這些品行柔和的人使令他的善根增長。一個折伏、一個攝受，這叫威德。
*天眼通、天耳通、他心通、神足通、宿命通，這個是通於有漏的境界；漏盡通是無漏的境界。
*前五種神通都是需要得到禪定，得到初禪、二禪、三禪、四禪，在禪定裡面修得神通的方法，就很容易成功，就得到神通了。
*有的是報得通，前生有一種特殊的功德，與生俱來的，眼耳鼻舌身意裡面有特殊的能力。或者是吃藥、或者是念咒，也能得到多少神通的。另外就是借助鬼神的力量，也會有一點神通。

丁二、如來正答（分二科）
戊一、釋（分三科）
己一、標數略答
「善男子！若諸菩薩，善知六處，便能引發菩薩所有廣大威德。
*善男子！菩薩若能夠通達六個地方，就能夠引發出來菩薩所有的廣大威德。

己二、依數列名
一者、善知心生，二者、善知心住，三者、善知心出，四者、善知心增，五者、善知心減，六者、善知方便。
*善知心生，現起心的活動，就叫做生。善知就是智慧，智慧能知道心的活動。
*二者、善知心住，心住就是不散亂的境界，安住一處。
*三者、善知心出，出離煩惱的繫縛，心遠離煩惱。
*四者、善知心增，功德逐漸地增長。
*五者、善知心減，功德逐漸地減少。
*六者、善知方便，方便就是努力地修行，就是成就廣大威德的這種修行，你能夠實際這樣去做。

己三、次第別釋（分六科）
庚一、善知心生（分二科）
辛一、徵云何善知心生？先解釋第一個。
辛二、釋（分二科）
壬一、總標數
謂如實知十六行心生起差別，是名善知心生。
*行，這一念心在種種的境界上活動，叫做行，像人在道路上走路，這個心也是在所緣境上活動的時候，也叫做行。十六種行，每一種心生起的各式各樣的不同，有十六種的差別。

壬二、別釋名（分十六科）
癸一、釋初心
十六行心生起差別者：一者、不可覺知堅住器識生，謂阿陀那識。
*第一個是「不可覺知」。「阿陀那識」就是阿賴耶識，阿賴耶識它的行相，很難明白，很難覺知到，就是我們不能知道。譬如睡覺的時候做夢，就是第六識還在活動。若是不做夢，第六識也休息。
*睡覺有輕有重，有的人睡覺睡得輕，就是旁邊有人說話他也聽到，但是心裡不動，就是第六識還在那裡有一點覺知性的。睡眠重的時候，在旁邊說話他不知道。所以，若是指重的來說，前六識完全不動，完全不動而這個時候就是阿賴耶識在活動。
*阿賴耶識的明了性，阿賴耶識是不睡覺的，它是從生命一開始一直到最後，一直地是那樣行相，不變動的。可是那個時候我們自己不覺知到還有心的存在，所以阿賴耶識是難可覺知的。
*「堅住」，就是堅定地存在，安住在那裡不變動。阿賴耶識從生至死，它是也不是善、也不是惡，就是無記性的，剎那剎那相續下來，不變動。
*前六識，有的時候做善，有的時候是惡，善惡不決定，變動性很大，就不堅住。又有的時候不活動了，如果是在睡覺的時候不做夢了，六識也是不活動，有這種事情。
*譬如四大的色身：地水火風，地水火風的變化性也是很大很大的，就是不堅住。若是生到無色界天，沒有生理的組織。所以這個色是不堅住的，而前六識也都是不堅住的。唯有阿賴耶識是堅住的，所以它能受熏持種，有這個作用。
*「器」，我們所依止、所居住的這個世界，器世間是這一切有情的共業所創造的，也就是阿賴耶識所變，阿賴耶識還是要明了，還緣這個器世間的。
*也可以解釋器也是堅住，器世間它一定住一個劫。成住壞空，有四個劫，成劫就是世界開始成，最後完全成就就是住劫。住劫就是二十個增減，過後就是壞了，壞了最後是空，它決定能夠堅住一個劫，也可以說叫做堅住。
*識生起，謂阿陀那識，執持什麼？
第一，它能執持種子，生起一切法的親因緣，阿賴耶識有能力把它執持，使令不失掉。
第二，它能執受，執受根身，眼耳鼻舌身這五根，執持它，令它生覺受，也令它不壞。如果阿賴耶識離開這個身體，這個身體就變成死屍，就是要壞了，它因為執持的關係，它不壞。所以執持它不壞，令生覺受。
第三，執取，叫做結生相續。一個生命的開始叫做結生。若按人來說，就是要依靠父母的遺體，有阿賴耶識的參加，就執取這個遺體「這是我」，這個生命就開始。一剎那間結生以後，又相續下去，逐漸地長大，就出胎。
*生命的一開始，就是阿賴耶識的力量，就是阿陀那識在執持。因為那個時候中陰身悶絕，就是死掉，前六識也不動，只有阿賴耶識，它最先來。
*中陰身是八識都具足，為什麼只是說阿賴耶識呢？就是一悶絕的時候，前六識不活動。所以阿陀那，有執持、執受、執取的不同，但是它的行相是不可覺知，是特別的微細。

癸二、釋第二心
二者、種種行相所緣識生，謂頓取一切色等境界分別意識，及頓取內外境界覺受，或頓於一念瞬息須臾現入多定、見多佛土、見多如來分別意識。
*「種種」，識所緣的境界很多，是各式各樣。
*「行相」，就是能緣，能緣慮種種所緣境的心相。
*「所緣識生」，行相是能緣，行相緣種種的所緣，於是乎就生起來很多的識，識也就種種行相。
*「頓取一切色等境界」就不是漸次的，一下子就是普遍地能夠取，普遍地去緣慮一切的色聲香味觸法的境界。
*「分別意識」，能分別的這個意識，第六意識。第六意識隨著眼根它也能分別，隨著耳鼻舌身它都能分別，它本身又是第六意識，又能緣法塵而起分別，所以叫做分別意識。
*「及頓取內外境界覺受」，前面「頓取一切色等境界」的相貌，應該是說想蘊；「頓取內外境界覺受」應該是受蘊，就是受。內裡邊的眼耳鼻舌身意、外邊的色聲香味觸法，內外一和合的時候，就生覺受，或者苦受或者是樂受、或者是喜受、或者是捨受、或者是憂愁，就是各式各樣的受。
*「或頓於一念瞬息須臾現入多定、見多佛土、見多如來分別意識」，約無漏的境界，不是凡夫的境界。
*「一念」，就是強壯的人一彈指，時間就有六十五剎那，一剎那就是一念，一念的時間很少。
*「瞬息」，一百二十個剎那是一個怛剎那，六十個怛剎那算是一個瞬息。三十個瞬息就是一個「須臾」。
*「或頓於一念」之間，或者「瞬息」之間、「須臾」之間，「現入多定」，這個大菩薩的一念之間能入很多很多的定，很多很多的三昧。在清淨的天眼裡面能見多佛土，很多很多的佛世界，能看見很多很多的佛。一剎那間、一念瞬息之間能入多定，怎麼會這樣呢？這是佛菩薩的那種神通境界是不可思議。

