一切佛語心品之二

一切佛語心品之二
庚二藏心無我
辛一問
爾時，大慧菩薩摩訶薩白佛言：「世尊！世尊修多羅說，如來藏自性清淨，轉三十二相，入於一切眾生身中，如大價寶，垢衣所纏。如來之藏常住不變，亦復如是，而陰、界、入垢衣所纏，貪欲恚癡不實妄想塵勞所污，一切諸佛之所演說。云何世尊同外道說我，言有如來藏耶？世尊！外道亦說有常、作者離於求那，周遍不滅。世尊！彼說有我。」
此節與上文同屬於解釋深密章。空、無自性遍於一切經，但很少說如來藏。中國大乘佛法對此有特別發揚！如來藏被解釋為生命，宇宙的本體，與大我很相似。在印度後期大乘，很多佛弟子將如來藏以為是我；但佛常說無我，而引起大慧的懷疑，懇請佛陀解說如來藏心之問題；因佛法不可「以言取義」，故需了解此一論題。依世尊於「修多羅說如來藏是自性清淨，具足三十二相」，佛的德相具足，如佛之相好清淨莊嚴，色相圓淨，眉間白毫，兩耳垂肩，胸有卍字，七處平滿，眼如初月，手過膝相等。內心具有無量戒、定、慧種種無漏功德。又能隨緣轉「入於一切眾生身」心當中，好像無「價大寶」為「垢衣所纏」。「如來藏經」說有九喻，如來藏如家中寶，礦中金，蓮花中之蓮子等。「華嚴經」說為智慧德相，現現成成，本來具足。或稱為自性涅槃，本有菩提之本覺。禪宗稱為無為真人。這些解說，皆令人容易了解自己好像有一人人本具，個個不無的真實「如來之藏常住不變」之真常妙心。但在眾生位中卻為五「陰」、十八「界」、十二「入」之生雜染污垢衣「所纏」覆，以及為「貪欲、瞋恚、愚癡、不實妄想塵勞所染污」；若能離此內心煩惱惑業，外在六塵染污勞累，即能顯現與佛無二無別，無欠無餘如來藏心。這些道理皆是「一切諸佛之所演說。」可是，有部份外道也說有我，是作者，能造世間。「為何世尊相同於外道而說有我，言有如來藏耶？外道亦說有一常」恆不變之「作者」神我，「離於求那(功德)」不依因緣而「周遍」十方獨立存在，永久「不滅」」。「世尊！彼外道所說有」神「我」與世尊所說如來藏真我，是否沒有差別？

辛二答
壬一長行
佛告大慧：「我說如來藏，不同外道所說之我。大慧！有時說空、無相、無願、如、實際、法性、法身、涅槃、離自性、不生不滅、本來寂靜、自性涅槃，如是等句，說如來藏已。如來、應供、等正覺，為斷愚夫畏無我句故，說離妄想無所有境界如來藏門。大慧！未來現在菩薩摩訶薩，不應作我見計著。
佛陀解答：「我說如來藏，不同於外道所說之我」。印度婆羅門教所說大我是無所不在，不生不滅，常住不變。是常、樂、我、淨，為生命、宇宙本體，或稱為那摩衍，由於被虛妄煩惱所蒙，而在人間，天上流轉不休；但此自我清淨自在，常住不變，一切眾生皆具此一德性。若能修行，了解此我，離生死苦，從小我而回歸大我，與如來藏相似。約全宇宙大我說，每一眾生皆與大我無二無別。解脫者即離執出塵；但眾生不知，若能通達，即與大我相合，如冰與水相合，雖然水是液體，遇到冷氣自然成冰；但是濕性未變，遇到熱溫，冰又化成水，不增不減，故大慧生起此一懷疑，請示佛陀。佛陀開宗明義，第一句就說，「佛說如來藏，不同於外道所說之我」。如來藏雖是法性本然，普遍一切眾生界；但隨入每一眾生身心中各各不同。法性不同於如來藏者，以法性普遍一切，如來藏是約各別眾生心說，眾生各各差別，所以各人的如來藏也必定個個不同，因每一眾生阿賴耶種子識業報不同。如虛空，瓶中虛空，杯中虛空，房中虛空各有大，小不同。因此，如來藏是一小我，此小我約個人說，大我是約全宇宙說，所以不可以冰與水之比喻來說明如來藏與外道之我是相同的。
佛為破眾生實有執，「有時說空、無相、無願」三解脫門。以如來藏自性清淨，故說空。離一切相，故說無相。性自具足，不假外求，故說無願；此約空如來藏說。有時為破眾生執著無，說真「如實際、法性、法身」，此約不空如來藏說。為破眾生執著亦有亦無，而說「涅槃、離自性、不生不滅」的不有不無。為破眾生執非有非無，說「本來寂靜、自性涅槃」的非有非無，此即約空，不空如來藏。所以佛說如來藏離四句，絕百非。為破眾生種種妄見，隨眾生心而說「如來藏」。並未說有我，故菩薩不應將如來藏看作是我的異名。
又「如來、應供、等正覺」若不說如來藏，恐外道即執著無法解脫生死了。所以「為斷愚夫畏無我名故」；但佛說如來藏義，約證悟時，要遠「離妄想」分別，「無所有」之無影像「境界」而安立「如來藏門」。此實是一種無我、我所的境界。外道之我是「不生不滅，如如不變」，此「名詞在吠陀哲學中一直在運用著；與佛說如來藏大有差別。本經指出如來藏與外道之我完全不同，此如來藏是無分別(無能緣心)，無影像(無所緣境)。約能證悟心說：包括了精神活動。約所證悟理說：即所悟無所得法空性。印度大乘皆偏重於能證一方面說；如唯識，中觀多依能證上說明真如。如說真如者，其實即指真如為真心說，當然所證法性空遍一切處；不過不含有能證心，真常系亦多依能證上說。「阿含經」說：「知法見法，於法無疑、無畏；但見法，不見於我。」此即說明世尊所說經教與婆羅門之差別性。外道說有我，意義頗為深晦，若不知其義，即會與佛法如來藏混淆。本經說如來藏與外道之我表面看頗相似；但佛說如來藏就是約三解脫門說，所以在本節科文標示是「藏心無我」。其實，「楞嚴經」中全部經義只是涵蓋了此空如來藏門，不空如來藏門，空、不空如來藏三種如來藏(可參閱前文所說)。從「阿含經」以來，佛一再說空、無相、無願，到了大乘以此三解脫門進觀諸法實相，無自性、空、不起願(作)解脫生死，離一切自性執，證一切法無我之寂滅性。此約所觀門說，有三種門可入。約能觀心說：此三門可到達不生不滅之涅槃境地。
「如來藏門」是甚麼？「金剛般若經」解說：「如來者，即諸法如義」。一切眾生在生死雜染法中，由於貪、瞋、癡、慢煩惱的蓋覆，而將清淨法界無法顯現，隱藏(因)起來；凡夫、外道未通達真理，真如法性在眾生心中未被發現，所以稱為在纏如來藏。藏有界義、因義。阿賴耶譯為藏識，是妄心之因，如來藏是佛(法)性之因，是真(如)心之法界性。如世間之煤礦藏，藏有煤故。此藏稱為因者，若通達此法無性即能成佛，故稱為如來藏。出纏如來是通達法無我後，修諸無漏清淨功德；從初地乃至十地、佛果，無不以此為方便，三乘聖賢皆以此三解脫門而得入涅槃城。所以最後佛對大慧說：如來藏並非就是我，「未來、現在的諸大菩薩，不應」將如來藏「作我見之計著」。

譬如陶家，於一泥聚，以人工水木輪繩方便，作種種器。如來亦復如是，於法無我離一切妄想相，以種種智慧善巧方便，或說如來藏，或說無我。以是因緣故，說如來藏，不同外道所說之我。
此以譬喻說明。「陶家」比喻如來。「一泥聚」比喻法無我。「泥聚」即泥團。「人工、水、木、輪、繩方便」，比喻如來智慧方便。「作種種器」，比喻如來藏之種種異名。如來「於證得法無我」中，遠「離一切妄想」，能「以種種智慧，善巧方便，或說此境界名如來藏，或說為無我」、無相等異名。如同陶師，以一泥團作種種器具。「以是因緣」，佛所說「如來藏」，決定「不同外道所說之」神「我」。

是名說如來藏。開引計我諸外道故，說如來藏，令離不實我見妄想，入三解脫門境界，悕望疾得阿耨多羅三藐三菩提，是故如來、應供、等正覺作如是說如來之藏。若不如是，則同外道所說之我。是故，大慧！為離外道見故，當依無我如來之藏。」
總結以上長行所說。如來說「如來藏」者，為「開」示導「引計」有神「我諸外道故」。為使「令」彼外道遠「離」於虛妄「不實」神「我」邪「見妄想」，悟「入」空、無相、無願「三解脫門境界」；進而「悕望疾得阿耨多羅三藐三菩提。是故如來應供等正覺作如是說如來之藏，若不如是」，說三解脫門，以破神我之執，「則同於外道」之說。「是故大慧！為離外道我見故，當依無我」性之義而說「如來之藏」。

壬二重頌
爾時，世尊欲重宣此義而說偈言：
人相續陰，緣與微塵，勝自在作，心量妄想。
佛又將上文重以偈頌歸納說明。有凡夫、外道不了解「人是相續五陰」無知、愛、業和合而有，所以執著「緣與微塵、勝」性，大「自在」天，「作者」為生死因；可是，大乘佛法建立生死因緣是由唯「心量」虛「妄」分別「想」念而有。以上入勝解行地之成就勝解一大科至此解說已竟。主要是說明「八識、二無我、五法、三自性」，遠離增、減，除二種邊見，抉擇性空非實，以及對於佛陀說明如來藏心是法無我性之抉擇。至此，對於大乘佛法有一正確勝解，此為初發心菩薩進入大乘佛法的第一課題。

己六修勝解行章
庚一修正行
辛一總請
爾時，大慧菩薩摩訶薩，觀未來眾生，復請世尊：「唯願為說修行無間，如諸菩薩摩訶薩修行者大方便。」
以下是由成就勝解而起修行。菩薩修行，從初發心到成就佛果有很多階次。未證悟前都是勝解行地，地前立薩對地上菩薩所修境界應有了解；所以，入勝解行地是菩薩從始至終解行之綱領。大慧為「觀察未來眾生」修行上之需要，再次懇「請世合惟願為說修行無間」(現證義)，亦「如諸菩薩修行者」一門頓超直入一乘之「大方便」。此處說修行無間即現證真理，魏譯為「實」，唐譯為「具」，即圓滿義。「起信論」說為「如實修行」。亦即修行證真時，行與理打成一片；智如不二，能證、所證，中間無隙，融洽為一。前文所說種種義理使令明心，目的是顯理。此處所說修行無間，目的在見性之證真。

辛二別答
壬一標
佛告大慧：「菩薩摩訶薩成就四法，得修行者大方便。云何為四？謂：善分別自心現、觀外性非性、離生住滅見、得自覺聖智善樂，是名菩薩摩訶薩成就四法，得修行者大方便。
要解說修行方便先須知道修行的四種層次，本經有明確的解釋。此處先標名，以下有詳述。依唯識義說修行，第一要從依他起法上了解一切唯心義，即是「善分別自心現」。第二要遠離遍計執上無境之「觀外性非性」。第三遠「離生住滅見」而證無生法忍。第四願求證「得自覺聖智善樂」。自覺聖智有淺有深，此是約佛果境界而說。唯心法門與中觀家不同，所以首先了知心有而後境無。至於證無生、成佛果，兩派大致無異。「菩薩」若能「成就」以上所說「四法」，即能獲「得修行者大方便」了。

壬二釋
云何菩薩摩訶薩善分別自心現？謂：如是觀三界唯心分齊，離我我所，無動搖、離去來，無始虛偽習氣所熏，三界種種色行繫縛，身財建立，妄想隨入現。是名菩薩摩訶薩善分別自心現。
第一解說「菩薩善分別自心現」：菩薩「如是觀」察「三界」一切有漏雜染生死之法，「唯心分齊(所現)」，藏識所變。佛說唯心，主要對治外道凡夫有我思想，所以要「離去我、我所」有。如執有大自在天、神我等，都以我為主體。凡夫、外道以為生死輪迴有一實我在上天堂、下地獄，執著有一實我在作業、受報，所以為破凡、外我見，說此唯心法門。內離人我執，外離法我執，內、外俱空，故「無動搖，離去來」無生滅，本自無生，無有作者，唯心所現。「華嚴經」說：「三界唯是一心作」。唯識與中觀皆是如此說。月稱說：「說唯心是破人我執」。說無動搖，離去來，是約勝義諦說，是共三乘法，佛是無去來，無動搖；但凡夫為何有去來人間，天上之去來見、動搖見？此因「無始虛(妄)偽習氣所薰，計著名言種子；愛、非愛業力種子，「繫縛」吾人於「三界」之中，現起「種種色」陰之物質現象與「種種行」陰上之心，心所法之精神活動，而「建立身」命之正報及外「財」之依報。這些諸有為法的存在，都是眾生「妄想」分別，「隨」眾生心所「入」境界而顯「現」。所謂：心生則種種法生。「是名菩薩善分別自心現」之理由。

云何菩薩摩訶薩善觀外性非性？謂：炎、夢等一切性，無始虛偽妄想習因，觀一切性自性。菩薩摩訶薩作如是善觀外性非性，是名菩薩摩訶薩善觀外性非性。
第二「菩薩如何善(巧)觀察外性(境)非性(無)(境)？」菩薩以如幻三昧觀察「一切性(境)」如陽「燄」，如「夢」如幻，如水中月，鏡中影「等」，在心外之法並無實有。都是藏識中「無始虛偽妄想習」氣為「因」所顯現的幻境。如此「觀」察「一切性(法)自性」都如燄，夢等不實如幻。「菩薩能作如是善觀外性(境)非(無)性(境)，是名菩薩善觀外性非性」，通達唯心真義。正如「金剛經」說：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀」。

云何菩薩摩訶薩善離生住滅見？謂：如幻、夢一切性，自他俱性不生，隨入自心分齊故。見外性非性，見識不生及緣不積聚，見妄想緣生，於三界內外一切法不可得。見離自性，生見悉滅，知如幻等諸法自性，得無生法忍。得無生法忍已，離生住滅見，是名菩薩摩訶薩善分別離生住滅見。
菩薩第三種修行必須「善」巧遠「離生住滅見」：以第三，第四觀行都是勝解行觀，要到初地至八地才能獲得，亦即本經所說如來禪義。「如幻夢」以下至「見外性非性」，是牒說第二種觀行。從「見識不生」下，正說明離生滅見。菩薩觀察諸法不從「自」生，不從「他」生，不從「俱(共)生」。但是，為何有一切法生起呢？是「隨入」眾生「自心」變現而生起種種「分齊(差別)」現象。所以若能通達心「外性(境)非(無)性(境)」，進而，則能「見識不生」；因為識是帶境而有，以境無所得，心無所得生。若自心見識不生，則能觀「緣」起法無有自相，亦無有「積聚」和合之共相：；一切法由「妄想因緣」，而「於三界中顯現而生」。「內」而根身，「外」而世界「一切諸法」，皆「不可得」。若能知境無；心寂，則「見」一切法皆「離自性」，故得「生」住滅「見」皆「悉滅」除。以見一切法無生住滅見，則「知」諸法無有自性「如幻」、如燄、如夢，而「得無生法忍」之智。證「得無生法忍已」，是依於「離生住滅見，是名菩薩摩訶薩，善分別離生住滅見」。
唯識約能取、所取空說：外境不生，內心也不起，非由內心也空。因唯識不說心無、境無，只說能取、所取妄執要空去而依他起法不能空寂，故與中觀不同，因中觀通達境空，心亦空，觀察境與心一切法皆如幻如化。

云何菩薩摩訶薩得自覺聖智善樂？謂：得無生法忍，住第八菩薩地。得離心、意、意識、五法、自性、二無我相，得意生身。」
第四菩薩得自覺聖智善樂」：依大乘通義說，「第八不動地得無生法忍」，因能圓滿成就願波羅蜜，超越虛妄心，作無相觀，故「得離心、意、意識」，以及對待而成的「五法、三自性」。又能通達人、法「二無我」，轉染為淨，而「得意生身」。本經第三卷解說三種意生身：一、初地以上得三昧樂正受意生身。二、八地得覺法自性性意生身。三、八地以上得種類俱生無行作意生身。此處約八地以上菩薩所得種類俱生無行作意生身說。「華嚴經」說佛有種種身，都依此意生身說。菩薩與凡夫不同，凡夫是粗重物質，血肉不淨，煩惱惡業所感的五陰假合之身；菩薩由悲願、智慧、持戒、禪定轉依成意生身是非常精妙，無漏無染、清淨莊嚴的微妙身。「大智度論」說：「八地以上得離蟲身」。到成佛後即證得福慧圓滿報身。吾人身體由心物和合色身，心中具有惑、業，身體是不淨、痛苦。二乘聖者斷惑證真，但斷分段生死，苦果不生；故說：「前(五)蘊滅，後(五)蘊不生」。大乘菩薩以大悲願力，八地以後，留惑潤生，以住地無明未斷，所知障尚存；但以慈悲願力引發意生身。此一精妙意生身組織與凡夫有情軀體不同。如眼睛細胞與其餘身體組胞不同。又如下等動物與高等動物，人與天的生理組織也必然不同。菩薩悲願無盡，修得意生身，猶如修定得天眼通者有一特殊眼睛。從下等至高級，從粗重到精細，最後清淨圓滿，從此轉染為淨而得意生身。如佛身獲得究竟清淨報身，即能以一音演說法，眾生隨類各得解。

