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[民國四十六年夏印順導師在台灣新竹福嚴精舍講|
前言
『楞伽經』在大乘三系中屬於「法相唯識」，考察其根本意趣，亦屬於「法界圓覺」。在這兩大系中，此經內容最為完整，文義最廣大精湛，尤其特重定、慧的詮說。本來印度之空、有經論都有一定的範疇，決不圓融，一到中國，因人情、風俗、文化的不同，故較融通，因此，中國的台、賢、禪、唯識各宗都與本經有密切關係。
一 傳譯與弘通
中國譯本共有三種：
一、楞伽阿跋多羅寶經，四卷一品，劉宋、元嘉十二年(西元四三五)求那跋多羅(功德賢)譯。
二、入楞伽經，十卷十八品，元魏延昌二年(西元五一三)，菩提流支(覺愛)譯。
三、大乘入楞伽經，七卷十品，唐、久視元年(西元七OO)，實叉難陀(學喜)譯。
宋譯本文體比較深奧：但代表最古楞伽，功德賢法師不善華文，多探用直譯，然可作後二譯本之根據。魏譯本文多義晦，唐譯本較為明暢，易於研讀，可見大乘經典前後是在不斷的演變。到了明朝有一員珂法師將此三種譯本
合譯為『楞伽會譯』，確能便利於讀者。民初支那內學院參考三種譯本，再加梵本糅譯，使本經經義更為明確、完整。
其次，說到弘通，先從印度說起。傳說龍樹弟子們有宏揚如來藏的思想；但在提婆所作頌中沒有見到。又龍樹諸論中亦未引證過。一直到護法時代才提倡六經十一論的說法，所以此經是唯識宗所宗依之經典，亦可見此經是屬
於後起大乘。
再看印度唯識宗諸大論師，如無著、世親所作諸論亦未引用此經文句。一直到安慧、月官時，唯識家才大弘此經，當時唯識家對敵的中觀家清辦論師曾也以此經解釋中觀空義，其弟子靜命及再傳蓮華戒都一致說明中觀與唯識相通並不相悖，唯識是世俗方便，中觀是勝義究竟。但到了月稱論師即大大反對此一主張，說此經非了義教，與中觀格格不入。可見同一宗派思想，前後也有不同的看法。但應注意到「經同論別」的論題，同依一部經，可分出多種的思想。唯識家以此經屬中道義，中觀家以此經是說明八不中道，因此，此經在印度後期大乘中曾宏通於一時。
在中國，因宋譯本文義深奧，南方學者多未接受，其時僅宏揚「般若」、「維摩」等大乘經。魏譯本由菩提流支譯出後才宏通於南北。因菩提流支是地論宗鼻祖，當時佛教界為尊重其人，因而此經身價地位亦被提高。彼有二
大弟子，一是慧光，二是道寵，各據南北，專宏此經。此時，菩提達摩北來傳禪，帶有四卷楞伽印心，由南到北，因此，宋譯本才能普遍宏通於南北，達摩的功勞，對此經的影響實在太大！
當時達摩禪與地論宗思想稍有衝突，傳說流支的弟子曾數度想謀害達摩。兩家都講真心，何以不能融洽？因為達摩重於禪定：光、道二人重於慧解。
達摩以後，直至弘燦無不注釋讀寫此經，以此經為修禪藍本，進而獲得無分別智。「傳燈錄』說：五祖曾在牆壁上畫有楞伽修定圖，如淨土行者喜在牆上畫極樂世界一樣，可見到五祖時也以此經為禪宗主要根據。到了六祖因聽『金剛經』之「應無所住，而生其心」開悟後，才以『金剛經」代替了四卷『楞伽』。
此經在北方雖非特別宗依之經典；但相州北道(河北一帶)以阿梨耶為淨識，其義出於「地論』；而南道(河南一帶)以梨耶為妄染，這些都淵源於此經，以菩提流支曾作『楞伽經疏』，建立賴耶有真、妄二義。同時地論、攝論二宗說明九識，此義並非『地論』、『攝論』所有，可見實依據『楞伽經』之「八九種種識」而說。
唐代，禪宗行者多不弘此經。玄奘乃至其弟子圓測、窺基等亦於此經無大因緣，只有北方地論師們宏揚。後有賢首國師作「入楞伽心玄義』，圭峰特主教禪一致，故作疏注，曾一度宏揚。至武則天時，曾三譯「楞伽」。雖有寶臣作『楞伽義疏』；但不久又無人注意此經。因為禪宗行人多用機鋒，以不立文字，教外別傳，甚至有禪者不信此經是禪宗依據。一般義學者或依奘傳唯識學為本，或依「楞嚴經」、「起信論』為宗，此論說三組、六粗，以中心、如來藏為不生不滅，無漏清淨，非剎那有為之法。「楞伽』主張無漏種子有生有滅，唯識宗說無漏種子不生不滅，因此，彼此在思想上有大差異，所以佛學界多不弘通此經。
後至宋代，元豐年則有張安道居土獲得此經，由金山佛印刻板流通。金山佛印與蘇東坡交遊，兩位時賢特別推重此經，四卷「楞伽』又見流行。明太祖提倡僧伽考試制度，時有宗泐如[王*己]為之作注，僧人皆以此注作為應考資料，因此「楞伽』又在東土發揚起來。歷經宋、元、明、清以來，此經多賴禪學者而弘傳於中國，如憨山作『觀楞伽經記』，智旭作「楞伽經義疏』，對一般狂禪輕教者頗多評斥！民國以來，太虛大師作『楞伽義記』，歐陽漸居士著有『楞伽疏決』，丘晞明居士著有『楞伽疏證』，此三位之經注皆不同於古人之作，尤能以楞伽異譯解說「楞伽』，使其義理更為精確。
二略釋經題
「楞伽」是梵語，華言不可往，或云危險處。即現今錫蘭國，位於印度東南隅，隔一保克海峽之錫蘭島之別名，古稱為楞伽國。因為佛世交通工具缺乏，所以不易去。印度傳說，古時此一島國有一楞伽山，山上居住了很多羅剎、夜叉，是一種惡毒鬼神，因此人皆不敢前往，恐被其傷害，故又稱危險處。此是根據「羅摩耶那詩篇』所說。又說楞伽是一山名，或是城名，此中不但住有夜叉、鬼王，又有諸大菩薩居住其間。總之，從阿育王時代起，此一島國，稱為楞伽，為南方佛教重鎮，今日泰國、緬甸佛教皆由此一島國傳播出去。
「阿跋多羅」，此去「入」，魏譯、唐譯本稱為「入楞伽經」，雖說此島不易入，佛自能宮出來，受羅剎眾之請，入楞伽島中為他們說法。又解說為「無上」，此有錯誤，因「無上」的梵文是「阿耨多羅」。故編集者稱此經為「入楞伽經」。
「寶」，寶字為宗本所特有，似為譯者所加上，魏、唐二本皆無此寶字。寶有二義：一、凡一物價值高，極難得，甚希有皆可稱為寶。此是用來讚歎此經為世間最難得之佛法。二、說此楞伽山城是「種種寶華以為莊嚴」，如清淨國土一樣。故唐本說：「此妙楞伽城，種種寶嚴飾，牆壁非土石，羅網悉珍寶」。可是，現在吾人去錫蘭島，或去印度菩提場，所見不過是一座山城，或是一片泥沙荒地，何以彼時有種種寶華莊嚴？因為大乘經中菩薩所見微妙境界與吾人凡夫肉眼所見濁世不同。佛、菩薩具有清淨功德，所變現國土亦清淨莊嚴，所謂「心淨國土淨」。佛、菩薩集會一處，所現國土自然微妙莊嚴，所以功德賢法師譯為「寶」。
「經」，簡單說是線的意義，佛說法，或於此時說，或於彼時說，或於此處說，或於彼處說。弟子們將零星的佛法結集起來，以便於永久流傳人間不致散失，如線貫串花一樣。經為佛弟子所依止、修學之圭臬，故為佛弟子所尊重。也可解說經為成聖鑄賢之途徑、常道與規則。
先約事說：佛在楞伽山為諸夜叉說非常難得之自覺聖智法。在唐譯本序品中載有如來都化夜叉的事實。魏譯本中，首先就有「請佛品」，說明佛在大海底為海中諸龍王說法，說法畢，佛一出海面，羅婆那王即請佛為他們眷屬說法，因為過去佛曾為他們說法，未來佛也要為他們說自覺聖智法，所以現今也要請佛為他們說法。
佛陀慈悲允諾為楞伽王說法；但忽然間，佛不見了，不知何往？楞伽王為欲見佛時，驟然佛又降臨顯現了，這是「入楞伽經」中法會緣起。佛陀忽現、忽隱、又忽現，正是說明本經中有很深的道理，此即是一表法」。
次約義說：過去地佛皆說此自覺聖智法，唯心法門，故今釋尊亦為楞伽王說：「藏識海常住，境界風所動，種種諸識浪，騰躍而轉生」。阿賴耶識由無明境界風所動生起前七轉識，大海波流滔天。比喻一切唯心所現，一方面現起根身之前七轉識，一方面現起外界之五塵境界。藏識一動就有眾生，就有世界。賴耶藏識海中雖然能現根身塵界；但大海之底甚深處是平等一味，佛從海底出現，八識海底有龍宮，比喻心宮，龍王比喻心，此中具有如來藏性，法界寶宮，大乘經中皆說此義。『華嚴經」中善財童子所參訪的第二善知識就是要他諦觀大海。緣起法性之十二有支緣起寂滅性---本經藏識海---如來藏性海極為甚深，佛是出纏如來藏，轉為法性身。大海象徵每一眾生法性真如海，平等一味。佛在龍宮說法，龍宮是眾生心性深處，龍宮中藏有無量珍寶，說明上生本具一切法性功德；但因無明顛倒，使此平等法性海中忽有楞伽山島出現而有夜叉居住。據說夜叉共有十頭，十頭喻如十種根本煩愉。引其體說，即無明惑，另有小羅剎，喻如大、中、小隨煩惱，縛著苦惱眾生，造業受苦，不得解脫，狗如火宅---楞伽城。唯有佛陀一人超脫三界。故稱楞伽山城名險惡處。眾生雖有煩惱惑業；但佛性本具，永不喪失。本經說到妄染阿賴耶識大海，經過修證，可以轉識成智，成為清淨平等法性真如海，即是此一道理。
約眾生說：雖有眾多煩惱，但人皆有厭苦求樂之心，因有如來藏性緣故；但每人因求離苦得樂也許方法儘管不同，可是向上向善之心，人各有之。厭生死苦，求涅槃樂，此為學佛共通之要求，人人在不知不覺中都有此動機與傾向。從對三寶生起信心，善根發現，逐漸消除惑、業，並可利用煩惱而學佛。如瞋心重者可以求出世，疑心大者可參禪，貪心大者求生西方。羅剎心轉為慈悲心，轉眾生境界惡風而成佛之大悲風，到達藏識海底證入離言法性。
此中不可入者即是指此楞伽之最難入處(凡夫最難入，唯佛能入)，唯有親近善知識，經過自己修證才能入此自覺聖智，然後轉穢土而成淨土，轉凡愚而為聖賢。
釋尊忽而出現海面，比喻因楞伽山城之眾生根機成熟，即能感應道交，所以佛陀即為宣說自覺聖智之法。本來修行證悟是將雜染妄心轉依為清淨聖智，這需要善根成就，所以唯識宗說，先修福智坎糧，待善根具足後，自然容易見佛證悟。真正開悟先要離開種種事相分別執著，妄識既減，聖智才得現前。所謂「般若於一切法不可見」。禪宗說：初見道時「見山非山，見水非水」，平等性中無有差別相。經過修證到修道位時，「見山還是山，見水還是水」，字宙諸法，無一不了。真、俗圓融，廣度眾生，莊嚴淨土，此約利他說。所以無論開悟、度生，皆須善根具足。
「自覺聖智」是本經主要中心，如常人以了生死為重要一樣。此四字之義有淺有深。二乘聖者因有此自覺聖智才能了生死，大乘聖者通達一切法空也是此一聖智，直至八地菩薩真俗圓融，理事無礙也是因有此一聖智，即使證得無上佛果還是此一聖智，所以開悟有淺深，果位有高低，完全以此聖智之高下而決定，若能精讀本經，即能判定行者證悟程度深淺之層次。
於此層層深入之自覺聖智中在本經有二種特點：一、親近善士以得正見：如經中說：「諸修行者，應當親近最勝知識」。佛法的重心在修行證悟；但證悟必有條件，第一就是親近善士，古來禪師參訪明師，渴求印證。如善財童子五十三參，求善知識，開示指導。如何才能稱為善知識？本經說：要善知法義。如經說：「善知一切法、一切地、一切相，通達章句，具足性義。彼則能以正無相樂而自娛樂，平等大乘建立眾生」。此中「知義」，並非談因果故事，而是真正獲得清淨解脫。如以小乘說：需要瞭解諸法無我，諸行無常，涅槃寂靜三法印之深義；大乘善士要通達一切法空之甚深法義，除此，不能稱為「知義」。二、覺自心現以修正行：如經中說：「欲得如來隨入心者，當唯心直進」。經中又說：「當通達自心現妄想之相」以及「當思惟自心現妄想」。本經每一章節皆以此推衍說明。又如「觀察義禪」、「攀緣如禪」、「如來(藏)禪」即是現觀次第修證。本經以「善義」者訪依止，又以唯心現為觀行，雖自覺聖智「難入而可入」。
講到修證，平常多勸人布施、持戒、念佛；但本經重在修唯識觀行，洞觀宇宙山河大地，草木叢林，內在身心，外在世界無非唯心所現。念佛修般舟三昧也是修證；但當見佛時，了知佛非由淨土來，行者亦非去佛國，何以能見佛？此是自心所現，佛非心外而有。由此推知一切外境皆由心造，一切大乘修證法門無不由唯心觀下手，本經有特別說明。
「一切佛語心品」宋譯本四卷僅有一品，每卷又再分之一之二等，可能譯者根據梵本而不妨譯出。依西藏多氏「印度佛教史」說：印度佛教古剎那爛陀寺曾被大火所燒，所有梵本皆被燒毀，後來僅發現此經「如來心品」一品殘本可能是大部之一品，傳說有一百五十餘品之多。此「一切佛語心品」，魏本中有「集一切佛法品」，唐本中有「集一切法品」，此二品之集字與宋本如來藏之義有關。集字梵語質多，阿賴耶翻為集起，集一切種子而生現行。此品即說明如來藏心種種問題。
「一切佛語」者，涵攝大乘佛法中所有內容。「法華經」說：「示真實相」，此真實相即指一切佛語。本經指出大乘中種種法相真實義，若能通達其義，則對大乘唯心與唯識兩大體系才有概略認識。如經說：「大乘諸度門，諸佛心第一」。經又說：「此是過去未來現在諸如來應供等正覺，性自性第一義心」以及「顯示一切說，成真實相，一切佛語心」。此一切佛語，於無可說中而說，直指佛陀自證法門；開權顯實，使令眾生悟入佛之知見。所以此經不但明示佛心為宗，亦說明為一切佛語中之究竟真實義。「如來心」，梵語肝栗大，即是真實心，即[反觀自心，探妄心而達於自心之中寶，由說此為真實心。真實心在纏為如來藏心，出纏為佛之知見，為三藐三佛陀。輪迴之本，涅槃之城，楞伽之宗本，的在於此」。心是一切諸法根本所依，本經說如來真心與阿賴耶相應而成阿梨耶識。又佛說一切法是表示諸法真實義，此諸法真實義即是如來藏心。
任何法門者有中心或核心，咒有咒心，經亦如是，如般若「心經」。此品為楞伽心經。佛說法從小乘到大乘，說空、說無我，又說如來藏，表面看是相反義。又如說隱密意，不可依文解義，必須加以引申，本經中對很多問題加以解答。又如「佛未說一字」。又如說「無間業罪是殺父(貪)、弒母(無明)不墜地獄等」。所以佛說每一法門皆有其深意。本經不但涉及到字宙人生所有一切法則，而且述說到一切佛法的中心。
三文義次第
依「華雨集』說：傳說本經「大本原有十萬頌，一百五十品」；但宋本只有一品，可見宋本之「一切佛語心品」依多氏說係經火焚後僅存之殘本。唐、魏二譯本雖經前有羅婆那王「請佛品」，後有「陀羅尼品」、「偈到頌」，亦皆不能說是足本。就中、唐譯「偈頌品」，非宋本「斷肉章」以前所有。而魏本譯為「總品」，則是「斷肉章」以前之重頌，除去百八句頌以外，亦全部含攝在其中。此「總品」應是總集「楞伽」重頌而別行者。所有偈頌，應並有長行問答。雖長行有所闕少，而以總頌別行，猶能得以傳育不失！故附於殘本之後。唐譯本中見部分偈頌重出，乃刪去之，改名為偈頌，此雖無古本可勘實，以理論之，其演變當然如是。
古德將本經經前百八句分為一段，經後分為三十九門或四十一門為一段：並且多以為隨問隨答，不復深求次第，從未將本經科判一一分門指出。民初歐陽漸作「楞伽疏決』說：「雅頌失所，琴瑟不調，增安繁蕪，安能純繹！
讀雜亂書，倍阻機穎」。以為本經雜亂無序，索性將本經割裂拆散，問與答放在一處，類為六聚，而使前後連貫一起。太虛大師作「楞伽義記』，除經前百八句外，將經後四十一門判分為境行果三類，果中又分共果、不共果。故知本終是有次第可循；然若詳細研覈，亦未盡然。依一般研讀三藏必須明瞭三藏文義組織：「修多羅次第所顯」、「毗奈耶因緣所顯」、「阿毗達磨分別所顯」，研讀佛經必依章段次第，否則視為雜亂無章，不易深入經義。
今依印順導師對本經精確探究，所作科多，加以分別縷說，以釋經文。
「楞伽經』正宗分有二大科：一、「總問略答直示佛心」，即指百八句。二、「隨問廣答漸入自心』，即舊判四十一門，或三十門門。隨問廣答中，依本經文義次分為四門：一、入勝解行地：此與唯識宗資糧位、加行位相似，屬於地前菩薩階段，對於諸法有殊勝了解。二、入心量地：相當於唯識宗的通達位及修道位，從初地至七地，證悟一切唯心所現，此時還是有相有功用地，此為有心地。三、入無所有地：不但了解一切唯心所現而能使心寂滅不生，相當於八、九二地，無相無功用，得覺法自成身，得根本無分別智。四、入最勝地：此包括十地與佛地，唯識五位中之修習位後分與究竟位之全分。
四本經在佛法中之地位
中國大乘佛法，印順導師分為三系：性空唯名系、虛妄唯識系、真常唯心系。太虛大師分為法界圓覺學、法相唯識學、法性空慧學。虛大師說：本經屬於法相唯識，依通法界圓覺。印順導師的看法：本經思想是從詳明唯識而貫通真常唯心，最後歸著於真常系。因為本經的思想既不同於無著、世親唯識，又與空宗無深切關聯。
就此，略談三系中的空義與緣起義不同點稍加說明：空在大乘三系中都承認，並且大家都講空；但是各家解釋不同。
中觀家說空是一切諸法之法性，法性即是空，空也是真如的異名。唯識家說法性不空；但由空所顯，於三性中，空去遍計所執，依他起是非空非有，圓成實是不空的。真常唯心說：空是空去一切染污法，最後清淨真如是不空的。根據本經說：「無漏集起，非一剎那」，證明本經屬於真常唯心，既非唯識，亦非空宗思想。再約緣起說明三系的不同點：
佛陀說明緣起，著重在有情生命流轉，有情輪迴必定由於業力，這是三系中大家所共認；但是業力依附於何處？唯識宗說有一阿賴耶識能集聚業種而生現行，一切引、滿二種業力皆由此賴耶識來負擔，而此賴耶識本身也是虛妄不實，生滅相積無常的。真常論的看法，此業力是由於附在真心上之無明惹起大禍，本來清淨無染忽遭無明顯倒，促使佛性隱沒，如同金礦中金被礦土所蓋覆不能顯現，故此業力還是由於真心來承擔。總之，唯識與真心二系都承認有一實在東西作為吾人上升下墮的主使者。好似一個學校的校風---業力(不可見的無表色)，有人說：這是校長領導有方關係。殊不知校風的好壞，應該由於全體校長教職員乃至全校學生的好壞而決定，並不是校長個人的功過而達成。又如一個國家的強弱，並不是一個元首或領袖如何高明和低能，主要是政府官員及人民是否守法或非法而決定。真心成就業力的思想，有些類似英國君主立憲制度，有一女英王作傀儡。
空宗的緣起觀是依於有情蘊、處、界三科和合假，相續假成立業感緣起，並沒有一個實體的東西去受生感果。這正如校風的良好是屬於學校全體人員的守法負責，並非校長個人的成功；因為校長、教員和學生都是常常更換的，正如吾人五蘊色身，經過一個過程---生老病死---就會新陳代謝的，人雖更換，業果不亡的，正如校風的良*是由大家造成的，這有點近乎民主國家的思想。
本經處處說到如來藏識，即如來(真心中有一藏識，清淨心中有一虛妄阿賴耶，兩者好像分不開，真心在凡夫生死流中雖然不起作用；但轉生死依涅槃都是依它而完成。好比英國女王---喻真心，而才能組成內閣總理---喻賴耶識。明了此一淺喻，才能分辨真心與妄心以及空宗三系的不同點。
一切佛語心品之一
正釋
甲一總問略答直示佛心
乙一序起
丙一通序
如是我聞。
本經共分五門，二十章、五十一節。第一開宗明義門，次後四門是入於四地門。第一門中第一直示佛心章有序起，其中再分通序和別序。先說通序，通序又稱證信序，證明本經的確實性，令人可信，舉出信、聞、時、處、主、眾，如開會記錄，所謂六種成就，或五種成就。龍樹說：「說時方人者，令人生信故」。
「如是我聞」包括兩種成就。「如是」是指法，是信成就，指出以下的楞伽法門，此一法門是由多人親自聽佛所說，或由某某長者大德聽聞而來，表示法有根據。「我聞」是聞成就，是指編輯或結集本經的人。大、小乘諸經中都有此「如是我聞」為首；但這我聞的「我」，不一定指阿難一人，應是有很多大德長老，都聽佛說過，今以阿難為代表而已。
一時
是時成就，指明說這部經的時候，不說每年每月每日者，因為佛有時在天宮說法，或在龍宮說法，或在人間說法，時間的長短，全依聽法眾生的心境和業力不同而決定時間，所以不能確定它是甚麼時，總說為「一時」。
佛
「佛」是主成就，是說法之主。佛有覺悟和覺察二義。一、覺悟就是開悟，了生死，此通於二乘聖者，能逃出生死輪迴必先能覺悟生死大夢，如人夜睡，而在夢中見到一切山河大地，草木叢林，後來頓時覺醒，了知一切如幻如化。二、覺察，對於宇宙諸法真理的實相，所謂體、相、因、綠、果、報等都有深刻的認識。這是聲聞聖者做不到，菩薩僅能認識部分，唯佛才稱大徹大悟，悉皆通達，故說佛是圓滿的覺者。佛是指釋迦佛，「華嚴經』毘盧遮那佛是釋迦佛的法、報二身。但在魏、唐本中有一姓迦旃延佛，不詳。
住南海濱楞伽山頂。
此指處成就，即是所化之地區。「楞伽」在印度南海濱處之錫蘭島。常說南海普陀洛伽山，根據歷史考證，楞伽山才是南海普陀山，中國的南海普陀山是後來人的傳說。魏、唐本譯為「大海濱摩羅耶山頂楞伽城」稍有不同。
種種寶華以為莊嚴。
此說明該處是一清淨佛土，有「種種眾寶」莊嚴，不但有眾華莊嚴，所有樹木、土地、房屋等皆是眾寶莊嚴而成。
與大比丘僧，及大菩薩眾俱。從彼種種異佛剎來。
佛講大乘經時，聽眾很多，此經只說兩種人，大比丘及大菩薩。說大乘經為何又有小乘聖眾呢？約本經內容說：也說到小乘修持及證果的問題。約教理說：小乘通達我空是進入大乘前方便。大乘經中通常不但說到二乘而兼說有天龍八部、人、非人等。如本經中的勝解行地即近乎小乘的解行。
「比丘」的根本義是乞士，乞食以延長色身，乞法以增長慧命。「菩薩」是具有大智、大悲，是對菩提法有甚深，勇猛希求的覺者。
「從彼種種異佛剎來」，說明這些大菩薩皆從他方佛土而來，一個世界具有一佛陀教化。菩薩因有願力神通，能從他方國土來此娑婆世界聽聞釋加佛說法，由此可知，大慧菩薩也不是印度本國的大菩薩。
以上總說五種成就，下文別讚菩薩功德。
是諸菩薩摩訶薩，無量三味，自在之力，神通遊戲。大慧菩薩摩訶薩而為上首。一切諸佛手灌其頂。自心現境界，善解其義，種種眾生、種種心色，無量度門，隨類普現。於五法、自性、識、二種無我，究竟通達。
「菩薩摩訶薩」即大菩薩，摩訶譯為大，即大心有情。菩薩有大有小，未證初地以前稱為菩薩，登地以後，神通妙用廣大稱為大菩薩，這些大菩薩各皆具有「無量三味。』三昧，此云等持，即平等持心。吾人內心很難平等，不是掉舉就是惛沈。證得三味者，心不散亂而明淨，制心一處。三昧很多，「般若經」中有百八三味，其實有無量三味，既然同是正定，何以有無量三昧？就其修定方法和功德不同而有多種，根本原則是求其心境平等而攝持，
卻是一致的。
「自在之力」是隨心所欲，大菩薩以本誓願力，可得十種自在，如壽命自在、去處自在、願力自在等，到了八地以上的菩薩就可隨心自在。
「神通」：即常說之六種神通，證果的聖者都有神通。經中說：身上出火，身下出水，手擎日月等。六通者：即天眼、天耳、他心、宿命、漏盡、神足六通。神通即是身心毫無阻礙，願所欲為。
「遊戲」：即自在義。
本經以「大慧菩薩而為上首」，大慧是表德，任何人有此智慧即稱為大慧，大慧是具足無量智慧的大菩薩。如小乘中舍利弗，被稱為廣慧聲聞，因為他能對一個問題，作各種不同的解說，能宣說七日七夜，所以稱為大智舍利弗。
「一切諸佛手灌其頂」：灌頂是古印度一種隆重的儀式，如太子未登位前，朝廷中先取四大海的水為太子灌頂，而後才能登基。菩薩蒙諸佛摩頂或放光。摩頂說明菩薩將要進入大菩薩階段，常為諸佛之所加被而得一生補處。
密宗常用花、水為信眾作種種灌頂。
「自心現境界，善解其義」：此一法會中有很多菩薩能通達唯心所現的道理，了知宇宙諸法無非唯識所顯的真義。善解是要經過證悟後，認識諸法毫無錯謬。
「種種夫生、種種心色，無量度門，隨類普現」：三界五趣眾生各有種種心量，種種根性，種種好樂，所謂人心不同，各如其面。由此菩薩必須以種種智慧，種種方便，乃至無量法門來適應一切眾生。如大醫王，能治療眾生差別諸病。並能隨順眾生不同種族類別而普現，如觀音大士三十二應身。「華嚴經』說：「或現童男、童女身、天、人、阿修羅，乃至摩侯羅伽等身，隱其所樂皆令普現」。又如「阿含經」說：「佛在剎帝利中，即現剎帝利而為說法，乃至入首陀族中即現首陀而為說法」，都是此一隨類普現的明證。
「於五法、自性、識、二種無我，究竟通達」：此四句義為本經主要論題，後文當為解說，然此四類法是相互連繫，密切相關的。如下表：
爾時大慧菩薩，與摩帝菩薩，俱遊一切諸佛剎土。承佛神力，從座而起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬，以偈讚佛：
序起中分有通序、別序，別序是佛說每部經的特殊因錄。本經依大慧菩薩讚佛為法會緣起，此與唐、魏本佛在龍宮說法後，受摩羅那王之請而去楞伽山頂忽現有無的情形稍有不同。
「爾時」是當佛在楞伽山城的時候。
大慧與摩帝(此譯為慧)二菩薩遍遊十方佛土，因為承佛的威神之力而集聚來此謁佛聞法。這二位大士俱有甚深智慧，都是八地以上的大菩薩。所謂大慧，即指平等法空慧。「法華經」說：「平等空慧是名大慧」。『華嚴經」有「平等法界」，『維摩經』稱為「不二法門」，『般若經」說：「平等慧為六度之母」。大慧通達平等法空性，故能從座而起，為法會大眾，啟請佛陀說此大法。
請佛說法者，經中都說是由於佛力加被；因為菩薩究竟不及佛陀智慧，這是約事說。其實，大慧已證得平等法空慧，也可從定而起，請佛說法。
「偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬，」這些都是印度人的世俗禮節，為隨世俗法故，請佛說法時，也應以身口意三業恭敬請佛。
「以偈讚佛」，在中國也有此一情形，如賦詩、賦樂，有長句、短句；但多以四句一偈，讚頌時還要唱誦，不只是照文念念就算了，可見這些都保持了印度的固有遺風。
「世間離生滅，猶如虛空華，智不得有無，而興大悲心。一切法如幻，遠離於心識，智不得有無，而興大悲心。遠離於斷常，世間恆如夢，智不得有無，而興大悲心。
凡是作偈或作詩詞讚頌他人的德學，不一定就能確如其量，有的不是言過其實，就是讚不如實。大慧以菩薩的心境讚仰世尊，當然是確如其量；但仗佛神力而啟示者又另當別論。
三種偈頌中，大慧以三種比輸，說明佛陀對於世俗緣起法的真實體認。每一偈之前三句讚佛智德，後一句讚佛悲德，悲智雙運才能發生拔濟眾生的無邊大用。三喻即空花、幻事、夢境。第一空花，虛空之花本來沒有；但在有病眼的人看來，虛空中確實是有金蠅、髮絲、空花等物出現，其實，這是眼晴有了毛病。第二幻事，魔術師能以一種瞞眼技巧法，變化出種種幻事，如變現兔子、老鼠、鴿子等動物。約道理說：雖然是沒有；但就事實看所變的東西，的確令人可見、可聞。第三夢境，夢中所見境界雖說不實；但在夢中意識之認識確有這件事，而且有其作用。如用力挑擔子，全身發汗。又如遇到險境，嚇得冷汗直流，突然醒來，汗水猶在。這三種比喻都是無體、有相、有用、有力、有因、有果的，與龜毛、兔角、石女兒完全不同。這些在通達世間智及出世間上上智的佛陀看來，不過是如幻如化，不實的變化而已。
第一偈頌的論題是說生滅：生滅二法說明了宇宙人生的緣起種種相。十二因緣的緣起相是前滅後生，宇宙諸法的成住壞空還是生滅的過程，見一法因緣和合生起說它是生，經過一段時間的暫住，不久又趨向散壞說它是滅無，這是常人實有、實無的看法；但依佛陀的觀察，世間的諸法生滅是離有離無的。佛陀具有大智故不執有；因具大悲故不執無，因而能度一切苦惱眾生。立一因明量說：一切法是非有非無-宗，離生滅故-因，如空華-喻。此一頌中是讚嘆佛陀遠離凡夫的妄見。
第二偈頌說明一切法由心識所變現：一切法以心為主，「心生則種種法生，心滅則種種法滅」。從佛陀眼光看：凡夫眾生妄識所現故有種種山河大地皆是實有，殊不知諸法本來寂滅，不可說有說無，諸法的生存與散滅，如幻師所變現魔術一樣，這幻有之法，沒有體，說有說無都是妄執。所以佛說：「(諸法)遠離於心識」。立一因明量說：一切法是非有、非無-宗，遠離心識故-因，如幻師-喻。此頌是讚仰佛陀離於凡夫妄見。
第三偈頌說明斷常：凡夫因有無明，不知生死輪迴真義，以為人永遠是人，畜永遠是畜，此是常見作祟。或者說：人死了就完了，人死如燈滅，此是斷滅邪見。凡夫不了知非常非斷的緣起相續相。所以佛以夢中境說明此深義。夢中有諸法顯現故說是常；但一覺醒，了解究竟是夢，故說是斷。龍樹的八不中道亦說明此義。能了知唯是自心所現，方能「遠離於斷常(二見)。立一因明量說：一切法是非有非無-宗，離斷常故-因，如夢境-喻。此頌是讚佛遠離外道的邪見。
知人法無我，煩惱及爾燄，常清淨無相，而興大悲心。
「人無我」，梵語是補特伽羅無我，補特伽羅又譯為數取趣，說無我者是因我有主宰義，我既有主宰就不應隨業受生，常在五道中輪迴不能出離；但因業力感招，不得不去受報，故說無我。這執我為實有者是由於眾生煩惱障使令昏昧，對於五陰、十二入、十八界三科之假我之法上不能通達緣起無我性，所以起惑造業，枉受生死。若能了達人無我，本是清淨相、無我相，二乘聖者對此已有深刻的通達。
「爾燄」稱為智障，或稱為所知障，菩薩能通達一切法無我，於一切法不起法執；但不究竟，因為法執能障礙菩提果，不過唯有佛陀才能徹底證得我法二空，了知人法二無我本來寂滅，離去一切戲論分別，因見眾生顛倒，故興起大悲心。此頌是讚嘆佛陀已能遠離菩薩微細法執之分別。
一切無涅槃，無有涅槃佛，無有佛涅槃，遠離覺所覺，若有若無有，是二悉俱離。
以上大慧讚佛功德，初以佛能通達世俗如幻，次讚佛能不著人我，今合讚佛陀涅槃之果證。涅槃法在小乘中僅有有餘依和無餘依二種涅槃，今此大乘佛果是約無住涅槃說。「法華經」說：小乘證涅槃是化城，增上慢人，未得謂得，唯佛與佛乃能證得大涅槃-無住涅槃。
首句「一切無涅槃」是從否定上說明涅槃不可得。『般若經』說：「一切法如幻，涅槃法亦如是」。「金剛經」說「離一切諸相，即名諸佛」。「心經』說：「無智亦無得」，皆是說明此義。佛為度眾生說有涅槃，本來生死與涅槃是對待法，生死如幻，涅槃亦如幻。若有涅槃可證，即有能證的佛和所證的涅槃法，一有能證、所證，便落於對待法中，一有能所分別，即非絕待。所以說：「無有涅槃佛，無有佛涅槃」。沒有人與法的觀念，才能「遠離(能)覺、所覺」，能覺是佛智，所覺是法理，既然沒有能所，理智雙泯，故超越名相，分別情見，因而才能遠離有、無之一切對待，最後一切文字語言戲論俱不可得，心行亦不可得，故說：「是二悉俱離」。關於此義，「中論』之「涅般品」中有詳盡的介紹。
牟尼寂靜觀，是則遠離生，是名為不取，今世後世淨。」
「牟尼」即寂靜義，也即是佛，唯有佛才能觀寂靜。此頌極讚佛德。佛是通達了字宙萬法如幻如化，遠離戲論，忘諸能所，唯有如此，才能「遠離」煩惱之「生」滅等相，「不」執「取」愛、有，則於「今世」，「後世」獲得永恆「淨」，圓滿法身慧命。
大乘經中有觀佛三昧，如觀三十二相、八十種好、十力、四無畏乃至十八不共法，這些都是方便引導，最後是要觀身實相(無相)，觀佛亦然，觀佛法身無相，才能證得，所以說：「是名為不取」。大小乘經中皆以「淨」心為本，有以淨行為本，如布施、持戒等，又以觀如來果德而修行，雖然方法不同，但最後的宗趣都是一樣。本經說明佛果自覺聖智，就指成佛的智慧而言。以上序起完畢。
乙二百八句
丙一序說問答
丁一起問
爾時大慧菩薩偈讚佛已，自說姓名：「我名為大慧，通達於大乘，今以百八義，仰諮尊中上。」
本經之百八句義，只能作形容詞說，並非實數。大慧所問，以為將一切問題都包括在內；但佛在最後徵問大慧還有其他問題否？然佛答覆時確實是有百八句。此數在佛法中有多義：如說煩惱有百八惑，因此所用念佛珠是一百零八顆。大的佛寺稱為叢林，共有一百零八種職事。宋永明禪師日作一百零八件事，這些皆表明圓滿之數而已，並非確實之數，印度傳說以此為一總數。佛經問答中形式有些是一問一答，有些是菩薩問，菩薩答，或佛答，有些是問了很多，佛到最後才作答覆。本經是最後一種。
大慧讚佛後，隨順世俗法，首先自我介紹；因為法會中有很多廣大群眾，還有他方世界來此參加法會諸大菩薩，所以就如一般大會場中發言者必先作自我介紹：「我名為大慧」。「通達」有二種：一是通達證法，二是通達教法。今大慧通達教、證二法之大乘法。「大乘」者，有當體名大，對小名大二種，其實對小方名大，若無小即無大。本來大有二義：一、勝過小乘名大乘。『了瑜伽論』以七義說明大義，約發心、時間、褔德資糧皆超勝小乘故名為大乘，超勝者名大。二、因大能容小故名大，小乘在大乘之中，故包涵與超勝皆名為大。平常以大、多、勝三義名為大，非在小另外有一大。句與義有所不同，句是名句，能表明意義，小乘經中很少用句字，大乘經中常用句字，外道中有六句義，分為六類之義，後來加上四句，成為十句義。「阿毗達磨論』中講五蘊及三無為成八句義，所以句是名句，義是內容。今大慧以「百八」句文「義」來請示佛陀，仰諮世尊，許以答覆！
丁二許答
世間解之士，聞彼所說偈，觀察一切眾，告諸佛子言：「汝等諸佛子，今皆恣所問，我當為汝說，自覺之境界。」
此段需佛之許答。佛陀對「世間」一切法相、法性、因緣、果報等法有深刻的體「解」，故為佛陀十種全稱之一。一切學佛之四眾人等皆可稱為「佛子」；但嚴格說，雖然三乘聖者從佛口生，從佛化生亦不能稱為佛子，唯有
發菩提心之菩薩才是真淨佛子；因為菩薩能夠莊嚴佛土，成熟眾生，與佛陀精神相契冥合。此處僅有大慧一人發問；但佛陀卻對「諸佛子」解說；因為發問者不一定自己不懂其中意義，主要是為了在會大眾而問，今推大慧作為發問代表而已。
丙二正申問答
丁一大慧問
爾時大慧菩薩摩訶薩，承佛所聽，頂禮佛足，合掌恭敬，以偈問曰：
大慧蒙「佛」許可，「聽」他隨意發問後，便行禮如儀「頂禮佛足」。印度禮節，拜佛時，須以最尊貴的頭，頂禮佛最下的腳，手「合掌」，心「恭敬」志誠，用偈頌作如下所問說。
以下大慧所問，據文句看來以百八句問佛；但佛答時，有些並非大慧所問，原來此百八句義是古佛所傳來。其中，詳細看出，不止百八句，想是用此數目，表示是世間很大數字而已。另外可以看出大慧所問的，佛不一定都答。因為此經為殘本，可能大本中有解答，在後文解答中可證知。佛法無邊，大、小、顯、密，雖然不同；但法同義異，故所答覆，即應作如是觀，未解答者，即作罷論。
其次，此中所問，具有內而身心，外而世界，無所不問，其實有些是表法。加經說：「云何象馬鹿，云何而捕取」？好像是問：捕象馬鹿的方法。又如問及恆河沙到底有多少？這些都另具深意。有些屬於聯想，沒有規則次第，很難分類。同時以偈頌發問，不同於長行，偈頌中一字，能含多義，各人可作不同解說。論師著論，有偈頌，有時亦有長行，容易解說。可是本經全用偈問，若用其他經論資料作為解說，實與經意不合。如雪嵩法師以「阿含經』及「瑜伽論』來解百八句實有很大出入，最好還是以真常經典解說本經為最妥切。
云何淨其念？云何念增長？云何見癡惑？云何惡增長？
百八句中包含一切世間名義。佛法本是超越世間，離言說相，法法離言；但此處以自覺聖智無所有性而建立直示佛心真義不得不藉名言而悟佛宗。
此伏是問迷與悟。「云何」可作如何或為何解釋。「念」即妄念，唐本翻譯為計度，即執著。魏本譯為覺，即分別。事實上念是繫心一處，如念佛、念法、念僧等。中國古代翻譯不能統一與嚴格，故有各種解說，妄念和計度即是三性中遍計所執。「云何」使眾生妄「念清淨」，降伏妄念，斷除妄念而達證悟。「云何」眾生妄「念」不斷「增長」而趨向生死之流，迷而不覺
。所以前二句是問清淨與悟證。後二句問染污與迷惑。
「癡」是無明愚癡，「惑」是惑亂，不明事理，如無常計常等。「見」是通達，洞視、照見，聖者以智慧通達愚癡迷亂之不實。龍樹說：「不知般若，即是愚癡」。最後一句問：何以此癡「惑」不斷「增長？」癡惑是根本煩惱，念為分別執著，這癡惑與妄念，使令眾生不能轉迷為悟，是佛法根本中問題。
何故剎土化，相及諸外道？
此中二句一問裡，問外道禪：雖有剎土、化相、外道三事。其實只有一事，即問佛如何於諸「剎土」中，「化」現種種「相」，出現世間，度脫一些「外道」禪？有些眾生能接受教化，有些外道不接受教化。
云何無受次？何故名無受？何故名佛子？解脫至何所？誰縛誰解脫？何等禪境界？云何有三乘？唯願為解說。