癸三、釋第三心
三者、小相所緣識生，謂欲界繫識。
*「小相所緣識生」，阿賴耶識是緣欲界的狹小的執受境。「執受」，執令生起覺受，就是我們的身體才能夠有感覺。山河大地，也是阿賴耶識所變現，也是它的所緣境，但是不能令生覺受。欲界狹小的執受境，就是指生命體說，這是「小相所緣」。
*「小相」就是這個生命體，這是阿賴耶識「所緣」，阿賴耶識緣小相生起的阿賴耶識，這叫做「欲界繫識」。「繫」就是繫屬，屬於欲界的阿賴耶識。

癸四、釋第四心
四者、大相所緣識生，謂色界繫識。
*色界的生命體和欲界來對比的時候，色界是大相。

癸五、釋第五心
五者、無量相所緣識生，謂空、識無邊處繫識。
*「無量相」，以無量相為所緣，阿賴耶識生起，就是無色界天的空無邊處、識無邊處這兩個天，它們的執受境界。阿賴耶識所緣的境界是特別廣大。

癸六、釋第六心
六者、微細相所緣識生，謂無所有處繫識。
*無所有處的阿賴耶識是「微細相所緣識生」，他的生命體是非常微細。

癸七、釋第七心
七者、邊際相所緣識生，謂非想非非想處繫識。
*「邊際相」，非想非非想天是三界的最後的邊際。

癸八、釋第八心
八者、無相識生，謂出世識及緣滅識。
*無相識，這是無漏的境界。無相識的生起，是指出世識及緣滅識。出世識，就是能斷滅世間，那個識就叫做出世識。
*「世間」在《成唯識論》上說：「二取習氣是世間本。」世間上的一切的事情，以二取習氣為本，它能生出來世間上的一切法。「二取習氣」是什麼呢？就是心是能取一切法的。能取就是面對所取的境界，一個所取、一個能取；心這一動，就熏成各式各樣的種子，所以叫做二取習氣。由這個習氣，變現世間上的一切有為法，所以叫做是世間上的根本。
*無相的智慧能斷世間本，所以就出世，就超越世間了，所以叫做出世識。
*出世識這個「識」，心與般若相應的時候，離一切相，心沒有影像。欲界的人乃至非非想天的人，心裡面都有取，就是所謂分別，一分別就有影像，煩惱就在這裡生起，所以都是有相。現在是用般若斷二取習氣，心就能離一切相，所以叫做無相識，聖人的無分別智見到真如理的境界，這就是出世識，這是聖人的境界。

*阿羅漢把三界以內的愛煩惱、見煩惱完全消除，眼耳鼻舌身意也面對色聲香味觸法的，但是不取不捨，也不愛也不憎，就是這麼一個清淨的境界，但是他也面對一切法的。入定的時候，心裡面能離一切相，安住於畢竟空而沒有一切分別的，就叫做無相識。
*若是佛的境界，是甚深又甚深。《成唯識論》上有一個頌：「如來無垢識，是淨無漏界，解脫一切障，圓鏡智相應。」
*「是淨無漏界」，是清淨無漏的一個因，就是佛無量劫來所做的無量功德的種子，都在這無垢識裡面，所以「是淨無漏界」。
*「解脫一切障」，煩惱障、所知障完全都解脫。
*「圓鏡智相應」，大圓鏡智與它相應，就是出世識，也就是無相識，那是究竟圓滿。
*「及緣滅識」，滅諦就是真如，離一切障就是滅諦，緣滅諦就是無分別智。般若智還是心所，有心所一定是有心王，就是還是有識。所以識是通於流轉生死的凡夫一直到佛的境界，到佛的時候是與圓鏡智相應，凡夫的時候和這一切障相應。

癸九、釋第九心
九者、苦俱行識生，謂地獄識。
*以下約苦、樂、憂、喜、捨。「苦俱行識」，苦痛的感覺和識在一起活動，哪一類的眾生呢？這是說地獄的眾生他的識，心裡面就是苦，另外沒有別的事。

癸十、釋第十心
十者、雜受俱行識生，謂欲行識。
*「雜受」就是不是一種，有苦受、也有樂受、也有不苦不樂受，也有喜受、樂受捨受，各式各樣的受，就是不一定。這是哪一類的眾生？就是老是想要找到欲，這一類的眾生，就是欲界。欲界眾生也不完全一樣，就是人間的人，或者是餓鬼、或者畜生，多數的都是接觸到不可愛的境界，少數的接觸到可愛的境界；多數是引起很多的苦惱，少數的引起一些樂的事情。欲界的諸天多數接觸到可愛的境界，少數的接觸到不可愛的事情，所以他的心情多數是喜樂的，少數是不歡喜、苦惱。

癸十一、釋第十一心
十一、喜俱行識生，謂初二靜慮識。
*「喜俱行識」就是歡喜。「初二靜慮」就是初靜慮和第二靜慮這兩個地方。這兩個世界的人，他們的識就是喜和他的識在一起活動，沒有苦惱，完全是喜樂的境界。他們所求的，就是求這個心和喜樂不要分開。

癸十二、釋第十二心
十二、樂俱行識生，謂第三靜慮識。
*第三靜慮的眾生，把喜破除，完全是樂，三界以內所有的樂，它是最殊勝，一點其他的不如意的事情沒有。

癸十三、釋第十三心
十三、不苦不樂俱行識生，謂從第四靜慮乃至非想非非想處識。
*「不苦不樂俱行識」，就是捨受。捨掉憂、苦、喜、樂，就是心裡面平淡的境界。第四靜慮一直到無色界天的四空天，他們的內心的世界就是一個捨受。