世尊！意生身者，何因緣？佛告大慧：「意生者，譬如意去，迅疾無礙，故名意生。譬如意去，石壁無礙，於彼異方無量由延，因先所見，憶念不忘，自心流注不絕，於身無障礙生。大慧！如是意生身，得一時俱。菩薩摩訶薩意生身，如幻三昧力自在神通，妙相莊嚴，聖種類身，一時俱生。猶如意生，無有障礙，隨所憶念本願境界，為成熟眾生，得自覺聖智善樂。
大慧對「意生身」特別感到興趣，需要詳確了解，故又再請示「世尊」：以「何因緣」獲得此意生身？「佛」舉凡夫的「意生」來說明菩薩不可思議的意生身境界。以下有四種說明：一迅速，二無礙，三功德，四成熟眾生。一、「譬如」凡夫之「意」識心之來「去」，動念即到，「迅速無礙」。二、即使「石壁」亦「無」法障「礙」它的去處。它能於「彼異(他)方無量由延(由旬，四十里為一小由旬)里程處，也能「因先(前)所曾見」而會「憶念」不忘，於「自心」中相續「流注不絕」，而「於其身無有障礙」。三、菩薩的意生身具有如此利他功德；八地以上到佛地的意生身，能於「一時」顯現得「如幻三昧」而具十種「自在」力。四、菩薩為廣度眾生，除了自己「一時同顯」自在、神通，而且又能示現微「妙相莊嚴」，各式「種類」應化之「身」，無思普門示現。如觀音、文殊諸大菩薩「隨所憶念、本願」功德，為成就眾生。依意生身，「得自覺聖智善樂」。前二種為加行位，後二從初地至佛地。

如是菩薩摩訶薩，得無生法忍，住第八菩薩地，轉捨心、意、意識、五法、自性、二無我相身，及得意生身，得自覺聖智善樂。是名菩薩摩訶薩成就四法，得修行者大方便。當如是學。」
此是結釋得自覺聖智善樂。菩薩「得無生法忍」後，即安「住」於「第八」不動地「菩薩地」；即能「轉捨」凡夫「心、意、意識」相，「五法、三自性、二無我相身」以後，即獲「得意生身，得自覺聖智善樂」而廣度一切眾生。佛又總結勸說：「是名菩薩摩訶薩，成就」善分別自心現，善觀外境無境，善離生住滅見，得自覺聖智善樂之「四法」，此為「得修行者大方便」。從觀至行，而證智。又以大悲起用化他，所以菩薩「當如是」修，如是「學」。

庚二離妄想
辛一約因緣能說離妄想
壬一問
爾時大慧菩薩摩訶薩復請世尊：「唯願為說一切諸法緣因之相，以覺緣因相故，我及諸菩薩離一切性，有無妄見；無妄想見，漸次俱生。」
如何修行？前文已說；但修行目的是要離去妄想，妄想如何生起？是從不了緣因真相而生起。「大慧」對妄想漸生、頓生之問題「復請世尊」為之解說：「唯願為說一切諸法緣因之相」，緣因與因緣，想是翻譯上之差別。如苦集滅道四諦，苦是果，集是因；滅是果，道是因。先說果，後說因。此處應是問及緣起相及因果相。若能了解「覺」知此「緣」相，「因」相，菩薩即能對一切法上「離有、無妄見」，同時亦能斷除此從因生果時是「漸次」生？還是同時「俱生」之頓、漸二種分別執著了。

壬二答
癸一長行
佛告大慧：「一切法二種緣相，謂外及內。外緣者，謂泥團柱輪繩水木人工諸方便緣，有瓶生。如泥瓶、縷疊、草席、種芽、酪酥等，方便緣生，亦復如是。是名外緣前後轉生。云何內緣？謂無明、愛、業等法，得緣名，從彼生陰、界、入法，得緣所起名。彼無差別，而愚夫妄想。是名內緣法。
佛答大慧，先以長行說，此中先答緣之自相有內、外二緣，後以漸生、頓生破實有緣起自性。龍樹「十二門論」說：「一切法有內外二緣起法，內約眾生分說，外約依報上說」，與此相同。「外緣」中，舉出粗淺比喻，如泥團不是瓶，須借外緣之「柱、輪、繩、水、木、人工諸方便緣」，才「有瓶產生」。正「如瓶」一樣，推而廣之，「縷」線為疊(毯)之緣，「草」為「席」之緣，「種」為「芽」之緣，「酪」為「酥」之緣「等」皆由「方便」眾「緣」和合而生，故說：「亦復如是」。由「前後」展「轉」而生起。以上「是名外緣」。其次，問甚麼是「內緣」？細微難知為內，緣是十二因緣中的「無明」，「愛」、「業」行及取等法為「緣」所起，而能「生」起五「陰」、十八「界」、十二「入」等諸「法」。此陰、界、入諸法從內緣法所生起，故「得緣所起名」，「是名內緣法」。總結論上說外緣、內緣「彼」等能起之內、外緣，與所起之緣所起法，其自性實「無差有則」，當體即空；但不過是「愚夫妄想」執著而有差別，否定愚夫所見不實。
佛於「阿含經」中即說緣起、緣生二種：緣起從因說，如阿賴耶之種子為緣起，唯緣能起。從緣起所生之法為緣生法。本經說無明、愛煩惱、業為緣起之因；陰、界、入為緣生之果。約十二因緣說無明為緣起，行、業為緣生之果。這是生命緣起法，其解說與「十二門論」義同。從破緣起實有方面說，無論從漸生或頓生，兩者都不可執。此中，唯識與中觀約破法上說：稍有不同，因為二家主張不同，唯心者是主張心有、境無；中觀主張心、境俱空，在破之次第上當然有異。

大慧！彼因者有六種，謂：當有因、相續因、相因、作因、顯示因、待因。當有因者，作因已，內外法生。相續因者，作攀緣已，內外法生陰種子等。相因者，作無間相，相續生。作因者，作增上事，如轉輪王。顯示因者，妄想事生已，相現作所作，如燈照色等。待因者，滅時作相續斷，不妄想性生。
此中解說因緣義。先標名，後釋義。因緣在部派佛法中有各種說法，有部說有六因四緣，阿毗曇說有十緣，上座部說有二十四緣。本經說有六種因：
一、「當有因」：依經文說：「作因已、內、外法生」，此因即指現有法能生未來果的作用，約內、外法說：如現在之業因能感將來之內而生命以及外而器界之果報。
二、「相續因」：現行心起念，即有能緣心及所緣境，作「攀緣內外根塵」之事。如眼根照色境生眼識，認識後，再薰成「種子」，存儲於藏識中，作為將來生眼識之因，此種子雖在未來；但由於攀緣心而有。所以說是「生」起五「陰」等之「種子」，此種子有名言種與業種之二類。此相續因又稱所緣緣，因為外塵為六識所緣，薰入本識成為種子，後又成為六識所緣的對象，更生新的識種子，所以稱為所緣緣。
三、「相因」：能「作」將來心生起「無間」意。唯識中之無間滅意是前念滅，後念才能生，前念為後念之開導依。如二人同進一門，必須前人走進去，後人才能跟進去。唯識唯以心、心所法才具此「無間相，相續生」。但小乘有一派主張色法也有無間，相續生之相。總之，不間斷的作業、受報，無非因果相續。
四、「作因」：作因是能作生果的「增上大力助緣事，如轉輪王」可推動十善法，使天下太平。
五、「顯示因」：即顯了因，「如燈能照色」。「虛妄」分別「事生已」，能在內心中「現出所作」之相。如賴耶藏識之種子能顯現山河大地。吾人執為外境實有，其實是內心所顯現，以過去有此認識存有種子才能依心而現。以上第三相因是自類相續，第四作因是他法增長，第五顯示因是依識顯境，故有不同。
六、「待因」：觀待而成，依有安立沒有。如太陽由東而西，西落後，不見太陽。大人知其隱沒，明天再昇。小孩不知以為太陽沒有了。又如人死後沒有感覺，有人說死了完了，都是斷滅見，不知真正的無與有都是相待而成。故唐本說：「滅時相續斷，無妄想生」。

大慧！彼自妄想相愚夫，不漸次生，不俱生。所以者何？若復俱生者，作所作無分別，不得因相故。若漸次生者，不得我相故。漸次生不生，如不生子，無父名。
以上大慧所問內、外二緣及六種因相，主要是為了速離因緣漸次生或同時生的妄執。佛已解說緣因諸義相後，再來破斥「愚夫妄想相」上緣因漸生，頓生之妄想。凡是因緣所生之因果關係諸法，「不」可說「漸次生」，亦「不」可說「俱
(同時)生」。因為「若」說「俱(時)生者」，則能「作、所作」應「無分別」了。因無能、所之關係，因果同時俱現「不得生因之相」了。同時頓生因果，即不成因果義。「若」說因果是「漸次生者」，則不能得其果「相」之我」體。以前後漸生演變中，因中不能見其果，故必無果可得。既未知果相，怎能說有生？因為前因必定能生後果，可是世間法因為遇緣的不同、不定前因生後果，如縷線不一定能成為布帛，或許可成為繩索，或許織編成為魚網亦不一定。所以說「漸次生」實「不能生」諸法，以最後決定之果相不可得故。「如不生」育「子」女，則「無父名」之可說。

大慧！漸次生相續方便不然，但妄想耳。因攀緣次第、增上緣等生所生故。大慧！漸次生不生，妄想自性計著相故。
此說四緣生諸法，但最後還是妄想計著，而實不生。若計著「漸次生」，即同外道計著冥諦等邪因「相續」為「方便」能生宇宙萬有諸法，事實「不然」！完全是「妄想」執著。佛法說四緣生諸法，是約正緣說。四緣是親「因」緣、「攀緣」(所緣緣)、「次第」(等無間)緣，「增上緣等」內、外緣，以此諸正緣為能「生」一切「所生」之諸法。然於此四緣(或六因二緣)〉中，求其能生相亦不可得，所以說邪、正因緣皆不生。「中觀論」第一「破四緣品」，廣說四緣不能生。「大智度論」有「破因緣生」。若執一一法有自性，結果則墮於自性有邪見。若不了達一切法如幻如化，緣起性空，皆落二邊妄執。若說漸次可以相生，則如同外道向前追溯有一上帝或大梵天為世間之生因。又若執漸次相生，則追求吾人祖先以前還有祖先，即犯有無窮過。因此說「漸次生」之自體本「不生」，只是凡夫「妄想自性計著」而有生滅之「相」耳。

漸次俱不生，自心現受用故。自相共相外性非性。大慧！漸次俱不生，除自心現，不覺妄想故相生。是故因緣作事方便相，當離漸次俱見。
總結法本不生，當離「漸次、俱時之生」起；因為一切依、正二報諸法皆是「自心」所「現」而有「受用」安立。自心所妄計之「自相」與「共相」既是唯心所現，所以「外性(境)非(無)性(境)。」無論「漸次」生，「俱」時生皆「不生，除」了愚夫因「自心」所「現、不」自「覺」，而生「妄想，故」見有諸法「相生」起外，無有一法而有實體可得。「是故」了知諸法唯是「因緣」所「作」生滅「事」上之「方便」和合假「相」，這樣通達後，應「當」遠「離」「漸次」生或同時「俱」生之妄「見」了。

癸二重頌
爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：
一切都無生，亦無因緣滅，於彼生滅中，而起因緣想。
非遮滅復生，相續因緣起，唯為斷凡愚，癡惑妄想緣。
有無緣起法，是悉無有生，習氣所迷轉，從是三有現。
真實無生緣，亦復無有滅，觀一切有為，猶如虛空華。
攝受及所攝，捨離惑亂見，非已生當生，亦復無因緣。
一切無所有，斯皆是言說。
佛又說偈，復述前義。初頌約依他起，因緣生法說，本不生滅。因凡夫妄想，計執有如此「生」必有如此「滅」。第二頌破除眾生妄想執有因緣說，佛雖說諸法因緣生，並「非遮遣」諸法「滅而復生」之妄計，佛說因緣相續，「唯為斷」除「凡」夫「愚」癡迷惑而假說因緣。「智論」說：「要知四緣，先學般若」。因緣展轉推求，方得見凡夫外道妄執，將不會落於邪見中。了解性空原理才能通達緣起事相。所以佛法不破因果法則，唯破凡夫妄執。說一切法空，非因果也無，唯識與中觀皆是同樣的看法。第三頌約徵疑說：「中觀論」「破有、無品」以有果、無果皆不生。因為執有執無皆不合諸法實相，所以說：「有、無、緣起法，是悉無有生」。但是既然是無生，為何有此依、正二報，人生、宇宙一切現象存在呢？約世俗諦說：是眾生無始虛妄「習氣所迷轉」，由於此而有「三有」(界)生死一切法的顯現」了。第四頌約真諦說：「真」如實際中本「無」能「生」之「緣」，「亦復無有滅」去之緣，「觀」察「一切有為」法，「猶如」翳眼所見「虛空」中有「華」之出現。妄想自性不但約唯心義說是不可得，即使在世俗法上也是假有的。第五頌前二句說：若能不妄執有「(能)攝(取)及所攝(取)」，則能「捨離惑亂」之妄「見」。以境不離心，心不離境，能取，所取在真理中都無可得。第六頌總結上說：過去及現在的「已生」，未來的「當生」，於時間的三際中求其法相固然不可得，即使能生他法的「因緣」相亦復是不可得(無)，「一切無所有，「斯(此等)」漸生、俱生，無非約世俗假名「言說」而已。

辛二約言說所說離妄想
壬一長行
癸一起問
爾時，大慧菩薩摩訶薩復白佛言：「世尊！唯願為說言說妄想相心經。(此同上佛語心也)世尊！我及餘菩薩摩訶薩，若善知言說妄想相心經，則能通達言說所說二種義，疾得阿耨多羅三藐三菩提，以言說所說二種趣，淨一切眾生。」
離妄想，先要通達因緣法無有實體以及緣生法上之漸生、頓生之分別；但有言說，都無實義。現在大慧又追問此言說相到底是甚麼？所以接著請佛開示此「言說妄想相心經(法門))。菩薩若能「善知言說妄想相法門」，「則能通達言說」中之能言說、所言說「二種義」。又不著於言說，依於義趣，速得成佛。更能「以能、所言說二種義趣，淨化一切眾生」之妄想，使令解脫煩惱。言說相在語言、文字中是包括了心想、口說及用文字寫出。唯識說是意言境，或名言種子，此是意識思想之發表，所以言語應含有意言境。世俗諦無非是名言識，無漏聖諦不落於言語文字之巢臼，四依中有「依義不依語」。就世俗法說，思想與言說皆有內容與作用，如說桌子，即指一物質形態存在，又如說紅色，即表示一種顯色，所以此言語中有名與義二種意義。唯識觀四加行位中即先觀察名、義差別，而後入見道位。

癸二正說
佛告大慧：「諦聽諦聽，善思念之，當為汝說。」大慧白佛言：「善哉，世尊！唯然受教。」
正說中，如來首先許說，惟希「諦聽，善思念之」，大慧感謝如來慈悲「唯」願為說，當「然受教」。

佛告大慧：「有四種言說妄想相，謂：相言說、夢言說、過妄想計著言說、無始妄想言說。相言說者，從自妄想色相計著生。夢言說者，先所經境界，隨憶念生，從覺已境界無性生。過妄想計著言說者，先怨所作業，隨憶念生。無始妄想言說者，無始虛偽計著過自種習氣生。是名四種言說妄想相。」
佛說「有四言說妄想相」，如同心識活動就有六、七、八識之差別。先標名：一、「相言說」」，二、「夢言說」，三、「過失妄想計著言說」，四、「無始妄想言說」。次釋義，一、「相言說者」：眼耳鼻舌身五根(五官)直接經驗接觸客觀五境色聲香味觸塵時，在吾人只以為是實有外在五境存在，其實依唯心說：皆是從吾人「自己妄想計著而有」種種五境「色相」等色聲香味觸相生之言說相。二、「夢言說者」，以下是意識境界，日有所思，夜有所夢。此有二：一是今生「先所」過去「經」驗中所留下「境界」影響。二是今生雖未曾經驗過；但由過去生中之熏習，此「隨意念生」起之夢中境皆是一些複雜現象而湊合，事實上，此夢中境是了「無」自「性」，無有實體而「生」起之此種言說。三、「過」患「妄想計著言說者」，是「先」前過去與人結下「怨」恨，「所作」見聞覺知「業」，因「隨憶念生」起懷恨在心之言說。四、「無始妄想言說者」，此約本有名言種子說，由「無始」以來「虛幻計著過」謬「自」起言說戲論「種」子，含攝於第八賴耶中，薰成「習氣」，或粗或細，發生了現行，於六識中表現出語言來。以上叫做「四種言說妄想相」。