此問佛教禪：外道也有四禪八定，無論在心理或生理上所有感受與佛教禪一致。如第二卷第七修勝解行章十六節依禪定中說：「璧如日月形，缽頭摩(大紅蓮花)深險，如虛空火盡，修行者觀察，如是種種相，外道道通禪」；但佛教禪卻有不同，要達到「無受次」。受次即影像次第，修禪者心中生起觀行。大凡心一動即有此心像生起，思維心上若現有心像即不能開悟，證悟境中沒有影像。聖者在證悟境界中，分為有心地、無心地，佛地之三個階段，若能悟到無影像即能體達真如、法界，名為離戲論者。獲得此無二無差別境有其方便，即魏本中所說之靜寂。受有取義，佛說禪觀有二種：一有影像相，二無影像相，前者是有相可觀為有相觀，後者無相觀，以法空無相，入無所有地，名為最高禪觀。此中問無受次者，是以何法可以取得無影像相禪？又問：「佛子」是甚麼人？「華嚴經』說：「體驗法性，從佛種生」。「解脫」者去「往何所？」即問四果聖者與證佛果大覺位後去往何處？又問「誰」繫「縛」眾生？縛是惑業苦，生死凡夫故被三界所縛，聖者阿羅漢雖在三界不被三界煩惱所縛，故稱為超三界之聖者。佛法不分大、小乘都要討論這一問題。如小乘有一犢子部建立不可說我，為縛、脫之主人。最後，聖者證悟真如法性中本來平等；但又為何分別為聲聞、緣覺、菩薩「三乘」之差別，魏本譯為「禪者觀何法，何因有三乘？」此問中，前後沒有次第，亦沒有有連繫，想到問到。
緣起何所生，云何作所作？云何俱異說？云何為增長？
這是問生死事：一切法無不從因緣生起；但其核心是在說明生死輪迴事。「緣起」是約能生因說，緣生是約所生果說。「能作」是因，「所作」是果。「俱」者是指緣起與緣生兩者同時說。「異」者是指緣起與緣生分開來說。十二緣起中，無明是緣生而非緣起，中間十支為緣生與緣起，最後老死乃是緣起非緣生。緣起是「阿含經」根本要義；但以下界說就有不同的異論，如說到因緣之因，則有主張有因生，或無因生，或自然生，法同而義異。小乘執實有因有果之自性，而中觀等大乘批評為不究竟，故主張非因、非果、非自然，俱異亦不可得。「增長」者，十二緣起增長三有(界)生起而輪迴不已！
云何無色定，及與滅正受？云何為想滅？何因從定覺？
此頌問定果及定因之差別：「無色定」是無色界之四空處定。菩薩修禪目的以止觀定境而達到證悟，故以禪觀貫徹一切。本經對禪觀有特別說明。禪有四根本禪即色界四禪天之禪；定是通於色、無色界，故無色界所修為無色定，佛法與外道說四禪之定義是相同的；但無色定各說不同，因此大慧請佛抉擇。
「滅正受」即滅盡定，又稱滅受想定。正受，梵語三摩地，譯為等至，是聖者所修之定，阿羅漢為證現法樂住即安住在此定中，作休息想。有說是有為定，有說是無為定，大乘空宗說此定為無心定，不過將受、想二種心所同時俱寂滅，心不起分別-想，及感受-情緒心理上之活動，類似涅般寂靜之無心定，此時心、心所不現前，離心意識之無心定。以上無色定，滅盡定及無想定之三種定皆是心念不生。不過無想定為外道所修，將來可生色界無想天，因不能引發無漏慧故稱凡夫定。然而滅盡定是聖者所修出世定，能引發無漏慧，是聖者開悟後未證涅槃前之休息處。大乘中觀家說滅盡定是通達法性之定與小乘解說不同。
「何因從定覺？」是問出定後，還是先出定而後生起聽聞感覺，或是出定以前就有聽聞覺受。
云何所作生，進去及持身？云何現分別？云何生諸地？
上頌問定果，此頌問定因，由於定果從定因而生。入定可分三個階段：一進分，二住分，三退分。「持身」屬於住分。又可解說為神通運身。入定後，身心生起種種變化現象，所以得定後必有種種功能作用。所以問：禪定中現起怎麼樣的諸相，為諸定所「分別」。菩薩修禪定後，因所「生諸地」不同，從初地乃至十地，每地的功德也就不同，故要請問。
破三有者誰？何處身云何？往生何所至？云何最勝子，何因得神通，及自在三昧？云何三昧心？最勝為我說。
第一句問誰能超出三界生死？以下亦即問三乘行相。「破三有者」，小乘是四果，大乘為菩薩、佛果。佛為破有之王，小乘聖者也出三界；但菩薩是第幾地能出三有？菩薩「住於何處？」菩薩「往何處去？」「最勝子」只指菩薩或一生補處菩薩，因為最勝者就是佛。菩薩「如何獲得神通？」以甚麼方法「得神通？」心身應有不同經驗，禪定中必定有一定義理。「三昧心」即得安定之相，三摩地是從心所現，三昧心相不離於心，此上是啟問有關修禪之方法與作用。
云何名為藏？云何意及識？
此二句問八種識之差別境界：「藏」即第八阿賴耶識。「意」是第七末那
識，簡稱為意。「識」是包括前六識，常說為心、意、識三大類。
云何生與滅？云何見已還？云何為種性，非種及心量？
此頌問諸「見」：見有很多，如邪見、正見和見道位之見，此見從上文看來是從心、意、識之分別而生起，計著一切。如此諸見如何「生」起？又如何「滅」除？「見已還」是退除諸見使不令再生，還即沒有。故魏本譯為「何因斷所見？」唐譯為「云何退諸見？」
「種性」有二義：一、種即種類，如每一眾生各有根性不同，下文有五類種性，即五乘種性。二、種子功能性，有生起不同功能作用，如聲聞種子能生聲聞果之種性，其餘四乘亦然。不屬於聖者種性即成為一闡提(無善根)及外道之種性，今約聖種性說。
「心量」即本經唯心所現義，唯是決定義。量也是決定義，如量米、量油，有幾石、幾升？或幾斤、幾兩？有一決定數量。雖然唯心所現；但佛在經中又建立了種種相，故請求開示。
云何建立相，及與非我義？云何無眾生？云何世俗說？云何為斷見，及常見不生？云何佛外道，其相不相違？云何當來世，種種諸異部？
「建立相」者，建立五蘊、十二處、十八界之一切法相。相有自相與共相二種：一一法各有其特有性為自相；一一法的普遍性為共相，即安立每一法有其獨立性的自體為自相，一一法上共通性為其共相。這在小乘「阿毗達磨論』中說得最清楚。世間一切法無非依相立法，依法立義，在現起一一相中皆有形態與作用，在此種情形上安立種種法，如色聲香味觸法之六塵境界。法與法彼此互相和合成為我，所以從小乘有部到唯識宗都主張法有、我無，因有法法和合建立我，法法相續建立我。今說無我，而法是三在，法是以名言文字而建立。佛法中說「無我」；但經中又說有我，如佛於過去久遠本生談中說如何修行？如何證悟？亦說有我，是否就是我？有我就有「眾生」。
下面經文中會詳細討論。說一切無我是佛法通義；雖說無我，但部分佛法說有眾生，故此是約「世俗」法「說」有我、有眾生。
「斷常二見之不生」則能見中道，故經說：「離斷、常二邊，能見中道」。外道依此二見為根本，生出六十二見，或十六種異論。佛法中說如來具有常住法身，涅槃寂靜，法界真如，看來好似常見。又說斷惑，灰身泯智，一切皆無所得，看來亦似斷見；但知此中所問常見是從時間上無有變化，過去
與未來皆無變化。又說前念滅與後念生，沒有彼此連貫性，稱為斷見，凡夫在生死中最容易生起此二錯見。
「佛」與「外道」之間有些地方彼此並無「相違」處，小乘認為佛與外道之間應有很大差異；但大乘佛法與魔、外道之間名同而義異。佛、菩薩有時常顯外道相，許多外道與佛法意義相同，如外道之真我與佛教之真心義相同，所以有時是義同名異。如「維摩經』說：「魔是菩薩的化身」。後文中說
：魔法也是佛法，想是融攝大乘佛法精神而來。附帶說到：常說「心外求道，是為外道」，此一解說並不妥當，因為小乘也是心外有法，應該說「不與道相合，是為外道」。
為何「當來之世」佛法中有種種「異部」產生？如小乘從根本佛教中先有上座、大眾二部，又分化為十八異部，共成二十部之多。魏本中說佛世就有勝論、數論、聲論六派哲學等種種外道主張不同。
云何空何因？云何剎那壞？
此二句問空義，佛「為何說空？」「中觀』說：「云何空因、空義？」學佛不能如實知空與空因，則不能通達佛法，空義貫通一切大乘佛法。此中說空是約諸法空義說。「勝鬘經」中有空、不空如來藏義。本經說有「剎那、非剎那之種子」。魏譯本中以剎那有漏種是空，非剎那無漏種是不空。
云何胎藏生？云何世不動？
人初出生時，在「胎藏」中，慢慢漸次具足身根，如十二因緣中識、名色、六入等階位，所以此處約胎生有情說。大乘真常系之胎藏即是如來藏義，一切眾生皆由此如來藏而成佛果。問：既然世界遷變無常，為何「世不動」？如『法華經」說：「是法住法位，世間相常住」。法住、法位說明諸法根本義。「阿含經』中以緣起中說明生死決定法則，依此法則就有生老病死，無論佛出世或不出世，法爾如是，如識緣名色等。此皆說明胎藏生。此是有情「世」間永「不」變「動」之法住、法位之原則。
何因如幻夢，及乾闥婆城，世間熱時燄，及與水月光？
世間是剎那變遷，故「如幻如夢」，如露如影。此處有加一如「乾闥婆城」，乾闥婆，譯為樂神或尋香神。比喻此城如海市蜃樓，海洋上因有雲霧彌漫發生此一不實現象。天氣溫度高漲時，氣候乾「熱」，太陽光照在地面上，水氣上升發生一種陽「燄」，渴鹿見了以為是水而去追逐。又如「水」中「月」影，火中「光」影，皆是世間不實之法。「金剛經』之六如，「般若經』中之十幻說，雖各有不同比喻；但無非說明世間一切法虛假不實無其自體。
何因說覺支，及與菩提分？
此二句問無漏法。唐、魏本為：「云何說覺支，何因菩提分？」菩提分與覺支是同義，其他譯本所問：一是問如何得菩提？二是問菩提分法。有人解說上句為七覺支，下句為三十七道品，其實七覺支加八聖道，再加四念處、四正勤、四如意足、五根、五力共為三十七道品法。小乘經中再加四聖種共為四十一覺支。
云何國土亂？云何作有見？
「國土亂」有瘟疫、饑荒、刀兵，此為小三災。又如大水災、火災、風災乃至地震，人民生命、財產遭受巨大破壞及損失，此為大三災。總之，國土一荒亂，整個佛法及修行者即遭很大威脅與衰敗。魏、唐本中說到世間大亂後，否極泰來，如印度歷史上從阿育王到笈多王朝時代，政治上經過多少戰亂與衰頹；但後又趨於太平。因世間紊亂，大家又期待天下平靖，而有種種學說產生，外道的異部紛起，佛法因而也得以重建，如楞伽法門是由迦旃延尊者出世，而有此一大乘法門流行人間。
此中「有見」即執著三有(界)之世間凡夫、外道之見解。因世間學說，無論科學、哲學、一般宗教無非以世間為實有，不能透視世間真實相-緣起如幻，故落於有見的深坑中。
云何不生滅，世如虛空華？
此中問覺悟成佛之境界：覺悟後了解一切法本「不生滅」猶如「處空」中有「華」，華有生滅而虛空本身無生無滅；但需覺悟後才能悟此境界。
云何覺世間？云何說離字？離妄想者誰？云何虛空譬？
佛為「世間解」，如小乘中體悟到世間法，不外苦、集二諦，出世間法是滅、道二諦。說「離」字是聖者對一切法證悟之境界，如說一切法離文字相，離言說相，心行處滅，言語道斷。此種離言法性，在心相上說離能分別，所分別，離心影(緣)相，亦即此處之「離妄想」義。妄想是依他起性，妄執是遍計執性，二者不同。最後一句問：何以聖者悟證時用「虛空」作比「譬』？虛空是比喻真如法性，因為虛空含有清淨、廣大、無礙等義。
如實有幾種？幾波羅密心？何因度諸地？誰至無所受？何等二無我？云何爾燄淨？諸智有幾種？幾戒眾生性？
「如實」在魏、唐本中指真如而說，即問真如實相有幾種？平等法性本來不可說多說少；但唯識經論中建立六種無為，如離言法性等。小乘安立三種無為亦近乎此如實之義。沒有任何變化法都可收攝於此中。
「波羅密」在大乘法中有四種、六種、十種之不同，此約修行的方法論說，其實有無量波羅密，佛的一切功德皆是波羅密。波羅密譯為到彼岸去，去了才能稱為究竟成辦。所以接著問：「何因度諸地？」菩薩法門從初地至十地，各各圓滿一種波羅密。故常說初地菩薩圓滿布施度，乃至十地菩薩圓滿
智度。
「無所受」或說得「無影」，即禪定境界中無能、所之心影相，即理智一如，無能受、所受之真空理境。「無」人、法「二我」執，即斷煩惱、所知二障。「爾燄」是所知障，唯佛才能斷除法執，爾燄清淨。又問聖「智有多少？」「戒有多少種類」？凡夫性有多少種類？因為「眾生」種性各各不同，人、天有人、天種性，所以所度「戒」條乃至建立法門也就有種種不同。
誰生諸寶性，摩尼真珠等？
以下問世俗之事。無論山中或海中之「諸寶」是由「誰生」？寶性是真寶之體性，寶有很多，如七寶等。今指出二種：一「摩尼」，又稱如意寶，此寶是一切寶中最貴重之寶，體積小而作用大；因為此寶中能出生一切物，故稱如人之意，要何物，即有何物出現。二「真珠」。
誰生謀生言，眾生種種性？
世間的「語言」、文字最初是由何人教導或發明而流傳下來。婆羅門教說由梵天傳來，佛教隨印度宗教舊說，也這樣說由天上傳來。眾生由何處來，印度教與基督教都說由上帝造。佛教卻否認此說，應說由心造，由業人造。「種種性」，即指種種物，性即事物的體性作用，這世間的一事一物是何人所造，印度教泛神論說由諸神造，耶穌一神教說是上帝造。佛教不作如是說。
明處及伎術，誰之所顯示？
「明」是指世間一切各種學問，梵語吠陀(veda)。印度將一切學問分為四種吠陀及十八大論、六十四類，皆為梵天所啟示。後來唯識宗歸納為五明，本經說有工巧、醫方、因明、聲明共為四種。嚴格說：知識屬於學問，技能屬於經驗，二者應有不同。此「技術」農、工是「誰所顯示」？中國古代說：有巢氏建房屋，黃帝作衣服，農耕是神農氏發明，倉頡發明文字，印度也有此等傳說。
伽陀有幾種？長頌及短句。成為有幾種？云何名為論？
先有語言而後就發明文字，文字中有二種：一是「伽陀」，即詩歌之偈句，共「有幾種？」以五字為基準，如五言詩，或七字-七言詩。再加多或八字或十字皆可，此稱為頌。若五字以下為短句，超過五、七字只稱為長句，此是問文字方面。
「成」有道理之義。如魏、唐異譯本說：「道理幾不同」？大凡具有道理才能令人可信可證，成立道理不但自己承認也要他人承認。佛法中真正道理必須用因明學之宗、因、喻三支量來成立。「瑜伽論』中有世間極成，道理極成，真實極成，聖者極成四種。即問論說此道理有幾種？「論」為解釋佛經之道理，論有二種：一是釋經論，如『大智度論』等。二是宗經論，如「大乘起信論』等。大致說：經是佛所說，論是由佛弟子們為解釋佛經上的論議。
云何生飲食，及生諸愛欲？
孟子說：「色食性也」，此二句問飲食、男女事。因為飲食與愛欲為長養眾生性命之根本條件，「飲食」為維護一期生命之延續，「淫欲」為延續後代子孫之傳襲。滋養身體，依經論說有四種飲食：段食、觸食、思食、識食。此處問飲食從何處生？「中阿含經」說：初人從天上來人間，吃地上的地肥；但因貪心漸大，因有淫欲，身體變重，不能飛昇，人口漸多，地肥吃光，不得不有農耕、漁業之發展。因有飲食，男女欲事而有家庭，故使彼此互相爭奪，所以才有社會組織，建立政治制度而統理大眾。
云何名為王，轉輪及小王？云何守護國？諸天有幾種？云何各為地，星宿及日月？
有政治組織就推一人為「王」，王有自在義，因有權力可以支配人民，為了分配平等，佛教中有平等王之稱。又以權力有大小，分成為金銀銅鐵四種輪王，每一王統領各一洲(省)。此處說「轉輪」聖王，能統一全世界，輪王出世，以十善業道-仁道-化世，天下太平。「小王」者是蕃邦，即地方政府之首長，臣屬於輪王。「守護』(神)是四大天王及龍王八部眾，護持國家人民，風調雨順，護國祐民，人民安居樂業，身心自在！諸天神眾也是護國天神，所以接著問「天有幾種」。有天必有「地」，中國儒家說天為父，地為母，上有天，下有地萬物才能生長，孕育人類。有了天必有「星宿、日月」，日月是較大的星球，發熱發光，生長五穀、植物，使人免於飢餓。星宿共有二十八種，東南西北方各有七個，所以共成二十八。日、月、星名為三光。此是說明天文、地理上的問題。
解脫修行者，是各有幾種？弟子有幾種？云何阿闍黎？佛復有幾種？復有幾種生？魔及諸異學，彼各有幾種？
此二頌問到人的問題：佛教無論大、小乘都講到解脫，小乘中有心、慧、俱三種解脫，「解脫與修行」有關係，在修戒定慧三學時名為修行，或指有學位，一矣進修圓滿，無可再修，即得解脫，此稱為無學。修行的意義，普通說看經、拜佛乃至布施、持戒等都是修行；但真正修行是以定、慧相應方為修行，此特重在止觀雙運，因為有定有慧，才能伏煩惱，斷煩惱。
「阿闍黎」，此云親教師或軌範師，有三種：如依止、教授、羯摩。和尚只有一位，隨其出家者。阿闍黎很多，只要隨其聽一句法，皆可稱為教授師。最高的老師是「佛」，佛有很多種，一般說佛身有三身佛，即法、報、化三身。但又說有三十六尊佛，或五方五佛，密教中以毗盧遮那佛為主。佛的本生，據南傳說有五百種，在「本緣部」中有詳盡記載。
「魔」有障礙擾亂、破壞修道之力量，如天魔、煩惱魔、病魔、死魔都使人退失道心，如說：道高一尺，魔高一丈。「異學」是異於佛法的宗教異端，印度就有九十六種之多。
自性及與心，彼復各幾種？云何施設量？唯願最勝說。
「自性」是自己自由自主，本來如此之義。唯識宗說有三種自性：一、圓成實自性：本來現成，不假他法所成，本身即圓滿成就，真常唯心論說此是如來藏性。二、依他起自性：是心，心不能單獨生起，必須仗因托緣，有八、九識心。中觀家說唯是假名，並無實在自性，假施設。三、遍計所執自性：是唯假施設，凡是假名有即成「施設」，此唯有名言假安立，並非法之本體，故名相之安立稱為遍計執。「量 」有決定標準之義，或作唯有之義。同是假名施設；但唯識宗認為依他起之因緣所生法不能說是沒有-空。
云何空風雲？云何念聰明？
此是問林野境界事：虛「空」中為何有「風和雲」？「念」是心念，「聰
明」是智慧力量，念聰明是指一般人之特殊經驗，如漁夫、農夫能知道天時之雨、風、雲之特殊知識。
云何為林樹？云何為蔓草？云何象馬鹿？云何而捕取？云何為卑陋？何因而卑陋？云何六節攝？云何一闡提？男女及不男，斯皆云何生？
「林」野之中有大「樹」小叢，山野中又生長野「草蔓」藤，有了蔓草，又有「象、馬、鹿」野生動物之生存其間，然後一些獵人又想盡方法去「捕捉」殺害牠們，「取」其毛、皮作衣物，食其血肉而養活自己。在邊地缺少文化的人因無知而「卑」賤及矮小；但為何成為「卑陋」？印度氣候分為寒、雨、熱三際，每際又分上、下二節。也可解說每日有三分，初日分、中日分、後日分，每夜有初夜中夜、後夜。「一闡提」是無出世樂願者，世俗之人大都缺乏出世心之善根，不能修行得解脫。人中有「男」性、「女」性以及不男」不女之黃門，或稱為陰陽人，如天生的非男非女，見男人成女性，見女人成男性，這些人都是業報所「生」。有些是動手術而變形，後天的病態。
云何修行退？云何修行生？禪師以何法，建立何等人？
凡是「修行」有「退」有進，若發心不正或遇外在惡劣因緣皆可退心，所以鈍根的聲聞聖者開悟後，害怕退心而去自殺。因此第二句問如何精進不退，使令生起「修行」意志力，不會「生」退墮之心。又問「禪師」(瑜伽行者)以甚麼(禪)「法」去教導不同的學人？使甚麼人能「安住」於禪定中，因定而得慧。古代人修定必先了解自己的根性，舍利弗有二弟子修定；但未成功，後來互相改變，一修不淨，一修數息，最後各得開悟。所以禪宗祖師都有觀機設教之慧眼。
眾生生諸趣，何相何像類？云何為財富？何因致財富？
上二句問眾生的種類：「眾生」在六「趣」中有那些不同的膚色(相)和不同的形態(像類)，此是問起動物學。下二句問經濟學，如何稱「為財富」？怎樣才能獲「致財富」？
云何為釋種？何因有釋種？云何甘蔗種。無上尊願論。
此頌問釋迦種族來源及其名稱根據。傳說久遠的古代，有一國王擁有不少王妃，是否因厭離皇宮豪華生活，帶著妻兒去到雪山山麓，自成一個部落，此釋迦族即是彼之後裔。又據「本行經」說：有一獵人將一隻白鳥射死，回家後，見其師被人害死倒於地上。後來在其師血滴之處生出兩支甘蔗，由於日曬裂開，生出一童男一童女。大臣便將此童男童女領回王宮養育；因為他們屬於王族，於是立為王，以甘蔗為姓，這是甘蔗種族之淵源。
云何長苦仙？彼云何教授？
「長苦仙」即長時期的修苦行仙人。「楞嚴經」有十種仙人說。或說有尼乾子及勝論(數論)之二仙人，又夜叉鬼修陀羅尼法可成聞持仙人，修苦行外道成為苦行仙。總之，修苦行者必定有一些「教授」法，如教人一足立地，一足翹起不放，如金雞獨立形。又如瑜伽術中種種特殊運動，常人所不能做到的種種身體上的奇異操作，修氣功者也另有一套作法等。
如來云何於，一切時剎現，種種名色類，最勝子圍繞？
佛能處處現身，但又能於各處出現各種不同名號，也許是上帝，也許是大水，隨一切眾生所尊重，所需要而現其身。小乘以三千大千世界只有釋迦佛出世，但以此土為主佛，其他世界為化佛。大乘法之化佛化境更多，無時、無處不現身。小乘說佛有決定的時、處出現；大乘說，遍一切處有佛出世，所顯示的佛具有種種名稱。龍樹說：為適應此土眾生，說佛有三十二相。因為印度人尊重三十二相，其他國土不一定建立三十二相，所以約佛於一時出現而有種種名和相的不同。每一佛出世必定有眾多菩薩集合一起而來聽佛說法，但不一定是圍繞住佛。
云何不食肉？云何制斷肉？食肉諸種類，何因故食肉？
此問斷肉因緣。佛為何制戒勸人「不」要「食肉」？因為一切野生動物心境殘暴才要食肉。同時想到眾生在無邊生死輪迴中，互為父母兄弟姊妹六親眷屬，因常改頭換面各不相知，可能於此六畜中有吾人前世六親眷屬投胎其中，今因不知而相殘殺吞噉，豈非大逆不孝？故佛「制」律要「斷肉」食。「諸種類」是簡別牛、羊等是不食肉動物。但有些食肉動物如虎、狼、獅子為何故」要「食肉」？
云何日月形，須彌及蓮華，師子勝相剎，側住覆世界，如因陀羅網，或悉諸珍寶，箜篌細腰鼓，狀種種諸華，或離日月光，如是等無量？
此是問世界的形態：依印度古哲學說世界以須彌山為中心，旁有日月繞須彌山而運轉，上有六欲諸天。世界有很多不同形狀，有些好像太陽大而紅、或似「月」形冷而白，有的像「蓮華」形，有的似「師子勝相」之(卍)，表示佛面萬德莊嚴，有的世界「側住」著如蜜蜂窩，有的世界仰住著如鳥巢，不可思議境界，如帝釋天之「因陀羅網」。據說天帝釋之天宮有一種寶網，由寶珠貫串而成，莊嚴無比，各各寶珠之光互照互攝，重重無盡，相攝相入，如蜘蛛網，或如華藏世界。有的世界有如種種「珍寶」，有的如琴瑟，兩頭大，中間小，好像「細腰鼓」，有的「狀如種種華」，或有世界無日月光明，全是黑闇；或本來就有光明，如諸天、淨土，各式各樣，有大的世界，也有小的世界，無數世界有「無量」形態。
云何為化佛？云何報生佛？云何如如佛？云何智慧佛？云何於欲界，不成等正覺？何故色究竟，離欲得菩提？
初頌問佛的四種身，此與唯識宗四種佛身義同。化佛中有化他之身的變「化」身「佛」，是為凡夫、二乘所現的化身佛。又有教化大菩薩的他受用身之「報」身，此是多「生」福業所感清淨善報。法身是從四智菩提與平等法性、真如理體所契合的清淨法身，此處稱為「如如」理與如如智相應的總和，即理、智不二的平等法身，此為自受用身-「智慧佛」。如如佛-法性身，安住於常寂光土。所以為大菩薩所現是報身，為凡夫、小乘所現者是化身佛。唐譯為「如如智慧佛」，將二者合而為一成為法身佛。相同於四身中之法身；但古代各家有諍論者，若只約法性來建立法身佛不能生起大妙用，以法身不能說法，必須從法身理體起報、化二身才有說法、利生之大用。所以一般說：法身是體、報身是相、化身是用，如將化身之用又分為大、中、小三種化身，則為圓滿的解說。
次頌問佛為何不在欲界成佛而在色界天成佛？此中是大、小二乘不同的解說，因為小乘說：佛一定在人間成佛；然而大乘，如「華嚴經」說：便在四禪色究竟天成佛。本經亦作此說。「仁王經」說：「初地菩薩為四天王，乃至十地菩薩為四禪王」。當然至一生補處菩薩是在色究竟天成佛。此表示以佛陀教化攝受諸天而沐浴於佛化中。以此天色身說明相好莊嚴，因欲界是粗陋身，然無色界又無色，所以選擇在色界之頂，離欲得菩提了。
善逝般涅槃，誰當持正法？天師住久如，正法幾時住？
此頌問佛滅後情形。法佛本不入涅槃，約化身佛說佛入涅槃，化佛入滅後，誰於當來住持正法？宋本未答覆此一問題。魏、唐二本偈頌中談到佛滅後有毗耶娑、家那、梨沙婆等人。依印度佛教史說：佛滅後有很多大論師，如五百年頃有馬鳴、龍樹，六百年頃有無著、世親，八百年頃有龍猛等出世，住持正法。此等諸大師皆發揚佛陀正法。「天師」即指天人師，佛之十號之一，此問佛「住」世多「久』？依「阿含經」說：有正法、像法二種，佛住世八十年，正法一千年，因收女眾出家，減少五百年；但因受持八敬法，所以又增加為一千年。大乘法有不同說法：正法五百年，像法五百年，加上末法一萬年。事實上，正法永恆常住。
悉檀及與見，各復有幾種？毗尼比丘分，云何何因緣？
梵語悉檀，直譯為普遍布施，或義譯為宗趣、宗旨。共有四種「悉檀」：世間、為人、對治、第一義。一切佛法不外以此四種為宗旨。「見」是有很深刻的認識之義。佛法說：有世間、出世間之二種正見。各個宗教及宗派因為學理不同，形成不同之見解，如西藏佛法說有中觀見、唯識見。乃至小乘四大見。
「毗尼」，此云為滅，能滅煩惱故。又譯為律，即戒律。問佛如何制律？以何因緣？律學說有十種因緣而制戒。佛在世很多「比丘」此云(乞士)因根性不同，煩惱不同而犯身、口之過，佛為僧團清淨而制戒，因僧團中以比丘為主，故先為比丘制律。
彼諸最勝子，緣覺及聲聞，何因百變易？云何百無受？云何世俗通？云何出世間？云何為七地？唯願為演說。
此二頌問三乘聖者修行功德與階位。「最勝子」是菩薩，「緣覺」悟緣起而覺悟，為利根阿羅漢。「聲聞」聽佛說法而悟道，為鈍根阿羅漢。「百」者指一切說，「變易」可解說為轉依，依止身心，轉身心之變化，如轉迷依覺，轉染依淨，轉凡依聖，有種種層次不同。「無受」是寂滅無相，三乘聖者如何獲得轉依證入一切寂滅相。佛法說神通有二：一、「世俗通」，通於凡夫、外道所獲得天眼、天耳、他心、神足、宿命五通；若三乘聖者不但具有此五種世間通，因能以智慧體悟無我，無我所，伏斷我、法二執一切煩惱，三界見、思諸惑證得漏盡通，此為「出世通」。大慧於此處只問七地菩薩之事，因為遠行地菩薩如在兩國或二門之中間，分為兩個階位，前六地屬有心地，「七地」以上屬無心地，無相無功用，將至如來勝境，再也不退二乘境地。以上諸問題，唯願佛陀為之解說。
僧伽有幾種？云何為壞僧？云何醫方論，是復何因緣？
此問僧侶良莠差別：「僧伽」常說有四種或二種不同，如聖賢們即指菩薩僧與聲聞僧。凡夫僧是一般出家尚未證果的僧伽。「壞僧」是賴佛吃飯的啞羊僧或破壞清淨僧團的犯戒僧。「醫方論」是聯想的問題，「涅槃經」說：「成等正覺，為大醫王」，佛是醫王，佛說的法如藥方，僧即如護士。
何故大牟尼，唱說如是言：迦葉拘留孫，拘那含是我？
賢劫千佛中第一佛是拘留孫，此云應斷已斷，第二佛拘那含佛，此云全寂，第三是迦葉佛，此云飲光，第四釋迦牟尼，此云能仁寂默。此四佛各有名稱與不同時代出現於世，何故釋名佛公開宣佈過去的三佛即是我身？此就諸佛所證之理體說是平等不二，同得法身，所謂佛佛道同，所以釋迦牟尼就是前三佛。
何故說斷常，及與我無我？何不一切時，演說真實義？而復為眾生，分別說心量？
此問佛說諸法時有種種權、實的不同：有時說「斷」，有時說「常」，有時說有「我」，有時說「無我」？為[何不」能於「一切時，演說真實義」？而又「為眾生分別說」明唯「心量」所現不上真實、不了義之法。唐譯本說：一何不恆說實，一切唯是心」。魏譯本說：「何故不恆說，唯有於一心」。就宋譯本經義說唯心所現是不了義說，如經後文中說：「若說真實者，彼心無真實，譬如海波浪，鏡中像及夢」。又說：「真實自悟處，覺想所覺離，此為佛子說，愚者魔分別」。可見唐、魏二本譯者於譯經時心中存有己見而以唯心所現為最究竟；但就宗本看稍有不同，故以宋本所譯為可靠。
何因男女林，訶梨阿摩勒；雞羅及鐵圍，金剛等諸山，無量寶莊嚴，仙達婆充滿？
此問樹木果實及天仙八部所住之處。印度有一種樹果好像「男女」像狀，顏色鮮豔，掉落後臭穢難看，據說佛弟子依此樹林修不淨觀。「訶梨」此云天果。「阿摩勒」此云難分別生熟，其形如檳榔，可治風冷病。此上問樹果林，以下問大山。「雞羅」山指有光明之七金山，在須彌山四週有四大海，一重山一重海，此山海之外含有「鐵圍」山，此為小世界之邊緣。「金剛」山是在須彌山上之金剛峰，由「無量諸寶」之所「莊嚴」，山林中有無數天「仙」及「達婆」(樂神)所居住，為何有如此情形？
此上共問一百零八個問題，其實，若細分有一百一十二個問題，包括了世間、出世間的一切義理事相。
丁二佛牒難
無上世間解，聞彼所說偈，大乘諸度門，諸佛心第一。善哉善哉問，大慧善諦聽，我今當次第，如汝所問說：
此中有二義：一將大慧所問，例舉一次為牒，二以大慧所問並不完整故稱為難。
此二頌中初頌是敘述佛聽大慧所問偈頌中所問之大乘佛法八萬四千波羅蜜門中最「第一」的是「諸佛心」，本經稱為「佛語心品」，直接指示出諸佛心，即一切佛所得自覺自證之聖智。此佛語心，「法華經」稱為佛之知見，或無上菩提。在真常唯心系經論中，認為一切眾生本具如是妙真如性，一切眾生心識中雖然滲雜有種種錯亂迷惑；但在生死輪迴中不失其本具清淨覺性。如「無上依經」、「寶性論」中皆說明此真常不變之法界平等真如，或稱為心一淨性、如來藏、佛性，依此建立眾生與佛本來不二，根本原理是在凡不減，在聖不增。不管是如來禪、祖師禪都說：「不落修證，本性具足」。
此中是約性德說。以修德上凡夫未獲得，然性德是本來具足，所以禪宗以佛語心為宗，此佛心不一定解說是佛心，是約因地上本具淨性，亦即真心常住之義。如佛傳法給迦葉說：「吾有如來涅槃妙心，正法眼藏傳授與汝」，即指此佛語心而言，所以禪宗又稱為佛心宗。
佛對大慧說：依據你所問，而今一一答覆；但在牒文中，有些是大慧沒有問到，佛卻另外又加上了一些。
生及與不生，涅般空剎那，趣至無自性。
此下述成，此三句總牒前問，並略示宗趣。「生」是世間的有為生滅法，與生相對的有[不生」，即指不生滅的無為法。生與不生相對，及是落於語言文字的世間法都是相對待的，有生即有不生，依此推論經文下面所說有「涅槃」，即有非涅槃，有「空」，即有非空，乃至有「剎那」即有非剎那。「趣至」，唐本譯為流轉，即在生死流轉中各六趣眾生，無有實在「自性」。這自性在大、小乘中有不同的解說。
佛諸波羅密，佛子與聲聞，緣覺諸外道，及與無色行，如是種種事。
首句是牒大慧所問第七個問題之諸波羅密，佛說波羅密有多種：如常、樂、我、淨四波羅密，施、戒、忍、進、禪、慧六波羅密，乃至由六波羅密增加方便、願、力、智、成十波羅密。其實廣說有無量「波羅密」。
「佛子」指菩薩，加「聲聞、緣覺」，此三乘聖者是所問的第八個問題。諸外道是第九個問題。「無色行」是修無色定而得無色界。也可解說此頌是列舉十法界之人、法、因、果等種種事，佛、佛子(菩薩)、聲聞、緣覺是為四聖，外道賅攝六凡。波羅密是聖人法。無色行是凡夫、外道所修無色界與無色定等事。此在百八句中屬於第十句問題。
須彌巨海山，洲渚剎土地，星宿及日月，外道天修羅。
此頌說到世界天文地理以及六道中之阿修羅事。「須彌」山是四大海中心，形成世界中樞。據說海拔及深度上下各八萬四千由旬。「洲」是陸地，有四大洲或五大洲之不同。「渚」是島，在海洋中之島嶼，有大有小，布列於大海洋中。「剎土地」是國家分布，此是地理。「星宿」是小星球，「日月」是大星球，一個世界有一個日月，圍繞須彌山而運行，因而才有畫夜之差別。「外道天」是外道修無想定而得無想天之果報，在色界天，簡非三果聖
者之五不還天。非天是阿「修羅」，有天之福而無天之德。此在百八句中屬於第十一、十二、十三、二四、十五、十六句(問題)中。
解脫自在通，力禪三摩提，滅及如意足，覺支及道品，諸禪定無量。
此五句說到三乘聖者修持諸法門以及所獲得的大用。如八「解脫」、十「自在」、六「通」、十「力」、四「禪」定中，種種「三摩提」。「滅」是滅除煩惱、生死苦患，這須要修四念處、四正勤、四「如意足」-欲、勤、心、觀。以及七「覺支」、八正道等諸「道品」，乃至「禪定」智慧。此等屬於百八句中第十七、十八、十九、二十、二十一及二十二句中所答問題。
諸陰身往來，正受滅盡定，三昧起心說，心意及與識，無我法有五，自性想所想，及與現二見。乘及諸種性，金銀摩尼等，一闡提大種，荒亂及一佛。
「諸陰身」指眾生身心由五陰和合而有，有此身口意三業活動造善、不善業即「往來」於六道，即大慧前文所問的「眾生生諸趣」，是百八句中第二十三及二十四句。
「正受滅盡定」是大慧前文所問「云何為想滅」、「云何滅正受」，此屬第二十五句。即指聖者所修滅受想定及凡外所修無想二定。
「三昧起心說」即前文問「何因從定覺」，此屬第二十六句。唯識說：入定後，定中無言說相。小乘說：到初禪起以後每次出定後才有言說。大乘說任何禪定都有入、住、出三階段，出定後都有心緣相，有心緣相即有語言。
「心」是集起心-第八識。「意」是思量意-第七識。「識」是了別識-前六識，共有八個識。「無我」有人、我二無我。「法」有名、相、妄想、正智、如如五種。「自性」有三：遍計、依他、圓成。或稱妄想、緣起、成三自性。此中心意及與識是第二十七句，無我是第二十八句，法有五種是第
二十九句，自性是第三十句。
「想」是能緣心，「所想」是所緣境，若心一動(念)即有境現起，所以就有能見、所見「二見」生起。又稱分別所分別，此是第三十一句。
「乘」是三乘，「諸種性」有五種，除以上三乘聖者外，凡夫有人、天及不定種性，唯識宗又加一闡提種性，即無善根之人。此是第三十二句。
「金銀摩尼等」是回應前文第四十九問：「誰生諸寶性，摩尼真珠等」，此是第三十三句。
「一闡提」是應前第七十六問「云何一闡提」，此處第三十四句。「大種」是地、水、火、風，內、外四大種是建立字宙一切萬物的原素。前問中無，隨便補說。
「荒亂」是前文第四十一問之「云何國土亂」，此處屬第三十六句。
「一佛」是回應前第一百一十問「迦葉拘留孫，拘那含是我」，此處是第三十七句。
智爾燄得向。眾生有無有。象馬諸禽獸，云何而捕取？
「智」為能知之智，「爾燄」為所知之境。此是第三十八句。「得向」是教得，佛法中有教法、證法二種法，唐、魏二本譯為「教得」。無論宗通與說通，一切法皆以教、證為體。此是第三十九句。
「眾生有」是說眾生有我執或「無有」我執者，在百八句中屬第四十句義。
「象馬諸禽獸，云何而捕取」是回應前第八十四之「云何象馬鹿？云何而
補取？」此屬第四十一句。
譬因成悉檀，及與作所作。
此問佛教因明學之宗、因、喻三支作法。「譬」是喻，「因」是宗旨，宗趣，即是「悉檀」之意譯。能作的有三支比量新因明，或五支作法古因明之不同；但其宗趣皆是能成立道理之論理方式，因、喻是能「作」，宗是「所作」。此屬於第四十二及四十三句。
叢林迷惑通，心量不現有。諸地不相至。百變百無受。醫方工巧論，技術諸明處。
「叢林」是回應前第八十三問「云何為林樹？云何為蔓草？」「迷惑」是指眾生的妄念癡惑，密如叢林，如何使其「通」達。唐本譯為「如是真實理，唯心無境界」。通有宗通與說通二種。通有趣向之義，即真理之宗趣，如「華嚴經」有十門宗趣，通往於真理中。又如「理趣六波羅蜜經」，是以般若通往於真理，故通是對真理的追求，並非只指宗、說二通而已。若要達成此理趣或宗趣，必須先要了解唯「心量」無境，一切外境不現前，則能達此唯識性，故說菩薩能通達此心量是有而外境「不現有」(起)。
「諸地」菩薩彼此「不相至(及)」，但為何又現有諸地階位行相？以諸菩薩證入通達位(見通)以後，通達諸法空寂本來不生，以法性真如本無先後次第，不過依行位說：菩薩修習雖說地地增加而有差別，此如飛機在空中飛行雖有航程之速度可計算；但虛空本身並無長短距離可計算。所以下文說：「此地即彼地」，此約頓教義說。此中包括四十四、四十五、四十六、四十七、四十八句之義。
「百變百無受」者為一切轉變中寂滅無影像。唐譯為「無相轉所依」，魏譯為「百變及無相」。菩薩在轉染依淨，轉凡依聖時，必須經過長遠過程方得斷惑證真，故稱百變。百無受者，是說在三昧禪定中證悟法性時心境寂滅，無心緣相名為無受。此是第四十九句。
「醫方」是指醫藥學。「工巧」是指物理機械學。「伎術」是指語言文字之聲明，若加上因明論理學及佛法內明學共有五「明」。此中包括第五十、五十一、五十二、五十三句義。
諸山須彌地，巨海日月量。下中上衆生，身各幾微塵？
一一刹幾塵，弓弓數有幾？肘步拘樓舍，半由延由延？
兎毫窓塵蟻，羊毛麥穬塵？鉢他幾穬麥？阿羅穬麥幾？
獨籠那佉梨，勒叉及擧利，乃至頻婆羅，是各有幾數？
爲有幾阿㝹，名舍梨沙婆？幾舍梨沙婆，名爲一賴提？
幾賴提摩沙，爲摩沙陀那？幾摩沙陀那，名爲陀那羅?