癸十四、釋第十四心
十四、染汙俱行識生，謂諸煩惱及隨煩惱相應識。
*「染汙」，就是有煩惱，有各式各樣的貪、瞋、癡、慢、疑身見、邊見、戒取見、見取見、邪見，這一切煩惱染汙他的識，和識在一起活動，叫染汙識。
*「諸煩惱」，就是很多的貪瞋癡慢疑、我見。
*「及隨煩惱」，隨煩惱就是無慚、無愧、放逸、惛沉、掉舉、失念不正知這一些；還有小隨煩惱：忿、恨、惱、覆、誑、諂、憍、害、嫉、慳。
*隨煩惱，就是根本的貪瞋癡的煩惱，隨遇到各式各樣不同的境界，反應出來的行相有輕有重的差別，就是叫做隨煩惱。另外一種，是根本煩惱的等流性，和它是同一類，但是輕一點的。

癸十五、釋第十五心
十五、善俱行識生，謂信等相應識。
*「善俱行識生」，這是清淨的、和樂。「謂信等相應識」，就是對於佛法有信、有慚愧心、無貪、無瞋、無癡，或是精進、不放逸這些事情。

癸十六、釋第十六心
十六、無記俱行識生，謂彼俱不相應識。
*不能說是善，也不能說是染汙，這樣的情況。「謂彼俱不相應識」，就是心和染汙也不相應，和善也不相應，叫做無記俱行識。

庚二、善知心住
云何善知心住？謂如實知了別真如。
*「善知」就是智慧，能知道心的住處。住表示滿意，這個地方滿我意，我在那裡可以住。
*「謂如實知了別真如」，就有那個無相識的味道。
*如實知」就是無分別的智慧，它能如真如的真實的情況而去知的，沒有變異。凡夫的虛妄分別心，不能見到真如理，都是顛倒、迷惑；若是修行成功的聖人，得到無分別智的時候，能夠如實知諸法實相。
*知什麼呢？「了別真如」。「謂一切行唯是識性」，「行」就是一切有為法，一切有為法都是識所變現的。識是它的體性，離開識，它沒有體性；就是離開我們的分別心，那件事是沒有的，所以都是唯心所變現。所以這樣說，一切法都是空無所有的，本身是空無所有的。本身空無所有的，這樣一觀察一切行都是空的，心就無分別，心一無分別，這時候契合真如，就與真如相契合，所以叫做了別真如。這個時候叫做「住」，善知心住，心就是安住在這裡。*如果不能知道一切法都是識，認為那件事與我的心沒有關係，那件事有它自己的體性，若這樣分別，你的煩惱就來。
*如果認為是「識」，罵是假的、讚歎也是假的，一切的一切都是假的；我心若不動，世間上沒有事，這個情形完全不同。所以這個「心住」是經過「唯是識性」，通達一切法唯是識性之後，心裡面安住在真如上。安住的時候，實在也無所安住，也是無住，還是無住；無住就是住，是名為「善知心住」。
*「我今何用膿血身，荷負眾苦無休息；今已除盡蚖蛇毒安隱當趣涅槃城。涅槃城中絕諸患，緣生眾苦悉皆無；佛及聖眾在中居，輪轉愚夫不能入。」
*「我今何用膿血身」，我現在這個身體就是膿血，不淨充滿啊！這個臭皮囊有什麼好？我用它幹什麼呢？
*「荷負眾苦無休息」，這個身體就是給我麻煩，不是今天頭疼，明天就是肚子疼，就是沒個完，沒有休息的時候，這樣的身體要它做什麼呢？
*「今已除盡蚖蛇毒」，我已經斷除貪瞋癡的毒。
*「安隱當趣涅槃城」，我很安隱很自在地可以入於清涼的涅槃城裡，無憂、無苦。
*「涅槃城中絕諸患，緣生眾苦悉皆無」，涅槃城有什麼好呢？很多的苦惱事情都沒有，一切因緣所生的苦惱都沒有。
*「佛及聖眾在中居」，釋迦牟尼佛、一切的聖人都在涅槃這裡住，大自在、安樂的境界。
*「輪轉愚夫不能入」，在生死裡流轉的這些有貪瞋癡毒，有三毒的這些愚夫，他不能去。
*「心住」就是住在涅槃那兒，住在涅槃城裡頭。

庚三、善知心出
云何善知心出？謂如實知出二種縛，所謂相縛及麤重縛。此能善知，應令其心從如是出。
*「心出」這一念心，從煩惱裡邊解脫出來。
*「謂如實知出二種縛」，這個修行人要能夠如實知，如佛所說的那樣去覺悟。
*「出二種縛」，出離兩種繫縛，所謂相縛及麤重縛。心接觸到一切的色聲香味觸法、眼耳鼻舌身意，各式各樣的相的時候，心就為相所拘束，不得自在，叫做「相縛」。
*相縛，不如意的相我們心裡面就憎惡、憎恨，就是瞋心來繫縛我們；如意的相，就是愛心來繫縛我們；也不是如意，也不是不如意，就是愚癡心來繫縛我們，就是貪瞋癡來繫縛我們，使令煩惱活動起來，繫縛我們。
*「麤重縛」就是煩惱的種子。我們接觸任何境界的時候，有貪心、有瞋心、有疑惑心、有高慢心，還有各式各樣的煩惱出來。如果沒有動什麼念頭，也還是縛。內心裡面有煩惱的種子，還是在繫縛我，使令我是一個生死凡夫，不能夠得大自在，不能夠安樂。
*「此能善知，應令其心從如是出」，這件事有相縛、有麤重縛的問題，我們若是能夠知道，或者是如實知，那我們應該怎麼辦呢？我們應該努力學習、修行，從相縛、麤重縛裡面跳出來。
*《成唯識論》有一個頌：「如是染汙意，是識之所依；此意未滅時，識縛終不脫。」
*「如是染汙意」，指末那識，因為它有四個煩惱和它在一起，就是我癡、我見、我愛、我慢，令末那識染汙。
*我癡，就是不明白無我的道理。
*我見，就是在無我的因緣生法上，執著有我。
*我愛，就是對這個我生愛著心。
*我慢，因為執著有一個我，就使令自己高起來，總感覺自己很好。
*但是第七識是非常微細的，所以這四種煩惱也非常微細，所以叫做有覆無記。因為有煩惱，所以叫有覆，不能見到真理，它有這種作用，有這種障礙，有覆；但是因為這個識非常的微細，煩惱的相貌不明顯，所以也叫做無記。
*「是識之所依」，是前六識的依止處。因此，前六識就算是沒有惡心所，有善心所做功德，因為受到末那識的影響，也變成有漏善，就是執著有我的關係，我癡、我見、我愛、我慢。
*「此意未滅時」，染汙意若不把它消滅。
*「識縛終不脫」，這個相縛、麤重縛，始終永遠是沒有辦法解脫。
*第七識執著阿賴耶識這個見分為我，它是有補特伽羅的我執，也有法執的。一定要修無我觀，修一切法無我觀，觀一切法是因緣所生、如幻如化、是畢竟空寂，觀察這色受想行識裡面沒有我可得。修我空觀、修法空觀，這個染汙意逐漸地就消滅，識縛就解脫。
*識與一切境界接觸的時候，知道都是如幻如化的，如夢中境、如水中月似的，有而不實，它是畢竟空寂的，這煩惱就沒有，就得解脫。
*想解脫煩惱的繫縛，就要修我空觀、修法空觀。要觀我不可得，要觀一切法不可得，要修這種觀一切法空、如實相。如果不這樣修行，這個煩惱能斷除去？