爾時大慧菩薩摩訶薩，復以此義勸請世尊：「唯願更說言說妄想所現境界。世尊！何處、何故、云何、何因，眾生妄想言說生？」佛告大慧：「頭胸喉鼻脣舌齗齒和合出音聲。」大慧白佛言：「世尊！言說妄想為異為不異？」佛告大慧：「言說、妄想非異非不異。所以者何？謂彼因生相故。大慧！若言說、妄想異者，妄想不應是因。若不異者，語不顯義，而有顯示。是故非異非不異。」
言說妄想包括了能說、所說二方面。能說中有其五官(根)上之頭、胸、喉、鼻、舌等器官，所說中有其所說名、義差別，所以大慧為明了此等言說妄想，所以又提出此「言說」妄想所現境界是從「何處」？為「何」緣「故」？「云何」？以及由「何因」緣？而令「眾生」有「妄想言說」產「生」？唐、魏二本中只有三個問題。從文義上看也只有三個問題，此是經典中通相，不能依文釋義。「佛告大慧」，此妄想言說是從「頭部、胸部、喉、鼻、舌、唇齗(齦)、齒」八種條件「和合」而「出音聲」。一切音聲以阿字音為根本發音，此是一種風(空氣)從肚臍向上經過肺、氣管、胸、喉舌、鼻、口，轉成各種音聲而發出。有情的氣管發出聲音稱有執受大種聲，無情如樹、車、雷、雨、風之聲稱為無執受大種馨。這是說明由何處發出言語音聲，以及怎樣生起妄想語言。
其次，大慧又請佛抉擇：「言說與妄想」二者是「異」還是「不異？」佛答覆：「言說與妄想非異、非不異。所以者何？」因為「言說從彼(妄想)為「因」而生起，由彼妄想而有言說，妄想是因，言說是果，兩者有因果關係。如賴耶與前七轉識之因果關係，非異非不異。又「若言說與妄想異者」，則「妄想不應是」言說之「因」。如有病者，思想迷糊則言語不清，然一位成人之知識份子，思路嚴密，所記憶的詞彙豐富，所說語言道理必然精采、動人！並且通曉各種不同語言。又如畜類言語單調，則推知其妄想簡單。此證明妄想與言說是不異的。「若不異者」，則「語不顯義」，因為言語能表達妄想內容，人類文明進步，是以語言發達為媒介；但其根本是以人類思潮應在不斷的進步。所以說兩者「是非一非異」了。人類思想語言在進步中是人類偉大處；但人類也因此生起計著而顛倒，如心想紅色，口說是紅色，就執此紅色為真實，因此在語言上起執著，一般人都執有一能想、能說者，即執為是真實內容，如說執著上帝是實有，是從可想、可說中，即認為是實有。從佛法看都無實義，唯是言說假名。不能執為是諸法實相。

大慧復白佛言：「世尊！為言說即是第一義，為所說者是第一義？」佛告大慧：「非言說是第一義，亦非所說是第一義。所以者何？謂第一義聖樂言說所入是第一義，非言說是第一義。第一義者，聖智自覺所得，非言說妄想覺境界。是故言說、妄想，不顯示第一義。言說者，生滅動搖展轉因緣起。若展轉因緣起者，彼不顯示第一義。大慧！自他相無性故，言說相不顯示第一義。復次，大慧！隨入自心現量故，種種相外性非性，言說、妄想不顯示第一義。是故，大慧！當離言說、諸妄想相。」
本文有四處說明第一義。由於上文有語能顯義，能論(說)的言說與所詮說的義理，此二者誰是顯示第一義？經過佛的抉擇，能說、所說皆非第一義，唯有悟入自心現量，依言說離一切相證入離言法性為是第一義。
印度宗教中有一聲常住論者，以語言音聲代表宇宙常住真理，將語言看作為實在的本體第一義，佛法不同意此說。吾人平時也執著所說為真實，如說黃、白之色，吾人就執黃、白有其實體，此是以名計著有義，並非第「義。所以「佛告大慧」，此能說語「言非是第一義，所說之義亦非是第一義。所以者何？」先總說：「第一義」乃是「聖」者自證所「樂」之境界，所以依聖教「言說所入」去修證，契悟真理時，才「是第一義」。言說如標月之指，手指並非月亮，依於手指之指示才知道月亮方向。依佛言教，去修學，去證悟，依此達到成佛目的是第一義，所以說：「非言說是第一義」。禪宗標榜不立文字，教外別傳，應是偏見。佛為引導眾生從迷入悟，故有言說，此是方法論，非真實，依言說契入真理為是實踐論，到達目的才是第一義。如從此地要到新竹(地名)去必先認定南北方向(如言說，如手指)，一旦到後，便不須再有南、北方之分了。
以下有四段說明第一義：一、「第一義者，是聖智自覺所得，非言說妄想」之見聞「覺」知「境界」。意識思維是普通凡夫境界，雖然修持證悟要靠語言文字；但無分別智之自覺聖智才能緣到第一義境界。二、「言說者」，是由有妄念「生滅」之音聲、風息與頭、胸、喉、唇、舌等不住地「動搖」由內而外「展轉」變化，眾多「因緣」和合生「起」，因是無常法，所以不能顯示」不生不滅、湛然常寂、不屬因緣和合「第一義」境界。三、一般人皆依靠「自相、他相」而有知識，因此才有認識，第一義諦是說似一物皆不中，無自、他相；因自、他相「無」有實在自「性」故，所以說「言說相」是有彼此分別，故「不能顯示第一義」。四、凡夫不知一切法唯是「隨入自心現量」，所以見有能所、內外，都是遍計執。一切法無自性，「外性(境)非(無)性」，內識也不起，才能了知「言說妄想，不(能)顯示第一義」。以上前三種通於佛教各派，唯第四屬於唯心義，言說非第一義，所以佛總結說：「當離言說諸妄想相」，唯有假借言說方便所證入諸法真理為是第一義。

壬二重頌
爾時，世尊欲重宣此義而說偈言：
諸性無自性，亦復無言說，甚深空空義，愚夫不能了。
一切性自性，言說法如影，自覺聖智子，實際我所說。
此時，「世尊為重宣此義而說偈言：諸法」本來就「無有自性」，自性既無，更「無言說」相了。約第一義空說，是離言說相，此「甚深空」義是「空」去我、法二執所顯之人、法二無我，唐本為空，空不空義)，但「愚夫不能了」解。「一切性(法)自性」，隨順世俗法，為愚夫說此「言說法，如泡、如影」，不實無自性，了不可得。為「自覺聖智」之佛「子」菩薩所說真「實際」」之諦理才是「我所說」」離言說文字相的第一義法。唐、魏二本頌文較多，可作參考。

辛三約四句妄執離妄想
壬一長行
癸一起問
爾時，大慧菩薩摩訶薩復白佛言：「世尊！唯願為說離一異、俱不俱、有無非有非無、常無常，一切外道所不行，自覺聖智所行，離妄想自相共相，入於第一真實之義。諸地相續漸次上上增進清淨之相，隨入如來地相，無開發本願。譬如眾色摩尼境界無邊相行，自心現趣部分之相一切諸法。我及餘菩薩摩訶薩，離如是等妄想自性自共相見，疾得阿耨多羅三藐三菩提，令一切眾生，一切安樂，具足充滿。」
四句妄執即一、異，俱、不俱四種不同。一是一個，異是不同，俱是亦一亦異，不俱是非一非異。如說有是一、無是異，亦有亦無是俱，非有非無是不俱。又如說常是一，無常是一，非無常是異，亦常亦無常是俱，非常非無常是不俱。「大慧」為除眾生妄執「復白佛言，世尊！惟願為說離一、異、俱、不俱。有、無」亦有、亦無，「非有非無」，「常、無常」、亦常亦無常，非常非無常，「一切外道所不」能「行」到的境界。此唯是無漏聖道「自覺聖知所行」之境界。
離四句者，應分別說明每一法上皆有此四種不同的妄執。眾生言說妄想境界雖然千差萬別；但凡說出一法即有相對的根本二見。如說有、無，常、無常，一、異，生、滅，長、短，光、聞等。凡有言說皆有相對二見，相對表示是二。若無光明即不知有黑暗。佛法說不二法門即對此而說，不二法門不易得到，因為眾生語言發展不能統一。有、無是一邊，統一起來又是一邊，有了亦有亦無，即成相對的非有非無。所以「阿含經」說：「眾生有二見」。眾生思想發展本來有此四句，佛法到了中國發展更多，如本來是有、無，亦有亦無、非有非無四句，重複此四句成圓融四句，雙遮雙顯。其實根本只有四句，最根本只有二句，若能離此四句妄執，即成不二法門。亦證法有正、反、合三種說明，還是囿限於四句中，因此言說妄想永久不能突破根本二見之範疇。
菩薩離四句之過，則能遠離一切「妄想上之自相、共相」，趣「入於第一真實之義」之境界。從初歡喜地證悟第一義後「諸地相續，」「漸次上上增進」，淨除一分法障，見一分「清淨」法身「之相」。由八、九地以上「隨入如來地相」，獲得「無」功用行，「開發」最初大悲「本願」，善入無量佛剎，廣度還生。「譬如眾色摩尼」寶珠「境界」，顯現「無邊」色「相」而作利益眾生善「行」，令諸眾生皆能了知「自心顯現所趣各種部分(差別)」境界「之相」。如此才能了知「一切諸法」之真實相。「我(佛)及餘菩薩摩訶薩」，因為遠「離如是等妄想自性」見，以及「自相、共相見」，所以才能「疾得阿耨多羅三藐三菩提」。成佛後，使「令一切眾生」皆能獲得現生、後世，乃至究竟解脫「一切安樂，具足充滿」一切無漏清淨功德。

癸二正答
子一如來許說
佛告大慧：「善哉，善哉！汝能問我如是之義，多所安樂，多所饒益，哀愍一切諸天世人。」佛告大慧：「諦聽，諦聽！善思念之！吾當為汝分別解說。」大慧白佛言：「善哉，世尊！唯然受教。」
此是如來許說。「佛告大慧：」問得很好，「汝問我如是」甚深法「之義」，將對世人「多所安樂，多所饒益，哀愍一切」流轉三界「諸天世人」。「佛告大慧：」注意「諦聽諦聽，善思念之，吾當為汝分別解說。大慧白佛言：善哉世尊，唯然受教。」

子二舉十二喻
佛告大慧：「不知心量愚癡凡夫，取內外性，依於一異、俱不俱、有無非有非無、常無常，自性習因計著妄想。
「佛」欲答復「大慧」有關離四句問題，首先牒說上文所問四句。以「不知」一切法皆是唯自「心」現「量」之「愚癡凡夫」，所以「取」著「內」而根身，「外」而世界一切法之自「性」以為是實有，「依於」此，而生起「一、異、俱、不俱、有、無」、亦有亦無、「非有非無；常、無常」、亦常亦無常，非常非無常四句惡見。這些都是眾生從無始來，以妄想「自性」之「習」氣為因，而生起之「計著妄想」。
依大慧所問之義，是約證悟境界說。於依他緣起法上要離去妄想執著才能證得圓成實性。如何修行證悟才能離妄執？中觀與唯識都著重於此一重點上說明。並非只讚嘆證悟是如何美好境界。因為一切能緣心、所緣境都是妄想自性，唯心者固然不執取外境；但是依中觀說：取內心還是一種執著，所以本經以凡夫對有情與器世間之內、外性，依此而起四句妄執都是過去習氣為因。如說唯物、唯心各偏於異，說兩者統一又偏於一。又如說「人同此心，心同此理」，著於理是一，同樣是妄想計著。因不離四句，此妄習之因同是一種老模型，若能轉變此一妄執四句形態才說是真正證悟。
以下舉十二種譬喻說明四句妄執之不實。 

譬如群鹿，為渴所逼，見春時炎，而作水想，迷亂馳趣，不知非水。如是愚夫，無始虛偽妄想所熏，三毒燒心，樂色境界，見生住滅，取內外性，墮於一異、俱不俱、有無非有非無、常無常想，妄見攝受。
第一舉渴鹿逐燄喻。顯示眾生心隨境轉，妄見執取外境以為實有。「譬如一群鹿，為渴所逼」切時，忽然看「見春」天「時」候，曠野中，被太陽照射，發出一種地蒸氣之陽「燄」，群鹿無知「而作水想」。於是「迷」惑狂「亂」向該處奔「馳，趣」向追逐求取飲水。事實上，「不知」是陽燄，而「非」是水。此喻「愚夫」由於「無始虛偽妄想所薰習」，內薰本識，而成貪、瞋、癡「三毒」使心迷亂，燃「燒」內心，「樂」著外境「色」塵等「境界」，於無生滅中而「見生住滅」，執「取內」根、「外」境以為實有自「性」，因此「墮於一、異；俱、不俱；有、無；常、無常」等四句「妄見」所「攝受」中，不能自拔。若了唯心，則不會有如此妄執。

如乾闥婆城，凡愚無智而起城想，無始習氣計著想現。彼非有城非無城，如是外道無始虛偽習氣計著，依於一異、俱不俱、有無非有非無、常無常見，不能了知自心現量。
第二舉「乾闥婆城」喻。說明幻境非實，如海市蜃樓。乾闥婆是帝釋天之樂神，譯為尋香，或香陰。以此樂神只求香而資其五陰之身，又其身常出香氣，故名香陰。據說此樂神能作幻術，變化城樓，於中遊戲，奏樂，此城樓唯是幻相，並非實在之城，所以說是海市蜃樓。「凡愚」之人，「無有」「智」慧，見上幻相之城「而起」真實「城想」。殊不知此是「無始」虛偽「習氣」所熏的「計著相現」。不知彼乾闥婆「非有城(幻相不實)、非無城(幻相假現)」。經上說：「緣起之法非有、非無，見、不見故。一切唯識所現，如人、天、鬼、畜(魚)等見水不同故」。「如是外道(即愚夫)由於「無始虛偽習氣的計著，」是「依於一、異，俱、不俱，有、無」，亦有亦無，「常、無常見」而生起妄執，「不能了知」一切法，唯是「自心」妄「現」之「量」，那裡有此四句分別？

譬如有人，夢見男女為馬車步，城邑園林山河浴池種種莊嚴，自身入中，覺已憶念。大慧！於意云何？如是士夫，於前所夢憶念不捨，為黠慧不？」大慧白佛言：「不也。世尊！」佛告大慧：「如是凡夫，惡見所噬，外道智慧，不知如夢自心現量，依於一異、俱不俱、有無非有非無、常無常見。
第三夢境喻，說明不知唯心義。「譬如有人」夜間「夢見男女、象、馬、車、步」四種兵種，行於「城邑、園林」之中，其間並有「山、河、浴池」等「種種莊嚴」藝術美麗境界。並且夢見「自身」亦「入」於其「中」。「覺已」醒後，還能回「憶追念」夢中種種境界。「大慧！於意云何？如是士夫(人)於先前所夢」之事，仍然「憶念不捨，為黠慧不？大慧白佛言：不也，世尊。佛告大慧，如是凡夫，」為種種惡見所噬」害，「外道」依於世俗虛妄「智慧，不」能了「知」諸法「如夢」境非實有，唯是「自心」所「現性」，為邪見所狂惑，是「依於一、異，俱、不俱，有、無，非有、非無，常、無常見」等而來。

譬如畫像，不高不下，而彼凡愚，作高下想。如是未來外道惡見習氣充滿，依於一異、俱不俱、有無非有非無、常無常見，自壞壞他。餘離有無無生之論，亦說言無。謗因果見，拔善根本，壞清淨因。勝求者，當遠離去，作如是說：『彼墮自他俱見、有無妄想已，墮建立誹謗。以是惡見，當墮地獄。』
第四畫像喻，說明外道之惡見。「譬如畫像，」雖是平面形；但是被藝術化了，「而彼凡愚，作高下想。如是未來外道」，不正之「惡見習氣充滿」其心。他們「依於一、異；俱、不俱；有、無，非有、非無；常、無常」的四句立論，不但「自壞」自己，而且自作真理傳播社會而「壞他」人。對於其「餘」如佛法所說超出四句之圓成實性，「離有、無、無生」寂滅空性正之「論」生起否認「亦說為無」，此誹「謗因果」之惡「見，拔」斷眾生「善根，壞」損眾生「清淨因」。汝等「求勝」法出世之行「者」，應「當遠離」彼之有、無妄見而「去」，並且為世人破彼邪見「作如是說」，免受其害。「彼」諸外道「墮」於計著「自」相、「他」相，「俱」(共相)邪見中，同時依「有、無妄想」等四句，「墮」入於「建立」之常見、有見中，以及「誹謗」之斷見、無見中，「以是」種種二邊「惡見」，依「般若經」「信毀品」說：「當墮地獄」。

譬如翳目見有垂髮，謂眾人言：『汝等觀此而是垂髮，畢竟非性非無性，見不見故。』如是外道妄見悕望，依於一異、俱不俱、有無非有非無、常無常見，誹謗正法，自陷陷他。
第五翳目見垂髮喻，說明邪執不能了達緣起性空。「譬如目中有翳」病之人，「見」到空中有五色毛輪之「垂髮」，即對「眾人言：汝等」皆來「觀」看，「此」處有「垂髮」；然此垂髮「畢竟非」有實「性」；但眼中有翳之人所見，並「非無」有。因眼病而妄現之實「性」，其原因，有眼病者有「見」此相，無眼病者卻「不見」此相。如六道眾生各如其業力所顯現境界，不能說無，但另外一道眾生卻不能見到。「如是」諸「外道」以自心「妄見」樂欲「希望」，亦是「依於一、異、俱、不俱，有、無，非有、非無，常、無常」等四句邪「見」，而「誹謗」如來「正法，自陷陷他。」

譬如火輪非輪，愚夫輪想，非有智者。如是外道惡見悕望，依於一異、俱不俱、有無非有非無、常無常想，一切性生。
第六火輪非輪喻，說明愚夫不知無生真理，妄計一切法有生有滅。「譬如」旋轉火把而成「火輪」之相，其實，並「非」火「輪」。然而「愚」癡凡「夫」而生起是真實火「輪想」，此是「非有智者」之想。「如是外道」之人，由於其心具有「惡見希望」，皆是「依於一、異，俱、不俱，有、無，非有非無，常、無常」等四句妄「想」而令生起「一切」妄心與妄法(性)。

譬如水泡，似摩尼珠，愚小無智，作摩尼想，計著追逐。而彼水泡，非摩尼非非摩尼，取不取故。如是外道惡見妄想習氣所熏，於無所有，說有生；緣有者，言滅。
第七水泡似珠喻，說明外道取境不實，執取生滅倒見。「譬如水泡，」好「似摩尼」寶「珠」，「愚」癡「小」孩「無智」不善分別，而「作」真正「摩尼」珠之「想」，因此「計著」，進而「追逐」。然「而彼水泡」，實「非摩尼」珠。也「是(非非)摩尼」珠，以愚者執「取」以為是摩尼珠；但有智者卻「不」執「取故」。約執著義說，以虛妄為真實，與上文謗解脫是無者確是相反之義。「如是外道」之人，由於「惡見妄想習氣所薰」，「於」本性空寂「無所有」中，妄「說有」諸法「生」起，則墮於常見，或於正法因「緣」是「有」者，卻妄「言」一切皆悉斷「滅」無所有，而墮入斷見，無論是說有、說無，說生、說滅都落於二邊。