復幾陀那羅，爲迦梨沙那？幾迦梨沙那，爲成一波羅？
此等積聚相，幾波羅彌樓？是等所應請，何須問餘事。
聲聞辟支佛，佛及最勝子，身各有幾數，何故不問此？
火焰幾阿㝹？風阿㝹復幾？根根幾阿㝹？毛孔眉毛幾？
以上頌問度、量、衡，度是量長短，量是計容量，衡是論斤兩。事實上，在大慧問百八句義時並未問到此等具體化的度量衡事實，所以佛反詰難大慧所問不夠完備。在體悟法性真諦時，真如是一切平等，不須於法法上說明；但大乘佛法為利益眾生必須遍知一切法之差別相，此為度生之方便大用。大乘諸度門中包括世間一切天文地理、生光化學、人文、哲學、科學等世間學問。菩薩於後得智中皆能了解這些問題。
先就非情世間的「諸山、須彌山」，大「地、巨海、日、月」的依報說，這些具體物質現象是由多少「微塵」所積聚。其次就「上」等眾生之三乘聖賢，「中」等眾生的天、人、阿修羅，「下」等三惡道的有情正報的體積各各是由「多少微塵」所集聚。如須彌妙高山由多少微塵而成，大海由多少滴水所成，這些都是菩薩所應知道的事。印度的度量衡多以七進為一位數，不同於中國以十進為一位數，而且很多名稱不盡相同，加之古人註釋頗不一致，今依經文前後次第解釋如下：
二尺為一「肘」。二尺半為一「步」。四肘為「弓」。一「拘樓舍」約有八里。四拘樓舍為一「由延」，亦名「由旬」。七微塵為一「窓塵」，窓同窗。七窗塵為一「兔毫塵」。七兔毫塵為一「羊毛塵」。四十九個羊毛塵為一「蟻塵」。三百四十三蟻塵為一「穬麥塵」。穬麥，就是大麥。「鉢他」為一升。「阿羅」為一斗。「獨籠」為一斛。「那佉梨」為十斛。「勒叉」為一萬。「舉利」為一億。「頻婆羅」為一兆。「阿㝹」為極微。「舍梨沙婆」為芥子。「賴提」為草子。「摩沙」為豆。「陀那」為銖。「迦梨沙那」為兩。「波羅」為斤。「辟支佛」翻為緣覺，獨自觀十二因緣法而悟道者，故亦名獨覺。
此中所說包括第五十四、五十五、五十六、五十七、五十八句義。最後又問到火、風二大種，以前所問是地大、水大物質現象。
護財自在王，轉輪聖帝王，云何王守護？云何為解脫？
廣說及句說，如汝之所問。眾生種種欲，種種諸飲食，
云何男女林，金剛堅固山？云何如幻夢，野鹿渴愛譬？
云何山天仙，揵闥婆莊嚴，解脫至何所，誰縛誰解脫？
云何禪境界，變化及外道？云何無因作？云何有因作？
有因無因作，及非有無因？云何現已滅？云何淨諸覺？
云何諸覺轉，及轉諸所作？云何斷諸想？云何三昧起？
破三有者誰？何處為何身？云何無眾生，而說有吾我？
云何世俗說，唯願廣分別。
以下是牒答大慧所問，此第五十九句是說守護「錢財」之主官，如現代的財政部長，掌管國家經濟大權。王中有「「轉輪帝王」以及諸小王，如何保護自己的國家。此是第六十句及六十一句。「云何為解脫」是指修行解脫者有幾種？此為第六十二句。「廣說」是經文長行體裁，「句說」是經文的偈頌。此二同為六十三句。「眾生」有男女「欲」求，此為第六十四句。眾生「有種種飲食」，為第六十五句。「云何男女林，金剛堅固山」是第六十六句。「云何如幻夢，野鹿渴愛譬」，上文問中是「熱時燄」，此二是第六十七句。「云何山天仙，揵闥婆莊嚴」是第六十八名。「解脫至何所，誰縛誰解脫」是第六十九句。「云何禪境界」是第七十句。「變化」是第七十一句。「外道」是第七十二句。「云何無因作」等四句是外道的邪執：無因、有因、亦有亦無、非有非無之執見，即前文之「云何俱異說」，此為第七十三句。第七十四句即前文之「云何見己還。」第七十五句「云何淨諸覺」，即前文「云何淨其念」，「云何諸覺轉」，即前文之「云何念增長」，轉有生起之義，前七轉識從第八根本識種子所生起。第七十六句是「及轉諸所作」，即前問中之「緣起何所生」及「云何作作？」。第七十七句是「云何斷諸想」，即前問之「離妄想者誰？」「云何三昧起」是第七十八句，即前問之「何因從定覺？」「破三有者誰？何處為何身？」是第七十九句，即前問之「破三有者誰？何處身云何？」「云何無眾生，而說有吾我」是第八十句，即前問之「云何無眾生，而說有吾我」。「云何世俗說」是第八十一句，即前問之「云何世俗說」。「唯願廣分別」，魏、唐二譯本中無此句，此是一段小總結上來諸問，以下還有諸問。
所問相云何，及所問非我？
云何為胎藏，及種種異身？云何斷常見？云何心得定？
言說及諸智，戒種性佛子，云何成及論？云何師弟子，
種種諸眾生，斯等復云何？云何為飲食，聰明廣施設？
云何樹葛縢？最勝子所問。云何種種剎，仙人長苦行？
云何為族姓，從何師受學？云何為醜陋？云何人修行？
欲界何不覺、阿迦膩吒成？云何俗神通？云何為比丘？
云何為化佛？云何為報佛？云何為如如，平等智慧佛？
云何為眾僧？佛子如是問，箜篌腰鼓花，剎土離光明，
心地者有七。
「所問相云何」是第八十二句，牒前所問的「云何建立相」。「及所問非我」是第八十三句，牒前所問的「及與非我義」。「云何為胎藏」是第八十四句，牒前所問「云何胎藏生」？「及種種異身」，即在胎藏中逐漸生長的現象，此是問的胎生學。魏本於此句下加有「汝何因問我」，表示有反諷與詢責之意。「云何斷常見」是第八十五句，牒前所問「云何為斷見，及常見不生」。「「云何心得定」是第八十六句，牒前所問「何因得神通，及自在三昧。」「言說」是第八十七句，牒前所問「誰生諸語言」。「及諸智」是第八十八句，牒前所問「諸智有幾種」。「戒」是第八十九句，牒前所問戒有幾種。「種性」是第九十句，牒前所問「眾生種性有幾種」。「佛子」是第九十一句，牒前所問「佛子有幾種」。
「云何成及論」是第九十二句，牒前所問「成為有幾種？云何為名為論？」「云何師」是第九十三句，牒前所問「師有幾種」。「弟子」是第九十四句，牒前所問「弟子有幾種」。「種種諸眾生，斯等復云何？」是第九十五句，牒前所問「男女及不男，斯皆云何生？」「云何為飲食」是第九十六句，牒前所問「云何生飲食」。「聰明」是第九十七句，牒前所問「云何念聰明」是第九十九句，牒前所問「云何設施量？」
「云何樹葛藤，最勝子所問」是第一百句，牒前所問「云何許樹林？云何為蔓草？」以葛藤代替蔓草，因葛藤有牽纏漫延之義，喻眾生妄念紛飛互相纏束，漫無止境。「云何種種剎」是第一百零一句，牒前所問「何故剎土化？乃至云何日月形？至如是等無量」「仙人長苦行」是第一百零二句，牒前所問「云何長苦仙？」「云何為族姓」是第一百零三句，牒前所問「云何為釋種？何因有釋種？云何甘蔗種？」「族姓」是名門世家，如印度剎帝利種族。「從何師受學」是一百零四句，牒前所問「禪師以何法？建立何等人？」「云何為醜陋」是第一百零五句，牒前所問「云何為卑陋？何因而卑陋？」「云何人修行」等三句是第百零六句，牒前所問「云何修行退？云何修行生？」「「欲界何不覺」牒前所問「云何於欲界，不成等正覺？」「阿迦膩吒成？」牒前所問「何故色究竟，離欲得菩提。」以大乘佛法說釋迦佛之報身成佛在色界究竟天之摩醯首羅天，人間是化身佛成佛，故有生、老、病、死、苦及八十歲壽限。
「云何俗神通」是一百零七句，牒前所問「云何世俗通？」即除去第六漏盡通之前五通都是世間凡夫、外道所修之神通。「云何為比丘」是一百零八句，牒前所問「毗尼比丘分，云何何因緣？」「云何為化佛」等四佛是一百零九句，牒前所問「云何為化佛」等四佛。本經說有四佛是將法身佛(如如佛)開為如如、平等智慧佛。「云何為眾僧，」是一百一十句，牒前所問「僧伽有幾種？」「佛子如是問」是小結上問。「箜篌腰鼓花，剎土離光明」是第一百一十一句，牒前所問「箜篌細鼓腰，狀種種諸華，或離日月光」。
「剎土離光明」是約清淨佛土說，如西方極樂世界以阿彌陀佛無量光照，普遍一切而不需日、月光明。「心地者有七」是一百一十二句，牒前所問「云何為七地」，以八地菩薩是無心識地，無相無功用，任運而修，離言絕思之妙境。七地以前是有心地，所以特別提出請問。至此一大段文是將大慧所問問題重牒一遍，有些是佛另外加上的。
所問皆如實，此及餘眾多，佛子所應問，一一相相應。遠離諸見過，
此五句是結束上文，大慧「所問皆」是「如」此真「實」；但還有許多問題是菩薩「所應問」的，每「一」法相與諸法實「相相應」不違，若能如此，則能「遠離」惡見、邪見、斷、常諸種偏「見」之「過」失。
悉檀離言說，我今當顯示，次第建立句。佛子善諦聽，此上百八句，如諸佛所說。
大慧以一百零八個問題問佛，佛亦因此建立一百零八句義。此下有二種說明，一是就世間宗趣-「悉檀」-所說，二是就佛之自宗-第一義「悉檀」-自覺聖智所說，佛陀的自宗是超越「言說」文字之法門，本來一切不可說。如「心經」說：「色不異空，空不異色」，所以要說明空必須首先說明有，本經將字宙萬有、天文、地理次第建立了一百零八「句」義，今「次第建立」其空義，所以本經說明文字而顯示「離」文字相，亦如「心經」所說：「色即是空，空即是色」。「金剛經」亦說：「說法者，無法可說，是名說法。」這就是悉檀離言說義。「此上」所說「百八句」義是「諸佛」展轉傳來，因佛佛道同，過去佛如此「說」，現在佛亦如此說。
丁三成立句
「不生句，生句。常句，無常句。相句，無相句。
佛為何要建立百八句義？在下面第七修勝解行章、第十大依禪定節中說：「為淨煩惱、爾燄障故，譬如商主(佛或導師)，次第建立百八句無所有，善分別諸乘，及諸地相。」一切法離言法性是佛領導眾生歸向覺悟自宗。因一一法無不可到達自覺聖知。大慧以大乘、小乘以及字宙萬有提出來請問，佛於一一問題上以悉檀離言說之方法，一一加以善巧答覆。
第一「不生句，生句」；生句是建立，依世問悉檀次第建立一切法的差別相所以有生句，不生句是離言法性，顯示第一義悉檀超越句。佛陀說法理事無礙，空有不二，超越對待而顯中道。如生與不生是相對，同時亦可以雙遮方法顯示絕對。因為凡夫有心緣想、境界想，就成相待，佛說法超越此二，以離言說即成不二法門。本經於此成立句一大段中用不、無、非、離四字否定法而通達不二之超越；但用非字最多。禪宗名為向上一著；三論宗名為橫豎，橫有對待，豎是向上。正如清代續法法師說：「四十一門離，一百八句遣，法相非非盡，真性頓然顯」。離與無、非、不四字之義本可相通，都是遮止之義，即不承認；但用不同的方法遣遮此皆是翻譯經典文字上的奧妙處。離是不相關，或不受他人影響，如月亮被雲遮蔽；但是月亮離鳥雲而存在。又如離煩惱，因煩惱是外爍的，本無自性，所以才可離。無是本來就沒有，如說非牛，即不是牛而是馬，是在一物上之比較。所以此四字有時也有不同意義。如禪宗百八句俱遣，此是頓悟之境。虛大師認為此是普遍遣；雪法師認為是立正遣邪，表示真理必先遣邪。唐、魏譯本初品中羅那婆王請佛說「法與非法，皆是虛妄妄想分別，是故不知法及非法，增長虛妄，不得寂滅」。亦即約此義而說。三論宗解說一切法，約橫的說：如說生，就有不生的相對，相待。不生是正，生就是邪；有是就有非，有錯的就有不錯的。若約豎說：超越生與不生，是向上，是絕待。世間的語言是對立的，佛所說法也是對立的，這是約世間悉檀說；但佛又說生而不生是約超越性的第一義悉檀說，是在生上體現其無生，在有上認知是無，所以佛說法要吾人超越名言境；但在吾人心想中一切還是相對的，永遠在名相上安立一切，所以佛要開示離一切相之第一義諦。有人一聽到空，心中就不悅，而聽到不生不滅即歡喜，其實不生即是空，此為三論宗之橫豎無礙，二主圓融，以下百八句義皆約超越句說。
「常句，無常句」是第二句：常有時譯為恆，恆常與不變其義本來原義是不同的。如「解深密經」說：「恆恆時」，這是約向後說，「常常時」是約前說。唯識宗以常為不生不滅義；但恆是可以有生滅的。如虛空是常不是恆，如滴水卻為恆，是恆不是常。真常論者不大解釋此二字不同之義。故各家說明其義是有不同處。因梵文之「恆」與「常」二字有所不同。無常是非超越的。
「相句，無相句」是第三句：生住異滅是有為法之四相，承上所建立世間與出世間之「不生句、生句」、「常句、無常句」而產生一切法之種種相，這些有為法相，總不出此生住異滅四相，然此法相即是非法相-無相。如「金剛經」說：「凡所有相，皆是虛妄」。
住異句，非住異句。剎那句，非剎那句。自性句，離自性句。空句，不空句。
「住、異句，非住、異句」是第四句：因有前文之生句，接著就有住、異。器世間有成(生)，就有住、壞(異)、空四種過程，有情世間心理上有生就有住、異、滅的變遷，都在周而復始，剎那不停的流轉，因此有情生理上亦有必然的生老病死之自然法則。物理、生理、心理的變遷流轉無時無刻不在遷移，所以說它無有自性，所以因有住、異，即有非住、異的現象生起了。
第五句是「剎那句、非剎那句」：剎那是即生即滅，說明心念不停極其迅速。因上文的生、住、異相，故有剎那滅相接著而來。有剎那即有非剎那之建立。
第六句是「自性句，離自性句」：凡夫見一切法各有其不變的特性，如地有堅性，水有濕性，火有暖性，風有動性；但不知一切法之實無自性，離即是無之義。
第七句是「空名，不空句」，以一切法無自性，故說是空；但此空並非凡夫所執沒有了以後之空無之頑空，亦非二乘人所取之偏空，更非外道所執斷滅見，而是以自性清淨，不著有、無之空，若執此空，故又建立其不空句，以遣除空的執著。
斷句，不斷句。邊句，非邊句。中句，非中句。常句，非常句(凡有三常，此常梵音與上常音異也)。
第八句是「斷句，非斷句」：此回應前文大慧所問「何故說斷常？及與我無我」而來。同時為遣除眾生惡見說：人死如燈滅，死了完了的斷滅見，故有斷句、不斷句之建立。
第九句是「邊句，非邊句」：眾生妄執有人我、法我，即落於有邊。若執著無人我、法我，即墮於空邊，不知一切法從因緣生如幻而存在故非無，既從眾因緣生亦非自性實有，故不落於有、無二邊。第十句是「中句，非中句」：中是由邊才有中，今邊既不可得，中亦是假施設。因如來知斷見、邊見皆不是真實，故說有中道實義，於是建立中句；但是此中道句辦非實有，仍是依邊之種種因緣法而建立。若離邊求有中，則邊見未滅除。若即邊而有中，執為有中亦是執見，故說非中句，遣除執中之謬見。
第十一句是「常句，非常句」：此句之常字，魏譯本為變，唐譯本為恆。前文常應作恆義釋，今應依魏譯作變遷流注，相續不斷之相續常。因上文之常是眾生妄計諸法有其自性為常，此處是破除外道妄執計著有一神我永恆不變之常住之大我，故說是非常。
緣句，非緣句。因句，非因句。煩惱句，非煩惱句。愛句，非愛句。
「緣句，非緣句」是第十二句：諸法因緣生，諸法因緣滅。佛法以因緣為宗本，所以緣生與緣起是說明宇宙人生的真相。此處說緣句，非緣句，亦如「楞嚴經」說：「五陰、六入、十八界本如來藏妙真如性，本非因緣，非自然性」。一切法的當體，即顯示真如理性，故非有實體因緣；但又確實從因緣生，故非自然而有，所以說緣，非緣，以及第十三句說因句，非因句。
「煩惱句，非煩惱句。愛句，非愛句」是第十四句及第十五句：此二句有相連關係，因為此二是愛染因緣，有煩惱就有愛，愛由煩惱生。由此上眾生渝落三界，不能超出。其實煩惱本無自性，既無自性，本來清淨。如「金剛經」說：「「我皆令入無餘涅槃而滅度之，實無眾生得滅度者」。既無眾生得滅度者，則知本無煩惱，本無愛欲。
方便句，非方便句。巧句，非巧句。淨句，非淨句。
第十六句是「方便句，非方便句」：第十七是巧句，非巧句。第十八是淨句，非淨句。方便與善巧有所不同，前者屬於內心所生起的一種智慧，後者是從內心智慧表現於外在的一種事實。亦可另作解說：前文煩惱句與愛句是雜染因緣，此處方便句與巧句、淨句三者是清淨因緣。無論是染、是淨，若執是實有自性，則成狂妄愚癡，聖者以智慧通達染、淨因緣皆無自性，故能隨染緣則有六凡，隨淨緣則有四聖，並無實在染淨。所以說：方便、清淨與善巧皆無非隨因緣而生起，非染淨因緣有其自性。
成句，非成句。譬句，非譬句。
第十力句是「成句，非成句」，第二十是「譬句，非譬句」：此中說到因明學的宗、因、喻，成有相應之義，即是成立一切法的宗旨。若不夠瞭解，即用譬瑜說明，若三支不具足，則理由不夠充分究竟。喻中又有同喻與異喻，正反證明成立之宗趣與理由。然而一切譬喻本無實在自性，是方便建立，所以說是非譬句。如標月之指，如渡河之船皆是方便引導。
弟子句，非弟子句。師句，非師句。種性句，非種性句。三乘句，非三乘句。所有句，無所有句。
第二十一句是「弟子句，非弟子句」；第二十二句是「師句，非師句」：即前文大慧所問「弟子有幾種？云何阿闍黎」。說法者是老師，聽法者是弟子。因為老師中有三乘不同根性，有菩薩、有緣覺、有聲聞之發心不同，三乘各依自己傳授法門之不同，所以其弟子也就有五種種性之差別，此為第二十三句之「種性句，非種性句」。又以自覺聖智離告法性說，實無說者、聽者，乃至三乘之差別可得，此為二十四句「三乘句，非三乘句」，因此總說為非。
第二十五句是「所有句，非所有句」：非所有是約定境中無影像說，唐譯為「無影像」。即大慧所問「何故名無受？」無受是寂靜的正受，為三乘的悟境，所以魏譯為「寂靜見，非寂靜見」。正定中，能、所絕待，無心緣相，絕言泯慮，智境一如之正受。
願句，非願句。三輪句，非三輪句。相句，非相句。有品句，非有品句。俱句，非俱句。
第二十六句是「願句，非願句」：三乘聖者從空、無相、無願而證入三解脫門。「三輪句」是二十七句，是指空而說。「相句」是二十八句：是指無相，所以此三句是三乘聖者所修證之次第門。「有品句」是二十九句與第三十句。「俱句」此二句前問中沒有，這是四句分別，第一有品者是有而非空，第二句非有品者是空而非有，所以後文中有「離有無品」。第三句亦有亦空，第四句非有非空，此謂之雙照、雙遮，名之為俱，所以後文中有「「非俱非不俱」之句。唐譯本中另加「無句，非無句」成為三句。總之，離四句，絕百非後才能體證「真性頓然顯」。
緣自聖智現法樂句，非現法樂句。剎土句，非剎土句。阿㝹句，非阿㝹句。水句，非水句。弓句，非弓句。實句，非實句。數句，非數句(此物之數也)。數句，非數句(此數，霜縷反)。
第三十一句是「緣自聖智現法樂句」：魏、唐二譯本分為二句，即自證聖智句與現法樂句。修習定慧所獲之現法樂住是由自證聖智而來。聖者境界是由自證，非從他得。離一切分別得現法樂住。然於一真法界中離言絕思，一法不立，故說此緣自聖智現法樂亦非緣自聖智現法樂，使令一無所著。
「剎土句」是第三十二句：「阿㝹句」是第三十三句：最大的體積是國土(剎土)，最小的體積是微塵(阿㝹)。一切剎土皆由微塵而集聚合成而有；然此微塵皆無實性，由微塵所積聚之國土亦非實有，所以說：「非剎土句，非阿㝹句」。第三十四句是「水句」：一切剎土眾生皆依水而活命，如迦葉說：「一切世界水沫所成」。第三十五句是「弓句」：弓是長度單位，一弓等於四肘，凡夫終日分別計度，有剎土後，就有種種度量衡單位來計算。如第三十六句是「實句」：即是勝論外道所計所造四大，空、識、時、方等為字宙根本。
此中有二數句，第一數句是約實體數目說，第二「數句」是約時間的常常說；但在唐、魏二譯本中只有一種數句，所以前者是指微塵數量有多少，後者是時間之多少。總之，一切名言分別都無實義，所以總說為非句。
明句，非明句。虛空句，非虛空句。雲句，非雲句。工巧伎術明處句，非明處句。風句，非風句。地句，非地句。心句，非心句。施設句，非施設句。自性句，非自性句。
「明句」，唐本中為神通句；但從下文看，應是明月。是答覆大慧所問：「云何空風雲」。此處有第三十九句之明句，第四十句之「虛空」句，第四十一「雲句」共為三種句。「工巧伎術」是經驗，「明處」是知識學問，是第四十二句。「風句」是第四十三句。「地句」是第四十四句，此二句是四大種之其中二種，亦是成立字宙之基本條件。第四十五句是「心句」：是答覆前文大慧所問「自性及與心」而來。心有對一切事物之考察以及思維之作用，所以安立種種語言、文字之施設句，此為四十六句。建立種種施設，來說明一切法的「自性」與差別，此為「自性句，非自性句」，是第四十七句。因有如此分類，成為唯識宗所常說的遍計執自性、依他起自性及圓成實自性。這三自性以及心內種種施設皆是隨眾生妄情而妄立。所以古人說：「心與諸法自性本來不二，迷則結性為心，悟則轉心為性，正如水之遇冷成冰，冰遇熱還成水，並無二法」，所以總說為非。
陰句，非陰句。眾生句，非眾生句。慧句，非慧句。涅槃句，非涅槃句。爾焰句，非爾焰句。外道句，非外道句。荒亂句，非荒亂句。
此中從四十八句至第五十四句共有七句，是答覆大慧前所問「眾生生諸趣(五陰身往來)，云何智慧佛？善逝般涅槃。云何爾燄淨？云何國士亂？相及諸外道？」之句而來。眾生由五陰假合而有，五陰與眾生非即非離，若以智慧觀察，體悟五陰無我，一切是和合假、相續假，所以說「非陰句，非眾生句」。若能破除五陰上實有眾生之妄執，則能淨除「爾燄」法執，證法無我，必定證入「涅槃」之寂靜。殊不知生死涅槃本不二，皆同於夢幻，所以說是一切皆非。因外道不達萬法自心所現，迷心逐物而說：道在心外，故稱外道。因為凡夫向外貪求，彼此爭奪，社會不安，國家大「荒亂」，世界永無安寧之日。今以智慧觀察一切眾緣所生，緣起即空，所以下文舉出夢、幻、陽燄、鏡像諸喻，一一遣除。
幻句，非幻句。夢句，非夢句。焰句，非焰句。像句，非像句。輪句，非輪句。揵闥婆句，非揵闥婆句。
此中有六句，即從第五十五句至六十句，用種種譬喻證明一切如幻如化。亦是答覆大慧所問「何因如幻夢，及乾闥婆城，世間熱時焰，及與水月光」。不過此處以鏡中像，火中輪代替前問之水中月，光中影。凡夫不了一切隨業所現，妄執為有，所以本經以最淺之喻，喻知極難知之甚深義，更能體現一切法空，並無實有自體。
天句，非天句。飲食句，非飲食句。婬欲句，非婬欲句。
此中有三句，「諸天」是第六十一句，「飲食」是第六十二句，「淫欲句」是第六十三句。亦是答覆大慧所問「諸天有幾種？云何生飲食，及生諸愛欲？」三個問題而來。諸天屬於六道輪迴；但因優劣不同，所以福壽長短不一，飲食亦不相同，淫欲亦異，雖有如此種種差別；但都是虛浮妄想凝結而成，旋即變滅，實無自性，所以皆非。
見句，非見句。波羅蜜句，非波羅蜜句。戒句，非戒句。日月星宿句，非日月星宿句。
此中「見句」是六十四句：見有正、邪，斷、常，有、無等諸見；雖說見刺難拔，見坑難出，一俟悟真，即能化除，所以亦非實有。「諸波羅蜜」是六十五句，「諸戒」是六十六句：大、小乘各有不同；然皆隨機設代，隨諸因緣而制，所以無有決定種類。至於第六十七句「日月星辰」雖然各各不同的星球亦是眾生業力所感之依報世界，並無有實體，所以皆用非字而遣除。
諦句，非諦句。果句，非果句。滅起句，非滅起句。治句，非治句。相句，非相句。支句，非支句。
諦句是六十八句：諦句是真理，常說有二諦、三諦、四諦之不同。二乘聖者由修四諦而證四果，故有第六十九之果句以及聖者修滅受想定出定後之情形，故有第七十之「滅起句」。因外道修無想定，出定後想又生起，這些不同的無心定固然有其正、邪之分；但並無實在自體。「治句」是第七十一句：唐本作醫方，醫師替人治病，應病與藥，病治好則藥應放葉。此中相句是第七十二句：指六趣眾生之形相，並非標相之相，如十法界聖凡之相，以及建立無我、人、眾生等相。是答覆前問「何相何像類」之句。「支句」是七十三句：因明學之三支或五支論法；但唐本指支分，應約七覺支、八正道分助道之支分說。真如妙體，本無修證次第，亦無能治、所治等相，所以總說為非。
巧明處句，非巧明處句。禪句，非禪句。迷句，非迷句。現句，非現句。
「巧明處句」是七十四句：與前五明處句似有重複。應是指二乘聖者由於修持三十七道品法而能善巧發悟之明處。「禪句」是七十五句：即諸禪定中境界。迷句是七十六句：迷是迷惑、顛倒。「現句」是七十七句：現證悟了。此諸句皆非究竟理體，不是到家之說，故說非有。
護句，非護句。族句，非族句。仙句，非仙句。王句，非王句。攝受句，非攝受句。
「護句」是七十八名：指前問「云何守護國」，即指四天王天諸神祇，八部等眾。「族句」是七十九句：種族，如甘蔗族乃至四種種姓，各有同類之族。「仙句」是八十句：苦行外道或長壽天仙。「王句」是八十一句：國家有統領之國王，現在是指總統。「攝受句」是八十二句國王有攝受民眾之權力。但是攝受句又可解說捕捉馬鹿之方法。總之，世間之對待法，有建立必歸消滅，所以清淨法界一法不立。
實句，非實句。記句，非記句。一闡提句，非一闡提句。女男不男句，非女男不男句。味句，非味句。事句，非事句。身句，非身句。
「寶句」是八十三句：答前問：「誰生諸寶性？」而來。有了國王即有國家貴重財寶。「記句」是八十四句：有肯定、決定之義，如佛為弟子們授記「一闡提句」是八十五句：因眾生根性不同，另有一種無善根，不信三寶之一闡提之人。第八十六句「女男不男句」是說另有一種業障重者，生理特殊，非男非女，亦男亦女之陰陽人，亦即俗說性變態之具有男女二性之黃門。第八十七句「味句」：因各人味覺不同，有人喜愛素食，有人喜愛肉味。「事句」是八十八名：世間各人有所作之事。第八十九句身句：約分段生死身體，或指如來的三身。皆是妄想分別所生，悉皆如幻，故說為非實有。
覺句，非覺句。動句，非動句。根句，非根句。有為句，非有為句。無為句，非無為句。因果句，非因果句。色究竟句，非色究竟句。節句，非節句。
「覺句」是第九十句：大慧所問「云何覺世間？」「動句」九十一句：是前文所問「眾生生諸趣」及「云何世不動」之義。九十二句「根句」是對五塵所起之五官。「有為句」是九十三句，前文所問「云何世俗通」。「無為句」是九十四句：不落因果，不生不滅之法，故有九十五句「因果句」。「色究竟天句」是九十六句：為報身佛成佛之處。「節句」是九十七名：為前文所問「云何六節攝？」之時分。此等諸句從真常恆不變說：一切皆無相可取，離念境界，唯證相應，所以總答說為皆非。
叢林葛藤句，非叢林葛藤句。雜句，非雜句。說句，非說句。毘尼句，非毘尼句。比丘句，非比丘句。處句，非處句。字句，非字句。
第九十八句是「叢林葛藤句」：由前大慧所問「云何為樹林？云何為蔓草？」而來。第九十九句是「雜句」：是指「雜阿含經」中有關佛法之五蘊、十二處、十八界三科諸相應法。「說句」是第一百句：能說法之佛，所說了很多佛法，其中舉出「毘尼」戒律問題，故有第一百零一句「毘尼句」：律有許多部，是為佛弟子所制定生活規則，依此修學，若個人修則能伏煩惱，若大眾共守，則僧團清淨，佛法久住。「比丘句」是第一百零二句：佛世建立僧團，出家僧眾依佛修行，自修化他，續佛慧命。「處句」是一百零三句：比丘眾若能「住持」正法，佛雖然涅槃，但後繼有人。「字句」是一百零四句，指文字的原字母，由此推衍變化很多名句文身，記載佛陀所說一代教法，使佛法能弘傳於世。
勘查此宋譯本只有一百零四句；但唐本將「緣自聖智」與「現法樂」句分為二句，又將「巧」與「伎術」句分為二句，共成一百零六句。詳勘宋本，應將另一「數」句滅去，於「毗尼」句上加一「決定」句，又將「緣」句、「工巧」句、「俱」句、「滅起」句各分為二，則共成一百零八句，因而並無差訛。
以上一百零八句是約真常心，絕待離言法性理境而答覆，所以皆用遣遮方式而撥止。因為從絕對境地來說，一切相對染污煩惱法，以及眾生虛妄分別心與此皆不相應；同時，在此成立句中於前文中已經一一具牒完了，為何今又一一重複而斥其為非？這是依據梵本原來文勢就是如此。凡有所問，必須牒其所問之辭句而再答覆。讀其文字雖似重複，但其義理上真切了當，最後皆指歸向於第一義諦之離言法性。剋實說：上一句是牒其所問，下一句皆用「非」字而破斥者，以明離言而顯自宗，若以上一句文為正確，下一句文為不正確者，則不合本經之宗趣！
丁四結勸修
大慧！是百八句先佛所說，汝及諸菩薩摩訶薩，應當修學。」
最後，佛又提示「大慧！」」勸其修學此上所說一「百」零「八句」義，此是過去「先佛」已經說過，現在佛亦說此義，所以「汝及」一切「諸」位「大菩薩」皆「應修學」此諸法義。
本經總開二大部門，經初第一開宗明義門是總問略答直示佛心是第一大段文，次下第二隨問廣答門有漸入自心第二大段，以下共有共分四門十九章，四十九節，應隨時憶持大科，切勿為章、節所拘，以免得義而乖文段。
甲二隨問廣答漸入自心
乙一入勝解行地門
丙一成就勝解
丁一善辨中邊
成一開示性相
己一心意意識章
庚一析妄見真
辛一問
爾時大慧菩薩摩訶薩復白佛言：「世尊！諸識有幾種生住滅？」
當佛為「大慧」說過百八句義以後，此時大慧菩薩又啟白佛說：「世尊！」一切「識」到底「有幾種生、住」異、「滅相？」此處大慧所問的生住(異)滅，並非平常說的一念的剎那生、剎那滅，亦非一期生死(滅)，之生滅，而是十二緣起中的窮生死蘊之解脫、還滅之滅，生是凡夫在生死法轉中生生不已，有了生就有滅，現今分析妄識生滅之行相後，不被蒙蔽，才能見到真心。
辛二答
壬一約諸識生滅顯真常
癸一別答
佛告大慧：「諸識有二種生住滅，非思量所知。諸識有二種生：謂流注生，及相生。有二種住：謂流注住，及相住。有二種滅：謂流注滅，及相滅。
在別答中首先說明八個識的生(住、異)、滅相。每個識各有二種不同的生、滅相；但此生住滅相並非一般人用平常思考，度量所能知道，亦即非第六意識可以分別得知。八個識中各有「二種生」，即「流注生與相生」。流注生在唐、魏二本皆譯作相續，是無間次第生起義。是指前七識，有相續不斷生之義。相生是指第八阿賴耶之種子相。「攝大乘論」說：「為斷及相阿賴耶識種子」。世親之「攝論釋」說：「復舉相者，為欲顯示即彼種子是末那所緣相」。此中「緣相」差別即意根中我執緣相，相有說義與因義。禪宗多約此義而說明。「瑜伽論」第七十二卷說：「何等為相？略說所有言說安定處事」。「顯揚聖教論」說：「謂一切言說所依處」，即本經所建立五法中之相也。諸識中「有二種滅」：即從諸識生滅中消除了「流注滅」及「相住滅」以後，才能顯示出諸識真常不變體性。
大慧！諸識有三種相：謂轉相、業相、真相。大慧！略說有三種識，廣說有八相。何等為三？謂真識、現識，及分別事識。
為了引申上文諸識問題，今又詳說諸識體性與種類：「諸識」約體質分「有三種相」，一是「轉相」，轉是生起或現起義。若依心識狹義說：心是第八識有集起義，集一切種子而生現行。若約廣義說：八個識皆有受薰或互薰之轉變、轉化之作用。二是「業相」，古德說：是業力，業是一切身口意三業的活動，由於一念不覺，無明妄動，便轉真如體性而成阿賴耶之識相，將真如薰變成阿賴耶，由此大生生死不已！下文答覆諸識生相不思識熏(變)時即說明此義。三是「真相」，真相即是識之自體，是心之本淨性，或說是如來藏性。諸識依真起妄，了妄即真，便是真相。真如是無變、無動、不生、不滅。但由於諸識妄動，而起轉相、業相，所以「楞嚴經」說：「蘊、入、界，皆是如來藏妙真如性」「起信論」說：「依不覺故心動」。
若約數分類：「略有三種識，廣說有八種識」。可是，唐、魏二譯本中只說二種識，未說到真識。三種識在下文解說為：真識、現識、分別事識。至於八種識，經文中雖未標名；但從本經偈頌中說到八識之差別無差別時，隱約中就是指明為眼、耳、鼻、舌、身之前五識，第六意識、第七末那識及第八阿賴耶識。另在唐本「偈頌品」說：「八九識種種，如海眾波浪」。魏本之「總品」說：「八九種種識，如水中諸波」。宋本中未說到此偈。八種識外加一無垢識，或說白淨識。在真諦譯之「攝論」中說有十一種識，總之，前九種屬於染法阿賴耶識所生。
三種識中之「真識」指不生不滅之真相，「現識」是阿賴耶識，能現起的有前七諸識(心)，所現起的是五根(身)及五塵(五塵器世間)。「分別事識」是前七識。本經未別立第九無垢識(菴摩羅識)，直以如來藏識為真識，故與唐、魏二譯本稍異。
大慧！譬如明鏡，持諸色像；現識處現，亦復如是。
舉明鏡為喻，說明第八賴耶現識之現起諸法-內而身心，外而器界-一切存在色相。「明鏡」(如阿賴耶)能任「持」顯現「諸色像」，賴耶能執持根身，變現器界(山河大地)，含攝種子，「現識」能顯「現」一切有情、無情、內在、外在身心受用諸法；但本身沒有取捨，憎愛分別，不同於六、七二識有計較妄執。
癸二合論
子一正辨
丑一明生滅
大慧！現識及分別事識，此二壞不壞，相展轉因。大慧！不思議薰及不思議變，是現識因。大慧！取種種塵，及無始妄想薰，是分別事識因。
上為別答，此為合論，答覆二種住的問題，住就是生的意義。此中「現識」能執持種子(業種與名言種子)，不使散壞，為賴耶現識顯現身根器界之根源，主要是在一切種子識，此賴耶現識與前七「分別事識」有不一、不異之互相展轉因果關係。本經譯為「壞、不壞相展轉因」，唐本譯為「無異相
為因」，魏本譯為「彼二種識無差別相迭共為因」。所以此壞、不壞者含有差別、無差別之義。此中說明諸識生滅之原因。
此二種識「相互展轉為因」者，根據唯識義說：第八阿賴耶含藏種子能起前七識現行，現行與種子相薰互為因果。如「唯識論」說：「諸法於識藏，識與法亦爾，更互為因性，亦常為果性」。種生現，現薰種，此因果互薰中就有差別、無差別性之存在。「攝大乘論」說：「藏識染法互為因緣，猶如束蘆，俱時而有」，皆說明此互為因果之義。
其次，答覆八識展轉相生原因，由於賴耶種子功能具有「不思議薰」習與「不思議」轉「變」。說不思議者，以賴耶識相甚深微細，並非六識所能瞭解。「唯識三十頌」說：「不可知執、受、處了」。賢首大師以「起信論」所說之無明薰真如為不思議薰。以「唯識論」說：現行薰種子留下功能性為思議薰，所以薰習有二種：思議薰與不思議薰。
本經約如來藏心本性清淨，由於無始雜染薰習所染，成為阿賴識，此說接近「起信論」之說。可是，不可思議薰並非約阿賴耶最初有兩種受薰，此是約兩種不同的解說而已。其實心性本淨又為染法所依應從依他起性上去理解。依他起性本可通染、通淨兩方面。勝義真如無性，如「攝論」說：「雜染、清淨心不成」。依他起之阿賴耶是非染、非淨之中庸性，與染污法相應即成生死法；與戒定慧、聞思修相應即成無漏清淨法，此一依他起之賴耶識成為一切染、淨法之所知依，以此依他起性說明而是「現識因」，故與只說無漏性淨又為染污法所薰之義完全不同。此不思議薰應從約依他性之染淨二分上說，則不會與「起信論」上說真如受無明所薰而成賴耶識，則成佛後之如來藏性為染法所薰，又轉成凡夫之種種疑難。因為眾生從「無始」來「妄想」在不斷的「薰」習與轉變，一味如流，其性質逐處在變現。若從唯識之依他起之可染可淨中庸性來看，有薰有變，則根身器界自然可以獲得轉依。在起心動念中內在雖有染淨種子在薰與變；但識之自性卻沒有變。若約心性本淨說：一方面心識受外境薰習而變現根身器界而成染法；但其心之本性能實現真理，故能成就無漏清淨功德。真如之理與如來藏性，是約能證、所證本來清淨之義而說，義境非常深用！「勝鬘經」說：「不染而染，染而不染，難可了知」，所以稱為不思議之薰變。
其次，說到「分別事識之因」，唯識宗常說「心、意、識」，分為三大類，心是第八、意是第七、識是前六識；但在一意識派中以為前六識為第六意根所緣境差別上有六種不同作用，其實只有一意識，即前五識含攝在第六識中。本經說到心是指如來藏藏識心，說到識只有第六識，對意根之第七講很少說到。簡單說：本經只說藏識及第六識。
分別事識中應包括六、七二識。「取種種塵」者，第一依賴耶識現起根身及五塵之所緣境後，反轉過來由六根引發六識認識執取作用。「圓覺經」說是「前塵落謝種子」。六塵緣影為自心，自心還取自必，本為唯心所現-所緣緣，一切並非外境是自心所現。第二賴耶識中攝藏種子與習氣，由於不斷薰習，再去執取外境而有前六識生，執取不捨。另外又由無始以來戲論妄想薰習所依為親因緣，這些戲論不外是名言分別以及愛、見煩惱雜染業種。又再吸收今世之名言種子與善惡業種成為錯誤顛倒遍計所執，不了外境唯心所現。仗境、依根而成妄識，此中包括了能取、所取兩方面遍計所執，由此而有分別事識-六七二識-生起。
大慧！若覆彼真識，種種不實諸虛妄滅，則一切根識滅。大慧！是名相滅。大慧！相續滅者，相續所因滅，則相續滅，所從滅及所緣滅，則相續滅。大慧！所以者何？是其所依故。依者，謂無始妄想薰。緣者，謂自心見等識境妄想。
最後答覆諸識因果展轉相滅之原因：假「若」蓋「覆真識」之阿賴耶識中「不實虛安」分別諸種子消「滅」，則依第八識心生起一切之「根」與「識」自然就消「滅」了。因為真識不顯現是由於無始以來所薰成蘊、處、界(人生、字宙)被三毒貪瞋癡等惑所蒙蔽，心性本淨如來藏性由名言、業種薰習所蓋覆，依於心之根本識才有五識緣境現行而生起，現今有漏熏習之賴耶滅除則現識亦滅，「是名」現識之「相滅」。
其次，解釋八個識相續滅的因緣：「相續」即前七識之流注，諸識所以相續是內有所依之因，外有所依之緣。若其「所」依「因」緣消「滅」則諸識「相續」流注自然不生，所謂皮既不存，毛將安附？
根據唯識宗所說：此相續(前七識)識原非實有，內以無明為親因緣。又以內六處(六根)俱有依為增上緣。又以心心所法開導依為等無間緣。外以自心所現眼等五識所取五塵境界為所緣緣。於是內外交薰，念念相續，無有間斷，必使內因外緣雙銷併盡，而後相續識滅，即所謂相滅而流注滅。
但是，相續識滅是在聖者階位中究屬何地菩薩？根據唯識宗義說：正指等覺(菩薩)無間道(去除)一分極微細所知障，至解脫道用金剛慧，一念頓斷，則我、法二執虛妄習氣一時頓滅，則一切依根之識應當都盡。一切依根之識皆空，流注滅則相滅也。
「所以者何」以下二段文是徵釋滅相原因：即是反問：為何因滅，或因緣滅，流注生滅便滅呢？答曰：因為這些都是諸識生滅「所依」之因「故」，所謂諸識流注生滅所「依」之因，是「無始」以來戲論「妄想」之「熏」習。所謂諸識流注生滅生起之「緣者」是指「自心」所「見等」(色境)妄識分別「境」界之妄「想」罷。
丑二顯不滅
大慧！譬如泥團微塵，非異非不異。金莊嚴具，亦復如是。大慧！若泥團微塵異者，非彼所成；而實彼成，是故不異。若不異者，則泥團微塵應無分別。如是，大慧！轉識藏識真相若異者，藏識非因；若不異者，轉識滅藏識亦應滅。而自真相實不滅。是故，大慧！非自真相識滅，但業相滅。若自真相滅者，藏識則滅。大慧！藏識滅者，不異外道斷見論議。
上文從現識因說到種子而顯現根身器界，一切都由因緣而有生有滅。心識雖多，不外現識與分別事識兩大類。今正亦第二中顯示真識之不生不滅性。又舉「泥團」與「微塵」，「金」與「莊嚴具」二喻來比喻阿賴耶識與真識之「非異非不展」。本經比喻用不一不異說與「起信論」所說「生滅與不生不滅和合成為阿黎耶識」其義相同；「密嚴經」偈說：「如來清淨藏，世間阿賴耶，如金與指環，非異非不異」。與本經所說藏識名字不同；但其義相同。可是唯識宗之世親論師亦用如來藏為識體；但後來解釋之人唯取真如有不變義不立有隨緣義了。「唯識論」說賴耶有三相，一、因相：持一功種子。二、果相：受薰而變現，成為四生五趣異熟果報。三、自相：以上兩者之統一精神主體。本經之業相亦是能現一切法如同果相；但其自相(本經作為真相」與唯識所說不同，因為賴耶自相最後轉依時可以消滅；但本經所說真相是不滅性。從本經看，藏識是由真-不生滅，妄-生滅和合而有，妄識可滅而真(識)體不可滅無。亦即業相可滅，因為此覆蓋真相之識是無始習氣唯是妄現是可滅無，以心相可滅，「藏識」心體若可「滅」，則與「外道斷滅見論」者無異了。
子二簡非
大慧！彼諸外道，作如是論，謂：『攝受境界滅，識流注亦滅。若識流注滅者，無始流注應斷。』大慧！外道說流注生因，非眼識色明集會而生，更有異因。大慧！彼因者說言：『若勝妙、若士夫、若自在、若時、若微塵。』
上文顯不滅中以藏識為第七轉識之因，轉識可滅，藏識的真相(識體)不滅，倘若藏識體可滅，則無異於外道之斷滅見。所以接著舉出外道斷見論以決擇其非。
第一段先說外道不知無始來，藏識中隨緣生滅的真性流注不滅之理，只說「攝受外境」的諸識若滅去，則諸「識之流注」生滅亦隨之而滅了。因外道不承認有不滅之藏識。所以彼說：若「諸識流注」斷「滅」，則「無始」世來識「流注」亦應「斷」滅無餘了。事實不然，眾生由無始薰習，凡聖業果相續不斷，故有眾生造業受報，輪迴不已！又若修行證果，成佛作祖，業果不亡。所以說：諸識之流注實不斷盡。
第二段說明外道不知藏識為流注之因，更加不知如「眼識」依於「色、明」」、空、根、作意、意、未那、賴耶、種子九緣「集會」和合而「生」起。另外計執更由有一創造者其他「異因」」而生。此中共有五種「異因」」(異端)，第一「勝妙」：印度數論外道執有一勝性，或稱冥性、自性為宇宙萬有之根法，受者不是作者，我是不能作主，作主者是勝性，勝性具有三德，如動、靜、不動靜；明、不明、非明非不明，梵語為薩埵、刺奢、達磨。從冥性中出二十三冥諦，為神我所受用。以外道神通只能知道八萬劫中事，過八萬劫外冥然不知，於是計執為冥性。由冥性生大有性，從大有性(我慢)生五微塵(色聲香味觸)，從五微生五大(地水火風空)，從五大生十一根(先生五知根眼耳鼻舌身)，次生五作業根：(手、足、口、小遺、大遺)，後生心平等根(通緣諸境故)，最後神我(亦名我知)以思為性，受用大等二十三法。