庚四、善知心增
云何善知心增？謂如實知能治相縛、麤重縛心，彼增長時、彼積集時，亦得增長、亦得積集，名善知增。
*怎麼叫做善知心增呢？要從聞思修，才能夠如實地知道能治相縛、能治麤重縛的這個心，就是這個對治的法門，能這樣修行，也就是奢摩他、毗缽舍那。
*要如實知，你這樣用功修行，能對治相縛和麤重縛。
*若明白般若法門，或者說明白了別真如，就是開悟。從文字的佛法上開悟的時候，能契合佛意，叫如實知。你知道以後，就這樣用功，這樣採取行動；明白後，自己要修行，修行的對治道，有厭離心，修四念處觀，觀我空、法空。這樣修的時候，心這個力量就增長。作如是止、如是觀的時候，清淨的力量就增長。
*「彼積集時」，內心活動的時候，同時也就在你的身心裡面熏習成清淨的種子，叫做積集，一次又一次地積集。
*「亦得增長、亦得積集」，心在修止觀的時候，同時裡邊有止、有觀，有信、進、念、定、慧這一切的功德，「亦得增長、亦得積集」。現行的力量也增長，熏習的種子也在增長。

庚五、善知心減
云何善知心減？謂如實知彼所對治相及麤重所雜染心，彼衰退時、彼損減時此亦衰退、此亦損減，名善知減。
*「謂如實知彼所對治相及麤重所雜染心」，相縛、麤重縛染汙這個心，你能如實知的時候。「知」，不但是理解，其中有行的意思在內。
*「彼衰退時、彼損減時」，常常用功修行，相縛就輕，相縛就衰退，相縛、麤重縛就衰退。或者說彼相縛被你的修行力量衰退，麤重縛也就損減。
*「此亦衰退、此亦損減」，其他一切的這些邪知邪見，一切的雜染的煩惱也同時都衰退；就是力量減弱、損減，它不能增長。因為有修行的力量，它沒有辦法增長我們世間上一般人的心理。
*一般的心理是隨順自己的煩惱活動。佛法是，我不要貪，也不要瞋，改造自己，不要求外邊的事情滿我意。要求自己不要有所求。
*就是完全是在自己這一方面努力，改變自己的分別心。唯識的法門也是這個意思，原則上也是這樣子，不向外要求，是在自己本身，要求自己本身解決問題。佛法的理論，一切一切的問題不是在外邊，在自己心裡面。
*在現行的活動上，用止觀的力量來對治自己的煩惱的時候，這煩惱被對治，就損減。同時那個煩惱的種子也就被損減、衰退，也損減。
*「此亦衰退、此亦損減」，所有的這一切染汙的事情都衰退、都損減。