復次，大慧！有三種量，五分論，各建立已，得聖智自覺。離二自性事而作有性妄想計著。大慧！心、意、意識身心轉變，自心現攝所攝，諸妄想斷。如來地自覺聖智修行者，不應於彼作性非性想。若復修行者，如是境界，性非性攝取想生者，彼即取長養，及取我人。大慧！若說彼性自性共相，一切皆是化佛所說，非法佛說。又諸言說，悉由愚夫悕望見生，不為別建立趣自性法，得聖智自覺三昧樂住者，分別顯示。
此下旁論外道，分為二段，先總說對佛法生起計著，佛隨眾生之情執而權說。次再舉五喻顯示其義。
「復次大慧」，小乘與外道建立「有三種量」。正確標準的知識為量，如用半、尺、秤之度量衡來測度量物的正確結果。一種正確的知識可從三方面獲得。第一聖言量：如外道所宗依聖典，耶穌的新、舊約等；佛教的種種經論，可作為聖教的準繩或指南。但聖言量只能作為信仰自教的信眾們使用，外人不信該教者，根本就不承認有聖人以及所說之言教。因此，對異教及不信仰宗教者，只能用第二現量來論證。現量是前五識直接經驗，不需分別，如親眼見色，親耳聞聲，親證現境，無有錯謬。第三比量：比是類比，由類比、量度、推論綜合而成，非親見、親聞、親得而知，如遠處見煙知有火燒。比量中有自比量、他比量二種：自比量是心中想到，不需說出，他比量需要符合五分論之標準，即符合選輯上之論理學。
外道中又有「五分論」之建立，即因明學之宗、因、喻、合、結之五分。此是論理(因明)方式，即印度之辯理方法，五分法是世親菩薩以前古因明之正理論法。陳那菩薩以後改進為三支法，或稱三支比量。如說立宗「聲是無常，辯因-所造作故(同類義)，引喻-如瓶(同類喻)。合喻-聲亦如此。結是總結-所以聲是無常的。因明學辯論或立論的過程、方式，主要的就是宗、因、喻、合、結「五分論」。「宗」如西方邏輯三段論法中的大前提，就是主旨。「因」如小前提，也就是理由，即立論之根據。「喻」是舉例說明，「合」是綜合以上說明，「結」是結論。西洋黑格爾的唯物辯證法中之正、反、合也頗類似此種方式。不過，因明不就是真理，古唯識以真如沒有同喻，所以新唯識只舉異喻。因為絕對的真理，超越言說、思維。中觀家之月稱、佛護都不用三支比量，清辨與彼等論理時，月稱不承認
因明論是真理標準。印度六派哲學以因明成立真理，本經破其不能證實真理。
外道以三種量、五分論「各建立」其妄「見已」，以為是證「得」了諸佛之「聖智自覺」，也能「離」去緣起(依他)與妄想(遍計)「二」種「自性事」，並且以為自己證得了圓成「作有」實在自「性」，其實都是「妄想計著」。
「大慧！心、意、意識」能離惑業習氣，即能「身心轉變」得聖賢法身。於「自心」所「現」能「攝(取)、所攝(取)諸妄想」皆得「斷」除。所以依「如來地自覺聖智修行者」，因通達唯心義，「不於彼」身心轉變所證、所得「作自性」實有想，及「非性(實無)想」之有、無二種見。「若復修行者，」對「如是境界」上生起實有自「性」或「非性」之實無之二「相者，」「彼即」執「取長養」之壽者相、「及取我人」之我相、人相、眾生相了。正如「金剛經」說：「若有我、人、眾生、壽者相者，即非菩薩」。
佛又對大慧解釋懷疑說：佛法中「若說彼(真如)性，以及陰、處、界三科中各有其」「自性之自、共相」者，並依三種量來建立實有的，這「一切皆是化佛所說，非法佛」所「說」之法。同時化佛「諸言說」相，是隨順「愚夫希望」好樂，因勢利導而說諸法有自相、共相；但在佛之本身意趣中「不為分別、建立趣自性法，」而為「得聖智自覺三昧樂住者，分別顯示」此自、共相不是宇實有之法。

譬如水中有樹影現，彼非影非非影，非樹形非非樹形。如是外道見習所熏，妄想計著，依於一異、俱不俱、有無非有非無、常無常想，而不能知自心現量。
第八樹影喻。此喻如來現身說法亦復如是。「譬如水中有樹影現」起，水喻眾生自心，樹影喻佛身。樹影實在非有，故說「彼非影」。眾生所感、所見者，非佛真身，只是化身，以佛真身非因緣生滅。但眾生以誠心所感見，故說「非非影」。如此則「非」真正有「樹形影」在水中；但以水澄清則樹形現起，故說「非非樹形」。水污濁則樹形隱藏。如來現身亦然，眾生心水澄寂則現，污濁則隱了。「如是外道為無始惡「見習」氣所「薰」染，而生「妄想計著」，因此，「依於一、異，俱、不俱，有、無，常、無常」四句等妄「想」分別，「不能」了「知」是「自心現量」境界。

譬如明鏡，隨緣顯現一切色像而無妄想。彼非像非非像，而見像非像。妄想愚夫而作像想。如是外道惡見，自心像現，妄想計著，依於一異、俱不俱、有無非有非無、常無常見。
第九明鏡現像喻，明鏡喻眾生自心，現像喻諸法。「譬如明鏡」，能「隨」外境而「顯現一切色像」，然「而」明鏡本身卻「無」有「妄想」執著、取捨。當知「彼」鏡中「非」有真實之「像」。但亦「非」無因緣而現之「非像」，以有緣即現，無緣即不現。比喻佛身於眾生心中示現亦復如是。眾生心中所現佛像，雖不是實有，然眾生心中所感現佛像並非沒有，所以說是「非非像」。可是鏡中所見之像，因緣和合而現，故知鏡中實無像生，所以說「而見像非像」。不過「妄想愚夫而」將鏡中之像「作」為實「像」之想。眾生心淨則佛現，不淨明則不現；但此佛身非身、非非身。「如是外道惡見」於賴耶藏識「自心」鏡中有「像」顯「現」，生起「妄想計著」以為實有，這是「依於一、異，俱、不俱，有、無」，亦有亦無，「非有非無，常、無常」，亦常謂無常、非常非無常等妄「見」而產生之分別妄執。

譬如風水和合出聲，彼非性非非性。如是外道惡見妄想，依於一異、俱不俱、有無非有非無、常無常見。
第十谷響輸。「譬如風」與「水和合」便會「出聲」。如風大則浪大，浪大則聲音亦大，說明一切法都是因緣所生。然而仔細分析，「彼」風與水之中，並「非」實有風之「性」。但在因緣和合中所現聲音並非沒有，故說「非非性」。合法說：如來說法之聲音，以因緣和合而生，本無有生，亦非不生。「如是，外道」由於「惡見、妄想」，不了真相，「依於此」而生起「一、異，假、不假，有、無，」亦有亦無「非有非無；常、無常」、亦常亦無常、非常非無常等之妄「見」，各執為一邊。

譬如大地無草木處，熱炎川流，洪浪雲湧。彼非性非非性，貪無貪故。如是愚夫，無始虛偽習氣所熏，妄想計著，依生住滅、一異、俱不俱、有無非有非無、常無常，緣自住事門，亦復如彼熱炎波浪。
第十一熱燄洪浪喻。「譬如大地」於「無草木處」，由於日光與塵土和合而出現日光之「熱燄」，有如大「川」之水「流」動。又彷彿是「洪」大波「浪」，風起「雲涌」。然「彼」熱燄中實在「非」有洪浪波濤之「性」；但亦不是沒有日光、塵土和合妄現波浪之體性。不起「貪」愛者，知其實為幻相，本非有無，若起「貪」愛者則執為實有波浪之「非非(有)性」了。「如是愚夫」，由於「無始」以來，為「虛偽習氣所薰」染，生起種種「妄想計著」，依於緣生如幻中而執有「生、住、滅」相，執著一切法是實有自性，所以生起「一、異，俱、不俱；，有、無，」亦有亦無、「非有非無；常、無常」，亦常亦無常，非常非無常等四句之妄見。又以此等妄見去攀「緣」如來無漏聖智內「自」所「住事門」之法爾如是之法性上，生起四句妄見，猶如愚夫執著「彼熱燄、波浪」一樣之可笑！

譬如有人，呪術機發。以非眾生數，毘舍闍鬼方便合成，動搖云為。凡愚妄想，計著往來。如是外道惡見悕望，依於一異、俱不俱、有無非有非無、常無常見，戲論計著，不實建立。
第十二呪術機發喻。此喻四大五蘊假合身體不可執我。「譬如有人」用「咒術」或「機」關來「發」動，使令死屍或木偶行走，以木人及死屍並「非」屬於「眾生」之「數」，起屍死鬼依「毘舍闍鬼」(噉精氣鬼)之力，及機關之「方便」和「合」而使木偶或起屍鬼「動搖」、來去、運轉、言說、作為等活動。可是「凡」夫「愚」癡「妄想」，「計著」木偶或起屍鬼實有「往來」。「如是外道惡見」之希望」要求，「依於」此，而生起「一、異、假、不假；，有、無，非有非無；常、無常」等「見」，「戲論計著」虛幻「不實」妄執之「建立」。凡夫外道妄想建立都由於戲論，以上諸喻表示一切法如幻如化，並非實有；但每一喻，皆有不同比喻，如五蘊三業上各有不同特殊意義。

子三結說四各
大慧！是故欲得自覺聖智事，當離生住滅、一異、俱不俱、有無非有非無、常無常等惡見妄想。
總結上文，勸離四句妄執。「是故欲」想獲「得自覺聖智事」，應「當」遠「離生、住、滅，一、異，有、無，常、無常等惡見妄想」之執著。因為若不遠離四句之妄想執著，則不了達諸法實相，如在緣起法上執有執無，則成為妄想自性了。

壬二重頌
爾時，世尊欲重宣此義而說偈言：
幻夢水樹影，垂髮熱時炎，如是觀三有，究竟得解脫。
譬如鹿渴想，動轉迷亂心，鹿想謂為水，而實無水事。
如是識種子，動轉見境界，愚夫妄想生，如為翳所翳。
於無始生死，計著攝受性，如逆楔出楔，捨離貪攝受，
如幻呪機發，浮雲夢電光。觀是得解脫，永斷三相續，
於彼無有作，猶如炎虛空。如是知諸法，則為無所知，
言教唯假名，彼亦無有相。於彼起妄想。
以下說偈頌，重述前文長行之義，但偈頌之文與長行之十二種比喻並非一致性，有些是增多的，有些是減少了，有些是重複的。頌文共有四十四句，約分二段：第一段二十七句總說三界一切法如「幻」、如「夢」，如「水」中「樹影」，如翳眼見空中有五色「垂髮」，如「熱時」之陽「燄」，以此種種比喻來「觀」察三有(界)」諸法，便能獲得「究竟解脫」。眾生無智，執持妄見，認假為真，不知緣生如幻，猶如群「鹿」心生「渴想」，因見陽燄「動轉」，令心「迷亂」，誤作為燄，說為是「水」，其「實」並無「水」之「事」實。如是觀察三界諸法本非實有，都是藏「識」內的「種子」，無始以來不斷薰習，使令自心「動轉」現行，妄「見」種種「境界」，而「愚夫妄想生」起，見有虛妄境界有生有滅，猶「如」病目「為翳所翳」，妄見垂髮。因此，一切眾生「於無始」來「生死」無已！「計著」能、所「攝受」以為諸法實有自「性」。如來說法，「如逆楔」，以拔「出」外道四句惡見之「楔」，使令「捨離」內心「貪」著能、所「攝受」之能執取心與所取境界。眾生之生死輪迴，亦「如幻」如化，如「咒」術起屍，如「機」關「發」動木偶，如「浮雲」、如「夢」、如「電光」，了達一切法無有實性，能作如是「觀」者，便「得解脫」，「永斷」惑、業、苦，三「有」之「相續」。「於彼」生死中「無有」能作，亦無所作，「猶如」陽「燄」現於「虛空」中，本來離於有、無。「如是」了「知諸法」，本來空寂，則能到達「無」分別智「所知」之能所皆空解脫境界。佛陀「言教」亦「唯是假名無自性」，「彼」言教「亦無有」真實自體「相」，可是凡夫卻於「彼」言教上生「起」種種「妄想」執著。

陰行如垂髮，如畫垂髮幻，夢乾闥婆城。火輪熱時炎，
無而現眾生，常無常一異，俱不俱亦然。無始過相續，
愚夫癡妄想，明鏡水淨眼，摩尼妙寶珠，於中現眾色，
而實無所有。一切性顯現，如畫熱時炎，種種眾色現，
如夢無所有。
以下第二段共十七句頌，說明眾生五「陰」及一切心理「行」為活動，也是「如垂髮(毛輪))，如「畫」無有高下，如「幻」、如「夢」，如「乾闥婆城」，如旋「火輪」，如鹿「熱」渴「時」，所見陽「燄」等幻相。一切本「無」自性，「而」以眾緣和合，假「現」幻有「眾生」，於六道中流浪生死而有去來。如是了知執一切法為「常、無常，一、異，俱、不俱」等妄見「亦然」，只因「無始」以來，種種「過」患習氣「相續」，「愚夫」迷惑「癡」念，「妄想」執著不捨。若能通達唯心所現，轉識成智，猶如「明鏡」，如澄靜之「水」，如無病之「淨眼」，如「摩尼妙寶珠」一樣，「於中」雖能「現」顯「眾色」像；然「而」，所現種種色像，「實」無自性可得，一切皆「無所有」，「如畫」，如「熱時燄」，如摩尼珠中有「種種眾色現」示，「如夢」，唯自心現，一切「無所有」。

壬三結勸
復次，大慧！如來說法，離如是四句，謂：一異、俱不俱、有無非有非無、常無常。離於有無建立誹謗分別。結集真諦、緣起、道滅、解脫。如來說法，以是為首。非性、非自在、非無因、非微塵、非時、非自性相續而為說法。
此是總結上文四句不實，並顯示佛法真義，以斥外道邪說惡見。
「復次大慧」，諸佛「如來說法」，皆是「離」於「如是」以下「四句」，即「謂」：「一、異，俱、不俱；有、無、」亦有亦無、「非有非無；常、無常、」亦常亦無常、非常非無常等安見。所以如來說法「離於有、無、建立、誹謗」等惡見。如來所說，唯是「分別」解說眾生由惑而「結」成「集」之因，故生起苦之果，故佛說「真」實四「諦」，十二「緣起」，要想使令眾生斷煩惱集因，而修八正「道」證入「滅」諦涅槃，獲得安隱「解脫」。「如來說法」皆「以是為首」要，決無戲論之言。「非」同於外道所妄說種種自「性」。佛「非」說有神我「自在」天之作者，為一切之生因。佛亦「非」說一切法「無因」而生，佛亦「非」說，如唯物論說之由「微塵」而生。佛「非」時論外道說一切由「時」節為諸法之生因。又佛亦「非」說一切法實有「自性相續」，所以佛陀「說法」簡別不同於小乘、外道，以小乘「阿含經」是化佛所說，非報佛說。

復次，大慧！為淨煩惱爾炎障故，譬如商主，次第建立百八句無所有，善分別諸乘及諸地相。
為對治小乘在諸法自相，共相上生起法執，「為淨」眾生之「煩惱」及「爾燄」(所知)二種「障」，為眾生說大乘圓滿究竟法，為使眾生獲得無上菩提。佛「如商主」、導師，以種種方便，「次第建立」一切法相之「百八句」，其目的在建立「無所有」之宗旨，遠離四句，絕百非，「善」巧「分別諸乘(三乘)」，以及證入真如法性「諸」菩薩「地」之行「相」差別境界，最後入於如來大覺。

庚三依禪定
辛一長行
壬一標名
復次，大慧！有四種禪。云何為四？謂：愚夫所行禪、觀察義禪、攀緣如禪、如來禪。
修行，離妄想，必須修禪觀。因為禪觀有淺有深，離妄想也有很多層次。禪是靜慮，其中包括有定有慧。但此處特重於在禪觀，如四禪八定，禪與定同時說。有時約觀慧之深淺而名三昧，如勝義禪、出世間禪。本經四種禪多約觀慧說，禪依慧而得名，故與一般禪定不同，先標名，後釋義。「復次大慧！有四種禪，云何為四？」第一「謂愚夫所行釋」。第二「觀察」境相，似「義」顯現「禪」。第三依真如法性為緣境之「攀緣如禪」。第四悟入真如理體，體證如來果地之「如來禪」。換言之，即與諸佛如來同一鼻孔出氣，唯佛與佛乃能證知之禪定。

壬二釋義
云何愚夫所行禪？謂：聲聞、緣覺、外道修行者，觀人無我性，自相共相骨鎖，無常、苦、不淨相，計著為首。如是相不異觀，前後轉進，想不除滅，是名愚夫所行禪。
凡夫、外道、小乘所修禪定皆以生滅心為因，故不究竟；大乘禪定以能通達唯心所現之理，故能以不生滅為因。印度婆羅門，中國道家都以無想定為主，小乘以滅盡定為首；但抑制意識，如石壓草，暫使不起，並非真滅，相不能滅，故稱愚夫所行稱。
「聲聞、緣覺、外道修行者」於修禪時，能「觀人無我」之法「性」是五陰假合，實無有自性為其「自相」；又能觀察人死後不久有青淤、濃爛，最後成為白「骨」、「巢」鎖相連之「無常、苦、不淨」之共「相」。小乘以對治「計著」身是常、樂、我、淨凡夫之四倒為「首」要，於「如是」諸無常等「相」上執為實在，而不作其他「異觀」。小乘法門多依有相而見其無相，從有生滅至無生滅，「前後轉進」，不能善巧。如從空無邊處至非非想處，如此乃至修到滅受想定，在定中雖然暫時滅除受、想二種心所；但一出定後，又緣外境，我，法二「相不除滅」，不能永久離相，「是名愚夫所行禪」。所以修定必定成就觀慧才能滅一切相。