第二「士夫」：即計有神我，是婆羅門以那羅延天為字宙生因，宇宙是一大人-原人，大人身上暖氣是火大，大人動是風，大人的血脈是江河，大人的排泄是大山，如中國神話開天地的盤古一樣。第三「自在」：婆羅門中另一派，如欲界第六天天主能創造一切，後來發展成為一位上帝，為宇宙本體，全知全能，絕對的真理，主宰一切。第四「時」論外道：崇拜時間為宇宙生因，萬有時生時滅，萬物因四時不同而有花開花謝等差別，是婆羅門中的一派。第五「微塵」：即順世外道唯物論者計微塵成為地水火風四大原素，因而才有字宙萬有物質現象，即使一切精神作用也從物質而來。
佛法說一切唯心，「三界唯心造」，或說「三界一心作」，主要是對外道主張神造、作者造、時造、自在天、微塵等造而說。小乘說由惑業造，亦是由心有惑業。大乘唯識說由賴耶生，是從無始妄想薰習有，由此而造業感果。性空大乘亦說：佛說如來藏，唯破外道怖畏無我，若能瞭解藏識不滅則能破除斷滅見了。
壬二約二諦不共示唯心
癸一明二諦不共
子一顯正說
復次，大慧！有七種性自性，所謂：集性自性、性自性、相性自性、大種性自性、因性自性、緣性自性、成性自性。復次，大慧！有七種第一義，所謂：心境界、慧境界、智境界、見境界、超二見境界、超子地境界、如來自到境界。
上來外道計執「識流注滅」的斷見論，其過失在於不了諸法自性及第一義，所以今以世俗諦七種自性及第一義諦七種境界來說明世間、出世間之真理，以顯唯心真義不共於外道。
首先正說世俗諦之七種自性：第一「集性自性」：自性上加一「性」字，羅什譯為「有」或「法」之義。自性即空宗常用的無自性之自性，自性就是自體，是實有之法，自性即是法義，以法能執持自性，如地水火風各有其特作，不過此特性也是因緣和合而有。佛教各派中也有執此為實有的。當然，凡夫、外道更執此為實有。任何一法因有其自性，所以才有各種不同的表現。由因緣集合所生起故說是集自性。第二「性自性」：每一法既從因緣和合生，因而就有一法存在。第三「相性自性」：有一法存在必有其形態或相貌，如粉筆、茶杯等物相狀。第四「大種性自性」：每一物質形態皆由於堅、濕、暖、動四微和合而有，此四微是普遍於一切物質現象之原素，如原子、電子等，為印度及世俗一般人所常說的。第五、第六、第七三種自性合而解說，即指有「因」，有「緣」，就有「果(成)三種不同的存在。
其次敘說「七種第一義」境界是望之於以上七種自性而說，此與七種真如不同。第一義為特殊的認識，聖者所見的境界為殊勝境界，由於智慧淺、深的不同，所以安立七種境界。第一「心境界」：心有集起義，由內心阿賴耶所薰習種子而生起世間種種法之現行，一切從心所顯，唯心所現，世人不知，以為一切外在之物皆是集自性的實體，唯有智者才能了達此是由心所現的境界。第二「慧境界」與第三「智境界」不同點，慧是了解一切法的通相-平等如無差別的無為空性；智是了別一切法的別相-千差萬別的有為法相，前者又稱為般若根本智，後者又稱為方便後得智。此是對前所安立相自性而說。第四「見境界」：唐本譯為二見所行境界，代表了多數，此相對前大種自性而說。世間唯物論者，以為一切法由四大種所生起，依於此，主張有常、斷，一、異，有、無諸二見。凡是執心外有境者，皆認為一切法由大種生，此是凡夫所行境界。說第一義者，以佛、菩薩看來，凡夫皆落於相對二見中。第五「超二見境界」：約初地菩薩以及六地以前菩薩超越凡夫之二見。第六「超(佛)子地境界」：又可稱為超菩薩境界，七地是有心地，共於小乘，八地超越小乘，八地以上都可說是佛地，此是指等覺菩薩的境界。第七「如來自到境界」：成佛後的境界，唯佛與佛乃能證知，不共於凡、小、菩薩，所以唐本譯為「如來自證聖智所行」之境界。本來佛性有三種：一、本性住佛性-本來清淨，凡夫因位中具有出世佛性。二、行佛性-因中修行六度萬行，莊嚴佛果。三究竟佛性-由有本性住佛性經過修行而達到最究竟妙果而成佛，不同於凡夫、二乘、菩薩，有此因、緣、果之自性，所以最後第七如來自到境界與前第五、第六、第七之自性是有其相關性。
大慧！此是過去未來現在，諸如來、應供、等正覺，性自性第一義心(此心梵音肝栗大，肝栗大宋言心，謂如樹木心，非念慮心；念慮心梵音云質多也)。以性自性第一義心，成就如來世間、出世間、出世間上上法，聖慧眼入自共相建立；如所建立，不與外道論惡見共。
總結以上二諦不共示唯心之文。佛對大慧說：上面二種七法是「過去、未來、現在諸」佛「如來」所悟之法「自性第一義心」-真實心。佛有三名或十種尊稱，廣說有十，簡說為一，中說即此處三種稱號。此七種第一義心是三世諸佛所證性(法)自性，以此「性自性，第一義心」，如來建立五乘共法的「世間」法，「出世間」的三乘共法，及出世間大乘不共的「上上法」，不同於一般宗教與學說。以佛陀大「聖」的智「慧眼」才能通達此諸法實相。「金剛般若經」說：佛有佛眼、法眼、慧眼，悟入建立性自性第一義心而建立世、出世間等三法，此等深義不共於一切外道。
自相是指一切法上的特性，如地有堅性、水有濕性等。共相是遍一切法，如說諸行無常、是苦、是無我、是空。佛陀具有「慧眼」所以能了解字宙萬有諸法上的「自、共相」。常人無慧眼，對一切法自共相有歪曲的偏執，佛法雖有五乘各見的不同；但佛能以上上含攝於下下，佛能見三界一切法，不為三界所執。凡夫、外道雖見三界；但被三界所繫，如嬰孩看見鏡中有人，
誤以為是真實之人，大人但見鏡中是人影，所以不執實有，通達真相無謬，所以佛通曉一切境，「不共於外道論之惡見」。
子二遮外道
大慧！云何外道論惡見共？所謂：自境界妄想見，不覺識自心所現，分齊不通。大慧！愚癡凡夫，性、無性、自性、第一義，作二見論。
眾生依二邊執有、執無，或執第一義有，或執世俗無，反之亦然。「不」能「覺」知一切境界唯是「自心」分別妄想「所現」，對於一切境界「分齊不」能「通」達。以眾生「愚癡」而「凡夫」計著法「性」，依有見、無見而起言說，無法通達唯心所顯，所以於「無性自性第一義」上「作」有「二見論」。佛以慧眼觀察，一切唯心所現而不執有與無之二見，佛所以不共於外道原因即在於此。
癸二明唯心不共
子一許說
復次，大慧！妄想三有苦滅，無知愛業緣滅，自心所現幻境隨見。今當說。
佛又對「大慧」說：欲想無始以來虛偽「妄想」所成的欲、色、無色界之「三有苦」因「滅」除，必須滅除「無知」(愚癡)、「愛、業」等十二有支之「緣」，今當先說明「自心所現」，於如「幻境」界上「隨」順觀察「見」到此義。無知、愛、業為生死之緣，妄想為三有之因，此義相同於唯識宗所說賴耶識一切種子妄想自性緣起及愛(善業)非愛(惡業)緣起，一切法皆依賴耶識中無始虛妄習氣為因，再以愛、業等為緣，即有生死之苦果現行。
大慧！若有沙門婆羅門，欲令無種有種因果現，及事時住，緣陰界入生住，或言生已滅。大慧！彼若相續、若事、若生、若有、若涅槃、若道、若業、若果、若諦，破壞斷滅論。所以者何？以此現前不可得，及見始非分故。
首先說明出家「沙門」、在家「婆羅門」修道者不達唯心所現而執有、無二見，皆落於外道惡見之巢臼。第一種外道執「無種」而始有果論，在未生之前即計有，如自然論外道計虛空、自然等為生果之因。小乘有部計三世恆有論者亦屬於此。第二種外道執本始「有種」，因中有果，如數論外道，計四大微塵為宇宙生因。小乘中執著過、未無，現在有者亦近於此說，皆為破斥之中。又有計著「因果現事」一切依「時」間而存在之時論外道。故「百論」破彼等計著說：「若計因中無果，譬如飲食永無法消化變糞；若言因中有果，則未食前已有糞」一樣的可笑！
其次，破生滅無常論者，彼等「緣(依義)了自「陰」、十八「界」、十二「入」而「生」而「住」。「或」說：「生已即滅」。如印度小乘一派中，主張剎那生滅，以心意識法即生即滅。又有一派以根身、器界能住於一時，如說：「大地劫住」，「根身數十寒暑」，最後亦歸於散滅。
第二段中給予破斥：「大慧！」「彼」等若於因果生滅「相續」，或一切作用「事」相中，或「生」或滅，無論是三「有」輪迴(三界)、是「涅槃」寂靜，或出世「道(因)」，或有漏「業」，或所證之「果」，或苦、集、滅、道四「諦」，以上諸法，因外道異計因中有果，所以皆是「破壞」諸法之「斷滅論」。
佛破斥彼無常生滅論者，以彼等不知唯心所現，不知「現前」法中一切「不可得」及不見根本，亦即不能「見」無「始」妄習之過患，所以說為「非分」之緣「故」。
大慧！譬如破瓶，不作瓶事；亦如焦種，不作牙事。如是，大慧！若陰界入性，已滅今滅、當滅，自心妄想見無因故，彼無次第生。
接著用破瓶、焦芽二喻破無常生滅論之過失。如說前一念生、剎那既滅，請問：後念則從何處生起？心滅「如破瓶」，如已經破的瓶子即「不」能有瓶的作用。前念滅，後念心則無生起之因。因為前後念無法連繫，如世親說已死之雞怎麼會鳴叫？佛亦會說無常生滅之教義；但不同於小乘之無常生滅義，因為若如彼所計無常生滅則生死輪迴無從建立了。「亦如蕉壞之種」子，「不」能「作」生「芽」之「事」。
最後法合，「若」五「陰」、十八「界」、十二「入」諸法剎那生即消滅，由一起即滅，則無受薰持種之藏識，亦無薰習種現次第相續生起之功能。如此，陰、界、入之三科不能相續而生。因為「已滅、今滅、當滅」。但是，不過是「自心妄想」所「見」。若滅，即成為無因而生果，由此，「彼」亦應「無」前因後果之「次第」相續「生」了。
大慧！若復說無種有種識，三緣合生者，龜應生毛，沙應出油。汝宗則壞，違決定義。有種無種說有如是過，所作事業，悉空無義。
再破因中無果論：先牒外道計著以「無種、有種、識」三緣內外都無，唯「三緣」和「合」方能「生」起諸法。故再用「龜應生毛」、「沙應出油」為喻來破斥他，反顯龜既不能生毛，沙既不能出油，因中無果故，則其所說三緣和合生的「汝」之本來「宗」旨「則」破「壞」不能成立；因為「違」背了汝外道本宗的「決定」」三緣合生的「義」理。如魏本中說：「若本無始生，依三法生種種識者，龜何故不生毛？沙不出油？」唐本亦說：「若本無有識，三緣合生，龜應生毛，沙應出油」。附帶說到唯識宗一向所說識之生起須三緣和合是：「根不壞、境現前、作意生起-加無始妄習」與此處所說三緣應有差別。所以最後結論說：「有種」之法可以由「無種」(因中無果)生起之「說，有如是過」。即是說：外道所立宗旨都站不住，「所作事業」，都落「空」而毫「無」「義」，唐勞而無功，為何要執因中無果論呢？
大慧！彼諸外道，說有三緣合生者，所作方便因果自相，過去、未來、現在，有種、無種相。從本已來成事相承，覺想地轉，自見過習氣，作如是說。如是，大慧！愚癡凡夫，惡見所害，邪曲迷醉，無智妄稱一切智說。
以上說外道妄立三緣和合能生諸法之理論。此一段文則說明依此理論所生起的應用方法。先牒說「彼諸外道說有三緣和合」，由因生果「所作方便」，即由三緣而生起五陰、六界、六處的「因果自相」，妄計有「過去、未來、現在」三世法。以為「有種」法是從「無種」而生起諸法「相」。其次說明其邪計的起因回溯源流是「從本已來」其老祖宗教理「成事相承」而來。是由外道老祖「覺」觀的粗心，尋伺心推論而成，是外道老祖「自」己惡「見」「過」患「習氣」而來，故「作如是」之本無始有邪「說」。最後結說，此是「愚癡凡夫，惡見所噬，邪曲迷醉」，彼外道「無智，妄稱」其祖師是「一切智說」。以大乘說：佛陀說陰、處、界三緣和合是方便說。
子二顯正
大慧！若復諸餘沙門婆羅門，見離自性、浮雲、火輪揵闥婆城，無生、幻、焰、水月及夢，內外心現，妄想無始虛偽，不離自心。妄想因緣滅盡，離妄想說所說、觀所觀，受用建立身之藏識。於識境界，攝受及攝受者不相應。無所有境界，離生住滅，自心起隨入分別。
此段顯示佛法正見正觀：大乘聖賢了達唯識所現，如幻非實，能「見」一切法，就生滅中明無常而「離自性」，如「浮雲」、旋「火輪」、海市蜃樓之「揵闥婆城」。一切法「無生」，以生無性，離緣不生故，所以如「幻」、如「燄」、如「水」中「月」影，如「夢」。一切「內」心「外」境，皆由「心」所顯「現」。依據「無始」以來妄想虛偽而現，不離賴耶自心所生，能作如是觀已，則斷盡「妄想因緣」，又「離妄想」分別，則能「說、所說」，能「觀、所觀」空寂。如「起信論」說：「雖說無有能說所說，雖念無有能念所念」。進而觀察六根受用六塵乃至所住器世間皆由藏識而有。對於由藏識所生第六分別事「識境界」，無論是「能攝受及所攝受者」皆能捨離，「不」與名義所薰種子「相應」，達到「無所有境界」。菩薩「離去心中所現」「生住滅相」，悟入「自心」所現「隨入分別」的妙觀察智。
大慧！彼菩薩不久當得生死涅槃平等，大悲巧方便，無開發方便。大慧！彼一切眾生界，皆悉如幻，不勤因緣，遠離內外境界，心外無所見。次第隨入無相處，次第隨入從地至地三昧境界，
八地「菩薩不久因證生死即涅槃平等」寂滅相後，復以「大悲巧方便」，「無開發(無功用行)方便」任運化他。不住三界，不住涅槃。住生死是凡夫，住涅槃是小乘。菩薩以智慧觀「一切眾生如幻」如化，「不」須「勤」勞「因緣」任運度生。「遠離」能取「內」心、所取「外境」，唯是自心所現。證悟自、他一體，
凡、聖不二，唯心所現，一「心之外別無所見」。由此而「次第隨」順契「入」初地，我、法二空的「無相處(道)。悟證是同一；但三昧功德是有歷次，所以就劃分從初地、二地，乃至「次第隨」順證「入從地至地不同的三昧境界」。
解三界如幻，分別觀察，當得如幻三昧。度自心現無所有，得住般若波羅蜜。捨離彼生所作方便金剛喻三摩提，隨入如來身。隨入如如化，神通自在，慈悲方便，具足莊嚴。等入一切佛剎，外道入處，離心意意識。是菩薩漸次轉身，得如來身。
上文說明通達眾生悉皆如幻，次第修習，隨順契入初地乃至十地，今更能「解」了「三界如幻」，才能體悟法空，如是以智慧「分別觀察」，「當得」成就八地菩薩所得「如幻三昧」，超越契入「自心所現」，通達一切法「無所有」境界，「得」安「住於般若波羅蜜」中。八地菩薩遠離「彼生相」之有所作方便，而證入於無生法忍，即證唯識性-圓成實性。以「無作方便」，離心意識而修真，所以能得心亡境寂「金剛喻定」，此喻菩薩成佛之智，如金剛能破壞一切煩惱惑，「隨」順進「入如來」之三覺圓，萬德具圓滿之報「身」。約證理說：能「隨入如如」平等不二的法性理體。約事相說：能從平等理體中起應「化」妙用之六「神通」、十「自在、慈悲方便，具足一切功德莊嚴」。平「等」遍「入一切佛剎」，無一處而不現身，正如普賢菩薩普遍存在一切佛土，普門示現，如「普賢行願品」偈說：「普賢行願威神力，普現一切如來前，一身復現剎塵身，一一遍禮剎塵佛」。至此，才能超越「外道」所「入」之「處」，以及「離心、意、意識」修，獲得畢竟清淨圓成實性，此「是菩薩」於如來藏身中捨染污分，得清淨分，「漸次轉」根「身」、器界，「得如來」清淨法「身」及上妙色身。
子三結勸修學
大慧！是故欲得如來隨入身者，當遠離陰界入心，因緣所作方便，生住滅妄想虛偽。唯心直進，觀察無始虛偽過妄想習氣，因三有思惟無所有，佛地無生，到自覺聖趣，自心自在，到無開發行。如隨眾色摩尼，隨入眾生微細之心，而以化身隨心量度，諸地漸次相續建立。是故大慧！自悉檀善，應當修學。
許說，顯正後，結勸修學。首先牒說上來所說須修唯心觀行，次第斷證而入如來自覺聖地。若欲「隨」順證「入如來法身者」，必「當先遠離」分別於五「陰」、十八「界」、十二「入心」等諸法上妄計因中無果論之「因緣所作方便」，以及無常「生住滅妄想虛偽」執著。即於依他起上遠離遍計所執。以「唯心」觀行一「直進」修，「觀察無始」以來「虛偽過」患，「妄想習氣為因」而構成欲、色、無色「三」界諸「有」。於是「思惟」寂靜無生「無所有」地，以及到達「佛地」所證「無生」理境而契入「自」己「覺」悟「聖趣」。此自覺聖趣無漏智，七、八、九、十地菩薩皆具有，不過深淺不同而已。如此即能無所依靠，「自心自在，到無開發行」，遊諸佛剎。以八地菩薩得色、心自在，莊嚴佛土，成熟眾生。「如摩尼」珠，「隨」現「眾色」。八地以上菩薩隨順契入眾生微細心境，通達眾生好樂、根性、煩惱、妄想，「而以化身」隨眾生「心量」應機設教而「度」化之。菩薩能從初地、二地「漸次相續」修習，亦能使令眾生一地、一地向上精進「相續建立」。所以佛又提示大慧一聲，將「自」己所證宗旨「悉檀」，「善」巧地「應當修學」！
庚二藏識妄現
辛一請說
爾時大慧菩薩復白佛言：「世尊所說心意意識、五法、自性相，一切諸佛菩薩所行，自心見等，所緣境界不和合顯示，一切說成真實相，一切佛語心，為楞伽國摩羅耶山海中住處諸大菩薩，說如來所歎海浪藏識境界法身。」
在心意意識章中，分有二大段，即前文說「析妄見真」已經講完。第二敘說「藏識妄現」。首先，由大慧述領前章所聞之法，如「世尊」已略「說心、意、意識」，乃至「五法、三自性」等唯心要義。又說到為「一切諸佛菩薩所行」唯心觀境，乃至於「自心所見一切所緣」不離自心，唯心無境，遠離能取、所取互「不」相應「和和合，顯示一切」所「說」教法是「成」就「真實」離言法性「真實相」。是「一切」諸「佛」所說的核「心」要義皆已大概了解。現在更請佛陀在「楞伽國摩羅耶山之海中住處，為諸大菩薩」所說第八識如大「海」，前七轉識一切心境如波「浪」之「法身境界」無上妙法，再為我等說明。
辛二答問心識所現
壬一長行
癸一轉識因緣相續
爾時，世尊告大慧菩薩言：「四因緣故，眼識轉。何等為四？謂：自心現攝受不覺，無始虛偽過色習氣，計著識性自性，欲見種種色相。大慧！是名四種因緣水流處，藏識轉識浪生。
以下是佛陀答覆大慧所問心識問題：先舉眼識四緣生起，例諸轉識也是依於藏識而生起。後期唯識說眼識九緣生(根、境、空、明、作意、後三識及種子)，本經大概舉「四種因緣」生。第一凡夫不覺眼識所取色塵是賴耶「自心種子」所生「現」行，吾人「不覺」。若離賴耶識，眼即不能取到色塵。第二由於執著「無始」以來「虛偽」不實「色」塵薰染成為「習氣」而引發眼識之原因。如「唯識論」說：種子有色心不同差別，各各由別種所生。本經說：凡夫不知外境唯心所現，所以執色塵為實有，因為執色為實有，即薰成影像，由此影像薰習成種子，儲存於賴耶藏識中，待緣而生現行。所以眼識的了月活動不離開色塵落謝影像。第三「計著」眼「識自性」本性如是。如初生小狗、小貓一生下來就會吮乳，好似能如實了知。第四眼識面對現前色塵生起注意，「欲見種種色相」。其他前五識皆可以此類推，此即分別事識執取種種六塵，但以自心不覺，妄想薰習，成為虛偽過患。
唯識宗以五根為清淨色法，有能生識作用，是直覺、性境、現量，不能直接見色，聞聲，須仗第六意識比量計度才得認識結果。其次舉海與浪之喻，說明藏識與轉識彼此相互關係。以第八賴耶藏識如大海瀑「法水」，恆時相續不斷，前七轉識如波浪，波浪是動態的水，賴耶「藏識」表面看是靜態的水；但有被鼓盪的個性，一待外緣之激動，前七「轉識」便成巨大波「浪生」起，此瀑流相貌是由無始以來虛偽習氣所匯集而成-種子識、根本識-阿賴耶識。
大慧！如眼識，一切諸根微塵毛孔俱生，隨次境界生，亦復如是。譬如明鏡，現眾色像。大慧！猶如猛風，吹大海水。外境界風，飄蕩心海，識浪不斷。因所作相異不異，合業生相，深入計著，不能了知色等自性，故五識身轉。大慧！即彼五識身，俱因差別分段相知，當知是意識因彼身轉。彼不作是念：『我展轉相因，自心現，妄想計著轉。』而彼各各壞相俱轉，分別境界，分段差別，謂彼轉。
以下廣明賴耶識生起。又有頓生、漸生之差別以及前七轉識生起之原因：從賴耶識能取中了知「如眼識」由四緣生，一切轉識生起莫不皆然。約所取方面說：「一切」受用「諸根」身、「微塵」器世間，即六識所了別之六塵境界，乃至如「毛孔」之空大等一切根境頓(俱)時顯現。以上根身、器界、種子皆是賴耶的相分，離開賴耶自種即無境可以現起，轉識亦不得生。所以「起信論」說：「境界為緣長六粗」。賴耶頓現相分為頓生，「譬如明鏡」而「現眾色像。」或「隨」其「次」第生起「境界」歷次分明之前六轉識以及第七識緣第八識見分相續不斷而為漸生，「猶如猛風，吹大海水」。賴耶被「外」在「境界」之「風，飄蕩」藏識「心海」，因而前七轉「講識」之識「浪不斷」。賴耶與轉識之關係，非常密切。如前文說：「壞、不壞相展轉為因」，前七轉識與第八有「不異」(前七為第八轉生之識，如波浪)；但又有「異」(前七識滅，第八不滅，如風平浪靜時，海水不滅)，兩者具有因果關係，因果的本義就具有非一、非異。妄「業」與「生相」結「合」後，兩者深深相縛相繫，不能分開，所以說：「深入計著」。此中「生相」，勘查梵本作「真相」解，魏本譯為「體相」。由於凡夫「不能了知」自心所現，執著「色等」實有自性(相)，因而「轉生起五識身」。同時此「五識身」又與第六意識同時「俱」起。因為第六意識能了知一切「差別」不同境界，以意識能了知自相及三世虛妄分別一切共相義。當知前五識是生起意識之因緣，前五識在初觸外境第一念之當下，只有現量境的自性分別，由於前五識生起第二念接著再緣此境時，即內與計度分別五俱意識同緣此五境，所以就有比量的計度分別，就是前六識生起的過程。
「彼前五識身」與意識展轉相生；但是彼第六識，自己不能覺察是自「我互相展轉」相生，於是對「自心」所「現」境界上生起虛「妄計著」，因「而」於「彼各」種識中同時各緣自己「分別境界」，及有「分段差別，謂彼轉」生。正如「義記」中說：「藏識恆有一末那識俱轉，意識則在熟睡眠及死位等時不生。有時八、七、六同時轉，如在定中時前五識皆不生起等。然在散心位有時同前五中之一或二或三或四或五俱時轉，雖然相轉又各了自境，各不相到。」這是說明賴耶能起轉識之特性，亦可證知本經是屬於一意識派，故與唯識多心論之說稍有不同。
癸二藏識行相難知
子一明甚深難知
如修行者入禪三昧，微細習氣轉而不覺知，而作是念：『識滅然後入禪正受。』實不識滅而入正受，以習氣種子不滅，故不滅；以境界轉攝受不具，故滅。大慧！如是微細藏識究竟邊際，除諸如來及住地菩薩；諸聲聞、緣覺、外道修行所得三昧智慧之力，一切不能測量。
第一先以滅盡定為例，說明賴耶不滅之義。無論內聖外凡除大菩薩以外，「如修行禪定三昧」者，對於賴耶種子之「微細習氣生起」都「不能覺知」。如無想外道於四禪天修無想定，滅受、想二心所；小乘聖者修滅盡定，以第六識受、想二心所暫時不起；然第七及賴耶仍持種不失。大乘唯識有種種不同解說，安慧說：聖者入滅盡定是滅第七識；護法說：只滅染污未那，清淨未那尚存在，此是從修證中獲得的觀念。所以修無想定者與修滅盡定者以為滅了「八識才能進入四釋」三摩缽底-正受。然以大乘唯識說：不但七、八二「識不滅」，第六及前五識「習氣種子」仍然保持在賴耶識中「不滅」。入滅盡定時，只因前六識不取境界暫時伏住而「攝受不具」因緣。一待出定後，遇緣又能現行。因此，分別事識不生起有二因緣：一是不執取種種外境，二是無始虛妄薰習滅除，現今不過是不取外境；但虛妄習氣種子尚仍存在。所以古人說：「莫謂無心便是佛，無心猶隔一重關」，正說明賴耶種子不因前七識不生而無始妄習即消滅。
其次，從「如是微細」以下說明藏識行相微細，「除」非「諸佛如來」，「及」體悟空性的「住地菩薩」以外，其餘一切「聲聞、緣覺、外道修行所得三昧智慧之力，一切不能測」度「量」知。
子二明悟入方便
決了餘地相智慧、巧便分別、決斷句義。最勝無邊善根成熟，離自心現妄想虛偽，宴坐山林，下中上修，能見自心妄想流注，無量剎土諸佛灌頂，得自在力神通三昧。諸善知識佛子眷屬，彼心意意識，自心所現自性境界虛妄之想，生死有海，業愛無知，如是等因，悉以超度。是故，大慧！諸修行者，應當親近最勝知識。」
修行證悟必定有其方便，並非輕而易舉之事，此與禪宗頓悟成佛應稍有不同。此中有四種方便：、「決了」菩薩「諸地」行「相」之「智慧」，如對十地階位的修行斷證之次第要能明了抉擇，由勝解行地而入初地漸次向上各地都要明了。在天台宗之六即佛中理即、名字、觀行、相似、分證，乃至究竟即佛各個階段，若不知道清楚，以為理即成佛就是開悟，因而生起增上慢心，不知此是約一切眾生皆有佛性而說。禪宗之真正開悟在天台宗僅是名字即佛。蕅益說：「名字位中真佛子」，亦即大開圓解之階段，並非已經成佛了。二、以善「巧」之知「分有別」抉擇，判「斷」佛經文「句義」理。佛說諸和經，為度眾生，說空說有，應依了義而不依不了義。上二項是在修行以前，培養聞、思慧，貫通一切佛法。三、成佛要具足福智資糧，因此未成佛，在眾生位時應廣集廣種「無邊最勝」佛果福德「善根」。經過種、「熟」、脫階位，從十信、十住、十行、十迴向資糧位後證見道位，經一大阿僧衹劫而登初地。從初地至七地又是一大阿僧衹劫，再經一大阿僧衹劫，從八地至佛果位。四、登地後為修習位。於中，遠「離自心現妄相」修唯心觀，此一階段為修慧，要澈底澈知藏識，必須如此修習四個層次。
專門修行最好「宴坐山林」。菩薩於諸地分為「下、中、上」(即入、住、滿三個階段「修」習，漸漸轉勝。「能」夠洞「見自心」賴耶識中微細習氣「流注」轉生。前七如波浪，藏識中真、妄和合如水流微細相續不斷。具足如此條件，則能感召「無量剎土」十方「諸佛灌頂」加持，「得」十種「自在力」及「神通三昧」，登地菩薩就可與諸「佛」菩薩成為「眷屬」。自己深知「心、意、意識」唯是「自心所現」而有前五識「自性境界」，了知第六意識是一切「妄想之因」，由此才能超脫「生死有海」之「業」緣及貪「愛」與「無知」之束縛。總之，行者必須通達自心，離妄想之因，及惑業苦之緣才能轉依。最後勸勉修菩薩「行者」若要具諸善根，「應當親近」佛菩薩之「最勝知識」。
壬二重頌
爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：
譬如巨海浪，斯由猛風起，洪波鼓冥壑，無有斷絕時。
藏識海常住，境界風所動，種種諸識浪，騰躍而轉生。
梵語伽陀，此云偈頌，有四言、五言、七言之不同。此處是重頌，也是一種經文體裁。為了適應眾生好樂，有人愛好簡要，有人喜歡繁冗。長行文多，重頌易記，可當詩歌唱誦。又長行中未說到，重頌中可補充，或者長行中有說，重頌中卻未說到。
這二頌文是重宣前文「外境界風，飄蕩心海，識浪不斷」。第一頌舉喻，第二頌法合。賴耶「譬如巨海」由於「猛風」，鼓動現「起」轉識之「洪」大「波」浪，於是後浪推前浪，波波相繼，「鼓」擊「冥壑」永無止息「斷絕」之「時」。「藏識海常住」是說明賴耶相貌，此常住有恆常義；但玄奘譯此為常常時義並非常恆義。然本經屬於真常系，是約識之自性說，如稱此藏講為真識，為如來藏藏識心，所以應如前文說水流處(賴耶)恆轉如瀑流，依「境界風」，鼓「動」於冥壑-前七識。唯有修無想定及滅盡定者才不為境界風及內識所動。以上二頌說明賴耶不但能變現內根諸識亦能變現外在山河大地，所請一切微塵毛孔，所有外界無非五塵境界，此色、聲、香、味、觸五塵不離賴耶而生，賴耶能起分別如海水變動，所起前七轉「種種諸識浪，騰躍而轉生，」所變與能變相依而存在，如水與波永不相分離。
青赤種種色，珂乳及石蜜，淡味眾華果，日月與光明，
非異非不異。海水起波浪，七識亦如是，心俱和合生。
前頌中以六塵境風所動而有前七識轉生。此二頌舉五塵為例，如「青、赤」的「種種色」塵，會引發眼識生起。「珂」貝是一種樂器，能造成聲塵，檀「乳」是香塵，「石蜜」甜味及「淡味」是味塵，「眾華」與「果」實，可以觸摸而生覺受是觸塵而生身識。能了別此五塵是五識從賴耶識種子生起。同樣的，光明是由日月體中發射，因為「日月與光明」是「非異、非不異」，五塵與藏識，不可說是一物，亦不可說截然為二。如「海水」與所「起波浪」，前「七識」生起「亦如是」，當境界現前，七識心與境界「俱」起而執取此等境界，則心與境「和合」相「生」了。
譬如海水變，種種波浪轉；七識亦如是，心俱和合生，
謂彼藏識處，種種諸識轉。謂以彼意識，思惟諸相義，
上一頌說明賴耶藏識與前七轉識差別義，「如」同「海水」與波浪兩者相狀不同，一是靜態，一是動態。「七識亦如是，心俱和合生」二句，根據唐、魏二譯本說：證明是重覆譯出。所以應該刪除，連接上文。「譬如海水變」之首二句是舉譬。「謂彼藏識處，種種諸識轉」應是法合。最後二句抉擇八個識是同還是異？是多還是一？唯識宗說八個識各各差別；但彼此並不是離開而生起。其實，既然說八個識是非異非不異，可以證明八個識是有差別與無差別二種解說。所以說有「彼意識」，能「思維」分別六塵「諸相義」之種種差別相。
不壞相有八，無相亦無相。譬如海波浪，是則無差別；
諸識心如是，異亦不可得。
此中約諸識不異說：從諸識無差別「不壞相」中建立有心、意、意識及前五識「八種」之差別相-異相；但從無能分別之識性上說：亦「無」所「相」之假名。八識性相一如，猶如海水」與「波浪」，皆同一濕性，所以是無相之「無差別」相。「諸轉識心」與賴耶之心二者之中，不可說是不同的。大乘佛法中對於心的分別，有一心論者與多心論者不同，前者以心體只有一個，隨其作用而有不同心識，如「楞嚴經」說：「元以一精明，分成大和合」。多心論者以為心之自體是各別的，因有各別作用，如唯識與本經所說；但二派中都承認在差別相中應有其無差別，所以此頌中稱為「無相」，其義是隨世間眾緣分別則有八種識；但其識之自性「無」有能、所之「差別」，故說「諸識心如是，異亦不可得」。
心名採集業，意名廣採集，諸識識所識，現等境說五。
此一頌解說為何建立諸識的原因：賴耶稱為心者，以「心名採集業。」梵語質多，此云集起、採集或積集之義，以心能集聚無量種子而生起現行，心為能集，種子為所集。又能受妄境薰習，此心能受薰持種-習氣。此種又能發生力量，故種子名為業，業就是力量，業又有再生起的作用。
意，魏本說：意能觀集(種子)之境，此與「解深密經」所說相同。唯識宗說：此「意」能執賴耶之見分。「廣採集」即種種執著，種種分別義，所以亦解為觀集境。本經很少說第七末那之意根。這一點也與「解深密經」相同。在第六意識上遍能了別所了別之各別所緣境界，所以說：「諸識識所識」。另外對現在所緣五塵境界上說有五種識之分別境。前五識只能直覺了別現顯之實境，所以比起意識認識範圍就差得多。前五識屬於意識，意有二種：一、意即識，即指第七未那，二、意依識，是指第六意識。此為後起大乘唯識宗所建立，在初起大乘經典中未有如此八、七、大識之詳細分類，因此，此處意應指意識而言。
爾時，大慧菩薩以偈問曰：
青赤諸色像，眾生發諸識，如浪種種法，云何唯願說。
爾時，世尊以偈答曰：
青赤諸雜色，波浪悉無有，採集業說心，開悟諸凡夫。
彼業悉無有，自心所攝離，所攝無所攝，與彼波浪同。
受用建立身，是眾生現識，於彼現諸業，譬如水波浪。
以下有三次問答以解釋大慧所問之非異、非不異疑難：第一問答是藏識與諸識「非異」之釋疑。問中以賴耶本質相分境如何現起前五識所取五塵影像，如眼識緣「青赤諸色像，眾生發諸識」，這些「種種如浪」差別五塵「法」分明是不同，「云何」說它為不異，「唯願」世尊為示「說」。
世尊為大慧解釋心能生起轉識之疑說：佛說一切唯心亦是方便。今舉「青赤諸雜色」為眼識所緣，激發諸識，其實性本非有，如「波浪與海水悉無」自性，說「心是採集業」者，為「開悟諸凡夫」。佛之本義說明諸法猶如幻現，「彼」所採集虛妄之「業悉無」所「有」，不但要「離」賴耶「自心上所取」如幻之境，「能取」之心亦復不能執著。如同「波浪」無有自性，彼海水亦無自性。八識為「受用」而「建立」根「身」器界，「是眾生現識」所現起諸業，「譬如」海「水」與「波浪」，同一濕性，並無差別，喻知不但外境不可取，說唯心之義亦是如幻如化。
爾時，大慧菩薩復說偈言：
大海波浪性，鼓躍可分別；藏與業如是，何故不覺知？
爾時，世尊以偈答曰：
凡夫無智慧，藏識如巨海，業相猶波浪，依彼譬類通。
這是第二次問答，解釋「以俗通真」之疑。大慧又問世尊：「大海」本靜，因風鼓動而有「波浪鼓躍」，此一世俗事「可」以「分別」了知。至於「藏」識本寂，因無明境風所動而起種種識浪「業」相，為「何」吾人「不」能「覺知」？
世尊為此，又以偈頌答道：「凡夫無智慧」，但知俗事，不明真理，故以淺喻說：「藏識如巨海，業相猶波浪」應「依彼譬」去比「類通」達藏識與業相的不異之理了。
爾時，大慧菩薩復說偈言：
日出光等照，下中上眾生。
如來照世間，為愚說真實，已分部諸法，何故不說實？
爾時世尊以偈答曰：
若說真實者，彼心無真實。譬如海波浪，鏡中像及夢，
一切俱時現，心境界亦然。境界不具故，次第業轉生，
識者識所識，意者意謂然，五則以顯現，無有定次第。
譬如工畫師，及與畫弟子，布彩圖眾形，我說亦如是。
彩色本無文，非筆亦非素，為悅眾生故，綺錯繢眾像。
言說別施行，真實離名字，分別應初業，修行示真實。
真實自悟處，覺想所覺離，此為佛子說，愚者廣分別。
種種皆如幻，雖現無真實，如是種種說，隨事別施設，
所說非所應，於彼為非說。彼彼諸病人，良醫隨處方，
如來為眾生，隨心應量說。妄想非境界，聲聞亦非分，
哀愍者所說，自覺之境界。
這是第三次問答，解說大慧所問「權教與實教」的疑問：大慧以偈問佛，佛陀出世普度眾生，如「日光」平「等」普「照」一切萬物，應該對於「下中上」眾生三根普被，利鈍全收；應對「愚」蠢眾生說「真實」究竟一乘大法，何故「分部演說」三乘方便之法？
佛陀答道：如來是觀機逗教，以愚劣眾生，心中全是虛妄毫「無真實」理智。一時不能接受佛陀自覺聖智所證的境界。「譬如海」中「波」，「鏡中像」，「夢」中事，這些都是「一」時頓「現」，可是皆是虛妄不實，藏識「心」所現的「境界亦」復如是。然而有時「境界」因緣「不」能一時「具」足，漸「次」引起「業」用轉生；轉第六意「識」時，能了別法塵，所以稱為「識者識所識」，識者指第六意識，它能了別前五識(所識)所取五塵境界。「意者意謂然」，意者指第七末那，向外恆審思量第六意識了別前「五」識之五塵；向內執著第八識見分及相分為自我，且自以為然，認為斷定不錯。前「五」識是直接「顯」示「現」量境界，並且隨五塵境前後次第而轉生，「無有」一定的「次第」，一切沒有真實。「譬如畫師」與「弟子」(如來為畫師，菩薩為畫師弟子)，一起共同分「布彩」色，繪畫種種「圖」像。佛說法也是如此，實在無法可說，如「彩色」顏料之中「本無」圖「文」，亦「非」彩「筆」中有圖像，亦非於絹「素」中有圖像，不過「為」愉「悅眾生根機」原故，分別說三乘。如「綺」麗交「錯」，「繪」成「眾像」。佛陀種種說法，並非真實，「真實」是「離名字」相，離語言相的。但為適應初機，「分別」說三乘；若為真實修行者，必定「示以真實」法。到達「真」正證「悟」境界時，則能離開能「覺」與「所覺」，這是為了上根利智的「佛子」所「說」的。倘若為「愚」夫之人，則應「廣」作「分別」。必先了知如來之法門為應眾生心而說，眾生心既然如幻，故應該設教的法門亦復如幻，所以說：「種種皆如幻」。雖然有「種種」語言、文字「說」明言教，都是「隨事」假安立，猶如幻現，無有真實。若所說教法，不能應機，則對彼聽者反而成為不妥當之說了。如來說法，如「良醫隨」病「處方」，「如來」隨眾生「心應量」而「說」，並非外道的執有計無的「妄想」分別，亦非「聲聞」的偏空執著，實為「哀愍」一切世間眾生「所說」之如來「自覺之境界」。
辛三結勸修學
壬一通達唯心智
復次，大慧！若菩薩摩訶薩欲知自心現量、攝受及攝受者妄想境界，當離群聚習俗睡眠，初中後夜常自覺悟修行方便；當離惡見經論言說，及諸聲聞緣覺乘相；當通達自心現妄想之相。
此下為正示修行要門，結勸修學。首先須要通達唯心智慧。了解上文所說賴耶變現之理，即是通達唯「自心所現」之智。依據賴耶之自心顯現人生與宇宙，一方面有「能取」，另一方有「所取」，這能所之攝受皆以「妄想」為其自性。有能遍計與所遍計之相關性，因而就有遍計所執性的存在。學佛者要了解此一事理，必先經過修行過程：首先遠「離群聚習俗」，如應酬人客往來，不為衣食住而擔心，甚至不為人說法。對於「睡眠」也要控制，於「初中、後夜」也要「修行」，如同修般舟三昧一樣。同時也要拒看外道「惡見經論」，即使佛法中的「聲聞、緣覺」的知見也要放下，如此才能專心意去修唯「自心所現」的智慧。
壬二進求上聖智
復次，大慧！菩薩摩訶薩建立智慧相住已，於上聖智三相，當勤修學。何等為聖智三相當勤修學？所謂：無所有相、一切諸佛自願處相、自覺聖智究竟之相。修行得此已，能捨跛驢心慧智相，得最勝子第八之地，則於彼上三相修生。
此下正說明由聲聞智進入菩薩上聖智。「菩薩」安立唯心觀，獲得「根本智」後，應向上進修「上聖智」。建立又作安立解，安立與安住稍不同。安立者如修念佛觀者，先在心中(境上)安立一尊佛像。安住者，進一步能在心中觀見有一非常明白佛像清楚而不恍惚！事實上，修任何法門莫不如此。如定與慧之修學，是行者起觀照時，定與慧之作用應在緣慮同一境界，如此才能成就觀慧。所以，本經以唯心觀是初步修行，於此以上，尚有更高層「三種聖智相」：一、「無所有相」，即無受、無影想之寂靜，或說是佛之照空知，聲聞的一切智。二、「諸佛自願(住持)處相」即照假智、菩薩所見一切種種差別法之道種智。三、佛陀「自覺聖智」之照空、照假、照中的一切種智。經過八地以前「修行」，到「此已」，便「能捨」棄聲聞「跛驢」的偏空智，而證入八地「最勝子之地」位。前七地唯在有心地，第八地是無心地，第九、十地本經歸納於佛地，從七地至八地向佛地的過程中有一些特殊的事項：菩薩七地至八地之中間，證悟無差別之平等智，這與二乘所證涅槃無二無別，所以七地菩薩急想證入於涅槃，此時十方諸佛齊來勸請，勉策！忠告說：此與二乘所共境界，菩薩應追念過去因位中曾經發願廣度一切眾生，修學一切法門等語，此菩薩從此起如幻三昧，從空出假，繼續前進，邁上八地，發願度生，成就佛果。
大慧！無所有相者，謂聲聞、緣覺及外道相，彼修習生。大慧！自願處相者，謂諸先佛自願處修生。大慧！自覺聖智究竟相者，一切法相無所計著，得如幻三昧身，諸佛地處進趣行生。大慧！是名聖智三相。若成就此聖智三相者，能到自覺聖智境界。是故，大慧！聖智三相，當勤修學。
文分二段，第一段解說上聖智三相意義：第一、「無所有相」：法界無差別智至八地時才能通達，約「聲聞、緣覺」二乘智只能了脫生死所證偏空智，「外道」只得斷空智，雖非大乘的無所有相，而無所有相的證悟，是「修習」空相而來。本經將聲聞與外道混而一談，即根據證空相之義而說。七地所得意生身即與小乘是同樣的層次。有人問：菩薩的無所有相智既為二乘與外道所共同獲得，為何前文勸菩薩要遠離？答云：前文重在說明最初入觀方便，不容稍有偏邪，所以當離；今已觀成，轉入聖智，無復偏邪。如肉眼、天眼、慧眼、法眼一入佛眼，皆名佛眼，所以菩薩應當學。第二、「自願處相」：菩薩過去在「諸佛處」，曾經自己發「願」，嚴土，熟「生」，至八地時，又蒙諸佛加持，引發菩提大願，圓成初衷，從空出假由諸佛加持及本願力依此而修，故云「修生」。第三「自覺聖智究竟相」：通達「一切法」無我性，「得如幻三昧」現起神通自在「身」，隨類度生，向「諸佛地處進修趣」果，空、假平等而向中道。以上三種層次超越唯心觀門以上之聖者境界。
第二段文結勸修學，義顯易解。
以上心、意、意識一章之第二節藏識妄現到此結束。此節總明一切法唯識所變，緣起如幻之相不可計執。同時說明藏識與轉識非異、非不異，藏識為性，轉識為相，相依性起，則宛然有八，故非不異。約泯相轉性說：則性相一如，故亦非異。所以真常論者常說：「迷時則全真即妄，悟時全妄即真」。其次，說到如來說法，為實施權，廢權立實，無非欲令眾生悟入佛知佛見，所以最後說明唯識觀行，當學聖智三相。
己二諸法自性章
庚一離有無妄想
辛一總問
爾時大慧菩薩摩訶薩知大菩薩眾心之所念，名聖智事分別自性經，承一切佛威神之力而白佛言：「世尊！唯願為說聖智事分別自性經，百八句分別所依。如來、應供、等正覺，依此分別說菩薩摩訶薩入自相、共相、妄想自性。以分別說妄想自性故，則能善知周遍觀察人法無我，淨除妄想，照明諸地，超越一切聲聞、緣覺及諸外道諸禪定樂，觀察如來不可思議所行境界，畢定捨離五法自性。諸佛如來法身智慧，善自莊嚴，超幻境界，昇一切佛剎、兜率天宮乃至色究竟天宮，逮得如來常住法身。」