庚六、善知方便
云何善知方便？謂如實知解脫、勝處及與遍處，或修或遣。
*「方便」，方法、行動。有這樣的行動，才能有引發廣大威德的成就。由於前面努力地善知心增、善知心減這樣修行，成就四禪八定，乃至到滅盡定。成就之後，繼續地努力修行，就能「引發廣大威德」。
*怎麼樣才能夠善知方便，能夠成就方便呢？謂如實知八解脫、八勝處、十遍處。
*八解脫，內有色想觀諸色解脫、內無色想觀諸色解脫、淨解脫身作證具足住解脫、空無邊處解脫、識無邊處解脫、無所有處解脫、非想非非想處解脫、滅受想定身作證具足住解脫。
*「內有色想觀諸色解脫」，得初禪的人，入在初禪裡邊，觀身不淨。
*天台智者大師解釋，分兩類：有的人愛煩惱重、有的人見煩惱重。愛煩惱重的人，心向外攀緣，就是修解脫的時候，就觀外面的境界是不淨，觀所愛的境界是不淨。如果是見煩惱重，就是我見的煩惱重，是觀自己的身體是不淨。
*現在就從觀察自己開始。在定中觀察自己大腳趾腫大，大拇趾腫脹，腫起來，漸漸地腫。然後第二個趾頭、第三個趾頭、第四、第五趾，都是腫得很大。然後就向上這個腳，向上這個腿，都腫大起來。然後先觀左腳也好，觀右腳也是這樣，一直逐漸身體一直到頭都腫脹起來。
*然後青瘀、膿爛，就是修這不淨觀。已經得到初禪的人，對欲界沒有欲，為什麼還修不淨觀呢？就是已經斷了的煩惱，現在繼續修不淨觀，使令那個煩惱，欲界的煩惱遠之又遠。第二個意思，常在定中這樣修，使令你的定進一步得大自在。
*修了這樣的不淨觀腫脹的時候，然後又怎麼修呢？就是在眉間這個地方，皮肉就開，開了就看見裡面的白骨，有趾甲這麼大。再向上，全部的頭腫脹得這個皮肉都脫落了，就見到髑髏骨；然後向下，通通都皮肉都脫落了。也可以由上至下、也可以由下至上，由足至頭、由頭至足，這樣觀，皮肉脫落，就剩了白骨，這樣觀察。觀了又觀，可以觀它一百遍、千遍、百千遍的這樣觀，就是在禪定裡這樣觀。
*觀到最後又怎麼觀呢？觀察眉間的白骨放光，放出八色的光明，青、黃、赤、白、地、水、火、風。
*然後向下邊每一骨節、每一部分都放光，全身都放光，得大喜樂。
*「內無色想觀諸色解脫」，在內有色想這個解脫裡邊，觀察自己是個骨人。現在觀察這個骨頭碎了，碎如微塵，風一吹就沒有，沒有了。
*這身體沒有；沒有了的時候，就是觀察青黃赤白、地水火風這八種光明，心裡面就是觀這光明。這光明廣大，遠遠地照耀，放大光明，這樣觀。是在二禪裡面修，得大喜樂的境界。
*「淨解脫身作證具足住」，在二禪修的解脫的基礎上，把這八色光明繼續地練，使令它清淨皎潔、放大光明，也得大樂，遍身受樂，故名為身作證。它所放的光明特別地清淨，超過前兩個解脫，所以叫淨解脫；「具足住」，圓滿地放大光明。
*現在修這八解脫，就是把愛味破除去，所以叫做解脫。他能夠自在地現出來種種的光明、神通，所以也叫做解脫，沒有障礙。
*「空無邊處解脫」、「識無邊處解脫」、「無所有處解脫」、「非想非非想處解脫」，就把這八色光明滅了，就是不思惟就沒有，就觀察無色界的四空定。
*無色界的四空定，沒有色蘊，還有受想行識，觀察這受想行識都是苦、空、無常、無我的。這樣觀察，就對四無色界定的愛味都破除去，就變成無漏的四無色定，叫做解脫。
*「滅受想身作證具足住」，聖人暫時想要休息，受想心所，把它滅了，就入於無心識的境界，所以叫做滅受想解脫。
*四禪八定都是有所緣境，滅盡定是無所緣境，所以也叫做解脫。它就和涅槃相似，所以叫做「似真解脫」。
*「八勝處」，在八解脫的基礎上再進一步的修行，使令你的道力更殊勝。
*「內有色想觀外諸色少勝處」、「內有色想觀外諸色多勝處」。就是第一個解脫裡面分成兩個。第三個勝處和第四個勝處，就是第二個解脫「內無色想觀外色解脫」，分成兩個，也是一個少、一個多。就是色有勝、有劣，有好、有惡的不同。這是四個勝處。另外加上的就是青黃赤白四個勝處，加起來就是八勝處。
*「內有色想觀外諸色少勝處」，少就指自己這個身體，觀它是不淨，觀所愛的人也是不淨，就是這樣叫做少。和剛才說解脫一樣，就是變成骨人而放大光明。
*「觀色多」的時候，就是觀一切人，觀所有的人都是骨人，都是不淨，觀所有的人都是不淨，最後觀到都是骨人。在禪定裡面，觀察無量無邊的骨人都來，從外面向這個人來了。
*內無色想觀外色少勝處、觀外色多勝處。觀這些骨人放大光明。無色想就是把骨人都滅，就是放大光明。最後的時候，就是不觀骨人，就是青黃赤白這個四色光明，就是練這個光明叫它清淨皎潔，要比八解脫還更殊勝的。

庚六、善知方便
云何善知方便？謂如實知解脫、勝處及與遍處，或修或遣。
*修八解脫的目的，就是為了遠離煩惱。這個人已經得到初禪、二禪，或者是得到四禪八定，為了遠離欲界的煩惱，在初禪裡面還繼續地修不淨觀，乃至到白骨觀，有放光明的事情使令斷除去欲界的煩惱，遠而又遠的，這是一個目的。第二個目的，使令自己的禪定繼續地增長廣大，得大自在。
*「八勝處」，頭四個勝處，就是從頭兩個解脫發出來的，「內有色想觀諸色、內無色想觀諸色」。最後的青黃赤白的四個勝處，就從那第三個解脫「淨解脫身作證具足住解脫」，從那裡分出來。
*「勝處」，對於光明的所緣境，能夠制伏所勝解的境界，能制伏它，能得到自在。譬如說心裡面觀想很多的骨人，他隨時可以觀想，隨時可以滅掉。
*「遍處」，就是地水火風、青黃赤白，空無邊處、識無邊處。「遍處」，遍滿一切處，廣大無邊的境界。從這樣的修行裡邊，就可以得到種種的神通變化。
*從識無邊處遍處，能得到無諍三昧、願智三昧，乃至四無礙辯才。
*空遍處，由自己所變現的一切的境界，都可以歸之於無所有，歸之於空。
*若修八解脫、八勝處、十遍處，修成功，就是隨時可以自在地成就一切的境界；想要怎麼變現，都是隨意的，如意自在的。
*「或修或遣」，修八解脫、八勝處、十遍處的時候，還是奢摩他和毗缽舍那的。「修」就是由內心的觀想，使這個境界能出現，觀想青黃赤白的光明廣大、清淨、潔白，是青色的光明、黃色的光明，青黃赤白各式各樣的光明，都能如心所想的能現出來，而又是特別的殊勝。
*修的時候，這樣觀想，同時也要「遣」，遣就是除遣，把這些境界都排遣出去。然後又修勝解、修觀，把這個境界再現出來。現出來一個時候，又把它排遣了，所以叫做「或修或遣」。「遣」，也可以說是有止的意思在內。因為一切境界種種的影像的現前，是由勝解的力量，就是觀想的力量現的，一直要你心要這樣想才會現出來。現在這個遣也是想，但是一切的形相不現，明靜而住。

戊二、結
善男子！如是菩薩於諸菩薩廣大威德，或已引發，或當引發，或現引發。」
*善知六處的這個菩薩，「於諸菩薩廣大的六種神通，乃至四無礙辯的這一切威德。或者過去的時候，成就善知六處，就已經引發出來廣大威德。或者將來能善知六處，將來引發的廣大威德。或者這個菩薩現在修善知六處成功，現在引發廣大威德。

丙十八、無餘受滅門（分二科）
丁一、菩薩請問
慈氏菩薩復白佛言：「世尊！如世尊說『於無餘依涅槃界中，一切諸受無餘永滅』。何等諸受，於此永滅？」
*慈氏菩薩復白佛言：世尊！佛曾經這麼說，在無餘依涅槃界裡面。「餘依」就是這個身體，由父母的幫助得到的這個身體，這個身體是一切活動的依止處，所以叫做餘依。「無餘依」，就是這個身體也滅。無餘依涅槃，也就是真如理，出離生死苦；煩惱盡了是有餘依涅槃，身體也滅掉了就是無餘依涅槃；一切的苦惱都沒有，就是無餘依涅槃界。
*在這樣的世界裡邊，佛曾經說過，所有的感覺，沒有剩餘的，都息滅了，而且是永久地息滅。究竟什麼受於此無餘依涅槃界中永滅了呢？