云何觀察義禪？謂：人無我自相共相，外道自他俱無性已。觀法無我彼地相義，漸次增進，是名觀察義禪。
第二「云何」名「觀察義禪？」約從三賢位至七地菩薩說，不但能通達小乘「人無我」觀行中之「自相、共相」其性本空，並且亦能了知「外道」所計執「自」生、「他」生、「俱」(共)生皆是「無」有實「性」。如此了知「已」，便能「觀」察一切「法無我」。依中觀家說：觀緣起空無自性：依唯識說：一切唯識所現，斷分別我，法二執，證入初地，觀「彼」菩薩諸「地」法空「相」與「義」，「漸次」觀察，漸次「增進」。如「唯識論」說：「由假說我法」及「以境無所得，境無所得生」，「是名觀察義禪」。

云何攀緣如禪？謂：妄想二無我妄想，如實處不生妄想，是名攀緣如禪。
第三「攀緣」真「如禪」，初地以上菩薩親證真如法性，對於小乘觀察人、法「二無我」之自、共相皆依「虛妄」心起觀，以前觀察義禪是以安心用功，從修禪初步用分別心去觀照，故稱為虛妄唯識觀，在妄識顯現妄境中猶屬虛妄分別。故今登地以上大士，觀察人、法，自、共相不可得外，更能於「如實處」遣除一切「妄想」令其「不生」，以人、法二無之能觀心亦皆不可得。登地菩薩先是觀外性(境)非性，如今達到以現量無分別智，觀真如實際之處，人、法本無，如實不生妄想分別。依唯識宗說：前觀察義禪是從依他起性上去除遍計執相，今是依圓成實性上遣除依他起性。此雖不緣法相，猶緣法性，「是名攀緣如禪」。

云何如來禪？謂：入如來地，行自覺聖智相三種樂住，成辦眾生不思議事，是名如來禪。
第四解說「如來禪」，此為唯識宗之真見道，中觀家以般若體悟諸法畢竟空。但無真實妙用，如攀緣如禪；但如來禪卻不同，要從體起用。約自身說：「入如來地，得自覺聖智」之大智慧，八地以上菩薩得如幻三昧，起種種神通妙用，與十方諸佛所證平等不二，以無漏聖智得法身、般若、解脫(或解脫、菩提、涅槃)「三種樂住」。禪定之定義本有現法樂住之定樂，至此已安住於清淨圓滿究竟之禪悅中，如初、二、三禪，是樂受，到四禪是捨受，無樂受。再從第二觀察義禪說，既然真如不是此禪所緣境，因此能緣心中還有所緣像。雖說觀察人無我之自、共相之不可得；但還有不可得之相存在，心境不能俱泯，此是相似證悟。人、法之相已無：但有人、我空相存在。因為真正悟境，無能、無所、一如無二如、智、如不二，此為如來禪之境界。又能從空出假，平常說我空、法空、空空，即使此空相亦復遣除方稱究竟。大致說：第一是小乘禪，第二、第三、第四屬於大乘禪。觀察義禪是勝解義禪，初地前三賢位所修。攀緣如禪是從初地至八地以上所修禪。如來禪定是佛地禪，此三種禪為大乘行者修禪定三個階段。大乘唯心論者最初必定依觀察義禪下手，乃至最後達到如來禪，要到如來禪不可越臘前二種禪。又因行者根性不同，宿因力不同，故有三種修禪階段。但在中國天台宗(包括賢首宗)多用判教方式說明後三禪之菩薩等次：如說觀察義禪是始教菩薩所修，攀緣如禪是終教或圓教菩薩所修，如來禪是頓教菩薩所修。印度之空、有二宗雖有大、小乘之分；但大乘建立在小乘基礎上，所以以上四種禪觀，從始至終一以貫之，不可分開而修。

辛二重頌
爾時，世尊欲重宣此義而說偈言：
凡夫所行禪，觀察相義禪，攀緣如實禪，如來清淨禪。
譬如日月形，鉢頭摩深嶮，如虛空火燼，修行者觀察。
如是種種相，外道道通禪，亦復墮聲聞，及緣覺境界，
捨離彼一切，則是無所有。一切剎諸佛，以不思議手，
一時摩其頂，隨順入如相。
此是重頌，初四句總標四種禪：「愚夫所行禪，觀察相義禪，攀緣如實禪，如來清淨禪」。次八句，解釋愚夫所行禪。外道著相而修，於入定時，見有物狀「譬如日月形」在虛空之中，或見「鉢頭摩(大紅蓮花)」在「深」澗「險」處。又若聲聞聖者灰身泯智，不動「如虛空」，或如緣覺乘沈空滯寂，如薪「火盡」，「修行者」作如此「觀察」。凡執著「如是種種相」，即墮於「外道」、「聲聞」及「緣覺」共「通」所修愚夫所行禪定之「境界」了。若能「拾離彼」愚夫所行「一切」境界，便是觀察義禪。若緣真如法性無所有」、無所著，便是攀緣如禪。最後四句解說如來禪。若能進一步不著一切法，頓契佛心，感得「一切剎諸佛，以不思議手，」於「一時摩」菩薩「頂」，使令「隨順」諸佛，與真「如」理體「相」契、相入，是名為如來清淨禪。
大乘禪與小乘禪不同者，能否了知唯心之義及見法無我而決定，禪定是有世間與出世間二種禪定，皆依觀慧不同，所以才有佛教禪及外道禪。換言之，通達人無我者為小乘禪。捨離一切凡夫、小乘、外道之法執，則能證入無所有，大乘禪雖有三種之不同；但最主要是證最清淨之無所有之究竟實相。

庚四向涅般
辛一明如來涅槃不同二乘
壬一問
爾時，大慧菩薩摩訶薩復白佛言：「世尊！般涅槃者，說何等法，謂為涅槃？」
勝解行地菩薩之目標是趨向於涅槃。大乘與小乘涅槃各各差別。大乘以發菩提心趨向於阿耨多羅三藐三菩提之大涅槃。小乘以發出離心證入灰身泯智空寂性為涅槃，涅般之名似同，但其含義大有不同。佛之大涅槃具有無量無邊功德、智慧，神通妙用。聲聞之涅槃只有沈空滯寂，如薪火滅盡，個人解脫為要津。如「大涅槃經」、「勝鬘經」等大乘經論，皆說小乘非真得涅槃。本經以唯心真義解說大乘經論，皆說小乘非真得涅槃。本經以唯心真義解說大乘涅槃，又以大慧聽佛於上來所說因地禪觀有大、小乘及外道之差別，尚未聞大乘果地所證涅槃究竟如何？故「復白佛言：世尊！」一向「般入涅槃者」，是指「說何等法，謂為涅槃？」請佛為之開示，使令修習大乘者為追求其理想有所標示。

壬二答
佛告大慧：「一切自性習氣，藏意識見習轉變，名為涅槃。諸佛及我涅槃，自性空事境界。復次，大慧！涅槃者，聖智自覺境界，離斷常妄想性非性。云何非常？謂自相共相妄想斷，故非常。云何非斷？謂一切聖去來現在得自覺，故非斷。大慧！涅槃不壞不死。若涅槃死者，復應受生相續。若壞者，應墮有為相。是故涅槃離壞離死。是故修行者之所歸依。復次，大慧！涅槃非捨非得，非斷非常，非一義非種種義。是名涅槃。
一般說涅槃是斷煩惱，了生死。看涅般是消極的，悲觀的，否定了生命價值，如外道以離虛幻世界為涅槃。現實的世界一切悉皆消散，如小乘以灰身泯智，薪盡火滅，皆以此為究竟理想。這種偏空涅槃，佛陀曾經亦說到；不過，大乘經典，如「涅槃經」中以此非真涅槃，是佛方便說。小乘涅槃如先到化城，暫時休息一下。大乘究竟涅槃是到達寶所，圓滿一切功德智慧。大乘說如來藏常恆清淨不變，以常樂我淨建立佛之大涅槃。因此，有人認為此與外道所想像的是一樣。本經所說涅槃與唯識之轉依相似，此轉依不同於依如來藏妙真如心所說本來清淨具足三十二相，無邊恆沙功德之真常心。依：有染淨依，迷悟依。迷者凡夫迷於法空性，如生活在空氣中不知空氣。悟者，悟此法空性。一切法是緣起無自性，在緣起法上了悟到妄想不可得，即為圓成實性；若迷此緣起，執為實有就是遍計執了。緣起之核心為阿賴耶，「攝論」中稱此賴耶識為「所知依」。廣泛的說：依賴耶而成立緣起法。賴耶如何為所知依？從無始來有種種煩惱虛妄習氣種子，由此種子變現內而根身，外而器界，此種子與賴耶混而為一，一味如流，所以賴耶為染污依。若學佛者修四加行，將清淨種子增長，將染污種子逐漸淘汰。又能使賴耶成為清淨依，解脫與涅槃皆是由賴耶清淨的轉依而完成。故說眾生本來具足清淨無為功德，從唯識學看是不究竟的。真諦，菩提法支與玄奘等所傅的唯識成為二派者，即是在此轉依之解說上有不同的看法而已。本經與唯識在解說涅槃上亦有差距者，唯識宗以轉依後，法性空中之清淨緣起並非一切皆無。唯識的轉依是轉變三種雜染(惑、業、苦)，重在虛妄法上說明，轉依時不離空性，即不依賴耶而依法性，最後賴耶之名也不存在，轉名為如來藏，或成大圓鏡智，依於法身中無漏清淨種子。此如來藏出纏名為法身，此即名涅槃，故與小乘涅槃又不同。成佛、得涅槃並非一悟就成，要將一切染污智氣全都消滅，究竟的轉依是永遠畢竟的清淨，圓滿的覺悟方成佛道。所以成佛不在現行上看出，要從內心中，將染污積習徹底廓清！中觀與唯識說離戲論，說去虛妄習氣，名字解說上不同，其理論是一樣。
解答涅槃問題中，首先說諸佛所證涅槃。「佛告大慧：一切」八個識「自性」中之種子「習氣」，如第八「藏」識、第七未那「意」根，與第六「意識」中(包括前五識)之一切妄「見」(分別所起無明)及「習」氣(俱生所起無明)「轉變(依)」後為四智菩提，「名為涅槃」。此中說一切自性習氣，即指一切眾生無始以來所現行三科(陰、界、入)諸法本有種子。因有此種子薰習即有種種親生自果之現行法。唯識說薰習有三種：名言、有支、我執。名言種子是每一法種子即生每一法現行，為名言習氣。有支是起心重念，動身發語，作惡行善業力，推動輪迴三有之業力。我執是能生起我、法二執，以薩迦耶見為首。有處只說二種習氣；或無我執，或無其他二種。八識中誰能生起我、法二執？護法說：六、七二識能起執著，五識與第八只有煩惱而無執著。安慧說：八個識都有執著；但很微細，如賴耶了境時非常隱微，等現等了；雖不顯著而有微執，如經前說：「藏識行相不可知」。若能轉依這些執見習氣即是涅槃。
「諸佛及我」皆共同證之「涅槃」，是證得一切法「自性空」，及究竟「事」之理事無礙圓融之「境界」。就此一點上，本經與唯識轉依上稍有不同。唯識轉依是轉有漏染污種成無漏清淨種，本經所說涅槃境界是轉染污習氣成為法性空寂之「自性空事」，依法性空寂而得涅槃。眾生雖有如來藏空性，但有染污之心、意、識，若能超越此染污性，即是涅槃，獲得清淨法身，出纏如來藏等功德。若未能轉依即未證涅槃。約法空性上說，雖是如實理性；但約究竟事相上說：具有種種無邊功德，故不同於小乘涅槃消極與散離！
其次，顯示涅槃真義相，遠「離斷、常，不壞、不死」。若約無漏聖智現前證悟境界說：又與轉依不同。若證悟未究竟時，出定後，有漏心識又會生起，若能於出定時亦能體悟此涅槃相，是約聖智在現證上所說。但轉依是約一切有漏心識澈底淨除說，所以無論大乘、小乘聖者現證後還有內習不能完全清淨。
為了說明涅槃境界，首先要淨除一般凡夫、外道、小乘之妄執，所以「佛告大慧」，如來之「涅槃者」，是「聖智自覺」所行之「境界」。涅槃之相是遠離「斷、常」之「妄想」，以及有「性」(有見)、「非有」性(無見)之妄執。小乘一切有部執涅槃是實有，經部執涅槃是實無。一般凡夫執著涅槃是非常(即是斷)。凡夫心境上皆以為涅槃是一個東西，任何一物必有其「自相」，此一自相(自性)如大地，分析到最後有一微塵細相，執此自相為三世恆有，此為自性常。如一切有部說：「法體常恆」，一一法相體性毫無差別，涅般相亦如是。又執「共相」，在一切法上有一普遍性的理性存在，永久如是。在此共通性上執涅槃是絕對真理，此在共相上執為常，眾生心境上涅槃相，不執為自相，就執為共相。說涅槃是不生不滅，好像證涅槃後有此自柏、共相；其實涅槃相非吾人心識所想像的某一物體。所以經說：「云何」涅槃為非常」？「謂」」二乘所執之「自相、共相」諸「妄想」悉皆「斷」除，不見有一自相，共相恆常相續不變，「故非常」。
又有人執著涅槃是斷滅，所以說：「云何」涅槃為「非斷」滅？「謂一切聖」者於過「去」、未「來、現在」，皆以此而「得自覺」聖智，智德一得永得，無盡、無量，「故」說涅槃「非」為「斷」滅之法。若以為涅槃是斷滅，甚麼都沒有了，那是絕對的錯誤！因為涅槃是三世諸佛所現證現覺，並非虛無。諸佛證得涅槃後，從真出俗，以大悲願，說法度生；但凡夫不解，以為涅槃如人死了。
依小乘褒：涅槃有二：一是有餘依涅槃，如聲聞聖者內心雖已證得涅槃；但身命尚存，一切人事活動，工作照常，此一期生命並未結束，有時還有飢、渴、寒、熱自然界之苦，此名有餘依(指身體)涅槃。倘若此生身命結束，不受後有，如佛在雙林樹下入大涅槃，此為無餘依涅槃。因生與死是相對存在，有死必有生；但涅槃是不死之法。大乘經說：「不死之境是為涅槃」。故本經說：「涅槃不壞不死。若涅槃」是「死」法「者」，「復應」於涅槃後再「受生」，於三界中生死「相續」」。「若」涅槃是「壞」滅「者」，則「應墮」於「有為相」中；因有為法才有生住滅相，以涅槃是不生不滅之無為法。從「阿含經」以來，佛所說一切法皆名有為法，唯涅槃稱為無為法。「是故涅槃離」於「壞」、「離」於「死」」。「是故」涅槃是究竟解脫，為諸「修行者之所歸依」。
以下總結涅槃正義。「復次大慧，涅槃」離一切過，其性「非」可「捨」，非」可「得」，眾生雖未證得，然亦不曾捨，以一切法自性涅槃故。諸佛雖證，亦非新得。亦可說凡夫、外道以不達唯心所現，故不能證得，二乘偏執心外有涅槃法可取，生死可捨。又外道妄執斷常，一異等皆是妄情分別，以涅槃常照、常覺，故「非斷」；以涅槃離言絕思故「非常」。以涅槃無有動亂之相，故「非一義」。以涅槃超越眾生有漏心量之不生不滅，故「非種種義」。離此以上六句三對之諸相對境界過失，「是名」聖者所證之真正常樂我淨之大「涅槃」。

復次，大慧！聲聞、緣覺涅槃者，覺自相共相，不習近境界，不顛倒見，妄想不生。彼等於彼，作涅槃覺。
此是簡別二乘涅槃，並非佛果大涅槃。先說「聲聞」聖者，觀察五蘊假我之「自相」及苦、空、無常、無我之「共相」皆不可得。其次「緣覺」聖者厭離憒鬧，「不習」慣於接「近」五欲「境界」，觀四諦或十二因緣，遠離凡夫於自、共相上執常、樂、我、淨之四種「顛倒」妄見，因此能夠達到前六識「妄想不生」，永斷三界見、思二惑；但阿賴耶中習氣尚存，轉識波浪暫時不起，藏識暗流猶在，所以對世間一切法真相還不能如實證知。當「彼等」真智現前證悟時，前七識不生，證得人、法無我，如外無智，智外無如，轉識不起，妄想不生。「彼」等以此「作涅槃覺」想。但依大乘涅槃義說：小乘所住涅槃僅是化城，暫時休息而已。因為若執有涅槃可得，貪著寂滅，執為實有，即非究竟，不能從真出俗，不達唯心所現，不知涅槃亦是如幻如化，以不能證得法空性，所以尚未到達如來寶所之大涅槃。