此中文字分為三段說明：第一從大慧「知大菩薩眾至一切佛威神之力」是結集經者敘述當時情形。此中先說聖智之事，即指五法、三自性是聖智所分別、所行之境界，此種聖智差別法門是貫徹一切法門，故稱為經。其中義理高深，必須承蒙諸「佛慈力」加被，加持當機大眾。因此接著第二段請求佛陀為說「聖智事中分別(差別)三自性法門(經)。由於經前分別「百八句」中以聖智「分別」五法、三自性等為聖智「所依」據。佛陀亦「依此」為諸「大菩薩所說」。依真如門說一切皆非，不要落「入」諸法「自相(有)」、及「共相(諸法空相)」之遍計執之「妄想自性中」。因能「分別說」明妄想自性，則能善知名、相、「周遍妄想之事」。
最後第三段起二種觀行：一、觀察凡夫所執之「人、法」二種「無我」，此人法二空的觀行，才能「淨除(由自相、共相而來的)妄想」執著，以二無我觀慧「照明諸地」法性理體，漸次深入，至八地時，以空慧為主，知無所有相得現法樂住，才能超越一切聲聞、緣覺，及諸外道諸禪定樂」。二、「觀察如來(有重重無盡功德)不可思議所行境界」。這是更進一步達到「觀察如來不思議所行」微妙「境界」時，「畢定」要「捨離五法」、三「自性」。以安立法相尚是世俗法，所以契入真理時，必須一法不立。「諸佛如來」之五分「法身」本具「智慧」，一切眾生性德本來具足，與佛一樣但有體無用，如白色牆壁，無莊嚴用，如來能以修德之用「善自莊嚴」，建立起「加幻」化他妙用「境界」，上「昇一切佛剎」。一生補處化身佛所居的「兜率天宮」，一地一地的向上，乃至升到「色界究竟天宮」，以千丈盧舍那之報身佛在此天宮而成報身佛。既而成就獲「得如來清淨常住法身」。「瓔珞經」說：「菩薩於五十二位後，能作二十八天主之十王大業」即指此說。
辛二答說
壬一長行
癸一敘執
佛告大慧：「有一種外道，作無所有妄想計著。覺知因盡，兔無角想。如兔無角，一切法亦復如是。大慧！復有餘外道見種、求那、極微、陀羅驃形處橫法，各各差別。見已計著無兔角橫法，作牛有角想。
為破外道計執，先敘述外道邪見，外道很多，歸納為有見與無見，先說執無見之觀點。「佛告大慧」說：「有一種外道，計執一切」法「皆無所有」，此間無所有不同於上文無所有相。「覺」了「知」曉一切因緣法隨其「因盡」而一切果法則盡。舉喻說：「如兔」本「無角」故，所以起兔無角想，「一切法亦復如是」。外道以為凡是法生起必定有其因，因滅則果亦滅。此與方廣道人之因滅故果滅之義頗相近；但佛法不主本無，以因緣宛然存在。所以兔本無角不可與緣起法並而一談。如人無角、無翅膀，不過在人身上本來無，現今生起此無想者，是在對待其他有此者而生起此無想，一切以觀待而有。若世界上皆無有此事，則一切有、無都不存在。如說涅槃是甚麼？是無生死，凡夫就生起無之觀念，反觀涅槃是無、生死是有，皆是觀待而成，了解此義，則不應該起無見、有見，一切法如幻如化、生死自性本空，涅槃亦然。由於執無，喻兔無角，則有斷見之過失。
另有執有勝論外道，計地水火風四大種上一切色法有其實德業之自性，如以「求那」為其德相，「極微」及實在自體之九種「陀羅驃」，如地、水、火、風、空、時、方、我、末那而集聚造成一切法之「形」態和位置「處」所，在此虛妄法上「橫」計有「各各差別」法之存在，「計著己見」，如「橫計兔無角」。今又計一切法，實有如「牛有角」，一切法實有自性。佛法中唯識宗以一切唯心所現，能破外道有、無之見；中觀家以一切法緣起性空破外道有、無之見。
癸二別破
子一正破
大慧！彼墮二見，不解心量，自心境界妄想增長身受用，建立妄想限量。大慧！一切法性亦復如是，離有無，不應作想。大慧！若復離有無而作兔無角想，是名邪想。彼因待觀，故兔無角，不應作想，乃至微塵分別事性，悉不可得。大慧！聖境界離，不應作牛有角想。」
以下正破「彼」外道「墮有、無」「二見」。因為彼等「不」了「解」唯「心」所現之「量」，於「自心」中現起種種「境界」，執著過去所薰習的因緣，所以「妄想增長」，建立根「身」、器界。又再妄想分別「受用建立根」塵、器界。「大慧」，除去賴耶以外之「一切」色、心諸「法性亦復如是」。本來「離有、無，不應作」有、無「想」。「若復」在本「離有、無」的一切法而作」上有「兔無角想」者，即「是名邪想」；因為免無角與牛有角是對「待觀」察而起的妄想，所以不應作「兔無角」想。乃至牛有角是由四大種和合，此牛角四大種依於極「微塵」而形成，分析到最後亦非實有自性。如此觀察「悉」皆「不可得。大慧！聖者」智慧所行的「境界離」此有、無妄見，所以「不應作牛有角想」。
子二難問
爾時，大慧菩薩摩訶薩白佛言：「世尊！得無妄想者，見不生想已，隨比思量觀察不生妄想，言無耶？」
佛告大慧：「非觀察不生妄想言無。所以者何？妄想者，因彼生故，依彼角生妄想。以依角生妄想，是故言依因，故離異不異，故非觀察不生妄想言無角。
上文雙破外道有、無二見的計執；但大慧對佛說的「無妄想」有所懷疑，故有此問難。「世尊！得無妄想者」豈不是不過「見」到兔無角、牛有角而心中不隨此類推「比思量觀察」而「不生妄想」，說「無妄想」？「佛告大慧」說：並「非」如彼外道「觀察不生妄想」叫做「無」妄想。「所以者何」？因為「妄想者」，是由執著有角而「生起」，所以，是「以依」有「角」為因而「生妄想，是故言依」。妄想是不「離」角而說有「異」故說「不異」；但角本身又不是妄想，所以，並「非觀察」分析另一之「不生」相而言「妄想」而說「言無角」。
子三重破
大慧！若復妄想異角者，則不因角生；若不異者，則因彼故。乃至微塵分析推求，悉不可得，不異角故。彼亦非性，二俱無性者，何法何故而言無耶？大慧！若無故無角，觀有故言兔無角者，不應作想。大慧！不正因故而說有無，二俱不成。
此中分三段，先釋上文「離異不異」之義。「大慧！」若說「妄想」離「異」於「角」，則「不因」牛有「角」而「生」，否則一切法皆可生此妄想計幸。假「若不異者」，「因彼」角而有妄想，是同一自體，則破壞因果法，因為因果法不是自己生自己。其次，「乃至」以下說明角無實性。由「微塵」所集聚而成，以微塵不異角故，所以彼牛角亦無實性，兔角固然是無，牛角亦復是無，因為「二者同樣」是「俱無」實自「性者」，還有甚麼道理說是觀待兔「無」角而說牛有角？最後說到兔「無角」，以「觀」察牛有角而說「免無角」者都是妄想，一執著有、無二見皆未瞭解法之「正」確之原「因」，所以「說有」說「無，二」者「假不成」立。
癸三旁破
大慧！復有餘外道見，計著色空事形處橫法，不能善知虛空分齊，言色離虛空，起分齊見妄想。大慧！虛空是色，隨入色種。大慧！色是虛空持所持處所建立，性色空事，分別當知。大慧！四大種生時，自相各別，亦不住虛空，非彼無虛空。
此是旁破其他外道計執，文分三段：先說外道計執色、空相離各有界限。彼等橫生「計著」「色」法之物質與虛「空」的「形像」、「處」所、分位，「不能善知虛空」本無界限「分齊」，不達色、空相即，色、空融即，而說「言色」法「離於虛空」而有，生「起分齊見」的「妄想」。
其次，「虛空是色」以下正表示色、空相即的道理。「虛空」雖然無相，因「色種」而顯，以虛空「隨」順而普遍「入」於「色法」之四大「種」之中，以色不在空內，空不在色外，所以能「隨入色種」。相反來看，若將色法分析到最後，至於微塵，分子、電子最後空無所有，所以說：「色是虛空」。色法物質在虛空之中，虛空是能「持」，物質是「所持」之「處所」，由此而「建立色法」諸「事」相，「應當分別了知」：色、空無礙。因為外道不達色空相即，故執著「四大種生時」，雖各「別」有堅、濕、暖、動德性；但彼四大種「不住虛空」，又不「離虛空」另有其自相。
癸四結破
如是，大慧！觀牛有角，故兔無角。大慧！又牛角者，析為微塵，又分別微塵，剎那不住，彼何所觀故而言無耶？若言觀餘物者，彼法亦然。」
總結破斥外道執有執無之錯見，以例其餘所執。「如是大慧！」外道「見牛有角」，而計執「兔」為「無角」，是一種妄計。若將此「牛角」分「析為微塵」。「又分別微塵」，約時間說：「剎那不住」，嚴格追求時間並無實性，過去非有，未來未生，現在無常，如石火電光，一切是假名有，何故以一切「觀」待牛有角而說兔「無」角「耶」？所以此處先約空間分析微塵和合之假名有破，再以時間相續性法動破。計角之有、無是如此不可得，若「觀」察其他諸法以對待而得，也都同樣是虛妄不實，不能成立。
癸五勸學
爾時世尊告大慧菩薩摩訶薩言：「當離兔角牛角，虛空形色，異見妄想。汝等諸菩薩摩訶薩，當思惟自心現妄想，隨入為一切剎土最勝子，以自心現方便而教授之。」
最後勸請佛子遠「離」異見方能悟入唯心所現。以分別「兔角、牛角、虛空、形色」之有無皆是「異見妄想」。若能通達依他起，則能遺除遍計所執，「思惟自心所現」境界，本自不生，非有非無，「隨」緣進人」一切國土中作為「最」殊「勝」佛「子」，宣說一切法，是此「自心現」之「方便」法門，「教授」眾生，悟入佛慧。
壬二重頌
爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：
色等及心無，色等長養心，身受用安立，識藏現眾生。
心意及與識，自性法有五，無我二種淨，廣說者所說。
此時世尊再以偈頌說明此義。要建立唯心之義，首先瞭解「色」、聲、香、味、觸五塵等諸法於「心」中皆不可得，一切皆是似義顯現而無實境。但前七轉識執受外境，薰習第八持種妄塵不斷「長養」了第八識「心」，因此就有人生五官「身根」正報及「受用」六塵、虛空、器界依報之「安立」。這一切身心境界皆由眾生「藏識」所顯現。佛陀為諸眾生廣說此大乘四大綱要：「心、意」及「識」之八種識，五法三「自性」及人、法「二種」無我清「淨」相，是如來「廣說者」之「所說」。
長短有無等，展轉互相生，以無故成有，以有故成無。
微塵分別事，不起色妄想，心量安立處，惡見所不樂。
覺想非境界，聲聞亦復然，救世之所說，自覺之境界。
第一頌文，重述上文有、無妄執是從觀待而來，一切「長」對「短」、「有」對「無」，乃至生、滅，明、暗等諸法無非「展轉互相」依持而「生」。如「以無說有，以有故成無」，並非有其自體存在。以有彼即有此，互相建立關係存在。色法存在，若約三世門剎那不住或自他門分析，可以了知無非「微塵」之積聚，如此即能「不」會生「起色」法有實體之「妄想」。一切唯是「心量」顯現的「安立處」。這種佛法真義，不但以虛妄分別凡夫為主者不能樂於接受，即使一般執常、執斷，執有、執無「惡見」外道們所不願「樂」見；因為這一唯心顯現的真理不是他們所能「覺想之境界」，乃至在佛法中朝於偏空的二乘亦復不能體會到。唯大悲「救世」佛陀以「自覺」聖智才能了解此一切「境界」唯是虛妄分別而已。
庚二淨自心現流
辛一明漸頓二淨
壬一問
爾時大慧菩薩為淨自心現流故，復請如來，白佛言：「世尊！云何淨除一切眾生自心現流？為頓為漸耶？」
眾生生死輪迴不已，主要的根源是由無始以來八識自心中微細虛妄流注，這無間斷的煩惱是四流中的三界中無明流。大慧菩薩「為淨除自心」微細「現流」，「復請」問「如來」，「云何淨除一切眾生自心現流」。「為」是離執「頓」悟？「為」是事須「漸」除？再請佛開示。
壬二答
癸一事須漸除
佛告大慧：「漸淨非頓。如菴羅果，漸熟非頓；如來淨除一切眾生自心現流，亦復如是，漸淨非頓。譬如陶家造作諸器，漸成非頓；如來淨除一切眾生自心現流，亦復如是，漸淨非頓。譬如大地漸生萬物，非頓生也；如來淨除一切眾生自心現流，亦復如是，漸淨非頓。譬如人學音樂書畫種種伎術，漸成非頓；如來淨除一切眾生自心現流，亦復如是，漸淨非頓。
頓悟與漸修，中國道生是主張頓悟成佛；但是，此指大徹大悟說，所以一悟即能成佛在佛教中有很多不同看法。如慧遠、羅什依據經教說：此只是小頓悟，因為悟後應該經過修行最後才能成佛。又如有處說初地得無生法忍，天台宗說初住位、賢首宗說初信位。又有處說八地菩薩得，以八地才能真俗並觀，二諦無礙，純無相智任運而生，所以經中各有不同說法。初期大乘說八地即能斷、能覺，後期大乘以初地能覺、能斷。須知道生主張一悟即成佛，悟後還有自心現流。依羅什說：一發心即成佛約理是頓悟，事必漸修。所以唯識宗主張經過證悟(由勝解行地之資糧位至通達位)後，無能取、所取，事修與理證相應，一以貫之。所以在如來正答中頓、漸並說，先約事修說漸淨。
一、「漸淨非頓」，以「菴摩羅果」為喻，「漸熟非頓」。此果難分別其生熟，形似檳榔，能祛風冷病。此處取其由生漸熟之義。合法中，以唯識修行階次說：凡夫自三資糧位修行六度，使令我、法二執，漸漸調伏，如菴摩羅果之「漸熟非頓」。
二、「漸成非頓」以「陶家造器」漸成為喻。依唯識宗說：凡夫自四加行位，三番策進，鍊磨其心，斷除分別我、法二執，得入初地，如「陶家製器非頓漸成」。
三、以大地漸生萬物為喻。合法中，如唯識宗說：凡夫自初地以上，漸斷無明，漸證真理，漸增勝行，至八地而俱生我執已盡，得意生身，化諸眾生，喻「如大地生長萬物，非頓生也」。
四、以學書畫技術為喻。「漸成非頓」。唯識宗說：聖者自九地以上至等覺無間道斷極微細所知愚，至解脫道，入妙覺位，則眾妙滿足。「如人學種種技術，漸漸入妙，非頓妙也」。佛法說因果之法，積功累德，一切事修絕無僥倖，可以一時頓成。但從悟理說，當然又當別論，所以下文說明頓悟。
癸二理則頓悟
譬如明鏡，頓現一切無相色像；如來淨除一切眾生自心現流，亦復如是，頓現無相、無有所有清淨境界。如日月輪，頓照顯示一切色像；如來為離自心現習氣過患眾生，亦復如是，頓為顯示不思議智最勝境界。譬如藏識，頓分別知自心現及身安立受用境界；彼諸依佛，亦復如是，(依者胡本云津膩，謂化佛是真佛氣分也)。頓熟眾生所處境界，以修行者安處於彼色究竟天。譬如法佛所作依佛，光明照曜。自覺聖趣，亦復如是，彼於法相有性無性惡見妄想，照令除滅。
頓淨中亦以四喻說明其義。若以唯識宗一向所說之四智配合說明亦頗有見地。一、以明鏡頓現一切無相(想)色像。喻如來以大圓鏡智，淨眾生自心現流」。明鏡頓顯；但無分別，喻如來有大智慧能淨除眾生自心現法，最後頓悟，證得極清淨法性。約悟理說，悟是頓，修是漸。倘若眾生煩惱業重，突然就能頓悟，絕無此理！唯有漸離執著，自心愈修愈淨，到最後，離一切戲論，離一切相，即名諸佛。所以離相應是漸修，最後得無分別根本智才是頓悟。有一分執取相即不能悟，此為大乘佛法共義，以在見道位上證悟法性。頓悟後，瀑流雖無，而賴耶中微細惡習還有，所以見道後再經過修道，漸漸轉成聖者清淨境界。
若據唯識宗說：由三資糧位用觀智力，止伏分別我執現行不起，故得現一切無相清淨境界，成應化佛，故以明鏡現像為喻。
二、以「日月輪，頓照顯示一切色像」，譬如如來以平等性智，令眾生「離自心現習氣過患，頓顯不思議智最勝境界」。不思議智，就是無分別智。自心現習氣過患即賴耶中不淨習氣之有漏種子。如來能頓顯不思議智之佛果最勝境界，為初地法身大土加持，頓見十方佛土，如來於無邊佛世界中演說妙法，於微塵中轉大法輪，一切依正莊嚴，重重無盡，相攝相入；但眾生業障深重，不能得見。「般若經」說：「東方不動世界頓現阿閃佛」。依唯識宗說：至初地而斷除分別我法二執，證遍行真如，斷示不思議無分別智最勝境界，成智慧佛，故以日月頓照顯示一切色像為喻。
三、以「藏識」喻：以藏識是現量所見的性境，非第七、第六識比量所見的帶質、獨影境，取名「頓分別知」。藏識能受薰持種，執持根身，變現器界，所以說：「及(根)身安立受用(六塵)境界。」報身佛是法性身之等流身，故說：法報二身佛無二無別，因此報佛即名為「依佛」。報佛於色究竟天教化眾生都是頓化頓熟。依唯識宗說：自初地以至八地，斷盡俱生我執，捨離藏識，成法依佛，現身說法，頓熟眾生，乃至以藏識頓知根身、器界，真實受用之物為喻。
四、以「法佛」喻：法身佛為體，依體能起報、化之用。報、化二佛之身光，智慧心「光」普遍「照耀」，故稱法身毗盧遮那為大日如來，報、化二佛是法佛之大用。喻修行者能到「自覺聖趣」之佛地，自覺智對一切法相上能除卻有性、無性之惡見妄想而不起有見、無見。唯識宗說：「至等覺後心，斷盡俱生微細所知障，自覺聖智光明輝發一切有、無惡見妄見，化為大光明藏成法性佛，故以法依佛光明照耀為喻。」
此四種頓淨中，第一、第四頓悟，一方面契入無分別理體，一方面滅除一切戲論。此為大乘共義，故說：「真智現前，一切都無所見」。第二、第三頓悟是地上菩薩不但得如來神力加持，能頓見十方微妙淨土之依、正清淨莊嚴，而且能除自心有、無二見而能獲得佛菩薩無量清淨功德，所以佛為大慧說漸淨之事後，又說頓悟之理。其實，法無頓漸，頓漸由人，若不從聞思修中修習，不能淨自心現法。
辛二明三佛說法
壬一報佛
大慧！法依佛，說一切法，入自相共相自心現習氣因，相續妄想自性計著因，種種無實幻，種種計著，不可得。復次，大慧！計著緣起自性，生妄想自性相。大慧！如工幻師，依草木瓦石作種種幻，起一切眾生若干形色，起種種妄想。彼諸妄想亦無真實。如是，大慧！依緣起自性，起妄想自性。種種妄想心，種種想行事妄想相，計著習氣妄想。大慧！是為妄想自性相生。大慧！是名依佛說法。
以下敘說三佛說法，以解釋淨除眾生自心現流之義。先約報佛說法。凡夫、小乘及初發心菩薩所見的是化佛，地上菩睡所見的才是報佛或法佛，如「八識規矩頌」說：「十地菩薩所被機」。法佛究竟說不說法？佛教各派中各有爭論，有處說是說法，有處說不說法；但約眾生說，可分為二：為菩薩說法是法、報身；為凡夫、小乘說法是化身，報身是離一切雜染，白法所成身。天台宗說是實報莊嚴身。入地菩薩以如如智契證法界，同時現起菩薩位上所見佛國依、正莊嚴。佛現報身，化他者為他受用身，自利者為自受用身，最後究竟建立法身。唯識宗將報身分二：約自利為法身，化他者為報身。凡夫、小乘皆無緣見到。所以說佛有二身、三身、四身，此因開合不同，其意義是一樣。所以法身佛並非純粹理性，依於此義，就本經說：能知道三佛說法是什麼境界。
依法身所現起報身佛所說是唯心所現法門，以「一切法」如幻如化，令人悟入一切法的「自相」特性，如地有堅固性；「共相」是普遍性，如四大皆是無常、無我性；但眾生執常、執有我者，是由於「自心中「現」起無始虛妄「習氣」種子為「因」，故「相續」(深密)糾纏不清之「妄想自性計執」為「因」。事實上，一切法「不實如幻」，所以「種種計著，皆不可得」。
唯識與唯心不同，唯識以一切法由種子生，種子從何處來？一、從無始來。二、從計著來。如見色、聞聲，離不開執著一切法的自相、共相，因為處處起執，起一執著即薰成一個習氣後又在法上生起自相、共相，所以無始以來虛偽妄想，名相妄執習氣成為遍計所執種子。由上可知，依他起從遍計執著而來；但後者也由前者而來，彼此互薰互習。修習禪觀者通達一切法自心所現，證知妄想不實。
法依佛所說法是諸法如幻，唯心所現，明白此理，則能遠離遍計所執，所以在此順便說到三種自性。本經譯為緣起自性，即依他起性。譯妄想自性即遍計執性。凡夫於「緣起自性」上「生起「妄想自性相」。依他者是依其他因緣所生，凡是一切因果法無不仗因托緣而生，所以說果從緣生法。玄奘法師譯依他起為虛妄分別。凡夫於境界上起種種分別故成遍計執，從因果法上說是緣起；在認識論上此能分別為遍計執。凡夫從無始來皆不能離此二種自性執。論師們分別此二自性，約因果說為緣起，約能分別說，因為不能在因果上了解它的真實性，所以成為遍計執，兩者一是境，一是心。其次，以譬喻來說明此二自性。「如」善巧的「工幻師」，「依」緣起法的「草木瓦石」能「作種種幻」事；但幻師變魔術，如變雞、兔、鼠等，並非憑空而有，必定依靠另一法而成，如機關、藥力、咒術等物才能成功。依於此，看魔術者生「起種種」分別「妄想」，以為是真實的雞、兔等；若依智慧者看來，不但幻師所變化的雞、免等不是真實-如遍計執自性，即使依
草木瓦石、機關、藥力、咒術等-緣起自性-「亦無真實」。「依緣起自性」的山河大地，草木叢林是因果不紋，看起來有假、實，有心、物，有是非、善惡；但是，如幻不實，緣起不真實，妄想更非真實。
藏識心喻如工幻師，依草木瓦石喻如無始妄習，作種種幻喻如器界，「起一切眾生若干形色」喻如根身，起種種妄想喻如遍計執，觀看魔術者如眼、耳等之前七轉講。心境相觸時，從賴耶識中生起不真實虛妄種子，不了解唯心所現，轉識妄執外境為實有皆是錯誤妄執。所以「攝論說」：「賴耶心中現起境時為依他自性，轉識起分別心執取境時為遍計執著自性。」護法、玄奘以外界草木是依他起，心於境上起分別為妄想自性，兩者雖稍有不同，總之，妄想是由依他起上而生。前七識為能分別-「緣起自性」，外境能引生妄想-「妄想自性」。能分別心是第八、前七識，所分別是境，兩者相接觸是妄想自性。
「習氣」是生起「妄想」之主因，心生起就有境相現起，吾人在六識現起境時不知是如幻如化，以為是真實，因而生起「執著」，此即是無始以來遍計習氣。以種子中已包括了執實成分，故任運妄執一切為實。執實有二種：一是經過思量研究後認為實有，二是心一現起，即使不執著，其實以為是有還是存在，天生就是如此，因此如幻之義吾人難以體認。此「妄想自性」與生俱來而「相生」，每個人都是如此執實。今報「(依)佛」說唯心所現之「法」，要去除眾生心上之無始妄想分別。
壬二法佛
大慧！法佛者，離心自性相，自覺聖所緣境界，建立施作。
「法佛」所說，超越唯心所現，「離心(超越心意識)自性相」之圓成實性，聖者自覺聖智」是以「緣」真如、法性、法界無漏清淨為「所緣境界」，以心境雙亡的寂滅法性之理，為法佛所說「建立施作」最高理地。
壬三化佛
大慧！化佛者，說施、戒、忍、精進、禪定，及心智慧。離陰界入，解脫識相分別。觀察建立，超外道見，無色見。
「化佛」為凡夫、小乘說布「施」」等六度法門，「及增上心」禪定「智慧」學，方能「離五陰、十八界、二二入」凡夫生死之過患而得「解脫」。前五識緣一切外境界「相」上，感受能「分別」有苦、樂捨受等，在第六意識中了知「觀察」有過去、未來，色、心諸法，「建立」緣起、緣生正見，即能「眾」越「外道」邪「見」，及執「無色」界天以為是涅槃「見」。六度法門通於大、小乘，化佛為五乘說法，為初發心者也說六度，如藏教中菩薩與聲聞乘所修並無差別，本生談中菩薩都是廣修六度的。
壬四勸學
大慧！又法佛者，離攀緣，所緣離，一切所作根量相滅，非諸凡夫、聲聞、緣覺、外道計著我相所著境界，自覺聖究竟差別相建立。是故，大慧！自覺聖差別相，當勤修學，自心現見，應當除滅。
以上說明三佛說法之不同，為欲令入證悟三身一體，總攬報、化歸納法身，所以最後再說法佛之離相境界，證明本經特重在法佛說法，並且結勸修學。
「法佛」說法超越凡夫、外道小乘之「攀緣」(慮)心。攀緣，是心之行相，即能分別去分別境界上之認識心。法佛依如如智緣如如理時，能滅除能緣心上生起之行相，所請：「一切根識滅為相滅」。最初當證悟時，則能智理一如；但賴耶中一切所作根量尚不能全離。以根有能生之義，如賴耶中依附種子能生一切法，一切法生起都以賴耶中妄想習氣而安立。法佛說法時根量相滅，因離攀緣，故心行處滅，此時識之生、住二相滅，則異、洲二相當然不生。此種境界「非諸凡夫、聲聞、緣覺、外道，計著我相所著境界」。是「自覺聖智究竟」」圓證殊勝「差別相」分別境界。「是故大慧！應當勤學」，若能除滅此「自心所現」種種分別「見相」，即證悟如如法性。
庚三辨真妄迷悟
辛一約聲聞二種別辨
壬一總標
復次，大慧！有二種聲聞乘通分別相，謂：得自覺聖差別相，及性妄想自性計著相。
「聲聞乘」修道過程中有「二種分別」：一是「得自覺聖」殊勝「差別相」，從初果到四果都具有悟證的自覺聖智，所以自覺聖智通於小乘，若徹底究竟由是佛果大乘。二是「計著妄想分別自性」，因為固執於一邊。
壬二別明
癸一自覺境
云何得自覺聖差別相聲聞？謂無常、苦、空、無我境界。真諦離欲寂滅，息陰界入自共相，外不壞相如實知，心得寂止。心寂止已，禪定、解脫三昧，道果正受解脫，不離習氣、不思議變易死，得自覺聖樂住聲聞；是名得自覺聖差別相聲聞。
「聲聞如何才能獲得自覺聖智」？對陰、界、入眾生相上要能通達「無常苦、空、無我」真諦之理「境界」。以三科是世俗相，依有部說：聲聞聖者於四諦中觀察苦、集、滅、道四諦十六行相(苦諦中有苦、空、無常、無我：集諦中是集、因、緣、生；滅諦中是滅、盡、妙、離；道諦中是道、如、行、出)，但無常不通於滅諦，苦不通於道諦，無我、空皆遍於四諦。另有一派說：直接從觀察苦、空、無常、無我中就能見到四聖諦，此義同於大乘。修此「真諦」時能「離」五「欲」煩惱，趨向「寂滅」，於一心中「息」滅吾人生命之「陰、處、界」三科「自相、共相」之妄執。對「不」變「壞」之無差別「相如實而知。心得寂止，心住一境」。由此「心寂止已」，才能得四「禪」、八「定」、「解脫三昧」之「道果」。在修八正道中以正見、正思維為主導而後得「正定(正受)」就能獲得「解脫」；可是「不」能脫「離習氣」。以聲聞聖者雖然已斷四住地之見一住地、有愛住地、無色愛住地煩層；但無明住地尚未斷除。所以只能斷分段生死，不能斷「不思議變易」生「死」。由於聲聞修習正受而得「自覺聖現法樂住」之三昧樂，並得離繫解脫樂，安住於此二樂中入於無餘涅槃。菩薩也經過此一階段；但是，以悲心增上而不執著此二樂為究竟。
大慧！得自覺聖差別樂住菩薩摩訶薩，非滅門樂正受樂，顧愍眾生及本願不作證。大慧！是名聲聞得自覺聖差別相樂。菩薩摩訶薩，於彼得自覺聖差別相樂，不應修學。
接著佛告「大慧」說：菩薩與聲聞雖同證自覺聖智；但「不取涅槃滅門，不享著正受之樂」。因為悲「愍眾生」之苦以及酬「本願」力故，不以為一切圓滿自取「作證」。如「般若經」說：「此是學時，非是證時」，不求急證是菩薩根性。若福、智不夠，一入寂滅，便執此不捨，不願發心，上求下化。唯有八地菩薩證入無所有地，又得諸佛勸請，酬本願力，廣度眾生，直趨薩婆若海。所以「菩薩摩訶薩，於彼」聲聞所「得」的「自覺聖差別相樂，不應修學」！
癸二妄執境
大慧！云何性妄想自性計著相聲聞？所謂大種：青黃赤白，堅濕煖動，非作生自相共相。先勝善說，見已，於彼起自性妄想。
頓根聲開，以智慧淺劣，不解佛所說義理，反而執著法相名數，「妄想計著分別」佛所說諸法實有自性。如以地、水、火、風之堅濕暖動四「大種為能造，而有「青、黃、赤、白」種種顯色相為所造。說此四大之色相與性質，並非外道所說由作者而生。即是說一切法因緣生，「非」由上帝、或大自在天、梵天、造物主所「作生」起。如小乘大眾部主張一切法由因緣有，故有其實體之「自相」與「共相」，將一切現象分為色、心，心相應行、不相應行等七十五種分類。這是由於「先佛或論師」善巧安立，遂使彼等頓根聲聞「見已」生起，一切法實有「自性妄想」執著。
菩薩摩訶薩，於彼應知應捨，隨入法無我想，滅人無我相見，漸次諸地相續建立；是名諸聲聞性妄想自性計著相。」
此勸菩薩「應知應捨」，諸法自相、共相。菩薩若了知一切法如幻如化，如此才能「隨」順契「入法無我相」；同時亦能與小乘一樣「滅」除「人無我相見」，進而「漸」次入於「諸地，相續建立」，成就菩薩諸地功德。
本經是隨順唯心義說，與唯識思想頗接近，不但同樣是貶斥小乘，即在捨離妄想分別與證悟法性方面亦較相似。
辛二約外道常不思議辨
壬一問
爾時，大慧菩薩摩訶薩白佛言：「世尊！世尊所說常及不思議，自覺聖趣境界及第一義境界。世尊！非諸外道所說常不思議因緣耶？」
大慧聽佛說到具有真「常不可思議」功德之「自覺聖」智所「趣」法身「境界」，這與外道所執「常不思議」本體作者如大梵天、自在天、神我、自性能生字宙萬有一切現象，此二者究竟有何不同？不能不分辨邪正、真偽。自覺聖所趣境界，是約聖者證到聖智現前時智、如不二之親身體驗境界；而「第一義境界」是真理，與世俗境界相對，如小乘說是自、共相以外之一種理性。在說明上，事相以外有其理體存在，如說境、行、果中之境。此第一義是聖者果中之境界。如一禪師問法師：「你所講的真如、法性、理體，到底是甚麼？」法師答：「就是你的自證之法-自覺聖智上之境界。」
後期大乘佛法常說從真起妄，或從體起用，與中觀、唯識所說從如幻業相而有現實世界，二者不同。中國大乘佛法說從真如生起諸法，這一思想是受到印度哲學影響；因為以此常不思議因緣能生一切萬物，所以大慧有所懷疑。
壬二答
癸一辨異外道
佛告大慧：「非諸外道因緣得常不思議。所以者何？諸外道常不思議，不因自相成。若常不思議不因自相成者，何因顯現常不思議？復次，大慧！不思議若因自相成者，彼則應常。由作者因相故，常不思議不成。
答中先辨別佛法常不思議與外道不同，批評「外道」所說神我，冥諦「常不思議」不是宇宙萬有的作者；因為外道常不思議必先具有其顯了因，如燈火能照明一切。可是，外道所執不具足顯了因，故自體也不能成立。倘「若常不思議因自相」不能「成」立，如「何」能「顯現」出「常不思議」之作用？如說：「上帝是常，是不思議」。請問：「上帝是何物？上帝何在？如何知道有上帝是常？是不思議？」外道無法答覆。彼外道又執著以上帝能創造一切，故上帝是「常、不思議」；但上帝自相及建立上帝之「因相」皆不可得，所以不能稱上帝是「常、不思議」。
大慧！我第一義常不思議。第一義因相成，離性非性，得自覺相故有相。第一義智因故，有因離性非性故。譬如無作虛空，涅槃滅盡故常。如是，大慧！不同外道常不思議論。如是，大慧！此常不思議，諸如來自覺聖智所得，是故常不思議自覺聖智所得應得修學。
今說明佛說的「常不思議」，決定不同於外道。佛法著重於智慧的體驗，不是外道從推論而來。「第一義常不思議」智體悟無漏法性真理時，所顯、所證是「離有、離無」的，「譬如無作」的虛空」(無作是不生不起，以小乘所知，喻大乘所知)。大乘舉喻多依虛空，如「般若經」說：「涅槃空寂如虛空」。小乘只知擇滅、非擇滅的真理。大乘說一切法性空理如「涅槃」空寂性，「滅盡」惑業，故說是「常」，是不思議。
外道之神學家建立上帝大我能創造宇宙人生，以世間無常之現象，推論到果從因生是有一上帝大我之不思議常，以常的因而生無常法之果，以常、遍之上帝為作者，生起被所作無常的現象，是不合乎因果定律的，所以外道不是由自己作證所能明了的。佛法雖然亦從因果法上去探討，如說十二因緣，因果法等，亦看出其本無而有，有而還無，好似與外道所說差不多；但佛法說因果如幻，以「自覺聖智所證」所得之體驗說：「諸法無常，是生滅法；生滅滅已，寂滅為樂」。以聖智遣除凡夫實有妄執，有、無妄執除盡，才能獲得永恆寂滅之樂。
復次，大慧！外道常不思議，無常性。異相因故，非自作因相力故常。復次，大慧！諸外道常不思議，於所作性非性無常，見已思量計常。大慧！我亦以如是因緣所作者性非性無常，見已，自覺聖境界，說彼常無因。
此下有二種說明：一、斥說「外道」所計的「常不思議」是「無因之論」。二、以「外道」所執的「常不思議」，不是佛法中所說的不思議常。外道計執的常不思議是因；但世間法的果卻是「無常性的」，了解其能「作與所作」彼此是不同之「異相」。上帝如同一間房屋的設計師或土木工程師，依佛法的說明，此設計師或木工工程師本身也應是無常的，都是因緣所生的。外道計著「思量」於緣生法以外，另有「神我、冥諦為「常」完全虛妄執著。
佛法中亦說一切法「因緣所生者」，本無而今有，有而還無，如幻如化，「性、非性」是「無常」，所以「常不思識」之境不是言說分別之境，在「自覺聖境界」中證悟方能了解外道說「常」不思識是「無因」論者。
「大慧！若復諸外道，因相成常不思議，因自相性非性，同於兔角。此常不思議，但言說妄想。諸外道輩，有如是過。所以者何？謂但言說妄想，同於兔角，自因相非分。
此以兔角比喻「外道」所計「常不思議因相」不真實。如此，說上帝是不思議，「但有言說，妄想」都無實義，這是「外道的過失」，如同說兔有角的妄執，而沒有「自」證「因相」的功夫。
癸二明佛法常
大慧！我常不思議，因自覺得相故，離所作性非性故。常非外性非性無常，思量計常。大慧！若復外性非性無常，思量計常不思議常，而彼不知常不思議自因之相，去得自覺聖智境界相遠。彼不應說。
此中說明如來所證的常不思議並非外道所能了解。如來所證「常不思議」境界是由「自覺聖智所得」的自「相」，不是外道所說我與大梵合一之大我之常不思議，以如來所證「離」於「能作、所作的有、無二見」，所以是「常」。外道於非實有性的「無常」妄計為「常」。於能創造一切「非性無常」的作者，「思量計著」是「不思議常」，「而彼不知常不思議自相」之原「因」，所以距離「自覺聖智境界」太「遠」了，「彼不應如此說」。
辛三約聲聞生死涅槃辨
復次，大慧！諸聲聞畏生死妄想苦而求涅槃，不知生死、涅槃差別一切性妄想非性。未來諸根境界休息，作涅槃想，非自覺聖智趣藏識轉。是故，凡愚說有三乘，說心量趣無所有。是故，大慧！彼不知過去未來現在諸如來自心現境界，計著外心現境界，生死輪常轉。
「聲聞」乘者將生死與涅槃分為兩截，「畏懼」「生死」是痛「苦」的，有漏的，欣慕「涅槃」是安樂的，無漏的，如此，當然容易激發出離心；但是卻「不知生死與涅槃」的「差別」皆是自心「妄想」所現，「無有」實在的體「性」。聲聞以為內「諸」六「根」不起，外諸六塵不現，中間六識則不生，六識心不起則身心暫得「休息」就是「涅槃」。所謂：「前蘊滅，後蘊不起」，根、境不起，灰身泯智，則是涅槃境界。其實，此並「非」如來自覺聖智」所「證趣」境界，佛所證境界是將「藏識」中無始習氣「轉」依成清淨無漏。。因此，為「凡夫、二乘」方便說有「三乘」共法，唯是「心量」所現，「趣」於「無所有」寂滅涅槃。因此「大慧！」聲聞不知「三世諸佛自心現境界」，聲聞「計著」執取「心外境界」以為實有生死、涅槃，著有、著無，以致起惑造業，而有不思議變易「生死輪常轉。」
辛四約大乘諸法不生辨
復次，大慧！一切法不生，是過去未來現在諸如來所說。所以者何？謂自心現性非性，離有非有生故。大慧！一切性不生，一切法如兔馬等角，愚癡凡夫不實妄想自性妄想故。大慧！一切法不生，自覺聖智趣境界者，一切性自性相不生，非彼愚夫妄想二境界。自性身財建立趣自性相。大慧！藏識攝、所攝相轉，愚夫墮生住滅二見，悕望一切性生。有非有妄想生，非賢聖也。大慧！於彼應當修學。
此「辨真妄迷悟」一節中，說明如來以第一義為因，離有、無二邊的常不思議，不同於外道計有作者，以無常的上帝為生因，而執為常；以聲聞計有根、塵不起的無常果滅為本，比較以後完全不同。現在最後再說明諸諸所說：「一切法不生」，以真常不思議因是「離有」生、「離非有生」的不生妙理，非愚夫妄，執之生滅境界。
一切法不生是三世諸佛所說。本經說一切法不生之義與唯識家之義趣頗接近。中觀家以一切法因緣生，空無自性，空即是不生不滅；但約因緣所現。唯識家以三性分別說一切法不生，以遍計執與圓成實二性說：一切法不生；但約依他起說是有生。本經是約迷情與悟理法上說不生。
先從妄情上說一切法不生：以一切法從「自心」所「現」之法上以為有一實在自體。其實，「非」有實「性」，是迷情所顯現，所以凡夫見有、見無，故說「一切法如兔、馬等角之有無，是凡夫不覺妄想遍計所執性。」
次從悟理說：一切法如何生？是說一切法因緣和合後才有生？還是本來無而後才有生？以中觀家說：本來無是不生，本來已有也不生，以妄情分別有，以為是生。換言之，因中有，不必生；因中無，無法生；如沙中無油之因。
因緣生法中不出有、無而生，非有、非無生亦如是。所以說：非有非無皆不生，故說：「一切法不生，一切法如兔馬等角，是愚夫不實妄想、自性妄想」。經中說：「若見有一法生，則不知如來真實義」。
聖者自覺「聖智」所證「趣之理境」-「一切性(法)之自性、相」也是「不生。」離妄執所顯法無我性，不是「凡夫虛妄分別」賴耶所現，建立內「身」根，外「器界」心、境對待之境界，是超越能、所，智、境一如，平等一味之離言法性。
佛最後又勸「大慧」，凡夫對外境執取有心有境，是賴耶「藏識」中自體轉變有「能取(攝)所取(攝)「，而內心，外境之見、相二分生起，如空中花、水中月，凡夫不知，所以「墮」落在有「生」、有「住」之「有見」及滅無之「無見」「二」種意樂中。執著一切法生，自然就有、非有之妄想，所以「不是聖賢」之妙行。「大慧！」對於佛說一切法無生之理「應當修學」！
庚四立種性差別
辛一明五性
壬一長行
癸一標名
復次，大慧！有五無間種性。云何為五？謂：聲聞乘無間種性、緣覺乘無間種性、如來乘無間種性、不定種性、各別種性。
唯識宗以眾生根機有利有鈍，約分為「五」類：一、聲聞，二、緣覺，三、如來，四、不定，五、各別(無種性，只能作人、天，不能成佛)。但法性宗常說：「雖云有五種：但一切眾生皆可成佛，故成一性」，如此，兩者解說不同。法性宗與唯識宗各有經論證明，彼此各以自宗所說為究竟。五種性中前三加無間-親證義，後二只說種性，此約言總、義別說。唯識宗將如來與菩薩分開解說，事實上菩薩是因位，佛是果位，如來不離菩薩而有的。
癸二別說
子一聲聞
云何知聲聞乘無間種性？若聞說得陰、界、入自共相斷知時，舉身毛孔熙怡欣悅及樂修相智，不修緣起發悟之相，是名聲聞乘無間種性。聲聞無間，見第八地，起煩惱斷，習氣煩惱不斷。不度不思議變易死，度分段死。正師子吼：『我生已盡，梵行已立，不受後有。』如實知，修習人無我，乃至得般涅槃覺。
現證聲聞種性者，「聞」佛，或佛弟子「說」到五「陰」、十八「界」、十二「入之自相、共相」，能如實「知苦諦」，如實「斷」集-有漏法時，即能「舉身毛孔，熙欣豫悅，只知樂修」四諦十六行「相智」；但「不修」十二「緣起發悟」之行門，這是「現證聲聞乘種性」。對四諦法能作證如實知，亦如第八地」菩薩所證(唐、魏二本說是六地)，「見、思煩惱障」雖「斷」，無始「習」氣塵沙無明所知障尚存「未斷」，小乘法亦作如是說。約斷二惑了「分段生死」說，聲聞聖者是做到；但「不度」所知習氣「變易生死」。他們可以無畏「正師子吼」而決定對人天大眾說：「我生已盡(斷苦、集故)，梵行已立(證滅、道故)，不受後有(不受三界生死輪轉)」。這些「如實」所「知」之說，依大乘佛法說不過是「修習」證知「人無我」而進入有餘或無餘「涅槃」，是化城而非寶所。
子二各別種性
大慧！各別無間者，我人眾生壽命長養士夫，彼諸眾生作如是覺求般涅槃。復有異外道說，悉由作者。見一切性已，言：『此是般涅槃。』作如是覺，法無我見非分，彼無解脫。大慧！此諸聲聞乘無間外道種性，不出出覺。為轉彼惡見故，應當修學。
本經常將聲聞與無佛種性者緊靠在一起。從大乘佛法說：應知定性聲聞與外道之差別性，為轉化外道之惡見，先度化成聲聞弟子，然後回小向大，趨向大乘。同時，約定性聲聞與外道對發大菩提心，希求成佛都不感興趣。
外道不知生死根本是在著我，我的異名本經略說為六種：即「我、人、眾生(不斷受五蘊身)、壽命(一期生命存在，無論時間長短)、長養、士夫(能作一切)。外道見此大我妄執為覺，以為了生死、「證涅槃」了。「復有一種外道說」：宇宙根源是由上帝或神我、冥諦「作者」所造作，法法從本體而來，所作的是無常生滅，能作的是不生不滅，「見」到「一切」法之本性」之自在天、大梵天、勝性、微塵後，「言」說「此是涅槃」境界。妄「作如是」妄想分別，外道以為是「法無我」之真知實「見」，其實是不實「非分」妄執。所以「彼」聲聞未超出變易生死，彼外道未超出分段生死，皆未證得真正「解託」。「為」了「轉化彼等之惡見故，應當修學」。
子三緣覺
大慧！緣覺乘無間種性者，若聞說各別緣無間，舉身毛竪悲泣流淚，不相近緣，所有不著。種種自身，種種神通，若離若合，種種變化。聞說是時，其心隨入。若知彼緣覺乘無間種性已，隨順為說緣覺之乘，是名緣覺乘無間種性相。
緣覺出於有佛之世，聞佛說十二「因緣」，三世雖然各別；但因果循環「無間」，修此緣起觀時，「舉身」恐怖「毛豎，悲泣流淚」者為緣覺聲聞聖者。獨覺出於無佛世，能獨觀花開花謝而悟無常，今約出於佛世，又以厭離心重，「不近世緣」，常修十二頭陀苦行，「不著所有」！喜愛獨住，故又不同於聲聞大眾共住之人間比丘。因聞說修習禪定能現得「種種自身」相，顯示「種種神通」，或能「離」一身為多身，或「合」多身為一身。又能身上出水，身下出火，「種種變化，聽聞」此等諸事「時，其心隨」順而「入」。菩薩「知彼是緣覺種性」，即「隨」其機宜，「為說緣覺法」。
子四如來
大慧！彼如來乘無間種性，有四種，謂：自性法無間種性、離自相法無間種性、得自覺聖無間種性、外剎殊勝無間種性。大慧！若聞此四事一一說時，及說自心現身財建立不思議境界時，心不驚怖者；是名如來乘無間種性相。