丁二、如來正答（分二科）
戊一、釋（分二科）
己一、標數略答
「善男子！以要言之，有二種受，無餘永滅。
*以其要義來說有兩種受，在無餘依涅槃界中永久地息滅。

己二、問答廣釋（分二科）
庚一、徵
何等為二？
*說兩種受於無餘永滅，哪兩種受呢？

庚二、釋（分二科）
辛一、廣釋諸受（分二科）
壬一、略舉二受
一者、所依麤重受，二者、彼果境界受。
*一者、所依麤重受，「所依」就是身體。「麤重」，就是煩。煩惱和身體是不分離的，它就會有種種的感覺。
*第二類「彼果境界受」，色聲香味觸法叫做境界，眼耳鼻舌身意同境界接觸的時候，就會有感覺。所緣境界上說，說一個果，因為受是果，是由因所成的果，所以叫「彼果境界受」。

壬二、次第別釋（分二科）
癸一、釋所依麤重受（分二科）
子一、舉數列名
所依麤重受，當知有四種：一者、有色所依受，二者、無色所依受，三者、果已成滿麤重受，四者、果未成滿麤重受。
*「有色所依受，無色所依受」，就是六根，「所依」就是身體，身體就是有眼耳鼻舌身意六根。六根的前五根，都是清淨的四大所組織成就，所以都是色，就是「有色所依受」，依止有色根而有所感覺；有苦受，或者是樂受，或者不苦不樂受。
*「二者、無色所依受」，第六識是依第六意根，都是屬於心法，所以它是沒有色的，不是地水火風組成的。「無色所依受」就是第六意識的覺受；第六意識覺受，苦受、樂受、喜受、憂受、捨受，都具足。

子二、逐難更釋
果已成滿受者，謂現在受。果未成滿受者，謂未來因受。
*「果已成滿受」，謂現在受，就是過去的無明、煩惱和業力，得到了現在的果報，這個果報已經完全成就；眼耳鼻舌身意是果報，由過去的煩惱和業力所成就的、所招感的。招感現在的眼耳鼻舌身意，就是接觸到各式各樣的境界，就是有受，所以叫做現在受。
*「果未成滿受者」，果未成滿受也可能是過去所造的業力，還沒有得果報，將來得果報；或者是現在無明煩惱所造的業力，能招感將來的果報。所以將來的果報站在現在來說，就是那個果報還沒成滿。果未成滿的受，就是「未來因受」，就是未來果而現在還是在因的時候的受，站在現在來說，那個受還沒出現。

癸二、釋彼果境界受
彼果境界受，亦有四種：一者、依持受，二者、資具受，三者、受用受，四者、顧戀受。
*「依持受」，就是我們居住的這個世界。是我們的依止處，我們要依賴這個世界，我們生命才能維持。
*「資具受」，就是我們的飲食這一類的東西，所飲、所食，或者穿的衣服、醫藥，這些都算是資具受。
*「受用受」，就是內心裡面有時候受苦或者是受樂。
*有的人資具不豐富，有所少，有所缺乏，受用受就是有苦；資具很豐富，生活很快樂。但是也有的人不同，資具很豐富，但是心裡面常常的苦惱；有的人資具並不豐富，但是心情很快樂。所以說了資具受，又要說這受用受。
*「四者、顧戀受」，依持受、資具受、受用受都指現在說，顧戀受就是過去的依持受、資具受、受用受，現在還要顧戀。或者說顧戀受是貪相應受，就是貪心所相應的受，時常還在愛戀這個事情、在想念這個事情。

辛二、釋永滅相（分二科）
壬一、釋有餘依滅（分二科）
癸一、初釋
於有餘依涅槃界中，果未成滿受，一切已滅；領彼對治明觸生受，領受共有或復彼果已成滿受。
*「於有餘依涅槃界中」，得阿羅漢果，還有生命體存在的時候，都滅除去什麼受呢？
*得阿羅漢果的人，他有四種寂靜。
*第一「苦寂靜」，苦令人心裡面騷動不安，現在苦寂靜，就是阿羅漢將來是沒有生死苦，一切苦都息滅。因為他現在所有的貪心無餘永斷，瞋心、愚癡心無餘永斷，所以將來的苦是完全寂靜。
*第二「煩惱寂靜」，內心裡面貪煩惱、瞋煩惱、愚癡煩惱，這些煩惱完全都息滅，所以貪心寂靜。
*第三「不損惱有情寂靜」，有來往的時候，不損惱有情，不會惱亂誰。他若有所作為的時候，一定是利益眾生的，不會去損惱人。
*第四「捨寂靜」，眼耳鼻舌身意，接觸色聲香味觸法，不憂不喜，遇見什麼苦惱的事情、恐怖的事情、一切不如意的事情，他心裡面不憂；遇見如意的事情也不喜，心裡面不動。
*「住最上捨」，接觸到一切境界的時候，一點也不著，一點也不執著的，住最上捨，不執著。
*「正念正知」，不憂不喜，住最上捨，心裡面正念正知的，明明了了的；也知道這件事情是好、是壞，是清淨、是染汙，是正、是邪，什麼都明白，但是心裡面明明了了，正念正知的。若入定的時候心就能夠離一切相，無住，能不住一切法，阿羅漢有這種境界。

辛二、釋永滅相（分二科）
壬一、釋有餘依滅（分二科）
癸一、初釋
於有餘依涅槃界中，果未成滿受，一切已滅；領彼對治明觸生受，領受共有或復彼果已成滿受。
*得阿羅漢果，還有身體的存在的時候，叫做「有餘依涅槃界」。
*在這樣阿羅漢的內心裡面，果未成滿受，就是現在所造的業力和煩惱，或者過去沒有得果報的業力，將來得果報，叫做「果未成滿受」。
*有餘依涅槃界的阿羅漢，這樣的受完全沒有；就是現在的生命以後，所有的三界以內的苦果完全結束，永久不會再受苦。
*他現在還有什麼受呢？「領彼對治明觸生受」，「彼對治」就是未來成滿，果未成滿受，為什麼會滅呢？就是有能對治的聖道，就是般若波羅蜜；般若就是明，所以是「彼對治明」。
*明觸，就是眼耳鼻舌身意接觸色聲香味觸法的時候，與明是在一起活動。現在聖人，有能對治的明，和他的心一起地接觸一切的境界，這個時候所生出來的受，他領納這樣的感覺，就是不憂不喜、住最上捨、正念正知這個境界。
*「領受共有」，除這個受之外，還有一個「領受共有」，就是彼果境界受裡邊依持受。「依持受」就是這個器世間所接觸到的一切境界，這個是一切人都是共有的，都有這種受。聖人也是有這種受。比如天氣冷了他也感覺冷；天氣熱了，他也會感覺熱，這一切的受。
*「或復彼果已成滿受」，就是他的眼耳鼻舌身意，這是他的果。眼耳鼻舌身意也是有受，有什麼受？有飢渴，或者是有病痛，四大的變化，也可能會有病痛這些受，這些阿羅漢也有這種受。