復次，大慧！二種自性相。云何為二？謂：言說自性相計著；事自性相計著。言說自性相計著者，從無始言說虛偽習氣計著生。事自性相計著者，從不覺自心現分齊生。
最後說明小乘及外道未能轉依言說自性與事相自性二種計著，所以不是佛果之大涅槃。
「復次大慧」，有「二種自相」，為眾生生死輪迴之因，不能證得涅槃。「云何為二？謂言說」名相之「自性相」妄想「計著」，以及「事」相之「自性相」妄想「計著」。前文佛說大涅槃的定義為轉變「一切自性習氣」，至此才明白說明。「言說自性相計著者」是「從無始」以來「言說虛偽習氣」所薰習「計著」而「生」起。如世間一切語言文字各種詞句等。「事自性相計著者」，是「從不」如實「覺」知一切法唯「自心現」而有「分齊」差別而生起。如世間研究科學者分析一切物質元素，或說是原子、電子等最後物質單元。或佛法中小乘「阿毗曇論」分析萬事萬物自相、共相、別相、總相等，不了解一切萬法是唯心所現之原理，不了解言說相與事物相名字性空，事相非有；因為妄想計著，念念薰習，各各熏成實法種子，此為「自性見」，若能轉變此一切自性習氣，即是大涅槃境界。

辛二明神力加持不墮凡小
壬一長行
癸一總標
復次，大慧！如來以二種神力建立，菩薩摩訶薩頂禮諸佛，聽受問義。
菩薩發菩提心，修菩薩行之過程中有很多困難，若無佛力加被，可能就會退轉，所以菩薩隨時都求三寶加持，此屬他力增上。如念佛法門需仗他(阿彌陀佛)力，自己持戒，修定是靠自力，事實上，需自、他二力並用才能往生西方。大乘法門並非全靠自力，如人一生經歷能夠成就偉業，必須自力，他力具足。本經此處說菩薩於自己發心過程中，自然就會感召佛力加被，三寶攝受。如出家者受戒時，有三師七證，羯摩時有二十位清淨緣丘出罪懺悔，所以佛法靠自力他力圓成；但是佛法並非完全依賴他力，在良師善友護持下，福慧易於增益，這與神教信者得救不大相同。一般說：禪宗重自力；但需要善土指導。淨土、密宗二教重他力。以佛力、上師之加持。菩薩修行需要如來神力加持方不墮於凡夫、小乘。所以佛以「二種神力加被大菩薩們」。

癸二別釋
云何二種神力建立？謂：三昧正受，為現一切身面言說神力，及手灌頂神力。
此中解釋如來有「二種神力建立(即加持)」於菩薩們。所謂加持或加被者，以眾生業重福薄，易於退墮，佛以大悲心，運大神力，使令菩薩頂禮諸佛而聽受佛法。此約大菩薩境界說，因為凡夫、小乘雖然也蒙佛加持；但不能見佛之真身，只能見到應化身。初地以上能分證法性身，見到佛之報身，一方面由於菩薩自己修持力，一方面是佛力加持。唯識宗說佛有四種身，此處約初地以上菩薩說：應該是見到佛之他受用身(亦即報身)；但因初地菩薩初證法性，所見他受用身與十地菩薩所見他受用身只是圓滿不圓滿而已。又此他受身與自受用身並無差別，以法性功德平等不二。若約佛有二身說，此處應見到法身佛，不是化身佛了。
加來二種神力中，第一「謂：三昧正受」力，「為」初地以上菩薩「現一
切身面，言說神力」。菩薩修至十地時，可以獲得如來親「手灌頂，而神力」授與成佛之職位加持。此處佛說三昧正受加持，應指佛在大禪定中受用禪悅之樂時，以大神通力使令大地菩薩見到佛之身相廣大遍滿虛空界，或見到佛之無量功德藏，感召佛為他說法，除疑。到十地時並蒙佛親手灌頂授記。

次第諸地對治所治相，通達究竟至法雲地，住大蓮華微妙宮殿，坐大蓮華寶師子座，同類菩薩摩訶薩眷屬圍繞，眾寶瓔珞莊嚴其身，如黃金瞻蔔日月光明。諸最勝手從十方來，就大蓮華宮殿坐上而灌其頂。譬如自在轉輪聖王，及天帝釋太子灌頂，是名菩薩手灌頂神力。
此約菩薩諸地修習，並解釋第二種神力灌頂加持。菩薩從初地到成佛有二大阿僧衹劫，廣修福、慧資糧，展轉增長。由初地「次第」漸入「諸地」，於諸能「對治」之智慧，及「所」對「治」煩惱「相」，約十地而分別，如初地證遍行真如，斷異生性障，此是斷分別所起二種障惑。由二地證最勝真
如，斷邪行障等，皆悉「通達」，至於「究竟」，如是「至」第十地之「法雲地」於色究竟天，證業自在等所依真如，能斷諸法中未得自在障，從二地至十地斷所知障中俱生一分；雖然法性真如平等無二，實無差別，而隨諸地菩薩所得智慧勝德不同，假立十種真如，而分斷十種障惑。「唯識論」、「瑜伽論」中有詳盡說明。
在印度凡是佛及菩薩皆「住」於「大蓮華微妙宮殿」之中，坐於「大蓮華寶獅子座」上。同時，還有「同類」同行之諸「菩薩摩訶薩」而為「眷屬」所共「圍繞」。大地菩薩或現天人像，或現在家像，因此有「眾寶瓔珞，莊嚴其身，色如黃金，香如瞻蔔」，頭頂帶有種種不同寶冠，成佛時如毗盧遮那佛所現是在家菩薩天人像。若現出家像，無有眾寶瓔珞，唯頂上現有螺髻相，胸有卍字等相，如釋迦牟尼佛。諸大菩薩身有種種光明「如日月光明」。此時十方「諸最勝子(諸佛)，從十方來」，「就」坐於「大蓮華宮殿」寶「座」上，以手「而灌其頂」。以佛手之光與菩薩之光相攝相入。「譬如自在」之「轉輪聖王」之太子受王灌頂，而紹王位。又如「天帝釋」之「太子」受「灌頂」已，而於忉利天得大自在。此菩薩受諸佛灌頂以後，獲佛職位，於法自在。「是名菩薩手灌頂神力」。

癸三結歎
大慧！是名菩薩摩訶薩二種神力。若菩薩摩訶薩住二種神力，面見諸佛如來；若不如是，則不能見。復次，大慧！菩薩摩訶薩凡所分別三昧神足說法之行，是等一切，悉住如來二種神力。大慧！若菩薩摩訶薩離佛神力能辯說者，一切凡夫亦應能說。所以者何？謂不住神力故。大慧！山石樹木及諸樂器城郭宮殿，以如來入城威神力故，皆自然出音樂之聲，何況有心者。聾盲瘖瘂無量眾苦，皆得解脫。如來有如是等無量神力，利安眾生。
結歎如來二種神力加被初地至十地菩薩之理由。初地至十地為何要由佛力加被？先約菩薩說法度生有二種力量：第一由自己分內智慧能夠說法。如地前或地上菩薩在因位時曾聞佛陀說法，明記不忘，有時雖未證悟；但能說自己未證到的境界，如初地菩薩能說佛果上的果法與佛所說一樣，無有錯誤。第二蒙佛加被，能說自己不懂的佛法。如「華嚴經」，「般若經」中菩薩所說，皆是由佛力加持而說的。菩薩自己所說的法也許很淺顯，不大微妙，是依於自己智慧理解到經義而分別說明；但是到底不違佛陀本義的。總結上文，佛又對「大慧」說：「是名菩薩摩訶薩」受諸佛「二種神力」加持。「若菩薩摩訶薩」不安「住」於如來如是「二種神力」加持之下，「則不能」得「見」佛陀真身。
「復次大慧！」為使菩薩不墮凡夫、小乘，故須佛力加持，「菩薩摩訶薩」從初地乃至十地菩薩，凡其「所」能以智慧「分別」證入大乘光明「三昧」；於三昧中所得「神足」等諸神通及說「諸法之行」，如「是等一切」功德，「悉」由安「住如來二種神力」所加持。「若菩薩離佛神力能辯說佛法者，一切凡夫亦應能說」法了。「所以者何？謂」諸凡夫皆「不住」如來「神力」所加持之緣「故」。
「大慧！」即使「山石樹木」，以「及諸樂器」等無情之物，都能「以如來入城」之「威神力」所加持「故」，「皆」能「自然」演「出音樂之聲，何況有心」之有情「者，」蒙佛加持，不能說法？不但如此，並且「聾盲瘖瘂」等受「無量眾苦，皆得解脫」。「如來有如是等無量神力」，可以「利」益「安」樂無量「眾生」。

大慧菩薩復白佛言：「世尊！以何因緣，如來、應供、等正覺，菩薩摩訶薩住三昧正受時，及勝進地灌頂時，加其神力？」佛告大慧：「為離魔業煩惱故，及不墮聲聞地禪故，為得如來自覺地故，及增進所得法故，是故如來、應供、等正覺，咸以神力建立諸菩薩摩訶薩。若不以神力建立者，則墮外道惡見妄想，及諸聲聞眾魔悕望，不得阿耨多羅三藐三菩提。以是故，諸佛如來咸以神力攝受諸菩薩摩訶薩。」
大慧菩薩復白佛言：世尊！以何因緣，如來應供等正覺」為「菩薩摩訶薩」於初地時欲「住三昧正受時，及勝進」十「地灌頂時，加」持「其」以「神力」？「佛告大慧，」初地至十地菩薩須要佛力加持，具有四種意義：一者「為離魔業煩惱故」。以初地初得見道，若不靠佛力加持，則易遭魔障礙，若發菩提心，會有人勸其只修出離心。或有魔王現佛身，菩薩身相令菩薩退失菩提心，或現鬼神身使菩薩生病，或令菩薩作惡走向外道中去。二者「及不墮聲聞地禪故」。如初地有時未蒙佛力加持會墮於小乘滅受想定中，或眈著三昧之樂，不思出定。三者「為得如來自覺地故」。四者「及增進」自己「所」證「得」之「法故」。後二者是約菩薩從勝進十地位說；因初地後尚有最微細所知障存在，若無佛加持，只靠自己不得增進其所得法，則無法到究竟位故。「是故如來應供等正覺，咸以神力」加持「建立」成就「諸菩薩摩訶薩」。諸佛「若不以神力」加持「建立」菩薩「者，」彼菩薩「則墮」於「外道惡見妄想」中，以「及諸聲聞」境界中，此是「眾魔」之「希望」。如此，則「不得阿耨多羅三藐三菩提，以是故，諸佛如來成以神力攝受」加持「諸菩薩摩訶薩」。顯、密二教皆著重佛力加持說。

壬二重頌
爾時，世尊欲重宣此義而說偈言：
神力人中尊，大願悉清淨，三摩提灌頂，初地及十地。
「爾時，世拿欲重宣此義而說偈言」：佛是有大「神力」之「人中」之世「尊」。一切「大願悉」皆「清淨」圓滿，使令諸菩薩入於「三摩地(三昧)」為其「灌頂」加持，不退轉於「初地」乃至於「十地」。成佛，約時間說：須要三大衹劫，從初發心至初地是一大衹劫；再從初地至七地是一大衹劫；從七地向上經過八、力、十地乃至等覺、妙覺、佛果又是一大衹劫。約發心說：菩薩超過聲聞。約斷惑說：七地與小乘四果齊。菩薩從初地至七地皆安住於唯心禪定境界中，此是大小二乘之共義。八地以上即不共於小乘。加約不墮三惡道說：小乘與七地也同樣。約了生死說：小乘與七地皆能斷分段生死，八地以上須要斷變異生死。八地後，一切證真、斷惑都超過了小乘，所以初地以後，須要佛力加持，以免菩薩墮於小乘自了之境界中。
本經第二大科之「隨問廣答，漸入自心」共有四大段，第一「入勝解行地」至此結束。此上是地前菩薩所應知、所應修的境界。若無此勝解，即無法至七地菩薩境界，雖是屬於有心地；但此有心地卻不同於凡夫妄執之有心地。

乙二入心量地門
丙一能入道
丁一正觀緣起章
戊一心量離言
己一長行
庚一問難
爾時，大慧菩薩摩訶薩復白佛言：「世尊！佛說緣起，如是說因緣，不自說道。世尊！外道亦說因緣，謂：勝、自在、時、微塵生，如是諸性生。然，世尊所謂因緣生諸性，言說有間悉檀、無間悉檀(悉檀者，譯義或言宗、或言成、或言默)。世尊！外道亦說有無有生，世尊亦說無有生，生已滅。如世尊所說：『無明緣行，乃至老死』，此是世尊無因說，非有因說。世尊建立作如是說：『此有故彼有』，非建立漸生，觀外道說勝，非如來也。所以者何？世尊！外道說因，不從緣生而有所生。世尊說觀因有事，觀事有因。如是因緣雜亂，如是展轉無窮。」
大慧唯恐修學佛法者對佛說因緣真義有所懷疑，甚至與外道因緣也差不多，所以於此辨明邪、正因緣。
說到緣起，就不離因緣生起之原理，推論到因緣，先說到有因生或無因生。外道主張從勝性、自在、時、微塵等因生；但佛說因緣生是依他分別而有，一切皆是唯心所顯，既是唯心或唯識所現，一切言說皆是假施設，故說心量離言說相。唯識說，凡夫遍計執性是以言計義，或以義計言，都無實性。既然世間法是依因緣而有，故不可執因緣為實有自性；否則就有無窮過。所以說心量離言，有時說真如是離言法性，如人說火時，嘴中決無火性，若說到火即是真實火，則嘴就會燒病、燒爛，以言說與文義不相應故。因此不但勝義諦是離言，世俗諦也離言。佛法說緣起必然說到心量。
「爾時大慧菩薩摩訶薩復白佛言：世尊；佛」過去一向「說」十二「緣起」法，其義「即是說」一切法「因緣」生。「不」說從「自」生(魏本說：從因生果，不說自心妄想分別見而有生)。然而「世尊！」諸「外道亦說」諸法「因緣」生。如「謂勝」性具有三德，謝宇宙之本源。或說由大「自在」天生一切，或者「時」論外道說一切法由時間生。或說一切由「微塵」(唯物論之順世外道)生。「如是諸」法「性生」起。因此，佛所說因緣生起與外道之勝性等能生起諸法名異而實同。「然」而，「世尊所謂因緣生諸性(法)之言說」為須視眾生根機而說之「有間」別之「悉檀(法門)？」或者為普遍通用之「無間」別「悉檀？」
「世尊！外道亦說」從因中「有」果與因中「無」果而「有」一切法「生」起。「世尊亦說」一切法本「無」所「有」，而從因緣「生」起，有而還無，故說「生」起「已」後，即當「滅」去。這與外道之無因說非常一致。又「如世尊所說：」從「無明」之「緣」而有「行」生起，「乃至老死」，亦復如是。「此」實「是世尊無因」之「說」，而「非有因」之說，這與外道沒有不同。又「世尊建立作如是說：」由於「此」法「有，故彼」法「有」，此實是一時頓生之說，「非」如十二因緣所「建立」之「漸」次「生」起之說。前後互相矛盾，「觀」察比較後，「外道」所「說」，頗為優「勝」，而「非如來也」。
外道之說「所以」優勝「者」為「何？」因為「外道」所「說」一切法生「因」之勝性，並「不從」眾「緣」而「生」；然「而」卻「有」諸法為其「所生」，因此，勝性只是因，不復為果。因是因，果是果，因果分明。可是「世尊」卻「說觀」待諸法而成「因」後，則「有事」成其果(從因有果)；復再「觀」此「事」成之果，又「有」生「因」之成立(果復為因)。如以無明為因，生行為果；又以行為因，生識為果；用至以老死為因，又生無明為果。「如是」，則「因緣」事果不分，「杏頌」不塊，「如是」匠因是果，觀果是因，亦因亦果，因果蕉和位，「如是」則犯因與果彼此「展轉」，而成「無窮」之過。
若與外道比較說：勝論師以一切法從勝性生；但勝性從何處來？如說上帝生萬物，請問：上帝又從何處生？外道答，勝性與上帝無因而生，於理有虧，從無怎可生有？再看佛法說生死由無明而來；但最初無明從何而來，所以生起無始見，是無始無明，最初一念推給無始，還是犯了無因之過。要說明此理，必須從前後左右觀待相生，並非純由前後相生。說到因果相生有二種解說：一是俱時生因果，如種子生現行，現行薰種子。一是異時因果(次第生)如十二因緣等之「此有故彼有」，佛法說：「四緣生諸法，更無第五緣」，應學般若；否則，即成邪見，若以一因為生因，推論到最後即成無窮過。

庚二答釋
佛告大慧：「我非無因說，及因緣雜亂說。此有故彼有者，攝所攝非性，覺自心現量。大慧！若攝所攝計著，不覺自心現量，外境界性非性，彼有如是過，非我說緣起。我常說言：『因緣和合而生諸法』，非無因生。」
此答釋中約緣起唯心所顯，說明佛說不墮於無因，亦無因果雜亂，展轉無窮之過。佛法中有「法同義別」之說，佛所說法是同，但因眾生根性不同，所了解其義卻有差別了。如大、小二乘都說緣起，說空；但大，小乘所解釋之緣起與空各不相同，例如佛說：「一切法因緣生」，這是泛通於一切佛法，但決不是被解釋為因緣有，生與有是有不同的界說。
「佛告大慧：我」所說十二因緣「非」是「無因」之「說」，亦非「因緣雜亂」之說。所謂「此有」相待之「故」而「彼有者」，正顯能「攝」取的根識，「所攝」取的境界「非」是實有自「性」，無非「覺」了「自心現量」。「大慧！若」於能「攝」取之心，及「所攝」取之境，妄想「計著」為實有者，則「不」能「覺」知一切法「自心」所「現」之「量」，對「外」在「境界之性(法)非性(是無)」者，「彼」外道則「有」如是」無因(上帝)及無窮「過」。
此段文義與空宗所說相同；但在唯識宗說：緣起即賴耶中無始以來種種虛妄習氣種子功能性為因，一切種子顯發現行為緣起，凡夫執著為實有、實無，此如幻唯心之緣起非吾人平常觀念所能了解。空宗常問到：一切法因緣生，此一切法是從自生、他生、共生、或無因生？此四生皆不成；但從緣生，既是緣生，根本無有實在自性，不可去追究其法為自、為他、為共，為無因生之理。如鏡中影，不可說它由鏡子內部生，鏡面生，或由光照生，應說眾緣生，雖然不說四生，亦不說自然而有。天台宗說是不可思議生，即空、即假、即中之妙法，這些道理不共於小乘實有因緣生。所以外道之緣起說，並「非我」所「說」之「緣起」」。並且，「我常說言：」由「因緣和合而生」，一切「諸法，非無因」而「生」。