依於四事了解「如來種性」。因為現證大乘法有四類法為其所證。一、「無間證悟自性法」：此自性法，非凡夫、外道所著的自性見；是指真如實相而言，是如來藏自性清淨心，為十法界凡聖本具的理體。自性者是常恒不變，非新生，自性者非對待有而是獨存，是真非假，是常非斷，由此諸義，方能顯示真實自性定義。几夫無智，隨其見聞覺知妄識上，執有一種是常、是一，執我、執法，故成為生死根本。若能證悟真理是真非假，超越對待故是常。二、親證「離自性法」：一切法不可得，即是諸法自性，不生不滅，離妄執後所體悟之自性與凡夫所執自性大不相同，必須要離其所離，才能證其所證。三、「親證自覺聖智」：前面約所離妄所顯之如如理說。此中約離妄證真，空所顯之如如智說。因修戒定慧，一方面離妄想自性，一方面證悟圓成實自性，如此才能名為得自覺聖無間智。四、「外剎殊勝無間種性」：現證如來以大悲願力，嚴土熟生。魏譯是「外諸國土勝妙莊嚴證法性」。前二約法身功德說，第三約般若德說，第四約解脫德說，佛果功德不外此四種功德。
最後結說：「若」有人聽「聞」以上「四」種「事時，了解到都是「自心」藏識所「現」而建立內而「身」心正報，外而世界「依報-財」，皆是阿賴耶中轉識成智「不可思識」功德「境界」，聞此義理，「心不驚怖者」，當知此人具大上根利智，是累劫熏習而成的「如來種性」。
子五不定
大慧！不定種性者，謂：說彼三種時，隨說而入，隨彼而成。
「不定種性」是約聲聞、緣覺、如來的「三」乘「種」性，是「隨」各人所遇的善知識所「說」不同而決定「隨」順信受證「入」而「隨彼而成」的。
為何有此五種不同種性？其差別何在？依「瑜伽論」說有二種因緣。如「本地分」說：「具無漏種各有不同，定性大乘者有大乘無漏種，不定性者具有三乘無漏種，無無漏種者則成無佛種性。」「攝抉擇分」說：「能離煩惱障者為緣覺、聲聞，進而能離所知障者為大乘種性，兩者都不能離者為無佛種性。」後來，唯識宗以無漏種子之有、無，來決定五種種性之差別。本經與「瑜伽論」所說略有不同，以聽聞三乘法後，內心與外身所表現感覺不同而有別，並非依於無漏種及離障而安立五種種性。
癸三結顯
大慧！此是初治地者，謂種性建立，為超入無所有地故，作是建立。彼自覺藏者，自煩惱習淨，見法無我，得三昧樂住聲聞，當得如來最勝之身。
此總結會通五種種性建立是約最「初」發心對「治煩惱之地」位說，並非約最後所證說。又為三乘回歸一乘，說一切皆可成佛，「為」使小乘要能「超入」無分別法性之「無所有地」。以小乘也能悟入此勝境，不過彼等只是停頓此境，不願向上進求。如「法華經」中之「化城喻品」、「火宅品」、「三車品」皆說明此義。「唯此一門、而復狹小」，「無二亦無三，唯有一佛乘」，「唯此(一)清淨道，而得於出離」。所以說三乘、五乘，應眾生根機說。只要聲聞、緣覺能淨除賴耶藏識中無始以來「煩惱餘習」，通達「法無我」，自覺所「得三昧樂住」非真涅槃，於六識不起受用法樂，除非增上慢人，最後回向一乘，皆可成佛。「一道一清淨，唯此一真實」，所以要遠離二乘超越相對，才能「得如來最勝之身」。
壬二重頌
爾時世尊，欲重宣此義，說偈言：
須陀槃那果，往來及不還，逮得阿羅漢，是等心惑亂。
三乘與一乘，非乘我所說，愚夫少智慧，諸聖遠離寂。
第一義法門，遠離於二教，住於無所有，何建立三乘？諸禪無量等，無色三摩提，受想悉寂滅，亦無有心量。
前四句說聲聞不究竟。「須陀槃那」是初果，或譯為預流，預入聖者之流，已斷三界八十八使見惑。七次往返欲界即了生死，證阿羅果。「往來」即二果，斷欲界六品思惑，尚須一往天上，一來人間，故稱一往來。「不還」即三果，亦名不來；斷盡欲界後三品思惑，命終生色究竟天之五不還天，不再來欲界。「阿羅漢」，斷盡三界見、思二惑，譯為殺賊，證得無生真諦，應受人天供養，所以又譯為無生、應供。此上聲聞四果，只能斷除見、思二惑，了脫分段生死，尚存塵沙無明，未斷變異生死。依大乘說，只能以定、慧之力滅除第六識分別我法二執，未斷第八識中之根本無始無明。依本經說：二乘只能斷相滅，未斷流注滅；因為八地以上才能超越唯心。所以說聲聞四果對於生死生起厭離，對於涅槃生起欣樂，還是令「心」不清淨而起迷「惑、癡亂」。
次四句說明假立權、實二教。佛說「三乘」聲聞、緣覺、菩薩。又對此三乘說「一乘」，乃至說無佛種性之人天法門之「非乘」，為了「愚夫少智慧」之人及趣寂聲聞「諸聖」方便而說。先使「遠離」分段生死，而得「寂滅」，然後再令趣入如來真實智。次四句說明破假立權、實二教。於平等「第一義法門」中，權、實不立，「遠離」於大、小，權、實「二教」之相對境界，「安住」於法性「無所有」畢竟空中。但是，佛「何以建立三乘？」以引導眾生出離生死，故說有三乘。「般若經」說：「畢竟空中三乘不可得」。
最後四句比況唯禪定等亦皆唯心現量而無所有。批評外道得四「禪」，四「無量」定，四「無色」之四空定乃至二乘所得滅「受想」定接近涅槃，皆以畢竟離繫而得「寂滅」之樂，亦皆墮於「唯心」現「量」中，而非究竟。
上文種性差別章中，先立後破，總結歸納於一法不立的第一義門中，以答覆大慧在百八句中所問「云何有三乘？云何為種性？」兩大問題。也符合佛約真如門答釋的「三乘句，非三乘句，種性句，非種性句」。以下辨一闡提等，亦同此例。
辛二辨有性無性
壬一標名
「大慧！彼一闡提非一闡提，世間、解脫誰轉？大慧！一闡提有二種：一者，捨一切善根，及於無始眾生發願。
在說明五種種性後，再辨別有佛種性與無佛種性。先標明不能成佛的「一闡提有二類」。一闡提譯為不信或「無善根」，不信善惡因果，三寶，因具邪見、惡見，故無三乘種性善根而不得解脫。此指文中第一類一闡提。第二是「於無始」以來為度「眾生發願」永不成佛的權現菩薩闡提。「世間解脫誰縛？」者，以第一種闡提雖無信心，只斷修善法，而未斷性善；但有何人才能度脫此無善根眾生呢？故需第二種之權現菩薩闡提悲心廣大，自己不願涅槃，發願永遠在生死海中度無信心善根之眾生。
唯識宗主張有一類眾生沒有成佛善根，缺乏大乘悲智，無法教化，故不能成佛。但後來部分論師說：約在證入寂滅樂中不定性聲聞，一時不想成佛；但在回小向大後也可成佛。聲聞乘中以到達四善根之忍位時即不能回小向大了。大乘中說：證入初果還有七番生死，於此乃至四果中皆有回心的可能。所以「大乘莊嚴經論」說：「必定者不能成佛，不必定者可以回小向大」。唯識宗都採用此義。通常說：聲聞離生死苦後不願發大心，不能留惑潤生，則為定性，不想成佛；若未入必定位之涅槃時，遇逢佛說一乘法，可以回小向大的。此處說一闡提可作為樂欲解，以對世間貪戀不捨，對出世解脫不生樂欲，約無出離心者而說。
壬二釋義
云何捨一切善根？謂謗菩薩藏，及作惡言：『此非隨順修多羅、毘尼解脫之說。』捨一切善根故，不般涅槃。
此正解說第一類一闡提。怎樣名為「捨一切善根？」依據小乘教義毀「謗大乘菩薩藏」作「惡言」說：「大乘不是隨順修多羅」之經藏；或說大乘越出「毘尼律藏」，或說不合法相(性)，不合「解脫之說。」生起如此大邪見而「捨斷一切善根，不入涅槃」。本經約小乘不信大乘義說，名為一闡提。
二者，菩薩本自願方便故，非不般涅槃一切眾生而般涅槃。大慧！彼般涅槃，是名不般涅槃法相。此亦到一闡提趣。」
第二類大悲菩薩不願成佛與唯識宗稍有不同。以「菩薩本願方便力故」，如地藏菩薩「地獄未空，誓不成佛」；以及阿難在「楞嚴經」法會中發願：「如一眾生未成佛，終不於此取泥洹」，皆是約菩薩悲心增上說：並非因自己惡業所縛而不能般涅槃，故說「非不涅槃」。而是為度眾生，為令「一切眾生」先得「般涅槃，」而後自己方入涅槃。又名為「彼般涅槃，是名不般涅槃法相」。菩薩的不般涅槃法相，亦相同一闡提，故說「此亦到一闡提趣」。
壬三結說
大慧白佛言：「世尊！此中云何畢竟不般涅槃？」
佛告大慧：「菩薩一闡提者，知一切法本來般涅槃已，畢竟不般涅槃，而非捨一切善根一闡提也。大慧！捨一切善根一闡提者，復以如來神力故，或時善根生。所以者何？謂如來不捨一切眾生故，以是故菩薩一闡提不般涅槃。
大慧懷疑斷善根的一闡提可以不般涅槃。為何「此中」菩薩一闡提也「畢竟不般涅槃？」故問佛說：「世尊！此二類一闡提中，到底那一類」「畢竟不般涅槃？」佛告大慧說：約智慧增上說：「菩薩體悟一切法本來涅槃。生死畢竟空寂，一切法本無自性，生死即涅槃，即業即解脫；法性空中本無煩惱，一切法自性空，本來寂靜，故不著生死，不住涅槃，不住中流。所以並「非捨一切善根之一闡提」。
佛最後約會歸一乘總結說：即使「捨一切善根一闡提者」，有緣「復遇如來」，以佛之「神力」加被，或者「善根發現」，亦可涅槃。因為「如來不捨一切眾生」。正如唐譯本說：「佛於一切眾生無捨時故」，所以菩薩一闡提不般涅槃。」根據天台宗說：謗法闡提，但斷修善，不斷性善，若斷性善，縱值佛化，亦不能生善根而入涅槃。菩薩闡提，但斷修善，不斷性善，若緣性善，縱發悲願，又怎能乘願再來五趣，永劫度生不般涅槃呢？故「法華」、「楞伽」二經所說不謀而合。
庚五善五法自性
辛一長行
壬一標名
「復次，大慧！菩薩摩訶薩，當善三自性。云何三自性？謂妄想自性、緣起自性、成自性。
善是善巧，或說無有錯誤。菩薩應當善巧了解三種自性。一、妄想自性即遍計執性。此自性並非約能起之妄執心說，是約能遍計心去遍計境界時才為遍計執自性。眾生心中虛妄分別，因不離妄想，一切起心動念皆在妄計中；所以不能如實見到依他起，由此不能證得圓成實性。二、緣起自性即依他起性，一切法不能獨立存在，仗因托緣而生起，依自因他緣而有。所以約差別性說：緣生法是依他起，諸法真實性為因自性，約緣起說緣起性。三、成自性即圓成實性，成是成就義。自體成就，無欠無餘，自有自成，非待因緣生，自體如是，即諸法之真實性。玄奘說：「圓」字是後加的。世間上任何法皆具此三種說明。依緣生說為緣起自性，依眾生不知諸法因緣生，妄想分別，起惑造業，生死流轉邊說是妄想自性。依離妄顯真，轉妄識而成聖智，趣向涅槃解說邊說圓成實性。
壬二釋義
大慧！妄想自性從相生。
大慧白佛言：「世尊！云何妄想自性從相生？」佛告大慧：「緣起自性事相相，行顯現事相相，計著有二種妄想自性。如來、應供、等正覺之所建立，謂名相計著相，及事相計著相。名相計著相者，謂內外法計著。事相計著相者，謂即彼如是內外自共相計著。是名二種妄想自性相。
說到「三性」就涉及「五法」，「唯識論」中有詳細解說與貫通。「瑜伽論」中約有為、無為法分別說明，本經亦作貫通解說，如表：
第一先說「妄想自性」是從依他起緣生法上之「名與相」而生起。首先要了解法相是甚麼？從小乘有部到大乘唯識，將法分為二類：小乘說：法有假名之法，實有之法，即假法與實法。唯識說有蘊、處、界三科，地水火風四大，以及煩惱、業等作為宇宙萬有之因素。每一法各有其自「相」(體)。小乘歸納說有七十五法，大乘說有一百法。這些法相，有些並非吾人所見一件事物的綜合體。每一法的存在，至少有能造的四大-地水火風，及所造的四微-色香味觸。吾人「內」心的精神活動是由心理上的心王與心所法相應而生起之意志、感情與認識，都是一類一聚的互動而現起與轉變。如說我，這是精神與物質的假合，所以我是假法；但精神(心理的)物質(生理的)卻是實法，吾人就在此「內」而根身，「外」而世界一實法上生起實有我與法。說為「名相計著相」。又計著此「內」心五蘊是「自相」」、五蘊假合之我之「共相」上生起種種妄著，稱此為「事相計著相」。此「內外自共相計著，是名二種妄想自性相」。
若依若緣生，是名緣起。
第二解釋「緣起自性」。依唯識義說：一切有為法生起，都是內托賴耶識中無始虛妄薰習為因，前七識又外托六塵境界為「緣」。然後內心對法上現起種種形態、作用，而安立種種法。在眾生有情法上安立人、我相，在山河大地無情法上安立法我相。通達一切法唯心所現時，則能了知一切法形態、作用只是心相的顯現，如「解深密經」說：「似義顯現」。這些千差萬別的事相就是「緣起」自性。
云何成自性？謂離名相、事相妄想，聖智所得，及自覺聖智趣所行境界，是名成自性，如來藏心。」
第三解說「成自性」。「瑜伽論」將成自性歸攝在依他起中；本經將成自性放在正智中，以「離」去「名相，事相妄想」之空所顯相(性)是「聖」者「智」慧「所得」；此空所顯性是「自覺聖智」所證之境界。本經特別強調此「成自性即是如來藏之(真實)心」。其實，成自性內容包含很廣，本經後文所說無漏聖道、戒定慧三學、解脫、清淨法界等流皆攝在成自性中。古代論師們對此三性分攝各有不同，如將名、相放在妄想自性中，以名計相，以相執名故成遍計執。若在依他起之緣起自性中離諸名相妄執，所顯空性即是成自性；但此二自性皆依緣起自性上除去名、相妄執即是清淨依他起之聖賢智慧所證空所顯性。
辛二重頌
爾時世尊，欲重宣此義，而說偈言：
名相覺想，自性二相，正智如如，是則成相。
佛又以偈頌總結上文所說五法、三自性之相攝。即「名、相、覺(妄分別)
想」是前「二種自性相」，「正智與如如，是圓成實相」。此處所說五法可通本經上文所說「有無妄想」。
辛三勸學
「大慧！是名觀察五法自性相經，自覺聖智趣所行境界。汝等諸菩薩摩訶薩，應當修學。
「五法」、三「自性」已如上文所說。至於「經」是指此種法門是由凡夫觀察修行，即可「趨向聖者所證自覺聖智境界」，勸勉「大菩薩們應當修學」此一超凡入聖之法門。
己三二無我相章
庚一標名
復次，大慧！菩薩摩訶薩善觀二種無我相。云何二種無我相？謂人無我，及法無我。
「菩薩」以最高智慧能「善」巧「觀」察「二種無我」真理，觀察眾生生命主體無非五蘊積聚假合而成，空無實體。所謂「四大本空，五藉非有」，故說是人無我。再從內而身心向外在世間觀察一切存在諸法皆從因緣和合而有。所謂：「緣聚則生，緣散則滅」，也是空無實體，故稱為法無我。能通達此人、法二空，即能斷煩惱、所知二障，能證菩提、涅槃二果。這是修持佛法過程與目的，所以菩薩應當善巧觀察。
庚二釋義
辛一人無我
云何人無我？謂離我我所、陰、界、入聚。無知業愛生，眼色等攝受計著生識，一切諸根自心現器身等藏，自妄想相施設顯示。如河流，如種子，如燈，如風，如雲，剎那展轉壞。躁動如猨猴，樂不淨處如飛蠅，無厭足如風火，無始虛偽習氣因如汲水輪。生死趣有輪，種種身色，幻術神呪，機發像起。善彼相知，是名人無我智。
解說人無我中，先以法釋，後以喻顯。
佛法說無我，是破斥印度當時婆羅門教主張生死流轉中有一個真常我(阿達曼)。我之定義在印度哲學中是具有真常、不變、獨一、自在之內涵。所以，我之定義，不是依平常說你、我之我。佛法為斷除眾生虛妄，著有一實在我執，故多說一切法無自性，一切法無我；不承認有一大我能生一切小我，宇
宙有一本體能生一切萬法。說人無我偏重於破斥執著有一永恆不變的補特伽羅之有情生命主體實我。說法無我特重於破斥執著一切法實有自性，不依其他因緣條件而成。
小乘有部承認人無我，不承認法無我，主張法有我無。唯識與中觀皆主張人、法二無我。本經通約唯識義說：「離」去「我及我所(法)」之妄執。平常人執我，以為我有統一性，有一靈魂存在；即使深信生死流轉，總覺得有一生命主體一死後，或上天堂，或下地獄，就如變換一個房間；總之，前後有一統一性東西在主宰著。儘管身心上不斷變化，受生老病死自然法則在驅使；但自以為五「陰」、十二「入」、十八「界」因緣相聚中有一主人為中心，這是無始以來薩迦耶見在作祟。由此，一切以自我為中心，自我為出發點，從自身、家庭、國家、種族等為我所屬、我所有。我猶如一盞「燈」，燈能放射光亮，在光所照耀之下的是我所有。
佛法的看法卻於此相反，所以要「離去我、我所」，佛法與外道不同，與科學亦不同，科學承認無我(因我是由種種原素合成)，但不承認有生死輪迴。佛法卻兼而有之，雖然無有我、我所；但生死流轉生死苦果是由無明的「無知」，發「業」以及貪「愛」的滋潤，有此二法就可流轉「生」死不已！不需要有一不變的靈魂來作統一的橋樑。佛法說生命現象的活動是由六「根」對六「境」(六塵)相互攝取，而「計著生起」六「識」，這是大、小乘所共許的共同觀念。但大乘不共義說：是由賴耶生起轉識，「自心現」起外而器」界、內而根「身」，由此根、境攝受，「妄想」攝取，「施設」而有根、境、識安立「顯示」。所以不同印度外道內執有真實、不變、清淨、安樂之我；但外表上看到的自我，又是變化、無常、痛苦、不淨的內外相互世盾。
後以種種淺喻說明五陰、無常、無我之真義：「如」同後浪推前浪的「河」流；芽生便即爛壞的「種子」；炷焰互為生滅的「燈」火；飄颺不定的「風」：變幻莫測的「雲」，無不是「剎那變異轉壞」」，這是說明行陰的無常。又以「躁動的猿猴」比喻想陰的不安與煩亂。再以逐臭的蒼「蠅」，比喻色陰的不淨。又以猛「風」中之「火」，風助火勢遇物則燒，喻受陰的貪著「無厭」。又，識陰以「無始以來虛偽習為因」造業受報，「如汲水輪」，墮入五「趣」三「有中生死輪迴」不已！業識感召「種種身色」，「如幻師幻術」使死屍起行，如「機關」人「發」動偶「像動」起一樣，人不外是部精密機器(機器本身不能自己造機器)。菩薩能「善知」彼「相」，無我唯法，了解五陰、十二入、十八界是無我、是無常、苦、不淨是為正見，「是名人無我智」，反之，即為四倒見。
辛二法無我
云何法無我智？謂覺陰、界、入妄想相自性如，陰、界、入離我我所。陰、界、入積聚，因業愛繩縛，展轉相緣，生無動搖。諸法亦爾，離自共相。不實妄想相、妄想力，是凡夫生，非聖賢也，心意識五法自性離故。大慧！菩薩摩訶薩當善分別一切法無我。
此中解說法無我，先說觀行，後說得果。小乘在有情生命共相複合體上已能通達不執有我，可是不能了解五「陰」、十二「入」、十八「界」之三科，也是假立，也是賴耶中無始以來「妄想」習氣。此三科是唯心所現之似義顯現。所以再進一步勸導通達人無我小乘學習法無我、離我、我所。須知「陰界入」的三科和合「積聚」，是因無明發「業、愛」著之「繩」索所纏「縛」。又「展轉」為「緣相生」，本無能作者，故本「無動搖」。三科「諸法」，亦復如是。遠「離自、共相」，唯是自心似現之「不實妄想」，具此遍計「妄想」執著種子「力」生起，故「是凡夫」性，「非聖賢」之人。如是觀察大乘雖安立一切法之「心意識、五法、三自性」也是相對設施，沒有法我的存在，不同於小乘以自、共相實有自性不能滅「離」，所以佛勸「大慧」，應當善」巧「分別一切法」畢竟是空，是「法無我」。
善法無我菩薩摩訶薩，不久當得初地菩薩無所有觀。地相觀察，開覺歡喜。次第漸進，超九地相，得法雲地。於彼建立無量寶莊嚴大寶蓮華王像、大寶宮殿，幻自性境界修習生，於彼而坐。同一像類諸最勝子眷屬圍繞，從一切佛剎來，佛手灌頂，如轉輪聖王太子灌頂。超佛子地，到自覺聖法趣，當得如來自在法身。見法無我故，是名法無我相。汝等諸菩薩摩訶薩，應當修學。」
次說得果之過程。大乘特重於法無我。菩薩在三賢位、四加行位特別觀察法無我義，成就此相後，由法無我智有漏慧引發法無我無漏平等慧，此為真見道。中國佛法教下與宗下的說法不同。依據「般若經」，「大智度論」說：菩薩現證法性時，以慧眼都無所見，一切法不顯，以除妄見。體悟時即空即假，一切幻相不起。如「金剛經」說：「若見諸相非相，即見如來」。在觀一切法空的過程中來分證法身，從空出假來圓滿福慧二大淨業。慧眼照見偏空，僅是初入聖道，如上山中途過程。所以「初地菩薩」證入「無所有觀」地點見道時；從凡入聖，內心「開覺歡喜」，獲得離繫妙樂，得未曾有。或「次第漸進」，或頓「超善慧」九地，到達十地「法雲地」，體悟法性，遍滿法界。約利他說：說法如雲，普施法雨。約自利說：菩薩建立自受用報身所住國土由「無量」微妙「諸寶」之所「莊嚴」，世界如「大寶蓮華王」，於千華台上，一葉一釋迦，安住於「大寶宮殿」中享受法樂。依唯心淨土說：此大寶蓮華即是菩陪無漏淨智所成之心；由淨智所顯現之淨土，清淨莊嚴，即是大寶蓮華王。此是菩薩「修習」一切法如「幻自性境界」法門所感「生」。以菩薩修如幻三昧，集聚種種福德智慧資糧而莊嚴成就。菩薩到金剛心位時，即有「十方佛剎」一類同修「佛子眷屬圍繞」而來讚嘆。即蒙「諸佛」以智水垂手為菩薩「灌頂」授記作佛，亦如「世間轉輪聖王，以金瓶盛四大海水給」「太子灌頂」的儀式。至此才「超越佛子地」菩薩位，「到」達成佛「自覺聖智究竟法趣，當得如來」的「自在法身」。所以能成佛者實由證「得法無我」之緣「故」。正如「心經」說：「以無所得故，菩提薩埵依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提」。「菩薩應當如此修學」。
己四遠離增減章
庚一起問
爾時，大慧菩薩摩訶薩復白佛言：「世尊！建立誹謗相，唯願說之。令我及諸菩薩摩訶薩，離建立誹謗二邊惡見，疾得阿耨多羅三藐三菩提。覺已，離常建立、斷誹謗見，不謗正法。」
增是增益，減是減損，增是有見，滅是無見，空見。本章特別提示不可落於有，無二見而說中道。小乘落於有邊，外道與部分大乘落於空邊；因為，究竟如實正覺而離二邊，宏揚佛法不易，在自修化他中決不能生此二見。
大慧在百八句義中曾經問佛：「云何為斷見(無見)，及常見(有見)不生？」今再重申前問。唯識對執空者稱為惡取空。「智度論」說破空者稱為方廣道人，以偏執一切法空如兔角。中觀家以小乘執有也要破。中觀家多說空，唯識家說中觀家落於性空，中觀家說唯識家著於相有，二家彼此相斥，雙遮二邊，各說對方不是究竟；所以「大慧」於此處「復」請佛陀對「建立」的增益執與「誹謗」的減損執之真義加以說明，使「諸菩匯」能夠遠「離有，無二見，疾得成佛。」既能「覺」了二見之過患，即能遠「離」外道「建立常」見及「誹謗」的「斷見」，令諸有情「不毀謗正法」。
庚二頌答
爾時，世尊受大慧菩薩請已，而說偈言：
建立及誹謗，無有彼心量，身受用建立，及心不能知，
愚癡無智慧，建立及誹謗。
在佛答覆大慧有關有、無二見中，先說偈略答，後以長行廣釋此義。「建立」之有見及「誹謗」之無見二個增、減執，皆因不知唯心所現」義。事實上此二見皆非「彼心量」上所有，一切根「身」，器界之「受用建立」不是愚癡無智慧的凡愚「所能得知」，所以就生起常見與斷見了。
庚三廣說
爾時，世尊於此偈義復重顯示，告大慧言：「有四種非有有建立。云何為四？謂：非有相建立、非有見建立、非有因建立、非有性建立。是名四種建立。又誹謗者，謂於彼所立無所得，觀察非分而起誹謗。是名建立誹謗相。
以下廣說，先標名，後解說。佛告大慧說有「四種非有」而計「有」的「建立」：第一「非有相建立」，即於非有行相中妄建立諸行相。此是增益離心
法相。第二「非有見建立」，即於非有見邊中妄建立諸見，此是增益實有我
見。第三「非有因(無因)建立」，即於非有因中妄建立因，此是增益有為妄因。第四「非有性建立」，即於非有本體性中妄建立本體，此是增益無為實性。以上四種是增益執。
其次，標出「誹謗」之來處。以彼外道於「彼」邪見「所建立」法中觀察相，見、因、性四種，發現到皆「無」體「可得」，「觀察」結果，發覺到不是真理(在外道法中沒有)，因而又「起誹謗」而說一切皆無，如兔角，落於偏空見。
復次，大慧！云何非有相建立相？謂：陰、界、入非有自共相而起計著，此如是，此不異。是名非有相建立相。此非有相建立妄想，無始虛偽過，種種習氣計著生。
解說第一「非有相建立相」：有凡夫，外道於五「陰」，十八「界」，十二「入」等諸法上本「非有自相」，共「相」而生「起妄計」，說此三科諸法上絕對有「如是」之自相，及「此」三科諸法上畢竟有「不異」之共相。小乘於自，共相上建立各各差別。如將一複合體之物質分析成各類不同單元。以為地水火風四大各有不同的特性，此是一切法的自相；但四大特性上又有其他諸法之共同性之苦、空、無常、無我等之共相，小乘有部皆執此自，共相為實有。但以大乘唯識看來，皆應遣除之。以陰、界、入三科的自相，以及積聚綜合為一體之共相皆了不可得。正是上文所說人、法二無我所遣除的對象。此諸「妄想」是「無始」以來「虛偽過」患，由「種種習氣」於心中似義現顯「計著」而「生」。
大慧！非有見建立相者，若彼如是陰、界、入，我人眾生壽命長養士夫見建立，是名非有見建立相。
解說第二「非有見建立相者」：是凡夫，外道於「陰、界、入」三科之綜合體上生起有「我」見、「人」見、「眾生」見、「壽命」見、「長養」見(能長養一切之作者)、「士夫」見(靈魂)，這些皆稱為「非有見建立相」。
大慧！非有因建立相者，謂：初識無因生，後不實、如幻、本不生。眼色眼界念前生，生已實已還壞，是名非有因建立相。
解說第三「非有因建立相者」：非有因即無因生，本無今有，無因立因，此為不正之因。「初識」是眾生無始以來最初一念心識活動，是「無因生」。「仁王經」說：「忽爾動心」。「起信論」說：「一念不覺」，「解深密經」約一期生命托胎說：「過去業力所感召」。本經與以上諸說稍有不同。以無明無始，不說有始者，若說有始，即成無一因而生。故「攝論」說：「無始即是顯因也，若有始則無因，以有始則有初，初則無因。」今外道執「初識無因生」即是不了解無始顯因之理。說無始有，果從因生，若有始起，必有始起一念。可是唯識宗說：「以藏識所含藏種子為生因」。「攝論」說：「無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得。」一般宗教哲學執著有一形而上本體為生起一切現象實性之最高存在；但依本經認為皆是妄執分別。
有了初識一念妄動後必有第二識念接踵而生；但此初念「不實如幻」而生，為何是幻生？「本不生」故。後因「眼」根、「色」塵、光「明」、空「界」及作意之「念」等因緣而妄現而有「前因生」，生起之後，彷彿似有實體，剎那暫住而有了別作用；但是暫住之後，「還」是剎那而滅-壞。當知識念不實，前念後念皆無自體，若執眾緣能生諸識，便是於無因中妄立有因。
大慧！非有性建立相者，謂：虛空、滅、般涅槃、非作，計著性建立。此離性非性，一切法如兔馬等角，如垂髮現，離有非有，是名非有性建立相。
解說第四種「非有(自、本)性(妄)建立(有)相」：小乘或大乘唯識推究宇宙無常有為的物質壞滅後，必有一所依不生不滅無為法體存在著。如「虛空」無為是無所障礙的理體。非依智慧抉擇的，不依因緣法所顯的一種「滅」體的非擇滅無為。由智慧抉擇，滅除煩惱所證的「涅槃」滅體的擇滅無為，此三種真理「非」是因緣造「作」的無為法。「計著有性建立」，故「此」是「離」有「性、無性」的真理。外道計「一切法」如兔、馬等無「角」的動物故說「離有」性。但又「如」翳眼妄見空中有「垂髮」毛輪的似有，故說是「離非有性」，「是名非有性建立相」。
庚四結勸行果
辛一結勸
建立及誹謗，愚夫妄想，不善觀察自心現量，非賢聖也。是故離建立誹謗惡見，應當修學。
結勸菩薩應當修學遠離「建立」之有見「及誹謗」之無見。執著有，無二見皆是「愚夫妄想」分別，沒有智慧。「不」能「善」巧「觀察」一切法，唯是「自心現量」不解境無心有，成立中道。故「非聖賢也」。因此應當遠「離」凡夫「建立及誹謗之惡見。」
辛二行果
壬一長行
復次，大慧！菩薩摩訶薩善知心、意、意識、五法、自性、二無我相，趣究竟。為安眾生故，作種種類像，如妄想自性處依於緣起。
勸勉菩薩不落二邊，善辨中道，於自行觀察修習，「善知心、意、意識、五法、三自性、二無我相」，則能「趣」向「究竟」佛果菩提。不但上求，還要下化，「為使眾生」離生死苦得究竟樂，使能獲得三乘究竟安隱，發大悲願，倒駕慈航，乘原再來，應化三界，幻「作人天種種類形」，示同凡夫，於「妄想自性處」說法利生，勸知一切法本非有無，乃是「依於」因「緣」如幻，和合而「起」，故知生即無生，不執二邊。即能遠離有，無二見。
譬如眾色如意寶珠，普現一切諸佛剎土，一切如來大眾集會，悉於其中聽受經法。所謂一切法如幻、如夢、光影、水月，於一切法，離生滅斷常，及離聲聞、緣覺之法。
由於觀行成就菩薩雖未達佛果位；但以悲願增上，能自利、利他。八地以前為自利具足。「大智度論」說：「菩薩得無生法忍，自利已，為般若道。從空出假，嚴土熟生，為方便道。」因此，菩薩如「如意寶珠」，眾生如「眾色」，寶珠隨順一切眾生自心「普現」於「一切諸佛剎土」與「一切如來大眾集會」之處，「悉於其中聽受」一切「佛法」。以報身佛說：「所謂一切法如幻，如夢」，如「光影」，如「水中月」。一切法因緣生，因緣滅，非有，非無。所以能於「一切法」上，遠「離」凡夫外道「生、滅、斷、常」二見，以及遠「離聲聞，緣覺」計著諸法實有之偏執。
得百千三昧，乃至百千億那由他三昧。得三昧已，遊諸佛剎供養諸佛。生諸天宮，宣揚三寶。示現佛身，聲聞、菩薩大眾圍繞，以自心現量，度脫眾生，分別演說外性無性，悉令遠離有無等見。」
菩薩由聞如幻之法而「得百千億萬那由他」如幻「三昧」，「得三昧己，遊諸佛剎，供養諸佛。」示現「生諸種天宮」，如「華嚴經」所說。「宣揚三寶」清淨功德。初地以上，即能「示現佛身」，或生兜率天，或生色究竟天，八相成道。為諸「聲聞，菩薩大眾圍繞」。又以「自心現量」如幻法門「度脫眾生」，「分別演說」心「外無有實法」，頓悟佛慧，「悉令遠離有，無等見」。
壬二重頌
爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：
心量世間，佛子觀察，種類之身，離所作行，得力神通，自在成就。
重頌中說明修到八地以上的菩薩具足不思議業用。「佛子觀察由心量所現世間」一切諸法，因而感召各「種」不同「類別之化身」，是「離」於有作行」，隨眾生而顯，任運而現身土，「得」如幻三昧之「力」，種種「神通」，無思普應，得大「自在」。
己五解釋深密章
庚一性空非實
辛一問答空義
壬一長行
癸一問
爾時，大慧菩薩摩訶薩復請佛言：「唯願世尊為我等說一切法空、無生、無二、離自性相。我等及餘諸菩薩眾，覺悟是空、無生、無二、離自性相已，離有無妄想，疾得阿耨多羅三藐三菩提。」
首先略加解說印度大乘佛法：以唯心義顯示真實者，屬於後起大乘，是第三期大乘佛教，初期、中期大乘與後期大乘稍有不同，本經以後期說明中期大乘是不了義的，非究竟的，以後期方為真實，了義。如「法華經」之開權顯實。此中有二論點：一是主張「一切法空」，一是主張「如來藏空義是我」。此二論點以唯心法門解釋：若執「一切法空」，或執「如來藏為我」皆非了義，不解佛說法之義，所以不可依文解義。如依唯識宗說：此是深密，因此，此處依「解深密經」所說：分科為「性空非實」。印度大乘佛教盛行時，般若法門主張一切法空，南印度如來藏思想亦很盛行，二者皆以自己所奉行法義辨證了義不了義。
唯識說：「一切法空」是不了義，是惡取空。中觀說：「一切法空」是了義法門，所以在印度最初原有此二大派。如來藏思想發展後，就有三大派，以中觀、唯識皆是不了義，本經雖接近唯識；但以如來藏為本，所以，又批評中觀、唯識皆非究竟，自稱是了義。
佛說：「一切法空，無生，無二，離自性」，此四法相本為大乘共義。「解深密經」中有：「本來寂靜，自性涅槃，無生，無二，法空」等義，即使小乘中亦說到；但未詳說，不認為是佛法中心而已。大慧問佛：「佛為我等說此一切法空，無生，無二，離自性相，使我等及餘諸菩薩眾，覺悟是空，無生，無二，離自性已」後，即能「離有，無」二種「妄想後，疾得阿耨多羅三藐三菩提」。
關於有、無二見，在上文中是以外道執兔無角為無見，牛有角為有見，小乘執有為增益執，部份大乘執空為究竟，為滅損執皆非了義。今約大乘空義決擇，如本來是空而執為有，或本來有而執著空，對三種自性，二諦不能善巧通達，即有流弊。若執偏空，或空不澈底，皆非究竟。
癸二答
爾時，世尊告大慧菩薩摩訶薩言：「諦聽！諦聽！善思念之。今當為汝廣分別說。」大慧白佛言：「善哉！世尊！唯然受教。」
此是如來許說。世尊希望諸大菩薩善思「諦聽」此一大乘佛法深義。大慧答謝，願受教誨。在未答覆大慧所問大乘通義之前，佛先牒說。
佛告大慧：「空空者，即是妄想自性處。大慧！妄想自性計著者，說空、無生、無二、離自性相。
此是總標前文大慧所要請問大乘佛法通義。「空空者」是有、空俱空的真空，離一切相的勝義空，是空去依他起上遍計執著之情見。依唯識說依他起上因緣有與真如法性圓成實不空；但中觀說依他起之因緣法亦空，所以二家觀空的不同。依本經說：所謂真空之空空，即於諸法當體上除去妄想自性分別，當體便是，並非妄想外，別有真空。所以說：「即是妄想自性處」，這與唯識思想頗接近。佛為不達「妄想」當體即空，而「計著實有自性的凡夫，說明諸法空，無生，無二，講自性相」。
癸三標
大慧！彼略說七種空。謂：相空、性自性空、行空、無行空、一切法離言說空、第一義聖智大空、彼彼空。
大乘所說深密就是空義，因凡夫所執境界不同，所以分類為不同名的空相。後來小乘論中說有十一種空。「勝義空經」約眼識緣境說來無所來為前際空，去無所去為後際空。「般若經」略說有七空，廣說有十六空，十八空。乃至「深密經」中說有二十空。雖然有這些空；但只要能理解一種空的根本義，則能通達一切空義，主要為對初學觀空者，必須詳細觀察內心、外境而說有種種不同的空。首先標名，以下詳細解說各種空義。
癸四釋
云何相空？謂：一切性自共相空，觀展轉積聚故；分別無性，自共相不生。自他俱性無性，故相不住，是故說一切性相空。是名相空。
第一解說「相空」。觀空要從「一切法自、共相」上去了解「空」之原理。以智慧去推理有四種方式：一、「觀」察五陰，十二入，二八界三科法之「展轉」相待，和合「積聚」。於三科法和合相上，吾人在認識上無法了解其自相，只知吾人身心上僅有一綜合的共相。另一方面吾人身心活動是時間展轉相待中相續假有，以及眾緣積聚的條件和合假有，沒有其「自相、共相」的實在體性。「唯識二十論」、「觀所緣緣論」對於此義，皆作種種解說。二、「分別無性」。若分別觀察其實性，是從因緣和合而有。如說眼根能生眼識，但缺少空、明、境五俱意識等緣，眼識亦不能生起青、黃、亦、白之認識。三、「自、共相，自、他俱不生」。中觀破云：諸法不自生，亦不從他生，不共(俱)亦不生。以自不生自，他是與自無關亦不生，既然自、他皆不能生，將自、他綜合起來也不能生。如一粒沙中沒有油，很多沙積聚一起也沒有油。這在「中論」「因緣品」及「十二門論」中皆有如此破斥：但在其他唯識論中不作如是解說。四、「相不住故」。觀察一切相無安住相，一切法既從因緣生，無不在離散變化中，如滅體的水遇到冷度即變成冰之固體，遇到熱度即變化成氣體。其他地、火、風三大都是沒有安定相。由此四義說明一切法自、共「相空」。有似依他起性之「生無自性」。
云何性自性空？謂：自己性自性不生，是名一切法性自性空。是故說性自性空。
第二一切「性自性空」。即中觀所說之性空，亦稱自性空，與上文相空對待而說。性有不改變義，相是表面可見的。無論自相，共相，推究其性質並不是不變的、常住的、獨有的、自然存在的，故說「自己性之自性是不生(空的)。」大乘說相、性二字可相互解釋的，義可相通，如唯識說三自性又稱為三自相，在梵文中可能相似，不過相是外在的，性是內在的。小乘有部多說一一法相多元論，大乘則常說普遍性的一元論。總之，自性是自有自成，不從其他因緣而有、而成，則可以破自生方法破斥之。
云何行空？謂：陰離我我所，因所成，所作業方便生。是名行空。
第三「行空」。約狹義說：即五「陰」中之行陰(蘊)，指精神活動之相應行與不相應行是空。約廣義說：即一切有為法。小乘、大乘皆說：「諸行無常」。有為法是在時、空中遷變不停。梵文之行與有為二字之義是相通的，是從一根本字義演化而來。平常說行是以思心所為主之活動，行是意志，能使身、口發生活動，行有造作義。一切有為法從思心所推動而來，有為有漏法的思心所亦從因緣生，所以「離我、我所，因(緣)所成」。大乘說：有為法是煩惱，「業」所生。生死有為法皆從思心所造。此行空即是「阿含經」說：「諸行空、常空恆有，我、我所空，性自爾故。」大乘說：若有我、我所者，則以我為主，不能證此行空，若能無我，我所者能證此行空。
大慧！即此如是行空，展轉緣起自性無性，是名無行空。
第四「無行空」。無常，無我之行空說明業感輪迴生死法之真相。以有為法是「展轉緣起」，其中「自性」本空而「無實性」；若能通達此緣起寂滅空性，則能證悟緣起法無我。此是從上文行空中所顯之真理，因有為法空，故說有一無為法，並非另有一無為法。依緣起展轉法上現起寂滅相，並非說離開此有為法另有一無為法之空。以上二空是約本性寂滅義明空，有似圓成實之「勝義無自性性」。
云何一切法離言說空？謂：妄想自性無言說，故一切法離言說，是名一切法離言說空。
第五說「一切法離言說空」。此是指世俗法空，本來依他與圓成二性皆可說為「離言說」，但此處主要約遍計執說；因為語告、文字皆是「妄想自性」生。如想到一事一物當下即依義立名，以其妄想所知，以為說到其事物的本身上去了。如同說到天，好像就到了天上。又如外道說到天主、上帝，好像真有上帝、天主，事實上並無真實體的上帝。又如說到火，僅是言說，而不是真火，若一說火就是火，口身即被燒壞，所以語言只是表相，「妄想自性」所生，「故一切法」本「離言說」。此如「金剛經」說：「說一切法，即非一切法」，「法尚應捨，何況非法」，所以「無我、人、眾生、壽者」，「是名一切法離言說空」。此約虛妄雜染法之虛偽不實明空，有似遍計性之「相無自性性」。
云何一切法第一義聖智大空？謂：得自覺聖智，一切見過習氣空，是名一切法第一義聖智大空。
第六說「第一義空」。第一義諦為無漏「聖智」所緣境界。大乘法之「大空」應指涅槃境界而說。此第一義境即指圓成實性，真智與如如不可空，即是不空如來藏。此與「起信論」及唯識宗義相同。說此「自覺聖智」是離「一切」所妄執諸「見、過患、習氣」所顯的真理之空。「起信論」說：「如來藏本性清淨，離諸妄見」。本經亦是約離垢清淨說，其實此中一經一論皆指妙有-勝義法性說。
云何彼彼空？謂：於彼無彼空，是名彼彼空。大慧！譬如鹿子母舍，無象馬牛羊等，非無比丘眾，而說彼空。非舍舍性空，亦非比丘比丘性空，非餘處無象馬，是名一切法自相。彼於彼無彼，是名彼彼空。是名七種空。
第七解說「彼彼空」。外道執著於此處無彼物，或於「彼」處無此物，只見無「彼」物，認為就是沒有了。佛特舉一例說明，此一事實出於「中阿含經」之「小空經」，說明外道修禪定之空。佛有一女弟子名「鹿子」即毗舍佉優婆夷，發心供養三寶，特為比丘們造一精舍，名為「鹿子母」精「舍」，為求清淨，「不畜養象、馬、牛、羊等」動物。在此精舍內雖無牛馬種種畜類；但是並「非無比丘眾」。雖說舍內沒有「彼」牛馬；可是，並非彼精舍沒有「比丘」。外道無智，執著未見之物，認為就是沒有，便說是空。如凡夫亦是見有著有，見無著空，如舍中雖「無象、馬」，但並非其「餘」地方沒有「象、馬」而著於有。所以說：「彼於彼處無彼物，便計為空」，「是名」外道所計執之「彼彼空，是為七種空」。
彼彼空者，是空最麁，汝當遠離。
此中佛答說七種空義，以勝義空是大空，最後「彼彼空」是外道所執最「粗」淺之空，應「當遠離」，不可修此粗空。如「小空經」中，佛對初修禪定者說：禪者於寂靜無人處修禪。雖無人；但並非無寂靜處，故處還是有，進而觀此處亦空，向上進觀四禪，八定亦空。所以「六妙門」要行人「上欣淨、妙、離，下厭苦、粗、障」，才能超越「味禪」，不落於層次而跳不出來。
又，經中常說到他空與自空，此為後起之說。他空即彼彼空。如小乘說五陰、十二入、十八界三科展轉和合之我是空；但三科之法上自性是有，所以主張法有我無。如說諸行空，以三科中無我、無我所，是我、我所空。但執非三科無者，此為他空，非自空即彼彼空。如鹿子母舍中無牛、馬、象等。小乘經中說眼耳諸行空，皆是約他空說，所以只說我空，不說法空。本經對此自相、他相皆在破斥中。唯識說他空，是在依他起上空去遍計執，在三科上因緣所生法是空；但不空依他起法，故屬於他空。第一義自性不空，只空去無始過患、習氣、妄執。依中觀看來，這些都是他空。中觀說：自空，三科自相，依他法自體上皆空，即法性也空，故與上說不同。「辨中邊論」說：「離此二邊(自、他空)為空。」因此，印度就有自空、他空二派不同。本經順於有宗，不順於空宗；但本經又舉「中阿含經」之「小空經」為例，與中觀說小空是不了義之說，又頗為相似。
大慧！不自生，非不生，除住三昧，是名無生。
以上解說空義已竟，此處解說無生。中觀說不生不滅，本經說無生，「解深密經」亦說此義。無生者，即此法「不」從「自」己而「生」，凡是一切法皆從因緣生，故說一切法不自生。「解深密經」說：遍計執無自性，依他起是生，無自然性，破斥外道之自性生，故說一切法「非不」從因緣「生」。但「除」非小乘聖者「住」於「三昧」之滅受想定。得四果後，死後安住於寂滅定中，根、識不起，一切都安靜下來。依唯識說：賴耶識中習氣尚存。佛說「無生」，多約一切法不自生說。阿羅漢譯為無生者，因他常安住三昧寂定中，前七轉識不生故。
離自性，即是無生。離自性剎那相續流注及異性現，一切性離自性，是故一切性離自性。