癸二、復釋
又二種受，一切已滅，唯現領受明觸生受。
*二種受就是所依麤重受、彼果境界受，這兩種受完全都沒有，這是有漏的境界。有什麼呢？「唯現領受明觸生受」，就是當前的明相應觸所生受，就是光明的畢竟空、無我、無我所的智慧面對一切法的時候，清淨的境界，只此而已，這就是無漏的境界。

壬二、釋無餘永滅
於無餘依涅槃界中，般涅槃時，此亦永滅。
*在無餘依，就是把色受想行識、眼耳鼻舌身意這個身體，壽命到的時候，它就息滅，就叫做「無餘依涅槃界中」。
*「般涅槃時」，就是般者入也，入涅槃的時候，入於不生不滅的時候。壽命到了的時候，前一剎那色受想行識滅，第二剎那不生，就是不生不滅的時候。
*「此亦永滅」，這個「唯現領受明觸生受」也沒有，也不見，就維持一個不生不滅的境界。
*若是迴心的阿羅漢，發無上菩提心，不入無餘涅槃，還保留明相應觸，就是得法性身，還是有色受想行識，純是無漏的色受想行識，也可以稱之為法身。他還是到無漏的佛世界見佛聞法，也到凡夫世界來弘揚佛法的，這就是大菩薩境界。這時候也名之為不思議變異生死，也叫做意生身，也叫做法性身，功德圓滿的時候成佛，就是圓滿報身，盡未來地廣度眾生。

戊二、結
是故說言於無餘依涅槃界中，一切諸受無餘永滅。」
*所有的這些受完全都滅了；有漏的受是滅，無漏的受也是滅。

乙二、結歎勸學（分三科）
丙一、歎問有益
爾時，世尊說是語已，復告慈氏菩薩曰：「善哉！善哉！善男子！汝今善能依止圓滿最極清淨妙瑜伽道，請問如來。汝於瑜伽，已得決定最極善巧。
*爾時，世尊說這樣十八門的止觀說圓滿。「復告慈氏菩薩曰：善哉！善哉！」。
*「善男子！汝今善能依止圓滿最極清淨妙瑜伽道，請問如來」，這是先讚歎。
*「善能依止」，讚歎彌勒菩薩他能夠「依止圓滿最極清淨」的「妙瑜伽道」，止觀的瑜伽道是圓滿。這個表示小乘佛法裡邊說的瑜伽道不圓滿，因為只能斷除煩惱障，然後入無餘涅槃；對於大乘佛法這一部分，要比它更殊勝，還能斷所知障，圓滿無上菩提、廣度眾生的，所以叫做圓滿。
*「最極」就是無上的意思，沒有能夠再比它高上。
*「清淨」就是能斷除煩惱障，也能斷除所知障，是清淨無染是一個圓滿、無上的、無漏的境界。
*「妙瑜伽道」，微妙難測，不可思議的境界。「瑜伽道」就是止觀之道。
*「汝今」，你彌勒菩薩善能依止圓滿的無上的、清淨的、甚深微妙的瑜伽道。請問佛說這個法門。
*「汝於瑜伽，已得決定最極善巧」，你彌勒菩薩對於止觀的瑜伽之道，已經到了決定，就是不動轉的時候，就是到第十地的境界。
*「最極善巧」，最極還是無上，善巧就是智慧，從止觀的最圓滿的決定的境界，成就無上的智慧。

丙二、顯佛同說
吾已為汝宣說圓滿最極清淨妙瑜伽道，所有一切過去、未來正等覺者，已說當說，皆亦如是。
*你這樣請問，我已經為你宣說這個「圓滿最極清淨妙瑜伽道」。我這樣宣說，不只是我這一位佛，過去的佛已經這樣宣說，將來的佛也當說此法門，也都是這樣宣說。這是三世諸佛共同所宣說的一樣的法門的。

丙三、勸物修學
諸善男子，若善女人，皆應依此勇猛精進，當正修學。
*「諸善男子，若善女人，都應該依據此法門，沒有怖畏的，不用顧慮什麼，勇猛精進地不要懈怠。應該正確地，按照佛所說的這樣修學去，這樣努力地學習。

甲二、以頌重說（分二科）
乙一、初一頌總標失德
爾時，世尊欲重宣此義，而說頌曰：「於法假立瑜伽中，若行放逸失大義；依止此法及瑜伽，若正修行得大覺。
*「於法假立」，就是十二分教，就是佛說的修多羅契經。十二分教裡邊所說的這個止觀法門裡面，
*「若行放逸失大義」，若是你不肯這樣學習，你歡喜放逸；「失大義」，你的貪瞋癡的煩惱在種種的境界上放逸，就失掉大義。
*「大義」就是發了無上菩提心，依這個止觀的修行，能夠自利，也能利益眾生。依無餘涅槃自利，依無餘涅槃來利益一切眾生，會得到這樣的大義；放逸就失掉這個大義了。
*「依止此法」，依止此法假安立的瑜伽的法門。
*「若正修行得大覺」，就可以得無上菩提，就可以得到這樣的功德。

乙二、次四頌別顯失德（分四科）
丙一、第二頌見身所得失
見有所得求免離，若謂此見為得法，慈氏彼去瑜伽遠，譬如大地與虛空。
*「見有所得求免難」，肯用功修行，但是你不能符合佛意，執著自己的見解：「我這個是對的，我這樣我會有成就。」執著這個。用這樣有所得的見解，希求免除去生死的苦難。
*「若謂此見為得法」，若是執著你自己的見解是對的，「我這樣我可以有大成就」，這樣子，不符合佛意。
*佛招呼慈氏菩薩，說那個人距離佛說瑜伽道是很遠的。有多遠呢？「譬如大地與虛空」，就像大地和虛空那麼遠。