大慧復白佛言：世尊！非言說有性，有一切性耶？世尊！若無性者，言說不生。世尊！是故言說有性，有一切性。
由於上文說「攝所攝非性」而轉難。謂言說是有實性，而能攝，所攝之法亦必定有其實性。「大慧復白佛言：世尊！」豈但「非言說」有實「性」，而且表示「有一切」法之實「性耶？」以一切諸法從言說生。「世尊，若」言說「無」自「性者」，則「言說不」應有「生」起之相，「是故」我說：「言說」應「有」自「性」，並且含「有一切」諸法之實「性」。必有一法為有言說，此是大慧懷疑佛常說「但有言說，而無法體」而生疑難。

佛告大慧：「無性而作言說，謂兔角龜毛等，世間現言說，大慧！非性非非性，但言說耳。如汝所說，言說自性，有一切性者，汝論則壞。
佛答釋大慧之轉難，有一切法而即有言說之疑問。
「佛告大慧：」一切諸法皆是「無」實「性，而」眾生依於妄想而「作」出種種「言說」」。如「謂兔」有「角」，「龜」有「毛等」。本來無有，唯是「世間」人所表示虛妄的「言說」而已。「大慧！」兔本無角，龜本無毛，故「非性」；但世間有此言說，故「非非性，」此「但」是虛妄「言說耳。」而無實體。所以「如汝所說，」執著「言說」實「有」自「性」，必「有一切」法之實「性者」，「汝」之立「論則」已破「壞」矣，無法成立。

大慧！非一切剎土有言說。言說者，是作耳。或有佛剎瞻視顯法，或有作相、或有揚眉、或有動睛、或笑、或欠、或謦咳、或念剎土、或動搖。大慧！如瞻視，及香積世界，普賢如來國土，但以瞻視令諸菩薩得無生法忍，及殊勝三昧。是故，非言說有性有一切性。大慧！見此世界蚊蚋蟲蟻，是等眾生，無有言說，而各辦事。
此中說明雖無言說而以動作亦能交換意見，亦能照樣亦事。
「大慧！」並「非一切剎土」皆「有言說」。「言說者」，但是世間假施「作耳」。「或有」些「佛剎」中不假言說而以「瞻視顯」示「法」的，「或有」現「作」表「相」者，「或有」以「揚眉」，「或有動晴」，「或」有以微笑」，「或」有以哈「欠」，「或有」以「或謦咳」(咳嗽)而顯示佛法，「或」有以「念」他方「剎土」，「或」以「動搖」身體而作佛事者，六塵境界皆可作佛事。「大慧！如瞻視」世界，「及香積世界」，以及「普賢如來國士，但以瞻視」佛身而不瞬眼，就能「令諸菩薩得無生法忍，及諸」殊「勝三昧」，難道沒有言說，就不能了解佛法？「是故」並「非言說」中「有」絕對「性」，更不要靠言語為知道「一切」法的自「性」。「大慧！」汝應「見」到「此世界蚊、蚋、蟲、蟻、是等眾生」，雖然牠們「無有」像人類的「言說」，亦能「各」各成「辨」諸「事」。彼此互相傳達心意。眾生隨名言分別起種種執著，如此，不能了解依他性離言心量，也就更不能證入離言法性之圓成實性了。

己二重頌
爾時，世尊欲重宣此義而說偈言：
如虛空兔角，及與槃大子，無而有言說，如是性妄想。
因緣和合法，凡愚起妄想，不能如實知，輪迴三有宅。
此是佛將以上所說歸納起來，用偈頌說明。人類的意念中，可以產生種種抽象的事物，鋒「如虛空、兔角，」以「及與槃大子(即石女，不能生育子女)」，這些皆「無」彼物，「而」卻「有言說」。「如是」世問諸法自「性」皆是由於「妄想」分別計著而有，其實，唯是假名。世問一切「因緣和合」所生之「法」，卻無自性；但「凡愚」眾生於此生起「妄想」計著，「不能如實」了「知」，被境所惑，被心所迷，造業受苦，永久「輪迴」於三有」火「宅」中。現今有一些無知信眾，對於附佛法外道邪說，往往與如來正法混淆不清，顛倒是非，執迷不悟，誹謗正法，不知改悔，實令人痛心疾首！

戊二幻性唯心
己一顯示真常
庚一長行
辛一幻即真常
壬一問
爾時，大慧菩薩摩訶薩復白佛言：「世尊！常聲者，何事說？」
因為一切法的生起是如幻性故說唯心所現，本來緣起法就是離言的，更進而了解到唯心也是離言的。於緣起法之離言上能知道是似義顯現即成真實，通達了緣起如幻性即是真常，故此科文中說明顯示真常。
「爾時大慧菩薩摩訶薩復白佛言：世尊！」佛不但說諸法無常，佛有時亦說「常」法之「聲者」，佛說此真常法音，請問：是依於「何事」而「說」？

壬二答
佛告大慧：「為惑亂。以彼惑亂，諸聖亦現，而非顛倒。大慧！如春時炎、火輪、垂髮、乾闥婆城、幻、夢、鏡像。世間顛倒，非明智也，然非不現。
在答釋中分為三段，第一先說即妄是真。妄心是煩惱惑的作祟，因此才被妄境擾亂不能見其真實。妄境同為凡、聖其見；但凡夫有惑癡，故成錯覺顛倒，聖人有智慧，知其如幻，故不被外境所惑亂。
唯識宗看一切依他起法是從阿賴耶識種子所現起，外在宇宙萬有，一切山河大地，草木叢林，萬事萬物能使吾人生起種種錯亂相者，並非外在一切法的錯誤，而是吾人心識上煩惱惑的虛妄分別而生起執著，如杯弓蛇影，令人生起恐懼與疑惑。所以說是虛妄分別有，成為種種惑亂相。
「佛告大慧：」我說真常，是依妄法而說的。外在現象令人「惑亂」之法，我說為常者，「以彼」虛妄「惑亂」之法，於諸「聖」者，「亦現」其相，然「而」，並「非顛倒」。「大慧」！舉例說：「如春時」陽「燄」，如旋「火輪」，如空中「垂髮」，如「乾闥婆城」，如「幻」事，如「夢」境，如「鏡」中「像」。「世間」無智愚夫對此等諸事現象生起「顛倒」，以為實有。「非明智」者所為「也」。「然」而聖者並「非」隱而不「現」，只是見了不起顛倒罷了。

大慧！彼惑亂者，有種種現，非惑亂作無常。所以者何？謂離性非性故。大慧！云何離性非性惑亂？謂一切愚夫種種境界故。如彼恒河，餓鬼見不見故，無惑亂性；於餘現故，非無性。如是惑亂，諸聖離顛倒不顛倒。是故惑亂常，謂相相不壞故。大慧！非惑亂種種相妄想相壞，是故惑亂常。
第二再說即妄是真的道理。
「大慧！彼內、外、依、正諸法，令人「惑亂者」，因「有種種差別相「現」起；但「非」彼「惑亂」法上「作」有「無常」之相。「所以者何？」因為諸法本來就「離於有「性」與「非」有「性」(離於有、無二見)之緣故。「大慧！云何」諸法「離」於有「性」，離於「非性」之「惑亂」相？「謂一切愚夫」於彼諸法之相上生起妄見而有「種種」有、無之「境界故」。以一切法如幻，故應離有見；雖是如幻，但以愚夫妄認為有故執為非無了。
「如彼恆河」之水，「餓鬼」但「見」為濃血，「不見」恆河是水；但彼恆河，體常自若，「無」此「惑亂」之「性」。但恆河之水能於其「餘」眾生皆「現」為水「故」，所以並「非無」有水之體「性」。「如是惑亂」，在「諸聖」看來，皆「離」於「顛倒」之有見，以及「不顛倒」之無見。「是故」能於「惑亂」相之當體，了解其離有離無之中道真「常」性。「謂」此一切惑亂諸差用「相」，其一一相」皆不可破「壞故」。凡夫只要在惑亂依他起法遣除妄想，即成圓成實。「大慧！」並「非惑亂」之法上本來就有「種種」差用「相」，而是凡夫自心之「虛妄想相」變「壞」而有差別相生起，惑亂之法，其體是一，並不為眾生之妄想分別有變異而改變其相貌，「是故惑亂」的現象法是「常」性的。
若迷惑亂現象法就是生死凡夫，若悟此惑亂即為覺悟聖者，迷悟依即是真如，真如是真是常，能不惑亂即悟真如，不在惑亂上起妄想即離遍計執。聖者所證真如法性非從外來，是由內心的妄想名言習氣的轉變，當體即是真如。平常說，帶著有色眼鏡或者凹凸鏡，所見則成為有色，或者為奇特之像貌。若能去除妄執，即見本性清淨離垢真如，即此惑亂而見真常。此是大乘佛法之共通義。

大慧！云何惑亂真實？若復因緣，諸聖於此惑亂，不起顛倒覺、非不顛倒覺。大慧！除諸聖，於此惑亂有少分想，非聖智事想。大慧！凡有者，愚夫妄說，非聖言說。
最後說明真實觀察。
「大慧！云何惑亂」相就是「真實」？佛答復說：因為「諸聖者」於此「因緣」和合諸法「惑亂」相上不同於凡夫，故「不起顛倒」之妄「覺」，又不同於二乘聖者，故亦「非」起「不顛倒」之「覺」想，若能遠離此倒與非倒二見，一切妄計泯滅，則惑亂即真。「大慧！除」此離於二種倒見之外，若「諸聖」者，「於此惑亂」諸相上還「有」生起「少分」有、無之倒「想」，即「非聖」者大「智」慧所緣之「事相」上之境界了。「大慧！凡」說「有」少分有、無想「者」，是「愚夫妄說」，而「非聖」者無分別智之「言說」。

辛二別起種性
壬一總標
彼惑亂者，倒不倒妄想，起二種種性，謂：聖種性，及愚夫種性。
此是總標二種種性。凡夫執幻為實，是愚夫種性，聖者不起顛倒有、無二見，即是聖者種性。
若於「彼惑亂」之法上生起顛「倒」與「不」顛「倒妄想」，則生「起二種種性」，「謂：聖種性，及愚夫種性」。

壬二別釋
聖種性者，三種分別。謂：聲聞乘、緣覺乘、佛乘。云何愚夫妄想，起聲聞乘種性？謂：自共相計著，起聲聞乘種性，是名妄想起聲聞乘種性。大慧！即彼惑亂妄想，起緣覺乘種性。謂：即彼惑亂自共相，不觀計著，起緣覺乘種性。云何智者？即彼惑亂想，起佛乘種性。謂：覺自心現量，外性非性，不妄想相，起佛乘種性，是名即彼惑亂起佛乘種性。
此中解說聖種性。略分為二種聖種性，細說有三類。因聲聞與緣覺，前者為鈍根二乘，出於有佛世，後者為利根，出於無佛世，皆已斷除見、思二惑，解脫生死。望之於凡夫固屬於聖者；但望之於佛果大覺仍屬愚夫，所以詳說有三種聖種。
「聖種性者」，應有「三種分別」，「謂聲聞乘」種性，「緣覺乘」種性，
「佛乘」種性。「云何」由「愚夫妄想」分別種種惑亂法會引「起聲聞種性？」因為彼聲聞乘者厭離「自」己五蘊身心的活動現「相」(象)以及觀察他人五蘊身心「共」同的現「相」，而起厭離，希望遠離，執著有一清淨解脫之「計著」，如此，則生「起聲聞乘種性。」這就「是名」為「妄想」有一淨相所「起」的「聲聞乘種性。」
「大慧！」為何對此「惑亂妄想」會引起「緣覺乘種性？」因為「彼」緣
覺對於內在和外界「惑亂自、共相，」了知為眾緣所生，無有自性。「不」願「親」近大眾，心中「計著」寂靜，遠離憒鬧之處，即生「起緣覺乘種性」。
「云何智者」於「彼惑亂」之法上生「起佛乘種性？謂」諸佛能覺」悟一切諸法唯是「自心現量」，一切「外性(境)非性(有)」，離法無我，通達唯心無境，因此，「不妄想」分別諸「相」是有、是無，離於有、無分別，生「起佛乘種性」。這就「是名即彼惑亂」相上，生「起佛乘種性」。

又種種事性，凡夫惑想，起愚夫種性。
此又說明愚夫種性。唐本譯為「決定如是，決定不異，此則成就生死乘性。」「凡夫」於彼惑亂之法上生起「惑想」以為一切是決定實有，所以生「起愚夫種性」。

彼非有事，非無事，是名種性義。
此說明種性定義。「彼」惑亂之法上，約因緣生說：故「非有」實在自性「事」；約緣生如幻說：故「非無」其幻現之「事」。以惑亂之體本不可得，故聖者能離分別有、無之念，而凡愚被惑亂之相所惑而起種種妄執，因此產生三種不同種性(根性)，「是名種性義」。

大慧！即彼惑亂不妄想，諸聖心、意、意識過習氣自性法轉變性，是名為如。是故說如離心。我說此句顯示離想，即說離一切想。」
此是結示真如(法性)離念、離相之義。
「大慧！」聖者不但「即彼惑亂」之妄相上，以智慧觀察「不」起「妄想」；而且「諸聖」者能於「心、意、意識(八個識)之中無始「過(患)習氣」上之五蘊名言，我執，業種之「自性法，轉變」為智、為淨、為真如「性」，所以「是名為如」，「是故說」此離垢真「如」遠「離」凡夫心、意、意識之過患習氣。「我說此」真如這「句」話，明白「顯示」真如理體，本來就「離」於心緣「想」，「即說離」於「一切」「想」執著。可見真如是離念所顯。
前文中佛曾說：「一切自性習氣、藏、意、意識見習轉變，名為涅槃。」此處則說：「諸聖心、意、意識過習氣，自性法，轉變性，是名為如。」可是，前文用轉變為涅槃，此處轉變為真如，真如與涅槃實是一體而名有異。
在此附帶說到真如與惑亂有甚麼關係。性宗常說從真起妄，應該說是依真起妄。但唯識宗不承認此事，因為真如者就是平等不二，不變異，本來如此，一一法上都是這樣。無論色法、心法，猶如空性在一切法上皆是如此不二的。色上之真如，不異於香、味、觸上之真如，在現起法上一一皆是如此。所以眾生在一一法上起惑亂相時也是同樣的執為實有。當修行「自內所證」時，體驗到一一法之自體是平等無差別性，這種無差別法性，在凡夫心境上無法安立；因此，在生死凡夫位上根本無法說明真如法；同時也很難從真如上說明凡夫心境。只可說惑亂相即真如，從生滅中見不生不滅；但不可說真如能起惑亂。天台宗說性具，華嚴宗說性起，「楞嚴經」說一法由如來藏性生，本經雖屬唯心大乘；但不說從真如中能生一切法，所以不同。

辛三抉擇語義
大慧白佛言：「世尊！惑亂為有為無？」佛告大慧：「如幻，無計著相。若惑亂有計著相者，計著性不可滅，緣起應如外道，說因緣生法。」
此下有二種問難，第一辨別惑亂有，無之問難。
以前文說妄法，几夫見是有，聖者見是無，又說妄法即是真常。大慧懷疑：既然妄法是真常，則此「惑亂」妄法，確實是真的如凡夫所見之「有」，還是假的如聖者所見之「無」？
「佛告大慧：」緣起「如幻，」實「無」可「計著」之「相」定有定無。假「若惑亂」體中「有」一定的可「計著相者」，貝能「計著」之心「性」應「不可滅」，不可轉依了。如此，佛說之「緣起」法，「應如外道」所「說」之由作者、勝性、自在、微塵等一樣為「因緣」所「生」之「法」了。
佛說緣起如幻，唯識宗以賴耶種子習氣為自性緣起，此有故彼有是說明緣起義；但此緣起如幻，非有非無。
唯心所現之妄境現行雖有各各差別；但妄想執著而有薰習則是一，到了下次再起如幻現行時，所以又起如幻現行，如此展轉無窮，生死過患，無有休止。佛法不說惑亂相能起妄想執著，亦不說惑亂有生生不已，否則凡夫無有解脫之期，因此解脫是破除遍計執著，不破依他起之緣生法。凡夫與聖者同得有識之身，唯凡夫易起妄想執著，被惑亂之遍計執所困。既說緣起如幻，故非真實性，不說是有，亦不可說無；因有事相現前，有與無皆不可執，「非實有全無，許滅解脫故，」此為中道義。