此以「無生」義解說「離自性」，即離自性生之義。所謂「離自性」：即一切心法生起無自性，是「剎那」相似「相續」，自無始來「流注」不停，無永久自性。因緣一轉變，心之差別性又生起。如人的內心中之生住異滅變異相，前後「相續、剎那」變異，所以說「一切性(法)是離自性」。舉例說：如初生之嬰兒眼識不見色，年邁之老人眼識也不見色，表示在心識相續中有很大的變「異性現」起。「一切性(法)離(無)自性」故。隨緣聚散，隨緣生滅，故離自性。依世親說：此無生離自性通於小乘義，非大乘不共義。「攝論」中對無自性有很多說明，以前後相續，故無自性。「解深密經」中說：無生離相，無自性故空，空故寂滅等。約依他起上空去遍計執性顯示圓成實說，但與本經約遍計執性說稍有不同。
云何無二？謂一切法，如冷熱、如長短、如黑白。大慧！一切法無二，非於涅槃彼生死，非於生死彼涅槃。異相因有性故，是名無二。如涅槃、生死，一切法亦如是。
此中解說「無二」義，無二即不二法門，或說無二無別。說無二必先了解有二之對待法。文中分二段，先約事顯理：如日光照耀則「熱」，日光隱沒則「陰」，非熱不能顯陰，非陰不能顯熱。又「如長、短、黑、白」，都是相待而有，離長無短，離短無長，離黑無白，離白無黑，二者相待互顯，無獨立性。凡是依他而有，不能離他而有者皆非絕對法，緣起的相關性建立在名言之差別相上，所以佛說有相對的世俗諦與絕對的勝義諦。本經說空、無生、無二，離自性與唯識宗義相近，不同於中國佛法之真心派所說真諦。在前文七種空中除去第一勝義空外，其餘六空都約世俗諦說。
其次，約理融事：一切法彼此相待而成，故說「一切法無二」。龍樹於諸論中廣說此相待，相關之義。如心、物相關並非獨立。約緣起無自性說，生死與涅槃亦是相關而說，此與真心與妄心相對說不同。但吾人認為此與彼不同，事實上「非於生死外有涅槃，非於涅槃外有生死」，對生死說涅槃，互「異」相待而「有」妄「性」顯現，所以說：生死即涅槃，即業即解脫。這就是「無二」之理，生死涅槃如此，推及到「一切法」上，莫不「如是」。
是故空、無生、無二、離自性相，應當修學。」
總結上文所說四種法義，於一切法「空」、「無生」，於一切法「無二」，「離自性相」(無自性相)之義理，「應當」勤於「修學」。
壬二重頌
爾時，世尊欲重宣此義而說偈言：
我常說空法，遠離於斷常，生死如幻夢，而彼業不壞。
虛空及涅槃，滅二亦如是，愚夫作妄想，諸聖離有無。
佛為何「常說空法」？是為眾生「遠離於斷，常」二見。事實上佛說空是離一切見，龍樹說：「大乘說空法，為離一切見」。一切見中，以有、無二見為根本，有見即常見，無見是斷見，所以常、斷二見也為一切見之根本。特別是約眾生生死流轉門說。佛說空，是對治有情生死計著有自性說，一執有自性，即為斷、常二見之所害，所以說空者，特重於對治斷、常二見。龍樹亦說：「執自性有者，不落於常，即墮於斷」。佛說空法，要眾生了解「生死如幻夢」，緣起無自性，雖然如幻如化，但「彼業」果「不」失「壞」。生死如幻，業力不滅，所謂生死相續，非斷、非常。小乘、大乘皆主張業果不亡；但小乘不能見生死如幻如化，故小乘亦落於斷、常二見中。若能了解緣起如幻，即能遣除斷、常二見。說空者，並非生死，業力一切皆空；不過說是如幻而已。進而言之，即使「虛空」了也如是。因虛空也是非有性之建立相。凡夫、二乘都執一切法是實有自性，所以佛說空以離有見。遠離斷見，則非是灰身泯智；遠離常見，則非不空。說生死如幻化，即不自生，「彼業不壞」，並非不生，是說明無生義。「般若經」說：「生死如幻，涅槃如幻化，乃至超涅槃法者皆是如幻如化，虛空亦如是」。「虛空及涅槃」是無為法，是無二之無異相，依於相待、相成之無二相中，擇滅之涅槃與非擇滅之虛空都是以寂滅為本，故說：「滅二亦如是」，此二句解說「無二相」。一般人不知如幻如化義，所以執有、執無皆是妄想。其實一切法即幻化即真常，法法幻化，法法寂滅，無一法不真，無一法不幻。唯識說：一切眾生於依他緣起自相上生起實有實無是遍計執著；若不生實有執即是圓成實。所以並非離依他起外有一圓成實，非一切法相以外建立有一實性。一切有為法雖然是有體、有相、有用；但緣生如幻，於一切法上了解法法寂滅，所以自覺聖智皆在緣起法上說明。如前文說：有為法之行空，無為法之無行空，明白此，才能肯定生死，涅槃無二相。「愚夫作妄想」，就是計著自性有。「諸聖離有、無」，就是離(無)自性見。本經純以大乘唯識法義說，要從緣起法上遣除眾生的妄想計著。
辛二抉擇權實
爾時，世尊復告大慧菩薩摩訶薩言：「大慧！空、無生、無二、離自性相，普入諸佛一切修多羅。凡所有經，悉說此義。諸修多羅，悉隨眾生悕望心故，為分別說，顯示其義，而非真實在於言說。如鹿渴想，誑惑群鹿。鹿於彼相，計著水性，而彼水無。如是一切修多羅所說諸法，為令愚夫發歡喜故，非實聖智在於言說。是故，當依於義，莫著言說。」
在大乘三系中，唯有中觀說空是究竟義，其餘二系說空是權教不是實教。唯識與中觀辯論空義主要在緣起法上有諍論，前者說緣起不空，後者說緣起法亦空。唯識說依他起不空，若執為空即是惡取空，只能說依空所顯，不可說緣起亦空。唯遍計執才是空的。在中國之真常唯心系看緣起也是空；但真如法性，或如來藏不可空，認為實有一真如性，因此就生起二種不同看法：一是如言取義，二是不如言取義。中觀說：一切法空，可說是如言取義，而唯識說是不如言取義。佛說空，只是約另外一種解說，而依他起與圓成實不可說為空。所謂另外一種解說者，是約妄想自性義說，若吾人執如言取義即是錯誤了。凡是佛法都說空義，講空不一定就是空宗，講有也不一定就是有宗；但不講空即非出世法。故說佛說一切法「空、無生、無二、離自性相，是普入在一切修多羅(契經)中，凡所有經，悉說此」諸法空「義。」所以空義是共於大、小乘義。但以一切法性空為究竟者是為空宗，若說依他、圓成是有者即為有宗了。印度以龍樹、提婆為主者主張一切法空為了義，為究竟；以無著、世親等為主者說空時一轉為有，所以稱為有宗了。本經多依有宗法義說，雖說七種空，可是最後還是說空是權教而非實教。
凡是佛經，無論是佛說、菩薩說，皆非依自己心境所說，都是依眾生根性、煩惱、眾生心境好樂而分別解說。顯示其義，但都不在言說中，究竟實義，尚在言教之外，如標月之指。若如言執實，即不能理解佛法真義。因為經中之義有時看出前後不同，也有相互矛盾之處。所以說為適應眾生而說，不可在言說上執實。西藏佛法喻佛經如麵團，可長可短。中國佛教於經中多以為自宗是「如言取義」，如天台宗以「法華經」為最純圓獨妙，以「法華經」為中心，高於一切。華嚴宗以「華嚴經」是經中之王，是別圓根本法輪，圓滿修多羅。但說「法華」是同圓，說中觀空宗，唯識有宗僅是大乘始教。而印度論師以取經義，通其義而抉擇其究竟與真實，不執於文字；否則，如本經說「如鹿渴想」，見陽燄以為是水，「誑惑群鹿，鹿於彼(陽燄)相，計著為水性，而彼處並無水」。比喻佛為眾生所說諸「一切修多羅」經教言說也是如此，以眾生執一切法為實有，所以，「為令愚夫發歡喜心故」。本經說空、無、非、離等，是約證悟境界說，言說但是名言，其本身不是證悟；悟「真實智」，必定依於無漏聖智。但有人又將真如、寂滅、實相執為真實。佛經中以種種方法讚歎實相，其實都是言說，唯離言說才是真實。可是本經強調「依於義」理去修證，所以雖說空，僅是空去妄執，真實理體是不可空，故與空宗又不同。
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一、羅婆那王勸請品
二、集三萬六千一切法
三 、無常品
四、現證品
五、如來常無常品
六、剎那品
七、變化品
八、斷食肉品
九、陀羅尼品
十、偈頌品
《入楞伽經》 是一本難讀的經典。說它難讀，並非因為經中的名相深奧，而是因為它的主旨難明。
本經在漢土傳播，有三個主要系統。 兩個屬於禪宗 ，另一個為法相宗。禪宗與法相宗，在見地與修持取向上本大異其趣，卻同時以本經為依止，足見兩宗對本經主旨的體會，已各有不同的觀點。至於禪宗兩系 ，古師以一乘教講說本經，謂係據南天竺所傳；後來則改用《攝大乘論》講說本經。同一禪宗，對本經竟亦有不同的觀點，更可見經義之難明也。
印度論師中，屬「瑜伽行中觀派」(Yogacara-Madhyamaka) 者皆重視《入楞伽經》， 如入西藏初傳佛法的寂護 (Santaraksita)，即謂經中的〈偈頌品》已盡攝大乘佛教義理。至於西藏密宗甯瑪派 (rNying ma)，其最高法門「大圓滿」(rdzogs chen)，即依《入楞伽經》作為基本經典。這樣一來，便更增加了本經的複雜性，其主旨似更模糊。所以一向以來，學者皆謂《入楞合經》難讀。
籠統的說法，便謂《入楞伽經》是結合如來藏與唯識思想的經典。然而這樣標定本經的主旨，實嫌簡率。蓋經中處處說如來藏藏識」，「藏識」即是阿賴耶識， 由是自可說之為如來藏與阿賴耶識的結合。但這樣說時，和卻只實為皮相而已。問題在於：經的要旨不能輕輕地用「結合」一詞來交代。如何結合？ 轉出甚麼義理 ？ 這義理代表甚麼樣的修持見地 ？ 如是種種問題，主「結合」說者卻都未能給出令人滿意的答案。
若據藏密甯瑪派的觀點，本經實主說如來藏。《入楞伽經》本已明言，釋尊下降楞伽演說自內證智境界，此境界便即是如來藏。亦可以說是釋迦的「心識狀態 」，然而佛的「心識狀態 J，已不稱為識，通常皆稱之為「智境」。
然則何以卻會牽涉到藏識呢？
《入楞伽經》對此其實已很明顯，一切如來的智境都無可說，亦且不可思議，以其已超越識境的語言文字以及一切概念，不過，如來的智境亦非不食人間煙火般炯然獨存，凡有智境，必同時自顯現而成識境，這個識境，周遍一切處、周遍一切界，用現代語言來說，即是自顯現而成一切時空的世界。----關於這點，由於時代限制，於口耳傳承中便說之為「甚深緣起」、「極密緣起 」，亦即四重緣起中的「相礙緣起」(一切時空皆因應其相礙局限而成顯現 )。
所以，如來藏這佛的智境，在我們的時空世界便自顯現而成為藏識境界。因此，《入楞伽經》是這樣來定義如來藏的----「 名為藏識的如來藏」。不過，在舊譯三種《入楞伽經》中，都譯失了句義，依然籠統因循譯為「如來藏藏識」， 遂令智境與識境的關係不明。筆者是故據梵本將本經重譯，復依藏譯及日譯將初譯稿作出修訂，讀者讀此新譯，自當對「如來藏藏識」有決定性的理解。
如今，但依古義一說如來藏 一一 簡單地來說，「如來藏」其實有三種境界：佛的心識法爾不受污染，我們將這種境界名之為「不空如來藏」； 菩薩藉修習力，可令心識當下離諸煩惱污染，我們將這種須藉修習作為基礎的當下離垢心識，名之為「空如來藏」； 凡夫心識必受污染，我們將這污染的心識境界，名之為「藏識」。
所以《入楞伽經》處處提到「如來藏藏識」這一名相，實在並非是將如來藏與藏識二者「結合」， 它其實是用這名相來統稱上述的三種心識境界，用來顯示如來的內自證智境，以及由修習力而能成顯現的菩薩心境，與內自證智所自顯現的識境。
甯瑪派這種見地，在西藏本土亦已隱晦，是故許多得「大圓滿」傳承的喇嘛，於著述時都未將之表出。這隱晦有其歷史原因一一
西藏初傳佛教之時，漢土禪宗和尚摩訶衍入西藏傳法，得沒廬王后信仰。可是在辯論時，摩訶衍卻輸了給印度瑜伽行中觀派的論師蓮花戒 (Kamalasila) ；加上沒廬王后後來又毒死自己的親子， 西藏臣民對她非常反感，因此便造成藏土傳法須忌諱禪宗的局面。
還不只這樣。藏密格魯派 (dGe lugs ，黃教) 草創時期，跟覺嚷派 (Jo nang) 競爭得很劇烈。他們都傳「時輪金剛」(Kalacakra) ，然而在見地上和卻大有差別。覺嚷派主如來藏「他空見」(gzhan stong) 之說，格魯派祖師宗喀巴大士卻主中觀應成派 (Prasangika) 之說，由是兩宗便勢成水火。後來格魯派執掌政權，便逼覺嚷派改宗，此派一廢，藏密論師談如來藏時便十分小心翼翼。
甯瑪派受到上述歷史因素的影響，因此對 「 大圓滿」的如來藏思想便只重口傳。雖然， 甯瑪派的如來藏見地不 .同覺嚷派，覺嚷派持「他空見」， 跟甯瑪派的 了義見」不同，但受到壓力則只有輕重之別而已。 然而一旦掌握了這有關如來藏的見地之後，再讀甯瑪派祖師的論著， 便會覺得許多論著其實已貫串了這個見地， 只不過未白紙黑字地將之寫出來而已。 (唯據敦煌出士資料 ， 則甯瑪派古師卻未受歷史因素影響，所以亦有些論典 ， 已明顯表明如來藏這一見地。可是這些文獻皆未翻繹為漢文， 姑置之不論。 )
由甯瑪派的如來藏思想，可以解釋《入楞伽經》的傳播分野。
覺嚷派的「大圓滿 」， 本屬印度瑜伽行中觀派的修習( 當時則未有「 大圓滿」之名)。這一派修習的特點，跟唯識今學不同之處，在於不以「轉識成智」為究竟，而瑜伽行的唯識今學派則以之為究竟。然則二家卻亦有相同之處，即同樣重視心識境界。由是即可說明為甚麼法相宗會將《入楞伽經》視為本宗所依的經典，這應該是秉承印度瑜伽行派論師的傳統。
至於漢土禪宗，由初祖菩提達摩起，至五祖弘忍，以及與六祖慧能同時的神秀，都一直重視《入楞伽經》，這即是因為禪宗古師的見地，實同藏密甯瑪派 「大圓滿」的見地，皆以心識當下離垢為修持目標。後來禪宗改用 《攝大乘論》來說《入楞伽經》， 實已偏離了印度論師的傳統，也可以說是對禪宗古師的離異。
本經「導論」(見拙《如來藏論集》))，即以甯瑪派的見地作為根據。由此見地，可認為本經實全說如來藏。----也可以這樣說，本經實演說佛、菩薩、凡夫等三種心識。持這見地以讀《入楞伽經》，即無杆格難通之處。如若不然，只在名相上做工夫，或只依唯識的觀點來詮釋，恐怕都未能通達本經的要旨。因此「 導論」中所發揮的如來藏思想以及《入楞伽經》經旨，對漢土學者來說應該有一份新鮮的感覺。然而我們卻不妨持此觀點來研讀四祖道信以上的禪宗祖師論述，當會發現，他們的觀點即與此見地吻合。
至於甯瑪派祖師的論著，則可用龍青巴尊者 (Klongchen rab 'byams， 1308-1363) 的《心性自解脫論》、《法性自解脫論》 及《平等性自解脫論》為例。若持上述觀點研讀，便當於見地上生勝解。----凡夫具心性；菩薩具法性； 佛具平等性，然而自性圓滿清淨則一，故任從一路而入皆可證自解脫。這便與前說如來藏的見地一致。這個說法。，亦即釋尊所說的三解脫門----空解脫即心性自解脫；無相解脫即法性自解脫； 無願解脫即平等性自解脫。
甚至持此見地來認識唯識學說，也會領悟到，這是對凡夫心識，以及對修行時所現的心識境界作一系統分析。蓋行者必須對心識境界有所確認，始能談得上心識修習也。
由此可見，《入楞伽經》所貫串的，實為佛法修習的最高法門，以當下自解脫為目標。這法門，亦即是文殊師利菩薩及維摩詰居士所演說的「 不可思議法門」。
希望本譯以及「 導論」，能破解學者對《入楞伽經》的疑難。若有少分利益，應當感謝甯瑪派近代法王敦珠無畏智金剛尊者的教導。
談錫永 西元二千又五年歲次乙酉正月
翻譯說明
1 據南條文雄梵文校訂本譯---
Nanjro Bunjru， ed. The Laṅkāvatāra Sūtra
(Kyoto：Otani； University Press， 1923) (簡稱「梵本」)
2 譯時參考下列三漢譯一一
(1)《楞伽阿跋多羅寶經》， 求那跋陀羅譯 (簡稱「劉宋」譯)
(大正‧十六冊，頁479上- 514中)
(2)《入楞伽經》，菩提流支譯 (簡稱「魏譯」)
(大正。十六冊，頁514下-586中)
(3)《大乘入楞伽經》， 實叉難陀譯 (簡稱「唐譯」)
(大正。十六冊，頁587上- 640下)
(以上三本，有時又通簡稱為「舊譯」)
3 譯時參考下列二藏譯一一
(1) 'Phags pa lang kar gshegs pa theg pa cheb po'i mdo(《聖入楞伽大乘經》》
北京版，ngu函，頁60-208；
奈塘版，ca函，頁81-298；
德格版，ca函，頁56-191。
(2) 'Phags pa lang kar gshegs pa rin po che'i mdo las sangs rgyas thams cad kyi gsung gi snying po shes bya ba'i le'u
(《聖入楞伽寶經名為諸佛所說心髓品》》
北京版，ngu函，頁208-313 ；
奈塘版，ca函，頁298-456 ；
德格版，ca函，頁192-284。
(統簡稱「藏譯」)
4 譯時參考鈴木大拙英譯 一一
Daisetz Teitarao Suzuki，The Laṅkāvatāra Sūtra
(Routledge & Kegan Paul Ltd， 1956)
(簡稱「鈴木譯」)
5 譯時參考下列二日譯一一
(1)《梵文和譯入楞伽經》， 安井廣濟譯
(京都：法藏館， 1976) (簡稱「安井譯」)
(2)梵文入楞伽經的全譯與研究， 常盤義伸譯
(京都：花園大學國際禪學研究所，1994)
(簡稱「常盤譯」)
唵(Om)
頂禮三寶
頂禮諸佛菩薩眾
下來悉心所紀錄《入楞伽經》， 於中法王開示一切法無我
羅婆那王勸請品 (Ravanadhyesana)
如是 我聞，一時佛住大海邊摩羅耶山頂(Samudramalayaiskhara) 楞伽城 (Lankapura) 中，此中雜寶諸花以為嚴飾，與大比丘眾及大菩薩眾俱，彼等從諸佛土俱來集會。
諸菩薩摩訶薩於種種三摩地遊戲自在，具足力與神通，諸佛手灌其頂，以大慧 (Mahamati) 菩薩摩訶薩為其上首。彼等善解如自心現之器世間義理；彼等隨順種種有情心行而作調伏教化；彼等究竟通達五法、三〔自性〕、〔 八〕識及二無我。
爾時。，世尊於海龍王 (Sagaranagarajan) 宮說法七日期滿而出，無數釋 (Sakra) 梵 (Brahma) 天龍 (Nagakanya)奉迎，[ 世尊 〕舉目見摩羅耶山楞伽天城，即便微笑而作是言：昔諸如來應正等覺，曾於彼摩羅耶山頂楞伽城中，說自內證聖智之法(pratyatma-arya-jnana 。唐譯為「自所得聖智證法」，魏譯為「內自身聖知證法」。然此處佛所說法，實只為聖智境界。)。此離外道量智， 及聲聞與緣覺識境。今我亦當為羅婆那 (Ravana) 夜叉王 (Yaksaadhipati)說如是法。
羅婆那夜叉王乘如來神力而聞佛音，遙知世尊從龍宮出，無數釋梵天龍圍繞：且見於聚會中，心意動盪海波浪起，藏識 (alayavijnana) 大海受客境風動而轉識(pravrttivijnana) 盪漾。爾時，彼立其處，發歡喜聲而高唱言：我當往請世尊入楞伽城，於此長夜中作饒益，利樂諸人天有人情。
羅婆那夜叉王隨即偕諸眷屬，乘花宮車來詣佛所，到已，下車，步行右繞佛三匝。彼等奏樂，以大青因陀羅寶而為弦撥，〔奏已 )置琵琶(vina) 於一旁，彼〔琵琶」以吠琉璃寶而為崁飾，置於無價黃白上衣如畢利颺瞿(priyangu) 者之上，唱種種音，如具六 (saharsya)、神仙曲(risabha)、持地調 (gandhara)、明意 (dhavata)、近聞(nisada)、中令 (madhyama)、雞尸迦(kaisika) ，於歌音(gitasvara)、土風 (grama)、雅調 (murchana)等諸旋律中相應，歌音與妙笛音，偈頌 (gatha)節拍中和聲---
1 心自性為法藏義 無我離量離諸垢
其內自證趣所知 願佛示知入法道
2 無量功德善逝身 於彼現為化已化
內自證趣法得樂 適時佛請入楞伽
3 過去諸佛與佛子 現種種身楞伽住
祈尊示我無上法 種種夜又願諦聽
爾時羅婆那夜叉王，更依都挓迦 (totaka) 調而歌偈頌言---
4 世尊經七夜離海 此海鯨魚眾所住
海中亦有龍王宮 於今安詳昇此岸
5 羅婆那於佛昇時 帶同妃后夜叉眾
帶同輸迦娑刺那 帶同眾中飽學者
6 依神力詣世尊處 下花車向如來禮
各報名字申供養 供已得世尊護持
7 來此者我羅婆那 是為十首夜叉王
祈願佛能攝受我 以及楞伽一切眾
8 過去諸佛此城中 於鑲實石山顛處
曾經宣示自所證 內自證智之境界
9 今願世尊亦如是 於諸佛子環繞中
說法寶嚴山頂上 我楞伽眾願諦聽
10過去諸佛曾稱譽 入楞伽經自所證
此為內自證智境 不見其餘教法中
11我憶念於過去世 諸佛與諸佛子俱
當眾朗誦此經典 世尊唯願說如是
12佛與佛子此適時 哀憫一切夜又眾
登彼雜實莊嚴山 演說甚深微妙法
13楞伽城是莊嚴城 諸般寶石為嚴飾
清涼瑰麗群峰繞 珍寶網羅作華蓋
14世尊此中諸夜又 已離貧瞋等諾過
思量自證供養佛 彼此勸信大乘法
15此中夜叉童男女 渴望聽聞於大乘
世尊我導師請來 來摩羅耶楞伽城
16頭上瓶耳夜又眾 彼等亦於城中住
彼願奉獻於大乘 是故願聞內自證
17彼曾勤供養諸佛 於今亦願如是作
請來請以悲憫故 請同佛子來楞伽
18大慧請受我宮室 連同此中諸樂天
種種雜寶環珞飾 以及無憂王花園
19我盡一切供養佛 以及供養諸佛子
於我無有不能供 請悲憫我大牟尼
20三界尊聞彼說已 即呼羅網王而言
過去世中此寶山 諸大導師所曾住
21為悲憫於汝等故 內自證法為宣說
於此寶石莊嚴山 未來際亦當如是
22此是瑜伽者住處 彼於現法樂中住
夜叉王今汝已得 諸善逝及我悲憫
23如是世尊受請已 於是默然而安住
羅婆那即獻花車 世尊安坐於其上
24羅婆那及隨從眾 以及智慧諸佛子
百千樂天歌且舞 一齊同入此城中
25入此悅意城中後 復受夜叉眾敬禮
羅婆那與夜叉男 及夜叉女申敬意
26一眾夜叉童男女 供養佛陀珍寶網
羅婆那以寶環珞 供養佛及菩薩眾
27佛及佛子諸智者 各各接受供養已
各各即為彼宣說 內自證境甚深法
28時羅婆那夜叉眾 更向大慧申敬禮
彼是最佳請法人 故勸請彼至再三
29汝為向佛請法者 請說內自證趣境
我與夜叉及佛子 以此向汝作勸請
30汝是言辭最勝者 亦是精勤瑜伽者
故我至誠而觀請 大士祈請佛說法
31說此內自證深法 離外道及二乘過
此於佛道次第中 極清淨且最無上
32爾時世尊無量變 化成諸實莊嚴山
以及諸般瑰麗境 悉以珍寶為嚴飾
33於彼一一寶山顛 皆可見佛住其處
羅婆那及夜叉眾 亦見一一立於旁
34如是一一山頂上 一切國土咸顯現
復於一一國土中 悉皆見有一世尊
35此中亦見夜叉王 以及楞伽諸百姓
且見佛之所化現 與真無異楞伽城
36其餘諸境亦顯現 如無憂園及林樹
且於一一山之顛 皆有大慧請於佛
37一一佛為夜叉故 說內自證替法門
如是於諸山頂上 宣說萬千了義經
38既而導師及佛子 忽於虛空中隱沒
只餘羅婆那夜叉 唯見自身宮內立
39彼疑此實是為何 向來誰見誰聽法
向來誰見誰所見 城何處去佛何去
40諸城究竟往何處 寶光諸佛諸善逝
其為夢耶為幻耶 抑為幻現尋香城
41其為翳眼之所見 其為見彼如陽燄
其為石女夢中兒 其為旋火輪焰煙
42諸法法性即如是 一切無非心境界
凡愚於此未能知 故為種種相所惑
43此無能見與所見 亦無說者與所說
是故佛相與法益 無非悉皆是分別
44如一往見而見者 是則不能見於佛
分別不起不見佛 離世得見轉依者
時楞伽主尋即開悟，覺知自心轉依，認知世間無有而唯心 ，由是住入無分別界。以過去世善業資糧故，乃得善巧通達一切論典，得能如實見一切法，而更不隨他而知 ；唯以一己覺智善觀察諸法，得離諸計度見地；更不依他而成大瑜伽行者，能現自身為諸善妙相；究竟了知一切善巧方便，得善增進諸地之地上性相智 ；常樂遠離心意意識自性，而得斷除自身三相續 (tri-samtati ) 之見地；得於因法上與外道[辯之]一切辯智，究竟通達佛地自內證如來藏 (tathagatagarbha)，而知自住佛智。
[爾時]聞虛空中有內自證 (adhyatma-vedya) 之聲音言：行者須如是知。
善哉、善哉，楞伽主，善哉。瑜伽者須如汝所行而行、須如汝所見而見諸如來及一切法。異於此者，實為斷見。須如汝所為，超越心意識以認知一切法。
汝須內觀 (antas-carin) 諸法，而不落於文字相與相似見；汝須不墮入聲聞、 緣覺與外道之行持、 句義、認知、見地與禪定。汝須不樂於閒談與綺語；汝須不受於自性見 ，亦不具權力虛榮心，更不耽著於如六種禪定等定 。
楞伽主，如是即為大瑜伽行人之修行，能摧外道論。能破諸惡見。，能正離我見執著，由是能以妙慧於內心起轉依。如是者皆諸佛子於大乘道上之所行：為入佛自證地故，汝應隨順而修學。楞伽主，由善修三摩地 (samadhi 等持) 與三摩缽底 (samapatti 等至) ，導汝入此法門而令所得更為清淨，莫著二乘與外道所證境界而引以為樂，〔外道境界 〕實依未成熟之理量作修行而生起，是故彼由執我見而執世間有見，乃謂有四大、功德 (guna 求那)、色法。(二乘)堅執無明緣行為實有，由是以為此勝於空性而致迷亂，彼落分別，故墮入能所心中。
楞伽主，此[法門]可令行者悟入內自證境，此即大乘修證，可成就種種色趣 (rupa-gati)，由是證得殊勝諸有 ，於中得〔修證 〕 果。
楞伽主，由入大乘行，除彼蔽障，滅諸識波，更不墮入外道洞窖及其觀修。楞伽主，彼外道由執著我見而起修，彼於識法自性著二取見而生起劣觀。
善哉，楞伽主，如汝先前見如來時，思維此義理，如是〔思維]，即見如來。
時羅婆那即思維言：我願再見世尊，世尊於一切觀行自在，離諸外道觀，生起內自證境界，且離能化與所化。彼即瑜伽者所證智。彼即享受三摩地大樂者之現證，此大樂由禪定得現觀決定而來。願我得見大悲憫者，彼能以神力燒煩惱薪分別薪盡；彼受諸佛子環繞；彼能洞察一切有情心；彼周遍一切處；彼知一切法；彼永離事 (kriya) 與性相 (laksana)。願我見彼，令未得者得、已得不退。願我得入無分別而住於三摩地與等至之大樂，入如來行處，增長滿足。
爾時世尊知楞伽主即當證無生法忍 (anutpattika-dharma-ksanti)，乃示大悲憫，為十首王重現雜寶莊嚴山頂與寶網覆蓋等事。十首楞伽王再見光華，山頂上種種還復如前，如來應正等覺具三十二相莊嚴。復於一一山頭見自身與大慧立如來前，佛正宣說如來內自證之現證[境界〕，諸夜叉環繞，交言此教法名相與行相。如是悉此王之所見。
世尊重以慧眼而非肉眼普觀會眾，如師子王奮迅迴盼欣然大笑，頂髻於眉間放射輝光，由脅、由腰、由胸前吉祥種子字 (srivatsa)、由一一毛孔皆放輝光，如劫火熾焰、如無量彩虹、如日初出，光輝熾盛燦爛。釋梵護世諸天天人於虛空中，見世尊坐於可與須彌山比之〔楞伽]山頂上，欣然放聲而笑。時會中菩薩眾與釋梵天眾咸作是念---
世尊為一切世法主宰 (sarvadharma-vasavartin) ，今究竟以何因緣，初則微笑，繼而大笑 ？又何故放射身光？何故，既放射而於彼內自證聖智境界 《svapratyatma-aryajnana-gocara) 中默然安住，且不示以為勝而住於三摩地大樂中，復顧眄如師子王，但以羅婆那之所觀、所趣、所行 (yoga-gati-pracara) 以為念 ？
爾時大慧菩薩摩訶薩，以前受羅婆那請，思悲憫彼，且知會中諸菩薩心意，及觀未來世有情以樂著名言而心生迷亂；傾執名相以為道理，傾執二乘與外道行，由是或作是念，如來世尊已超越識境 (vinivrtta-vijnana-viseya)，焉可捧腹大笑。大慧菩薩為免彼等好奇，因問佛言：以何因何緣而大笑耶 ？世尊答言：善哉、善哉，大慧，善哉。大慧，〔如實〕見世間自性(loka-svabhavam avalokya)，且為彼於三世墮入邪見之世人，欲令其開悟，故如是問我。此應即智者為自利利他之所問。
大慧，楞伽主羅婆那曾以二法問過去世諸如來應正等覺，今亦欲以此二法問我，欲知其差別、其成就、其決定，此非二乘與外道由觀修而可得嚐其法味。於未來世，此可喜十首者亦會當如是問佛 。
既知此已，世尊故謂楞伽主言：可問，汝楞伽主，如來已允許汝，毋復延誤。凡汝所欲問，我當一一答，作判別而令汝心滿足。〔令能〕離分別而安住其心；〔能〕善觀察一一地上之所應調伏；〔能以〕智思量諸法；：[能入〕 內自證實相；〔 能 ]住禪定大樂，於定中為佛攝受而住於寂止樂 (samathasukha) ；能超越二乘所修三摩地及其認知，而住菩薩不動地、善慧地、法雲地；能如實通達一切法無我；能於大蓮花珍寶宮入三昧而受諸佛灌頂，諸菩薩各坐於諸色蓮花座上環繞，彼蓮花座由佛以神力支持。汝見諸蓮座上菩薩皆瞻視於汝，如是不可思議境界。
汝應起諸相應行而住於修道'，此中有諸方便行，是即可見此不可思議境界，由是得入佛地，隨物應形。此即二乘外道、梵釋四天王天等所未曾見。
爾時楞伽主既蒙世尊許，即從無量淨光明如大寶蓮之寶山頂起座，天綵女眾環繞，隨化現諸色花鬘、種種色花、種種色香末香塗香，及寶幢、華蓋、彩幡、旗幟、長短瓔珞、寶冠、重冕，及諸種莊嚴衣具，悉皆光輝燦爛，殊勝善妙，得未曾聞、得未曾見。
復化現諸般樂器，過諸天、龍、夜叉、羅剎、乾闥婆、緊那羅、摩喉羅迦、人非人等所有。復化現一切欲界世間所有諸般樂器，一切佛土所見勝妙樂器。
世尊與諸菩薩為大珍寶網覆護，諸上妙衣，諸高寶幡。 ( 羅婆那等眾 〕 升虛空際七多羅樹高處，現諸供養雲以為供養，樂音震響，徐徐降下，落於有化現珍寶蓮花莊嚴之寶山頂，其光明僅次於日。既坐，歡喜恭敬以謝世尊允許其二之問---
世尊，我曾問過去如來應正等覺，彼已為我說，今我更問，唯願世尊盡可能用名言句義為我宣說。
世尊，二法者，為化佛化如來所說，非法身佛說。法身如來入三摩地大樂境界，於此境界更無分別，亦無所宣說。世尊於一切法自在，為應供如來，唯願世尊說此二法，諸佛子與我皆願樂聞。
世尊答言：楞伽主，且說此二法。
時夜叉王重理身莊嚴具，光輝璀燦，寶冠、環釧、金剛線瓔珞等。於是問言一一
〔如來 〕常說法尚應捨，何況非法。世尊，云何有此謂為應捨之二法 ？ 何者為非法 (adharma)、何者為法(dharma) ？
法若皆應捨，云何有二？二由落於分別而起，由分別而有法我，其實無有。〔 二 〕由法之現與不現〔 而起〕，此未認知藏識之無分別性相 (avisesa-laksana)，故如見虛空中有真實毛輪相。〔 二法 〕 為所知〔界法 」而非為盡清淨界〔法)。此應如是而成〔二法〕，云何可捨？
世尊答言：楞伽主，汝不見諸法分別，如瓶等可壞法，其自性為有壞滅時 ，凡愚遂置之於分別中。此實如是，於此汝豈不知耶？
以凡愚具分別，故有法與非法分列，聖智則實不見其如是。楞伽主，凡愚如此，彼由有相而有瓶等，然具智則非如此。
共性之火焰，於宅舍、宮室、園林、坡地起火，且焚之毀，即見火焰具差別〔相]，一一依所焚物而現長短大小。此實如是，於此汝豈不知耶？
法與非法二法，即如是而有。
非但火燄依一相續而見有種種火焰，由一種子，楞伽主，亦依一相續即可見其生起芽、莖、節、葉、瓣、花、果、枝種種自相。
此為由外法如是生起諸法，然內法實亦如是。
由無明而成立蘊、處、界一切法。此於三界中生，如我等所見，彼具〔苦〕樂、形相、語言、行為等一一差別。
識之一性，亦隨器世間而執持為種種相，由是諸法即有上中下、染離染、善與惡等差別。非但此也，楞伽主，瑜伽者於修道觀行時，內證相亦見有種種差別。
故於一各別世間中，由分別生起法與非法之差別，試問尚有幾多為我等所未見 ？ 實在如是，我等[未見]。
楞伽主，法與非法之差別由分別生。楞伽主，云何為法 ？ 法者，為二乘、外道、凡夫之所分別。彼等以為法者，首須具性與質，由因而生。如是即須捨離。此皆不應於相作種種虛妄分別。
凡所取著〔相〕，皆由自心顯現，此即所謂法性。
如瓶等法，由凡愚見分別而生，彼等實為無有，其色〔質 〕實不可得。由此見地以見一切法，即說為捨離。
云何為非法？ 楞伽主。於其〔 法 〕 自身無所得，無由分別所成相〔 自性〕，超越因緣，不起有無[二]見，如是即說為於法捨離。
更說云何於諸法無所得，此如兔角、驢角、駱駝角、石女兒，此等即為無自性可得之法，以其相不被認為實有故。彼等於知者無非俗說名言 (samvyavahara) ，彼等非如瓶等能成取著，以其非由識認知故成捨離。「分別有」即如是捨離。此即是捨離法與非法。
楞伽主，汝問云何捨離法與非法，我已答竟。
楞伽主，汝屢言過去曾問諸如來應正等覺，彼等已答，楞伽主，所謂過去，其實亦為分別之異名。過去為分別、未來現在亦是分別。以法性故，諸如來不作分別，彼超越分別與無用之理量，彼等不隨色〔法〕自性 (rupa-svabhava)。除非為未知者開示演說，或為演說彼〔如來 」大樂。由此般若 (prajna)，如來所作為無相行(animittacara)，是故如來體性與如來身，實即是智(jnana)，此無分別，亦無可分別。為何彼不於意 (manas)成分別 ？ 以其分別為我 (atman)、為神我 (jiva)、為人
(pudgala) 故。彼如何能無分別耶 ？ 末那識(manovijnana) 由客境起，此〔客境 〕中緣起形色、顯現、分位、相狀等。是故分別與無分別，皆應超越。
楞伽主，有情顯現如壁上彩畫，彼等實無知覺。楞伽主，以一切法非有，故世間一切皆無業無行，無能聞、亦無所聞。楞伽主，世間皆如幻化，此非外道與凡愚所能知。楞伽主，如是見於法，即真實見於法，異此而見者即入分別。以其依於分別 ，是故即取著二法。此如見鏡中影、見水中影、見月下影、見壁上影、或聞空谷之回聲。人執著於自分別影，即執持法與非法，由是即不能捨離二法，更增長分別，不能寂滅。寂滅即謂唯一 (ekagra)，唯一則生最勝三摩地，此由入如來藏而得，此為內自證聖智境界。
第一《羅婆那王勸請品》竟。
二、集三萬六千一切法品
(Sattrimsatsahasrasarvadharmasamuccaya )
爾時大慧菩薩摩訶薩，彼曾遊一切佛土，與諸大菩薩，承佛神力，從座而起，偏袒右肩，右膝著地，合什轉向佛，曲躬恭敬而以偈頌讚佛言一一
1 佛以智悲視世間 彼實猶如虛空花
不可說其生或滅 故不能說有或無
2 佛以智悲視世法 彼實猶如幻想物
以其離於識智者 故不能說有或無
3 佛以智悲視世問 彼實猶如一夢境
不可說其斷或常 故不能說有或無
4 法身自性如夢幻 於此云何作讚譽
不持為有即讚禮 亦不持為無自性
5 現而不可見之法 以其超越識與境
牟尼超越塵境法 於彼何能作毀譽
6 佛以智悲離形色 且證人法二無我
由是常恆佛清淨 離煩惱〔障〕所知〔障)
7 佛非滅於涅槃內 亦非住於涅槃中
能覺所覺二都離 亦復離於有非有
8 若人如是見牟尼 寂靜遠離於生死
其人今世與後世 縛取清淨而無垢
爾時大慧菩薩摩訶薩以如是偈頌讚佛已，即向佛自說名字一一
9 世尊我名為大慧 我能善讚頌大乘
願問一百八句義 於此辯才佛無上
10爾時最勝世間解 於聞彼之問請後
即普觀於諸會眾 向彼善逝子作說 一一
11汝等勝利王諸子 今我恣汝所欲問
我當為汝作開示 於內自證中作答
時大慧菩薩摩訶薩，蒙世尊許問，即頂禮佛足而問言
一一
12云何虛妄計度淨 彼又從何而生起
云何能知於迷亂 彼又實從何處來
13云何剎土與化現 云何有相有外道
云何離識境次第 云何而有諸佛子
14何處得為解脫道 其誰受縛誰能解
云何禪定心境界 從何處而有三乘
15云何而為因緣生 云何為其果與因
云何而有彼二法 彼究竟從何處生
16云何而為無色定 云何而為滅盡定
云何而為滅想定 云何由此而得覺
17云何生起諸所作 行於何處持其身
云何為緣云何見 云何而得入道地
18其誰能破此三有 云何為身云何住
其持續從何處起 諸佛子從何處生
19其誰能獲得神通 得自在得三摩地
云何而得三昧心 勝利象王祈告我
20云何而為彼藏識 云何而為污染意
云何可見世間生 可見云何而得滅
21云何種性非種性 於義云何說唯心
於義云何建立相 云何教法說無我
22云何而說無有情 何者隨順世間法
云何而能除常見 云何而能除斷見
23云何佛與諸外道 於顯現中無分別
告我云何尼夜耶 既能興起將如何
24云何而為空性義 云何剎那滅而知
云何而為彼胎藏 云何世間能不動
25云何世間如幻想 如夢如乾闥婆城
如陽燄如水中月 唯願告我祈告我
26云何而為七覺支 云何而為菩提分
云何國土有動亂 云何生起成有見
27云何離生滅世間 云何其似空花起
世尊云何而得知 云何知而離名相
28云何不屬於分別 云何彼即如虛空
真如幾種心幾重 波羅蜜多實有幾
29云何而有地次第 離識之境復如何
云何而有二無我 云何而得所知淨
30非識智有幾多種 修學教誨有幾種
所生有情有幾種 云何金寶摩尼種
31由誰而有諸語言 云何有情成差別
云何而有種種明 由誰於彼作顯示
32幾種偈頌幾種韻 長行亦復有幾種
於中說有幾種理 復有幾種詮釋義
33飲食實有幾多種 云何愛欲得生起
云何而為轉輪王 云何王者與邦主
34王者如何護其國 諸天復有多少聚
云何而有諸土地 云何而有日月星
35持明實有幾多種 有幾多種瑜伽者
弟子實有幾多種 有幾多種阿遮梨
36如來實有幾多種 有幾多種佛本生
摩羅實有幾多種 有幾多種異端眾
37自性實有幾多種 心有幾多種差別
云何唯施設假名 唯願告我善說者
38云何天際有風雲 云何憶念與識智
云何林樹與藤蘿 祈請告我三界主
39云何馬象鹿受捕 云何而有卑愚者
佛為心之調御者 祈請告我願告我
40云何而說為六時 云何而有一闡提
告我彼等云何生 男女以及雌雄人
41云何觀修有逆退 云何行者得進境
瑜伽觀修有幾種 云何行者能安住
42有情生於諸趣中 云何而有異形相
云何財富能積聚 如虛空者祈告我
43云何而為釋迦種 云何生為甘蔗王
云何而為苦行仙 彼所教者實為何
44云何佛周遍顯現 云何菩薩眾環繞
彼等既有種種形 亦復異名種種類
45云何而不食諸肉 云何食肉須禁戒
云何生出食肉類 云何而為肉食者
46云何土地日月形 或似蓮花或須彌
或如卍字如獅子 尚祈世尊能告我
47云何而有諸土地 形如覆蓋帝釋網
或如帝釋網側立 彼由諸珍寶所成
48云何如鼓如琵琶 或如種種花與果
或如日月而無垢 尚祈世尊能告我
49云何而為應化佛 云何而為異熟佛
如如智佛復云何 尚祈世尊能告我
50云何於彼欲界中 不能成就等正覺
告我云何離愛欲 色究竟天中解脫
51滅度之後誰持教 導師更住世幾時
正法能傳多久遠 [尚祈世尊能告我]
52告我究有幾種理 復有幾種外道見
云何而為諸戒律 云何而成為比丘
53云何而為轉依境 云何而為無相境
於彼聲聞與緣覺 以及於彼諸菩薩
54世間神通力由誰 云何而為出世間
云何得住心七地 唯願世尊能告我
55僧眾實有幾多種 云何而竟起異諍
為有情眾說醫方 此實云何祈告我
56世尊云何如是說 名葉拘留孫是我
拘那含牟尼是我 告我云何大牟尼
57有情無我云何說 云何而說斷與常
云何不於一切處 但只宣說是唯心
58云何而為男女林 云何訶子餘甘子
云何而有雞羅娑 輪圍山及金剛山
59云何於彼諸山中 種種雜寶為嚴飾
滿住仙人乾闥婆 唯願告我祈告我
60大雄佛陀正遍知 聞問大乘微妙法
且問諸佛最勝心 [即以偈頌而作答)
61善裁善哉汝大智 善哉善哉汝大慧
汝且諦聽善諦聽 我當次第答汝問
62須知生以及不生 涅槃空性與流轉
是皆悉為無自性 諸佛波羅蜜多子
63聲聞菩薩與外道 及得無色行諸眾
須彌巨海與諸山 海島剎土與土地
64日月以及諸星辰 外道天與阿修羅
解脫自在與神通 禪定以及三摩地
65彼滅以及如意足 菩提分以及覺支
禪定及諸不可量 蘊聚以及來與去
66滅受想與出離定 以及世間諸名言
心與意及識等等 無我以及彼五法
67自性分別所分別 能所二見悉云何
種種乘與諸種藏 金寶摩尼所出生
68一闡提以及大種 流轉眾以及一佛
智知教以及成就 有情有以及無有
69云何馬象鹿受捕 汝且告我實云何
云何因與喻相應 成一教法實云何
70云何而為因與果 迷惑如林而成理
外世間無但唯心 云何上進無次第
71百重無相轉依境 汝且告我復告我
醫方明與工巧明 咒術伎藝諸外明
72告我云何能測量 須彌諸山及土地
云何能量彼海洋 云何能量日與月
73有情身有幾微塵 粗中細各有幾何
諸剎士中幾微塵 諸沙漠中有幾何
74云何一肘與一弓 云何俱盧舍由旬
免毫窗塵與虱卵 以及羊毫長幾麥
75一升半升幾粒麥 一斛十斛十萬斛
一億斛至頻婆羅 如是亦復各幾粒
76一芥子有幾極微 幾芥子成一草子
一豆一銖與一錢 於中復有幾芥子
77此中一兩有幾錢 復幾多兩成一斤
幾多斤成一須彌 此為極大之積聚