丙二、第三頌利生離染德
利生堅固而不作，悟已勤修利有情，智者作此窮劫量，便得最上離染喜。
*如果一個人有慈悲心，要利益眾生，而這大悲心又非常的堅固，但是他又不作此念，說：「我是能利益眾生，眾生是我度化的。」他沒有這種有所得的看法。
*「悟已勤修利有情」，覺悟無所得的智慧的時候，精勤地修行，又能有慈悲心利益眾生的話。
*「智者作此窮劫量」，這個人無所得，這個人是有智慧的。能這樣修行的話，自己修行又能度眾生，乃至到窮盡劫的數量，就是很長的時間。
*「便得最上離染喜」，就會得到無上菩提，沒有染汙的法喜，就成就。

丙三、第四頌為欲說法失
若人為欲而說法，彼名捨欲還取欲，愚癡得法無價寶，反更遊行而乞丐。
*「若人為欲而說法」，若是一個人為求世間上的名聞利養，為人去宣說佛法。
*「彼名捨欲還取欲」，為人說法是捨欲，但是他又希求世間上的名聞利養的，就叫做還取這個欲。
*「愚癡得法無價寶」，愚癡的人他遇見「圓滿最極清淨妙瑜伽道」，這樣圓滿的無價之寶。
*「反更遊行而乞丐」，反倒還是在世間上乞丐，譬喻遇見這個法寶，不這樣修行，反而希求世間的名利，就是譬喻這個可憐的境界。

丙四、第五頌捨著利物德
於諍諠雜戲論著，應捨發起上精進，為度諸天及世間，於此瑜伽汝當學。
*「於諍諠雜戲論著，應捨」，就是學習這個法門的人，應該棄捨這個諍論，棄捨與人的諍論。就是宣揚佛法，棄捨一切的諍論。
*「諠雜」，喧鬧混亂的境界，棄捨這個。
*「戲論著」，諍論也就是戲論，這是一個解釋。第二個解釋，一切有名言的都是戲論，一切名言分別都是戲論。要超越這個境界才是聖人的境界。
*「發起上精進」，應該發動起來增上的精進，就是勇猛的精進努力修行。
*「為度諸天及世間」，要發無上菩提心，就是為度化一切諸上的天人和世間的人，「世間」，這就是一切的眾生，要發這樣的無上菩提心。
*然後，於此佛所說的瑜伽的止觀的法門，應該精勤地修學，去努力地修行。

甲三、依教奉持（分二科）
乙一、菩薩請問
爾時，慈氏菩薩復白佛言：「世尊！於是解深密法門中，當何名此教？我當云何奉持？」
*「爾時，慈氏菩薩復白佛言」，又說：「世尊！於是解深密法門中」，依此止觀法門的修行，就能通達甚深微密的道理，所以叫做解深密。解深密的法門裡邊，這個止觀是解深密法門，這個教導叫什麼名字呢？我應該怎麼樣來受持？「奉持」就是受持。

乙二、如來正答（分二科）
丙一、依問正答
佛告慈氏菩薩曰：「善男子！此名瑜伽了義之教，於此瑜伽了義之教，汝當奉持！」
*「佛告慈氏菩薩曰」：「善男子！這個解深密法門名字叫做「瑜伽了義之教」。
*「瑜伽」就是相應，就是止觀。
*「了義」就是一點沒有含蓄的、沒有隱藏的，很明了的、很究竟的把它宣揚出來的。
*「於此瑜伽了義之教」，依佛所教的去受持就好。

丙二、歎教勝利
說此瑜伽了義教時，於大會中，有六百千眾生，發阿耨多羅三藐三菩提心；三百千聲聞，遠塵離垢，於諸法中，得法眼淨；一百五十千聲聞，諸漏永盡心得解脫；七十五千菩薩，獲得廣大瑜伽作意。*「說此瑜伽了義教」的時候，「於大會中，有六百千眾生，發阿耨多羅三藐三菩提心」，有這麼多的人發無上菩提心。發無上菩提心，心者願也，就是發願希求無上菩提，願得無上菩提，這是第一個勝利。
*「三百千聲聞，遠塵離垢，於諸法中，得法眼淨」，有三百千這麼多的聲聞人，就是發出離心而沒有發無上菩提心。「遠塵離垢」，在小乘法裡面得初果須陀洹的時候，所斷的煩惱叫做塵垢。分兩句說，就是斷除身見、戒取、疑。
*身見就是我見，執著有我這個我見，和這個戒取見和疑，這叫做遠塵。
*離垢就是身見、戒取、疑的種子，種子也是垢，也遠離，也清除。
*「於諸法中，得法眼淨」，在色受想行識、眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法裡面得到法眼清淨。法眼在大乘裡面就是慧眼。他知道一切法是無常的，都是虛妄不真實，在色受想行識裡面沒有我可得，得到無我、無我所畢竟空的智慧，斷除、遠離塵垢，所以叫做法眼淨。
*「一百五十千聲聞，諸漏永盡，心得解脫」，這個就是阿羅漢果，有這麼多的聲聞人，所有的這麼多煩惱：見煩惱、愛煩惱、分別的我執和俱生的我執，一切的煩惱都永久地息滅。
*「心得解脫」，他的心沒有煩惱的繫縛，就是得到阿羅漢果。
*「七十五千菩薩，獲得廣大瑜伽作意」，這是第四個勝利。七十五千這麼多的菩薩，獲得廣大的瑜伽作意，就是這位菩薩發無上菩提心，覺悟生死的過失和出離的方便，出離生死的法門他都覺悟。覺悟了，發廣大的菩提心，進趣無上菩提，修學止觀，這就叫做「廣大瑜伽作意」。
【結語】
有三大段：第一段就是說進修止觀的方便；第二段廣說所知的法、所知的義，作為止觀的所緣境；第三大段就說止觀所得的果所得的聖果。
*修學止觀的人，一定是聞、思、修，先發無上菩提心，然後學習佛所說的十二分教，由聞而思、由思而修，而後得無生法忍，是這麼一個次第。
*如果只是聞、思，沒得修慧，也不圓滿；如果只是修，多多的靜坐，而於十二分教沒有聞思的功夫，也是不圓滿。所以一定有聞思，而又要有修，這個時候才算是「住法比丘」。聞思修都具足，才能夠進步到無生法忍，得入聖道。
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