78佛子云何不問我 云何卻又問其餘
聲聞緣覺與菩薩 以及佛身幾極微
79於火焰尖幾極微 復於風中幾極微
諸根各各幾極微 毛孔眼眉幾極微
80云何而得廣資財 云何而為轉輪王
彼復如何護國土 彼於解脫實云何
81云何長行與韻句 云何情欲甚廣大
云何種種飲與食 云何而為男女林
82何處而為金剛山 告我何處實何處
彼其如幻復如夢 抑如渴鹿鍾愛地
83云何而有雲生起 云何而成諸季節
云何而為味自性 云何男女陰陽人
84云何菩薩與莊嚴 佛子問我應問我
云何仙人乾闥婆 嚴飾彼諸勝妙山
85云何而為解脫道 其誰受縛誰能解
云何寂滅觀修境 云何化身與外道
86云何有非有無果 可見世間云何起
云何諸淨諸計度 云何而起諸計度
87云何有所作生起 云何而得令轉離
告我云何斷諸想 云何而成三摩地
88破三有者其為誰 云何其身與其處
云何教法說無我 云何教隨世俗說
89汝其問我佛相否 汝其問我無我否
問藏問正理外道 噫汝勝利王之子
90云何常見與斷見 云何心得三摩地
云何言說與智慧 云何戒律與種性
91云何理量與詮釋 師弟有情諸種性
飲食虛空智與魔 悉皆說之為施設
92云何汝問林與藤 噫汝勝利王之子
云何問諸土差別 云何問彼苦行仙
93汝何種性誰為師 告我勝利王之子
云何卑陋復云何 於欲界中難證覺
94汝問於色究竟天 云何得能入悉地
世間神通復云何 云何比丘之自性
95汝其問我化生佛 汝亦問我報生佛
如如智佛實云何 云何而為彼菩薩
96勝利王子汝問我 云何有地無光明
如琴如鼓復如花 云何而為七地心
97汝是等問及餘問 是皆依相而作問
且復遠離諸邪見
98我將依證依於教 為汝細說且諦聽
佛子諦聽我所說 佛所列舉百八句
爾時大慧菩薩摩訶薩白世尊言：云何百八句。
世尊言---
生句非是生句；常句非是常句。
相句、無相句；安住與變異句、非安住與非變異句 ；
剎那句、非剎那句；自性句、非自性句；空句、非空句；斷句、非斷句；心句、非心句。
中句、非中句；恆常句、非恆常句；緣句、非緣句；因句、非因句。
煩惱句、非煩惱句；愛欲句、非愛欲句；方便句、非方便句；善巧句、非善巧句；清淨句、非清淨句；相應句、非相應句；譬喻句、非譬喻句。
弟子句、非弟子句：導師句、非導師句；種姓句、非種性句；三乘句、非三乘句；無相句、非無相句；願句、非願句。
三輪句、非三輪句；形色句、非形色句：有無句、非有無句；二俱句、非二俱句；自證聖智句、非自證聖智句；現世間法樂句、非現世間法樂句。
剎土句、非剎土句；微塵句、非微塵句； 水句、非水句；弓句、非弓句；大種句、非大種句；算數句、非算數句。
神通句、非神通句：虛空句、非虛空句；雲句、非雲句；工巧句、非工巧句；風句、非風句；：地句、非地句；思議句、非思議句； 施設句、非施設句；自性句、非自性句；蘊句、非蘊句：有情句、非有情句；：認知句、非認知句；涅槃句、非涅槃句：所知句、非所知句；外道句、非外道句；亂句、非亂句；：幻句、非幻句；：夢句、非夢句；陽燄句、非陽燄句；影像句、非影像句；旋火輪句、非旋火輪句；乾闥婆城句、非乾闥婆城句；：天句、非天句；飲食句、非飲食句；淫欲句、非淫欲句；邪見句、非邪見句；波羅蜜多句、非波羅蜜多句；戒句、非戒句。
日月星辰句、非日月星辰句；諦句、非諦句；果句、非果句；滅句、非滅句；滅起句、非滅起句；：醫治句、非醫治句。
體句、非體句；支分句、非支分句；：明句、非明句；禪定句、非禪定句；顛倒句、非顛倒句；現見句、非現見句；守護句、非守護句；種族句、非種族句；：仙句、非仙句；王國句、非王國句：攝受句、非攝受句；財寶句、非財寶句；記句、非記句。
一闡提句、非一闡提句；男女陰陽人句、非男女陰陽人句；味句、非味句；作句、非作句；身句、非身句；邪計句、非邪計句；動句、非動句；根官句、非根官句。
有為句、非有為句；因果句、非因果句；四天王天句、非四天王天句；季節句、非季節句；茂林句、非茂林句；藤蘿句、非藤蘿句；種種句、非種種句；說教句、非說教句；律制句、非律制句；比丘句、非比丘句；住持句、非住持句；文字句、非文字句。
此即百八句，過去諸佛所說。
爾時，大慧菩薩摩訶薩復白佛言：世尊諸識有幾種生、住、滅 ？
世尊言：大慧，諸識有兩種生住滅，非外道[臆度 」所能知。
此謂相續滅 (prabandha-nirodha) 與相滅 (laksana-nirodha)。諸識生起亦知有此兩種，相續生與相生；於住時亦兩種，一為相續住，一為相住。
諸識有三種相：一者、轉相 (pravrtti-laksana) ；二者、業相 (karma-laksana) ；三者、賦性相 (jati-laksana) 。
大慧，諸識說有八種，依其功用則分別為兩類，現識(khyativijnana) 及分別事識 (vastuprativikalpavijnana)。 大慧，譬如明鏡現諸形色，現識亦如是而現外境。大慧，現識與分別事識二者無異，相互為緣。是故大慧，現識以不可思議薰變為因而起變現功用 (acintyavasanaparinamahetuka) ：而大慧，分別事識則以無始以來由戲論而致之習氣為因，起分別外境功用。
復次，大慧，一切根識滅 (indriya-vijnana)，即藏識虛妄分別種種習氣滅，此即所謂識之相滅。
復次，大慧，於智中相續滅者，即謂〔識之〕所依滅、所緣滅。所依者，即指無始以來由戲論而致之習氣，所緣者，即指識所見所分別之外境。故此無他，但唯心而已。
大慧，此如泥團與微塵，非異非不異。復次，此如金與金飾。大慧，若泥團有異於微塵，則泥團當不由微塵而成，以泥團實由微塵成，故說泥團與微塵非異。然而，若泥團與微塵非不異，則泥團與微塵當無區別。
是故，大慧，若轉識有異於藏識，則即於實相中藏識亦不成轉識因；若二者不異，則轉識滅即是藏識滅，然而實相則實不滅。是故，大慧，所謂滅者，非藏識賦性相滅，但業相識滅。若賦性相滅，藏識亦滅；若藏識亦滅，此即無異於外道斷見所說。
大慧，有等外道論言，對外境之取著若滅，則識相續滅。於識相續滅時，無始以來之相續即滅。大慧須知，彼外道由作因 (karana) 建立相續，彼不說眼識依形色與光明和合而生，唯別說其因，如勝性 (pradhana)、士夫(purusa)、自在天 (isara)、時 (kala)、極微 (anu) 等。
復次，大慧，此有七種自性 (svabhava) 一一
集自性 (samudaya-svabhava) ；諸有自性(bhava-svabhava) ；相自性(laksana-svabhava) ；大種自性(mahabhuta-svabhava) ；因自性 (hetu-svabhava) ；緣自性 (pratyaya-svabhava) ；成自性(nispatti-svabhava) 。
復次，大慧，此有七種第一義 (paramartha 勝義) 一一
心境界(citta-gocara) ；智境界 (jnana-gocara) ；般若境界 (prajna-gocara) ；二取見境界(drstidvaya-gocara) ；離二取見境界 (drstidvayatikranta-gocara) ； 超子地境界 (sutabhumyanukramana-gocara) ；如來內自證境界 (tathagatasya pratyatmagati-gocara) 。
大慧，此即成就過去、現在、未來諸如來應正等覺之自性、第一義與體性。由是以慧眼入有法共相與自相而成建立，成就世間出世間諸法。此建立不與外道所持邪見相同。
大慧，何謂外道所持邪見耶 ？彼等不認知所謂外境者，實為心之虛妄自分別；彼等復不解諸識自性無非為心顯現，實為淺心凡愚之輩。故彼持有、無二見，而不知此實〔一為]自性，〔一為] 第一義。
復次，大慧，我說教法，說滅由三界具分別而起之苦；說無明、愛、業及諸緣滅；說認知外境如幻，但為心自顯現。
大慧，有等婆羅門與沙門，遍計由無種而起事物，故說物體為因果現，而住於時中，由是蘊、處、界於因中生起而成相續 ，有已還滅。大慧，彼等對於相續、對於作用、對於生、對於滅、對於有、對於涅槃、對於道、對於業、對於果、對於真實，皆持斷滅見 (vinasa-uccheda)。所以者何 ？彼等因未洞悉諸法根本，故未能現觀故。此如片片破裂之瓶，更不成瓶之用，又如燒焦種子，不能發芽。即然如此，大慧，彼等視為實體之蘊處界，實未嘗中斷其變異。彼等之見地，實未知對一器世間之所見實源於自心變現，唯是虛妄分別。
復次，大慧，若法由無中生起，諸識但由彼三緣和合為因而生，是則應見非有之法，如龜生毛、如沙出油。是故其宗見實不能成，彼於虛無中已壞，且大慧，彼等所行所作及其所說之因，悉皆無用，其所說之有與非有，亦無義理。
大慧，於彼諍論三緣和合時，彼依於因果，由是有過去、現在、未來，及有非有，以其住於彼抉擇地(tarkabhumi) ，其決定即依其理教 (yuktyagama) ，如是彼即生邪智憶念 (smrti)。由是大慧，淺心凡愚者受邪見毒，乃說此由無明而致之顛倒思維，即一切智所說。
復次，大慧，復有婆羅門與沙門，認知自心之外世間，自無始以來，由分別與戲論而成為現；知此世間無自性且復無生，如雲、如旋火輸、如乾闥婆城、如幻、如陽燄、如水中月、如夢；此自心離分別與因緣、離妄想說、離言詮相 (laksyalaksana) ；知身及資具並所住處，一切皆是藏識境界，超越能所。如是無妄想境界從自心覺，更不與生住滅相應。
諸菩薩摩訶薩，大慧，如是思維，恆住不捨，不久當得生死涅槃二種平等。其所行，大慧，當依大悲方便無功用行，觀一切有情自性如幻如影，非由緣生。超越能所差別，證知離心即無所得。以依離緣起故，得次第入別別菩薩地，住別別三摩地境界，且由信功德，解三界唯心，由是能入如幻三摩地 (mayopamasamadhi) 。
菩薩以見唯心故，得入無相道，由是而住波羅蜜多，且能任持，離作者與業及修學，入依於如來身(Tathagatakaya)，如如變化之金剛喻定(vajravimbopamasamadhi)。
以成就轉依故，大慧，彼等即能漸次現證如來身，具力、神通、自在、慈、悲、方便以為莊嚴，入諸佛剎士，入諸外道殿堂，超越心意意識 (citta-mano-manovijnana) 。
是故，大慧，彼菩薩摩訶薩欲隨逐如來身而現證，當於唯心義中觀修，離蘊、處、界、心念、因緣、業行、修學與生住滅等諸分別、諸虛妄戲論。
三有實緣無始以來虛妄分別習氣與戲論而現，觀無相無生佛地境界，即能通達自證聖法、即能無功用而得心自在，如摩尼寶能成種種色，即能隨宜變化，入諸有情微細心中。以堅信唯心義故，即能於佛道中漸昇諸地。
是故，大慧，諸菩薩摩訶薩應於自證中善為修學。
爾時大慧白佛言：唯願世尊為我說心、意、意識、五法、〔 三]自性、諸相等微妙法門。此是諸菩薩摩訶薩之所修學；此遠離由心外別立餘法以認知世間之心境界 ；此盡破由語言與戲論所施設之所謂真實，故為諸佛教法心要。唯願為楞伽城摩羅耶山中諸菩薩說，說諸如來隨喜之法身境界，說藏識大海及其波浪。
時世尊即復告大慧菩薩摩訶薩言一一
由四種緣，眼識生起。何者為四？ 一者、取著外境而不知由於自心；二者、由無始以來戲論與邪見所積集之習氣，令執持色；三者、識之本性 (vijnana-prakrti-svabhavata) ； 四者、渴望見種種色相。
有此四種緣，藏識喻如洪水，轉識即生波浪。餘〔識〕亦如眼識。於諸根微塵毛孔中，諸識或頓生，如明鏡現諸影像；或漸生，如風吹海水。
大慧，心海波浪亦復如是，無間受外境風吹，因、所作、相，相互為緣不斷，業識與根本識由是互相纏縛而不能脫，不能了知色自性，大慧，五識聚即如是起用。與五
識俱者有所謂意識，外境於焉即受了別，由分別而成相，於是轉起色身。然而意識與餘識不知彼此相互為緣，故於分別即起執著，此分別實為自心之投影。如是，諸識於 極密切聯繫上起功用，由分別而顯現為外境。
以諸識如是起用故，於行者入等至 (samapatti) 境界時，不覺知微細習氣於中運作，由是以為滅諸識入寂止境。然而諸識實未滅，以習氣種子未滅，故諸識依舊，所謂滅者，實為彼已不復執持之外境更不起用。
如是，大慧，此藏識微細行，除如來與住地菩薩，其實難知。二乘及外道，彼作觀修，即使依於其修定之力及智，亦不能辨別。唯有藉其智力而能了知菩薩諸地相、於句義能得決定、且於諸佛剎土培植福德資糧者，始能無礙而知，由是彼得遠離分別與戲論，此[分別與戲論 〕由自心[變現〕之外境而起。彼隱居山林而專作觀修，無論上、中、下，唯有於外境分別中能現觀自心流注，得住無邊剎土受諸佛灌頂，現證自在、力、神通與三昧者，諸善知識及諸佛環繞，大慧，彼始能知心、意、意識，此即以心為自性之外境分別力。彼等即能越過由業、愛、無明所成之生死海，大慧，行人故須依善知識與諸佛之教而作觀修修學。
爾時世尊重作頌言一一
99猶如因風海揚波 動盪而無止息時
100藏識大海常如是 受客境風所鼓動
故見諸識生動盪 波浪重重即是此
101柑青與紅等諸色 鹽與螺殼乳與蜜
芳香果實與花朵 以及太陽之光芒
102是皆非異非不異 恰如大海與波濤
由是說彼七識聚 與心和合而相俱
103此如種種波動盪 於彼大海水面起
如是藏識之所生 是即說之為諸識
104於彼心意與諸識 由其行相作分別
然而八者互不離 以其無有能所故
105此則猶如海與波 二者實在無差別
如是說於彼心中 實無諸識別轉起
106諸業由心而積集 復由彼意作思量
由意識而成認知 五識分別成現境
〔 爾時大慧菩薩摩訶薩以頌問言一一]
107如柑青等種種色 實為我等識所現
尚祈告我大牟尼 諸色云何如海浪
〔爾時世尊以頌答言一一]
108實無種種顏色相 顯現於彼海浪中
為彼淺智凡夫說 故說心能轉諸相
109於自心中無所轉 以其超越能取故
此處說為能所取 猶如說彼海與浪
110身與資具及住處 我等識中如是現
以其如是而被見 與浪轉起無差別
〔爾時大慧復說頌言一一)
111於大海上可明見 波濤境界如粼舞
若言藏識如大海 是則云何不覺知
〔 爾時世尊以頌答言一一]
112凡愚以無智覺故 故喻藏識如大海
於中動盪若波濤 即以此相而明喻
〔爾時大慧復說頌言一一]
113日出普照於世人 此更不分優於劣
世尊實為世間燈 對於凡愚應實說
114既於法中安立彼 云何卻不實在說
〔 爾時世尊以頌答言一一]
若然我說實在時 於彼心中無實在
115如浪立時現於海 如像立時現於鏡
此復猶如於夢境 心立時現於根境
116由於緣不具足故 諸識轉起依次第
意識之用為認知 意則依此作思
117世間自現依五識 於等引境無漸次
此則譬如工畫師 或可譬如其弟子
118彼布色彩而作畫 我說此畫非是色
此畫亦非即畫布 更非作畫諸器具
119為取悅於諸有情 畫由顏色作顯現
由是言說離真實 以真實離文字故
120於彼法中建立我 我為行者說真實
真實即是自證境 離所分別能分別
121我以此教諸佛子 此非為彼凡愚說
所見種種皆如幻 彼等盡為無所有
122所授教法有種種 隨其因應而變異
教法若不能相應 是則有如非教法
123此如因應於病況 醫者授之以藥物
是故佛陀教有情 亦依彼等心量教
124此非外道與聲聞 心能到達之處所
導師之所教授者 實為彼之自證處
復次，大慧，若菩薩欲了知〔落於 〕 能取所取 (grahya-grahaka) 之分別境界 (vikalpa-gocara) ， 實為自心之所現(svacitta-drsya)，當離憒鬧、群聚、睡眠等礙；當離外道論著及二乘法；當令彼菩薩摩詞薩通達自心所現分別相。
復次，大慧，於菩薩摩訶薩依心般若智相 (citta-prajna-jnana-laksana)， 安立住處 (vyavasthayam sthitva)時，彼當更修學上聖智三相。
云何上聖智三相耶？此即---
一者、離識境相 (nirabhasa-laksana)。
二者、一切諸佛本願力加持相 (sarvabuddhasvaprani
dhanadhisthana-laksana)。
三者、依聖智趣自證相 (pratyatmaryajanagati-Iaksana)。
於此[三相]得自在已，行者當捨喻為跛驢之心、般若、智，入菩薩第八地，更修上聖智三相。
大慧，離識境相者，須於二乘及外道一切法得究竟自在，方能生起；一切諸佛本願力加持相者，由一切諸佛之誓句而生起；依聖智趣自證相者，由菩薩離一切法相，現證觀世間一切法如幻之三摩地身，復趣入佛地，從而生起。大慧，此即三重聖境。依此三者，聖者得入自證境界。以此之故，大慧，汝須修養上聖智三種相。
爾時，大慧菩薩摩訶薩，知會中諸菩薩心之所念，承諸佛加持力，乃以聖智真實中之差別問世尊言：唯願世尊告我，依百八句義，於聖智真實中作差別之法門。如來應正等覺，為諸菩薩摩訶薩墮入自相共相以觀諸法者，說辨別遍計自性義。菩薩通達辨別 (prativibhaga-viddhena) 遍計自性義，由是即能淨治而入二無我，照明菩薩諸地；復能超越二乘與外道之寂止樂，入如來法身，此即不可思議如來行與[如來〕界，且得令五法[三 )自性不起。此即謂彼等能得與般若 (prajna)、智 (jnana) 相成之法，復能入如幻境界，至諸佛剎土，至兜率天宮，且住於色究竟天，成如來身。
世尊告言：大慧，有一類外道，溺於無有，依彼見地，斷言一切法自性隨因壞滅而無有，即以此分別見而謂兔角無有，彼等乃說一切法無有如兔角。復次，大慧，又有一類外道，見大種、求那、極微、實境 (dravya)、形與位等諸法差別有，故執著於兔無有角而牛有角。
是故大慧，彼等墮入二見而不能了達唯心，彼等欲分別自心〔所成〕 之外境。大慧，身及資具，與所住處，實唯分別而成為有。
兔角非是非非是 (na-asty-asty-vinivittam) ，故對此不應分別。由是大慧，於一切法，可準而知其非有非非有，於彼不應作分別。
復次，大慧，離於有與非有者，更不作兔無角想，以相對故，彼不想兔無角；亦不作牛有角想，以觀察牛角，至極微亦不可得，故無究竟實法。如是即聖智現證境界，離有與無。
爾時大慧菩薩摩訶薩白世尊言：非如是耶，世尊，若見不依分別而起之相，於是比度，以不生分別而說〔兔角〕為無。
世尊言：非是，大慧，〔角〕不以不生起分別即成為無有。何以故 ？以有角想即有分別故。依於角想，大慧，分別即生。由分別與角想之相依，大慧，即以其相依而遠離異不異 (anyananya)，故說兔角為無有，非由相對〔牛角 〕故。大慧，若分別異於兔角〔想〕者，則當不由角為量而成分別；若說不異，則分別實由角為量而成。
分析極微而觀察，無角[ 實體 〕可得，如是角之概念即為非理，故彼等[牛角與兔角]皆為無有，更何須說[兔角]為無耶。是故大慧，相對於牛而說兔無角之理不成，於此更不應作分別。大慧，外道持有無二見，由角之理即知其不可得。
大慧，復有一種外道持邪見，彼執著於色、因、數等，不善知虛空之自性，見虛空與色相離，遂於彼等之相離而存在起分別。然而大慧，空即是色，復次大慧，由於空入於色內，是故色即是空。以建立能持 (adhara) 所持(adheya) 故，大慧，始說二者相差別，成空與色，大慧，於大種轉起[情器世間〕時，實彼此相異，不住於虛空，虛空於彼等實為無有。兔角亦然如是，大慧，彼相對於牛角而成無有， 然而大慧，分析牛角至極微，復分析極微而至無物可成極微想，是則尚有何物可由相對而成為無耶？餘法亦爾，故由相對立量，不能持之為正量。
爾時世尊復說與大慧言：菩薩摩訶薩，大慧，須離兔角與牛角、色與空等分別想。如是，大慧，汝與諸菩薩當思維自心所現分別之自性，則當入諸菩薩地，宣說彼等於自心顯現中之觀修法。
爾時世尊重說頌言---
125所見世間實非有 諸法心生故可見
身與資具及住處 皆為藏識之顯現
126心與意以及意識 三自性以及五法
二種無我及清淨 即諸導師之所說
127譬如長短等諸法 唯由相對而成有
若說為有實非有 若說非有實為有
128分析而至於極微 實無色法可分別
所能建立但唯心 此惡見者所不信
129此非理量之境界 亦非聲聞之境界
此為悲憫者所說 佛內自證之法門
爾時大慧菩薩摩訶薩，為淨自心現流而問佛言：世尊，云何清淨自心現流？ 此清淨為漸 (krama) 為頓(yugapat)耶？
世尊答言：自心現流漸淨非頓，大慧，此如菴摩羅果漸熟非頓，淨自心現流有情眾亦復如是， 漸而非頓。 大慧，此如陶師造器，漸而非頓，大慧，如來清淨有情眾亦如是，漸而非頓；大慧，此如大地生諸草木，漸生非頓，大慧，有情由如來清淨亦復如是，漸而非頓：大慧，此如學習劇藝、舞蹈、歌唱、音樂、琵琶、書畫等伎藝，漸成熟而非頓，大慧，如來清淨一切有情亦復如是，漸而非頓。
大慧，譬如明鏡無分別頓現形象，大慧，如來清淨一切有情亦復如是，無分別頓入無相境界；大慧，譬如日月以光華頓照一切色法，大慧， 如來令一切有情離顛倒見所成習氣，彼由此[習氣]而接受心現之外境；：大慧，亦復如是，頓向一切有情示現不可思議佛智境界；譬如藏識頓現自心所見之身、資具、住處境，大慧，等流佛 (Nisyanda-Buddha) 亦復如是，頓成熟有情內心，安置彼於色究竟天宮殿，作種種修學；大慧，譬如法身佛以光輝照耀而頓成等流化身佛，大慧，亦復如是，自證聖智頓時照耀，離有無見。
復次，大慧，云何為法性等流佛所教 ？一切法由自相共相而被認知，以其與習氣因緣相對待，即不知其為自心所現之外境，由是而成聚集，由分別相而成量，於是即有各種非真實，類如種種情器，如幻生起，分別似真實而成為有。更者，大慧，遍計自性 (parikalpita-svabhava) 由執著依他自性 (paratantra-svabhava) 而轉起，今設喻以明之，譬如幻師依草木瓦石而幻變，現有情與色像，各具自相色身，相異而可分別。如是變現，大慧，實無本質。與此相似，大慧，依於依他自性，由是遍計自性即依分別心而取種種差別相。以此別別顯現皆是遍計，且依附於習氣，大慧，直至計度未除，皆須了知遍計自性之所由成。大慧，此即法性等流佛所教。
復次，大慧，法性佛之所行，則為建立超越心自性相之內自證境界。大慧，如化化身佛建立布施、持戒、〔安忍、精進、〕禪定、〔 般若、〕 等持、心、般若、智。以及通達蘊、處、界種種形色，解脫諸識分別相與所行。故佛之所說，遮外道見，超越形色。
復次，大慧，法性佛絕對離諸緣，於所作、感官、計量等皆一切無事，非是凡愚、聲聞與外道境界，以彼等恆執一自我故。是故，大慧，於此殊勝性相汝須修學，從而得內自證。於認離自心外境為真實之見地，汝當捨離。
更者，大慧，聲聞有兩種差別相，說為：內自證殊勝相 (pratyatmaryahigamavisesalaksana)、分別執著自性相(bhavaikalpa-svabhavabhinivesalaksana)。云何聲聞內自證殊勝相 ？ 謂行者證空、無我、苦、無常諸諦境界，由是離欲寂息。得心住一境；謂行者已滅蘊、處、界、自〔相〕、共相等一切外法義〔概念〕；謂行者得如實現觀。既入心一境性，於是聲聞得住於殊勝自證法樂，此即是禪定解脫 (vimoksa)、三摩地道與果、等至救渡(vimukti)。然而於中仍未除習氣，且未離不可思議變易生死 (vasana-acintya-parinati-cyuti)。如是，大慧，即聲聞內自證殊勝境界。菩薩摩訶薩，大慧，於得此聲聞所證之殊勝法樂自證已，不自享寂滅樂 (nirodha-sukha)、等至樂(samapatti-sukha)，悲愍有情，住於本願。大慧，菩薩須自決定，不應致力於聲聞所得之內自證殊勝法樂境界。
大慧，云何執著由分別而起之自性〔相〕？若有人知大種功德如青、黃、暖、濕、動、堅等法，非由作者〔所造] 而生，然彼仍依教理計量，執其自〔相〕共相義，大慧，菩薩於此須應捨離而安住於法無我，和遣除人我惡見。菩薩須於諸地道上漸次而進。此即聲聞眾由分別有境而起之自性執著。
爾時，大慧菩薩摩訶薩白世尊言：依世尊教，所謂常不可思議，即自證殊勝境，為第一義諦。今者，外道所說之作者，豈非亦為常不可思議耶 ？
世尊答言：非是，大慧，外道所說作因 (karana) 為常不可思議，然此實不能成立，所以者何？大慧，外道所執之常不可思議，非依於因之自性相 (hetu-svalaksana)故。大慧，若此常不可思議非依於因之自性相，云何得以成立耶？復次，若所說為常不可思議者依於因之自性相，以此因之自性相常依於作因，故不得成常不可思議。
然而，大慧，我之第一義諦為常不可思議，則以其既依於因之自性相， 且超越有無故。以其為自證殊勝境界，故有其性相； 以此〔性相〕為第一義諦因，是即有因；以其無事於有與無，故非作者；以其與虛空、涅槃、寂滅同類 (drstanta-sadharmya)，是故為常。
是故，大慧，諸如來之常不可思議，不同外道之常不可思議，其為諸如來內自證聖智之如如 (tathata)。以是之故，大慧，菩薩摩訶薩須當修學，由聖智入此常不可思議自證〔第一義〕諦。
更者，大慧，外道之常不可思議不可說常為其性相，以其已用無常為因 (hetu) 故。彼以為常者，實不為常 ，以其不能由自力而成 (svakrta) 性相。大慧，外道說常不可思議為常，實以見所作諸法無常，由是依比量知(anumana-buddhi) 成為常，大慧，若此，我亦可依同理而說彼之常為非理，以所作諸法無常實由於彼等有已還無。復次，大慧，若外道之常不可思議依於因之自相， 以此因自相非有，〔故彼之常不可思議實 〕如同兔角〔而非有〕；且大慧，彼之常不可思議無非為名言分別，大慧，此即外道之所以為虛妄。
所以者何 ？ 大慧，僅依名言分別即如兔角，以其為無因之自性相故。大慧，我之常不可思議實為常者，以其以自證殊勝境界為因故，以其無事於作者之有非有故。此常，非由量之推度而來，非基於有非有、常非常等外加義。
若常不可思議，由於思維〔外法〕無有，由於思維外法之常性而成為常，則我可說此種常不可思議，實為外道不知自因性相，彼等在內自證聖智境界之外，大慧，其所說法，無關宏旨。
更者，大慧，畏由生死 (samsara) 分別而起諸苦者 ，欲求涅槃 (nirvana)，不知生死與涅槃實無差別，由是以見諸法非真實故，遂遍計根境於未來際斷滅，由是而成涅槃〔境界〕。彼等不知，大慧，涅槃實為由內自證境界而令藏識轉。
是故，大慧，彼愚人說三乘 (yinatraya-vadin) 而不說無相之唯心境界，大慧，此所以彼不知三時如來之教法，外境即唯自心，由是取著有外境為心所見，大慧，彼等故常生死輪轉。
更者，大慧，依三時如來教法，一切法無生。何以故？ 無有實性，唯自心顯現。大慧，以其非是有生， 亦非是非有生，是故無生。大慧，一切法如兔角、如馬角、如驢角、如駝角，然而凡愚淺智者以其虛妄遍計，於自性作分別，由是亦說一切法無生。一切法之自性相〔 實為 ] 無生，大慧，此是內自證聖智趣境 (pratyatma-arya-jnana-gati-gocara) ， 非凡愚淺智者之二取分別境自性。身、資具、住處等自性相，於凡愚見藏識為二取性相時轉起，彼等墮入有法之二見而認取生住滅，故一切法生，唯由分別而為有與非有。是故，大慧，汝須於此中修學。
復次，大慧，此有五種性(gotra)， 各具其自現觀(abhisamaya)。是為一一
一者、聲聞乘現觀種性(Sravakayanabhisamaya-gotra)。
二者、緣覺乘現觀種性(Pratyekabuddhayanabhisamaya-gotra )。
三者、如來乘現觀種性(Tathagatayanabhisamaya-gotra) 。
四者、不定種性 (Aniyata-ekatara-gotra)。
五者、無種性 (Agotra)。
大慧，云何知是聲聞乘種性？於蘊處界自〔相]共相自性，若知若證，彼等即舉身毛豎，其心唯樂了達於相、修習於相，而非於亦為其所知之不斷緣起鍊。大慧，如是者即所謂聲聞乘種性。
彼於自乘現觀已，住五地六地，煩惱不起(paryutthana-klesa)，唯習氣煩惱 (vasana-klesa) 未斷，故彼未能超越不思議變易生死。彼作獅子吼言：我生已盡，梵行已立等等。彼修人無我，究竟得涅槃覺。
復次，若有人信於自我、眾生、生、長、養而至神我及人我 (pudgala)，且於其中求得涅槃，復次，大慧，亦有人見一切法依作因 (karana) 而有，即於此中求認知涅槃，然而大慧，以彼等未現觀諸法無我故，是故於彼實無解脫。如是種種，大慧，即聲聞乘與外道於現觀中所生之錯誤，非出離而謂出離。是故大慧，汝須修學，於此惡見以求捨離。
今者，大慧，緣覺乘種性若見示知以緣覺現觀，即通身毛豎而流涕。彼等所求之教法，為離諸世緣與紛擾，於外境諸色無所染著，得以神通力分身，或作變化，由是滿足。此即緣覺乘現觀種性，當授之以緣覺乘現觀。大慧 ，此是緣覺乘現觀種性性相，其現觀屬緣覺乘。
今者，大慧，如來乘現觀種性有三種 ：
一者、一切法自性無自性現觀種性 (svabhava-nihsvabhava-dharma-abhisamaya-gotra) ：
二者、得內自證聖現觀種性(adhigama-svapratyatma-arya-abhisamaya-gotra)；
三者、廣大外佛剎現觀種性(bahya-buddha-ksetra-audarya"-abhisamaya-gotra)。大慧，若次第聞此三種[現觀差別〕，及聞藏識不可思議境，於中身、資具及住處皆見為自心變現，其人不生怖畏，不現驚訝，則知其人為如來乘現觀種性。大慧，其現觀性相屬如來乘。
復次，大慧，若對人說此三〔乘)現觀，彼即隨順而修學，大慧，此即是建立其種性之初治地 (parikarma-bhumi)，由是彼得入非識境地 (nirabhasa-bhumi)。此即為建立 。
然聲聞若能由內觀藏識，及由見諸法無我而得淨治煩惱習氣，即可住於三摩地樂中，究竟得如來種性身。
世尊於是重作頌言一一
130預流果及一來果 不還果與阿羅漢
如是四者實無非 依於心之虛妄境
131三乘一乘與無乘 我為彼等作宣說
為彼鈍智或智者 或為樂於寂者說
132第一義諦之法門 遠離能所二邊事
然則既住於無相 緣何尚建立三乘
133禪定與彼三摩地 無量以及無色定
及彼滅盡受想定 以唯心故不可得
復次，大慧，云何一闡提(icchantika) 不樂解脫？以捨諸善資糧故，或以無始來時為一切有情發願 (pranidhana)故。云何捨諸善資糧 ？ 彼捨菩薩藏 (Bodhisattvapitaka) 而謗之為不順契經律典與解脫。由是一切善資糧皆盡，不得入涅槃。其次，大慧，諸菩薩摩訶薩為一切有情發本願曰：若有情未入涅槃，我終不入，此亦捨涅槃。大慧，此即其不入涅槃之故。如是彼亦入一闡提趣。
大慧言：世尊，此中何者畢竟 (atyantatas) 不入涅槃？
世尊答言：彼菩薩一闡提，知無始來時一切法本在淵涅槃[境界)中，故畢竟不入涅槃，然彼捨諸善資糧之一闡提則入，此種一闡提，大慧，雖捨善資糧 ， 有日可承如來加持力 (adhisthana)，頓時令善資糧得長養。 何以故？ 大慧，如來終不捨一有情故。以此之故，大慧 ， 唯菩薩一闡提畢竟不入涅槃。
更者，大慧， 菩薩摩訶薩當善知三種自性相 (svabhava-laksana-traya)。〔何者為三？此即一者、遍計自性：二者、依他自性；三者、圓成自性〕。
今者，大慧，遍計自性由似相 (nimitta]生起。何則？ 大慧，其為由似相生起耶 ？於依他自性中， 緣起相現為種種相狀，大慧，此等事相即被計著〔為真實]。
計著有兩種。 如來應正等覺說虛妄分別為名言計著及事相計著。由事相計著，大慧，計著內外法 〔為真實〕：由名言計著，於內外法中計著自〔相〕共相， 且肯定其從屬於事物。大慧，如是即遍計自性之兩種性相。至於依他自相，從所依 (asraya) 所緣 (alambana)〔之相離 ] 而起。
今者，大慧，云何圓成自性 ？於行人棄置相、名、事分別時，此即如如，〔依此即〕能通達聖智，即內自證聖智境界。大慧，圓成自性即是如來藏體性。
爾時世尊說頌言一一
134相名與分別 即二自性相
正智及如如 圓成自性相
大慧，此即觀察五法及[三]自性法門，是聖智自證境界，於此汝及諸菩薩眾皆應修學。
復次，大慧，菩薩摩訶薩當通達二無我自性。大慧，云何二無我？ 謂人無我及法無我。
云何人無我？謂蘊處界聚中，無我無我所。由無明、業、愛生起諸識，復由根宮如眼根等，執持外塵而令識起用，即此計著外塵為真實。故情器世間實由分別而成顯現，此 〔分別〕實為自心境界，在藏識中。
以無始來時之遍計積聚習氣故，此境剎那相續變異，如河流、如種子、如燈焰、如風、如雲。〔識〕躁動如猿猴；樂尋不淨處如飛蠅；不知自止如火。更者，如汲水輪驅動不停，輪迴輪持種種身種種色迴轉，如起屍鬼 (vetala)起屍，如木人受機關發動。大慧，若能善知此種種境象即名通達人無我。
今者，大慧，云何法無我？ 謂認知蘊處界以虛妄分別自性為特性。大慧，蘊處界無一可稱為自我之色法，僅為蘊之積集，由愛及業之繩索所縛，遂互為緣起，故於彼實無能作者。大慧，蘊亦無[自〕相與共相，凡愚由顛倒分別而計為林林種種境事，智者實不如是。
大慧，認知一切法離心意意識、五法、〔三〕自性，菩薩摩訶薩即能善通達何謂法無我。復次大慧，於菩薩摩訶薩善通達法無我時，生無相決定，不久即入初地 ；於諸地相得決定時，菩薩得證歡喜〔地〕，次第漸進成就，至第九善慧[地〕乃至法雲〔地〕。於此自建立已，即坐於大寶宮中所謂大蓮花王座上，〔其座〕狀如蓮花，雜寶莊嚴。彼成就如幻自性世間，諸同等菩薩眾環繞，受來自一切剎土之諸佛灌頂，如轉輪王子。彼將入超佛子地(buddha-suta-bhumi)，得自證聖法，以於諸法無我中現觀，且得圓滿自在法身而成如來。如是，大慧，此即諸法無我，汝與諸菩薩皆應修學。
爾時，大慧菩薩摩訶薩白佛言：願為我說增益減損相(samaropapavadalaksana) ，令我及諸菩薩得離增益與減損所起惡見，疾證無上正等覺；覺已，遠離增益常邊及減損斷邊，令正法眼無毀謗。世尊受大慧菩薩摩訶薩請，再作頌言一一
135於唯心中無增減 凡愚不了唯心現
現為身資財住處 故於增減起彷徨
爾時世尊為釋此頌義，說言：大慧，無有而增益為有，此有四種。何者為四？一者、相無有而增益成相(asad-1aksana-samaropa) ；二者、外道見無有而增益成見(asad-drsti-samaropa) ；三者、因無有而增益成因 (asad-dhetu-samaropa) ；四者、外境無有而增益成外境 (asad-bhava-samaropa)。大慧，此即四種增益。復次，大慧，云何減損 ？以愚癡故，不善觀察錯誤增益。大慧，此即所謂增益與減損。
復次，大慧，云何相無有而增益成相 ？蘊處界之自相共相本都無所有，唯取彼而認且起計著，人或確認其為如是而非其餘，大慧，相無有而增益成相之分別，其生起無非因無始來時積聚之習氣而生計著，由遍計而成種種錯見。此即相無有而增益成相。
復次，大慧，外道見無有而增益成見者，此於蘊處界建立人我、有情、神我、壽命、長養、士夫等諸見，大慧，此即謂外道見無有而增益成見。
復次，大慧，增益本無所有之因者，即謂未生識本無(abhutva) 因生，其後始成如幻無所有。此即謂未生識以眼、色、光、念等為緣而起用，既起用已，旋即還滅。大慧，此因之增益無所有。
復次，大慧，對無所有之外境作增益者，此增益由執著於無作而有[自性〕而來，此如執著虛空、還滅、涅槃等。大慧，此等 [法]〕實非有非非有，以一切法皆離有(sat) 與非有 (asat) 之抉擇故，是故須知，大慧，此如免角、馬角、駝角，或如髮網。凡愚於此作分別而成真實，實由於其智未能洞悉唯心所見而無所有之真諦，故作增益與減損，智者則非如是。大慧，此即對無所有之外境作增益相。以此之故，大慧，行者須遠離增益減損見。
更者，大慧，菩薩究竟了知心意識、五法、〔三〕自性、二無我已，為利他故，當現種種色相〔等識境〕，如依緣起而起遍計自性，此譬如摩尼寶現種種顏色。諸菩薩普入佛剎而會聚，當聞諸佛宣說一切法〔自性〕，如幻想、如夢境、如幻像、如影像、如水中月影，是離於生死及常斷。此菩薩於佛前所聞之真諦，非二乘所有，由是彼等得入百千三摩地，以至百千俱袛那由他三摩地，依三摩地而得由此土至他土以遍遊，於是供養諸佛，往生諸剎土，且於此中頌揚三寶，示現佛身，諸聲聞及菩薩眾環繞，為令彼等得遠離有非有執，故教以唯心無境，於境中無有真實，令彼通達。
爾時世尊即說頌言一一
136佛子見境皆唯心 故彼即能得化身
所行諸行皆遠離 成就神通力自在
爾時，大慧菩薩摩訶薩重白佛言 ：世尊，願為我說云何一切法空、無生、無二、無自性相，我及諸菩薩若得悟入空性、無生、無二、無有自性法門，離有無分別，當能疾證無上正等覺。
於是世尊即向大慧菩薩摩訶薩如是言：今者，大慧，且諦聽我所說、思維我所說。大慧答言：唯然，世尊。
世尊言：空性，大慧，空性實無非為一遍計自性句義。以人執著於遍計自性，故我說空性、無生、無二、無自性。大慧，略說空性有七種，是為一一
一者、相空 (laksana-sunyata)
二者、諸有自性空 (bhavasvabhava-Sunyata)
三者、無所行空 (apracarita-sunyata)
四者、所行空 (pracarita-sunyata)
五者、一切法不可說空(sarvadharma-nirabhilapya-Sunyata)
六者、第一義聖智大空(paramartharyajnana-mahaSunyata.)
七者、相對空 (itaretara-sunyata)
大慧，云何相空 ？此謂諸法無[自]相共相，實相互對待且成積集，若更分析觀察，大慧，即為無有，無自〔相]共相可言。以其無自、無他、無俱、大慧，即無所謂相可得。此即是一切法由其相而成為空。
復次，大慧，云何諸有自性空 ？ 此謂一切法於其自性中無生，由自性空，故說一切法於自性中為空。
復次，大慧，云何無所行空 ？此謂諸蘊即是涅爍，無始以來於彼實無所作，由是說為無行空。
復次，大慧，云何所行空？此謂諸蘊實離我及我所，唯於因與行相互和合時起用，由是說為所行空。
復次，大慧，云何一切法不可說空 ？此謂遍計自性無可言說，因而一切法即於不可說中空，由是說為不可說空。
復次，大慧，云何第一義聖智大空？此謂由聖智得內現證，於中更無由一切顛倒所生之習氣，由是說為第一義聖智大空。
復次，大慧，云何相對空？ 此謂若一法於此無有，人即謂於彼亦空。譬如大慧，於鹿母講堂中無有象、牛、羊等，對諸比丘眾，我可說講堂非無比丘，堂之空僅無彼〔象牛羊 〕等而已。更者，大慧，此非謂講堂無講堂性相，比丘無比丘種性，亦非謂餘處無象牛羊。大慧，於此處，人於自相共相中見一切法，然而相對而言，此法或不於此地，由是即說為相對空。
大慧，此即七種空性，相對空最下，汝須遠離。
復次，大慧，說一切法無生，非謂其不生，但以其不能自體而生，除三摩地境中所見。無自性者，即依無生之密意而言，大慧。故一切法無自性，即意謂其常無間如是，由一有境瞬即變為另一有境，此即一切法不具自性，是說一切法無自性。
復次，大慧，云何無二(advaya) ？此謂如光與影、長與短、黑與白等，皆為相對名言，大慧，彼等各各不能獨立。此如涅槃與輪迴，一切法皆非為二，非於輪迴外有涅槃，非於涅槃外有輪迴，二者依相違相為因始成為有性，故說一切法無二，如輪迴涅槃例。以此之故，大慧，汝須修學空性、無生、無二及無自性。
爾時世尊重說頒言一一
137我每於說空性時 實離斷邊與常邊
輪迴故如夢如幻 而其業則不失壞
138虛空涅槃二色寂 都被凡愚取分別
此等實非為果法 智者超越於有無
復於爾時 世尊告大慧菩薩摩訶薩言：此空、無生、無二、無自性，可見於一切諸佛所說一切 (了義]經中，且諸佛無一不證此法門。是故大慧，有因隨順有情性向(asaya) 而說之經典，偏離於[究竟〕義，非作真實語。
大慧，此譬如陽燄動若泉水以誘群鹿，其動無有，而鹿則受誘，想像其為真實，故此於諸〔不了義〕經中所說之教法，無非為滿足諸有情之分別心，非聖智所持之真實義。以此之故，大慧，須隨順於義而勿著於所教之語。