大慧白佛言：「世尊！若惑亂如幻者，復當與餘惑作因。」佛告大慧：「非幻惑因，不起過故。大慧！幻不起過，無有妄想。大慧！幻者從他明處生，非自妄想過習氣處生，是故不起過。大慧！此是愚夫心惑計著，非聖賢也。」
此是第二辨別惑亂如幻之問難。
惑亂相是法，如幻是比喻，大慧不達此意，設比喻原為顯示法義，今大慧反執法為喻，故起疑問。
「大慧白佛言：世尊！若惑亂」之法是「如幻者」，則幻亦如惑亂，「復當與」其「餘惑」亂之法「作」為生起之「因」，更生諸惑亂之法，幻幻相生，惑亂無窮！
「佛告大慧：」並「非」如「幻」之惑亂法，為其餘「惑」亂法生起之「因」。因為諸幻事本身並「不」能生「起」任何「過」惡之緣「故」。「大慧！」諸「幻」事「不」會生「起」諸「過」者，因為幻事本身「無有妄想」分別，幻事無有執著性，因有妄想才有惑亂。
「大慧！」彼諸「幻」事「者」，如有人幻具才成幻像，並非幻具自生幻像，是「從」幻師及其五「明」咒術「處」而「生」起。如幻之法不從幻法上來，從幻師念咒能使機關轉動而生，若不念咒，幻法即滅，幻法是依他起法，自己不能作得主，在三性中屬無覆無記性。如幻法，如前五識，並「非」從其「自」心「妄想過」患執著薰習成「習氣處生」起，以自己不生妄想。聖人見幻法不起顛倒，如來見於三界，不為三界轉。「是故」幻事「不起」妄想分別之「過」失。由此觀察，幻事不是惑亂之因，同時亦能令生聖智而得解除煩惱惑。所以說：「此是愚夫」自「心」迷「惑」而起「計著」，並非心無所執「聖賢」之心境。

庚二重頌
爾時，世尊欲重宣此義而說偈言：
聖不見惑亂，中間亦無實，中間若真實，惑亂即真實。
捨離一切惑，若有相生者，是亦為惑亂，不淨猶如翳。
此中二頌，前四句遣妄，後四句遣真。「楞嚴經」說：「言妄顯諸真，妄中真同二妄」，所以說：真妄雙遣，有無俱離，才能顯示一切如幻中道義。
具有智慧「聖」者，「不」看「見」實「有惑亂」之法。因為惑亂「中間」，聖者了知「亦無」有真「實」法可取。若惑亂法「中間實有」真實法可取者，則此「惑亂」之本身「即」是「真實」之法，並且離惑亂以外另有真實法了。但是聖者「捨離一切」心想與「惑」亂，即契入於真如實相，「若」見「有」真如之「相生」起「者」，則即「是」此真如「亦成為惑亂」相，所以禪宗說：「若除煩惱尋真如，此亦名為邪」，即一切法相上而見到一切法性。「如」眼有病「翳」，見一切法「不淨」，於晴空中，妄見空中有花。以真如中離能取、所取，無有少法可得。

己二詮定意義
庚一長行
復次，大慧！非幻無有相似，見一切法如幻。
此中說明如幻義與「阿含經」之諸法無常義相接近，惑亂妄法即是真常，即幻即真。因人有迷悟，迷則即真是妄，悟則即妄是真；但此義甚深，因喻得解。「復次大慧！」觀察世間一切緣生諸法不實如幻，若「非」以如「幻」為喻，則「無有相」近「似」者之其他方法為喻，唯有以幻喻諸法之無實自性。以聖者「見一切法」皆悉「如幻」，所以不著於一切法。以如幻之法實性不可得故。

大慧白佛言：「世尊！為種種幻相計著，言一切法如幻？為異相計著？若種種幻相計著，言一切性如幻者，世尊！有性不如幻者。所以者何？謂色種種相非因。世尊！無有因色種種相現如幻。世尊！是故無種種幻相計著相似性如幻。」
此是大慧問佛一切法如幻卻有不定難之過。
「大慧白佛言：世尊！」上文所「言一切法如幻」，是否「為」指「種種幻相」而生「計著」說一切如幻？還是「為」指在一切法上別有「異相」顛倒「計著」而說一切法如幻？「若」是指「種種」六塵境界之「幻相」上生起「計著」而「言一切法性如幻者」。「世尊！有」的法「性」並「不」一定都是「如幻者」，所以說：並非一切法皆是如幻。「所以者何？謂」所看見的「種種色相」、聲、香、味、觸、法六塵境界，乃至山河大地器世間，實「非」有理由說這些是如幻之「因」。「世尊！」實「無有」種種理由之原「因」，說明人類現實「色」等六塵「種種」境界相上顯「現」出有「如幻」的。「世尊！」以「是」之「故」，並「無」如佛所說，在色等六塵之種種幻相」上生起「計著」，而令一切法上有「相似」假有之法「性」而有「如幻」不實的理由之成立。

佛告大慧：「非種種幻相計著相似，一切法如幻。大慧！然不實一切法，速滅如電，是則如幻。大慧！譬如電光，剎那頃現，現已即滅，非愚夫現。如是一切性，自妄想自共相，觀察無性，非現色相計著。」
佛答辨大慧的問難，不但以如幻不實喻一切法自性不可得，今又以一切法如電之速生速滅。總破問中「有性(法)不如幻者」之計執，所以如幻中亦具有如夢、如電、如泡、影之譬喻。如幻是以幻師有善巧，用機關變現出兔子、鴿子等色塵，令人見之誤以為真實兔、鴿。其實一切耳聞、鼻嗅、舌嚐、身感觸之聞、覺、知之感受皆是如幻。現又以心念與色塵時間剎那不住之無常說明諸行無常故空，亦是如幻，以剎那即生即滅，無實性故稱如幻。一切惑亂之法，隨眾生業力故有見、有不見，凡夫無智慧於無生滅中唯見生滅，聖者有智慧能於生滅法中見其不生不滅，因通達如幻故非滅無，因通達如幻故非有實在法之生起。
「佛告大慧：」並「非」說對「種種幻相」上生起「計著」產生「相似」之幻覺，而認為「一切法如幻。大慧！然」因「不實」之一切法，速滅如電」一樣，「是則」說為「如幻」不實。「大慧！」諸法「譬如電光」閃爍，無實體故，於「剎那頃起」現，即「現已」又「即滅」，而其電之起滅迅速，「非愚夫」所能發「現」了知。「如是」剎那生滅之一切」法「性」本空，是眾生「自」心「妄想」分別，推究一切法的「自」相、「共相」，依大乘「觀察」一切法實「無」自「性」，以愚夫不明此如幻之理，所以決「非(不可)由愚夫對幻「現」之「色相」等六塵境界上生起「計著」以為實有而始現如幻。

庚二重頌
爾時，世尊欲重宣此義而說偈言：
非幻無有譬，說法性如幻；
不實速如電，是故說如幻。
佛又將上文所說的如幻義再以四句偈概括說明以便於記憶。諸法既從因緣生，所以是無自性，若「非」以如「幻」為喻，實在「無有」另外最適當的相似比「譬」。佛「說一切法性如幻」，以一切法「不實」即生即滅，迅「速」無常「如電」，以「是」之「故，說」一切法「如幻」。
大乘「般若經」說：「一切法如幻，顯示諸法空義」。此一佛法根本義，從小乘「阿含經」開始即作如此說。唯小乘著重於生滅無常說。大乘法門為對治凡夫執著一切法實有自性，故說諸法皆空。但說皆空時恐有執理廢事之虞，故唯識宗就生滅法上說一切如幻，而說如幻是非空、非有。約印度佛陀一代言教說：阿含說有、般若說空、唯識說非空、非有之中道，方為究竟；但在中國天台、賢首說中觀、唯識皆是大乘始教，以真常如來藏，佛性圓明的真空妙有，方為究竟大乘之終教、圓教。

己三會通餘教
庚一長行
辛一問
大慧復白佛言：「如世尊所說，一切性無生，及如幻，將無世尊前後所說自相違耶？說無生性如幻。」
此是大慧問難世尊前後自語相違過，殊不知佛說法有時隨他(眾生)意語，並無前後相違過。
「大慧復」又「白佛」說「言」：「如世尊」既已「所說一切(法)性皆無生」，為何又說一切法「如幻」？難道「世尊將無前後所說自相違」之過「耶？」佛既說一切法「無生」無滅之「性」，為何又說一切法即生即滅之「加幻」而有。以大慧代表凡夫不達「生而無生，法性湛然，無生而生，業果儼然」之畢竟空，如幻有之妙理，而生起之疑慮。

辛二答
佛告大慧：「非我說無生性如幻前後相違過。所以者何？謂生無生，覺自心現量。有非有，外性非性，無生現。大慧！非我前後說相違過，然壞外道因生，故我說一切性無生。大慧！外道癡聚，欲令有無有生，非自妄想種種計著緣。大慧！我非有無有生，是故我以無生說而說。
此下是世尊答辯大慧無生與如幻相違過。先總答，後別答。
「佛告大慧，」並「非我說」一切法「無生」，「性」又「如幻」，兩者
有「前後相違」之「過」。「所以者何？」所「謂生」者，是如幻而生，其實是「無生」。聖者「覺」察一切法皆是唯「自心」所「現」之「量」，所以就「有」諸法生，有諸法「非有」之滅。聖者以智慧觀察一切「外」法之「性」皆非實有自「性」，於緣生如幻中通達「無生」而只是因緣妄「現」而有罷了。「大慧！」佛說唯心所現，外性非性，是為適應眾生根機而說，並「非我」有「前後」所「說相違」之「過」。
以下別答：第一、「然」而，佛說無生者，是破「壞外道」妄計諸邪「因」能「生」一切法之說。是「故我說一切」法「性無生」，無自、他、共生、無因等生，乃至非作者生。「大慧！外道」們皆是愚「癡者之群「聚」集團，妄作種種邪說，強說「有」與「無有」二法能「生」一切諸法，「非」說由於「自」心「妄想」分別為「種種計著」之「緣」能生一切法。「大慧！我非」如外道所說「有」與「無」二法「有」能生一切法之主因。以「是」之「故」，「我以」諸法「無」有「生」起之言「說」。依遍計執是無有生，而顯示緣起如幻，故無生即顯如幻，而說明諸法畢竟空之深義。

大慧！說性者，為攝受生死故，壞無見斷見故，為我弟子攝受種種業受生處故，以性聲說，攝受生死。
別答中第二答覆大慧問難中佛既說無生，何以佛又說生死業報，因果諸法？「大慧！」我「說」有法「性」者，既說有陰、界、入種種諸法者，「為」使眾生了解「攝受」有「生死」輪轉業果「故」；同時亦為破「壞」外道斷滅「無見」及「斷見故」，而說有惑、業、苦。又「為我弟子」建立有生死輪迴，說有因果「攝受」「種種業報」，而得隨業「受生」於諸善、惡趣之處」受者「故」。所「以」用種種音「聲」之「性」語言文字方法，「說」明「攝受生死」之因果事。

大慧！說幻性自性相，為離性自性相故，墮愚夫惡見相悕望，不知自心現量。壞因所作生，緣自性相計著。說幻夢自性相一切法，不令愚夫惡見悕望，計著自及他一切法，如實處見，作不正論。大慧！如實處見一切法者，謂起自心現量。
此是別答中第三答釋佛說緣生如幻之真義。此段為本經之特色與要點，不要輕忽看過。
「大慧！」佛所以為菩薩說一切法「性自性相」是如「幻」者，「為」使眾生於一切法上遠「離」實有「性」之「自性相故」。若執著諸法實有自性，則「墮」於「愚夫惡見希望」之意樂願求，所以貪求人天福報，或者另求一實在涅槃；因為凡愚「不知」諸法唯是「自心現量」。又為破「壞」外道妄計實有「作」者生」起的「因緣」，這是「自性相計著」。佛說：「此有故彼有，」所以遠離諸過。佛「說」諸法「自性相」如「幻」如「夢，不令」諸「愚夫惡見」意樂「希望計著」，誑惑「自」己身心以及「他」人，以為實有「一切法」；反而，對小乘涅槃、大乘法性真如之絕對真理「如實處見」解上，「作不正」確之「論」說。「大慧！」如果能於「如實處見一切法」不生不滅「者」，則可「謂」離心、意、識、究竟清淨之「超自心現量」無一法可得。所以能住如實處方見如包，了達如幻方見無生，當然亦不會以如幻與無生彼此相違了。

庚二重頌
爾時，世尊欲重宣此義而說偈言：
無生作非性，有性攝生死，觀察如幻等，於相不妄想。
最後以偈頌重述前說。佛說一切法「無生」者，為破外道計著邪因為「作」者，能生諸法，事實上此是妄計「非」有實在自「性」，唯是自心妄想所現。佛又說一切法「有性」者，使凡愚了知有陰、界、入「攝」受「生死」之道理；「觀察」一切法「如幻」如夢「等」，則能於」諸法自、共「相」上「不」會生起「妄想」執著了。唐本說：「無作故無生，有法攝生死，了達如幻等，於相不分別」，意義相同。

戊三文句施設
己一正說名句形身
庚一長行
辛一總說
復次，大慧！當說名句形身相。善觀名句形身菩薩摩訶薩，隨入義句形身，疾得阿耨多羅三藐三菩提。如是覺已，覺一切眾生。
唯心緣起說一切法依他生起也是離言法性。眾生無始以來不能離言，因為不了解此離言法性，反而在依他起離言法上以名計義，以義計名而生執著。一般語言文字是使令吾人體悟真理的工具；但凡夫常被文字所蒙蔽不能忘去筌蹄。可是佛為度生又不能不建立名句文身。名為顯體，句為釋義。名詮自性，句詮差別。雖然十方世界眾生彼此交換意見，各有不同的表相；但佛隨順此世間而建立名句。真諦本無可說，諸法離言，卻又不能不利用文字說明，從用文字語言相中導向無文字語言是為很難，如身披乾草，又不被乾草所燒。即文字，不執文字方為善學者。
自大慧請問緣起之義後，說到「言說有性、有一切性」，此是執著名言，不達法性四義，所以佛說「復次大慧！」我今「當說」能表詮一切法之「名」身、「句」身與「形身」之「相」貌。若能「善巧觀」察「名、句、形身」能詮之教，則「菩薩摩訶薩」不被名言所惑，了達其義，則能因言「隨入所詮義」境。得「義」忘言所依之名「句、形、身」，如此才能「疾得阿耨多羅三藐三菩提」，「如是」自己「覺」悟「己」後，進而去「覺」悟「一切眾生」。

辛二別釋
大慧！名身者，謂若依事立名，是名名身。句身者，謂句有義身，自性決定究竟，是名句身。形身者，謂顯示名句，是名形身(形身即字也)。
以下依次別釋名身、句身、形身。名句文身是印度的文字學，名是名字或名詞，代表一樣東西，或一件事情。如說青、黃、赤、白，真的、假的，表示一法的自性。「大慧！名身者，謂若依事」物之性質而安「立」其「名」，顯示一事一物的自體。積聚很多名，「是名名身」，集合幾個名字成為一個完整的句子，如說「鋼筆是我的」。「句身者，謂句」含「有」說明很多意「義身」，對於種種差別之「自性」有「決定究竟」完整意義，不容混淆，「是名句身」。凡是成為一句話，表示一種意義，使人了解，詮表差別性皆是句身。「形身者」，形有顯了義，形是字母，如中國文字稱為象形文字，一畫、一點、一撇、一倷，或者一個首部，是名句所依之基礎。所以形身是「顯示名身」與「句」身二者性質與作用，「是名」為「形身」。

又形身者，謂長短高下。又句身者，謂徑跡。如象馬人獸等所行徑跡，得句身名。
其次，再解釋形身、句身之義。「又形身者」」「謂」以文字的構造，有「長、短、高、下」的形體，來顯示聲調、音韻。如中國字是一個字一個音，外度字是聲形單獨是文，兩個聲之字就成為形身，如菩薩是名身，彌勒菩薩成為多名身。「又句身者」，是「謂徑跡」，以句而尋求其義，喻「如」要知「象、馬、人、獸等所行」，必須尋求其人獸途「徑」上的足「跡」。同樣的，循著句身的文字句形跡才能獲得其義趣，此是獲「得句身」名詞之定名。一切文字如動物之足跡，循其足跡，知其所在之處，比喻有文字說明，才能了解其義趣，依文字才能獲得離言法性，古人說：「文字是糟粕」，即指此義而說。

大慧！名及形者，謂以名說無色四陰，故說名。自相現，故說形。是名名句形身。
再就受、想、行、識四陰解說名與形。「大慧！」不但五陰中色陰具有「名及形著」，即以「無色之四陰」，亦有抽象之「說名」，因為四陰中亦有其「自相」顯「現」，「故說」有其「形」態可分別，「是名名句形身」。由此獲得離言法性修行者，方能由此「照見五蘊皆空」。

說名句形身相分齊，應當修學。
最後結勸修學。以上所「說名、句、形身相」的「分齊」差別，菩薩欲想隨世俗諦文字語言悟入第一義諦，必須在一一法上顯出離言法性。文字如標月指，依指得月「應當修學」。

庚二重頌
爾時，世尊欲重宣此義而說偈言：
名身與句身，及形身差別，凡夫愚計著，如象溺深泥。
佛又以偈頌重述前義說：「名身與句身」以「及形身」之「差別」相，原為顯示義趣而建立；然而「凡夫愚」昧見人跡就計著是人，見獸跡就著計是獸。著文字相、語言相，而昧於義趣，如此，就如同老「象」陷「溺」於污「泥」中不能自拔了。所以經說：「依義不依語」。

己二兼明遮遣言辭
庚一長行(明置止論)
復次，大慧！未來世智者，當以離一異、俱不俱見相，我所通義，問無智者。彼即答言：『此非正問。』謂色等常無常，為異不異？如是涅槃、諸行相所相、求那所求那造所造、見所見、塵及微塵、修與修者，如是比展轉相。如是等問，而言佛說無記止論。非彼癡人之所能知，謂聞慧不具故。如來、應供、等正覺，令彼離恐怖句故，說言無記，不為記說。又止外道見論故，而不為說。
以下遮遣言辭有二類：第一長行中明置止論，第二重頌中明四記論。佛對來問者，無不隨宜所答；然而問者愚癡無智，先存異見，縱然答覆，亦難領會。所以有時止其所問，不為記答。從「阿含經」以來就有此四種論記，此四種記，又名四捨置，即不為解說，亦即不可說，此是佛對眾生請法，以不答覆的方式而捨置之。佛說一切法緣生如幻；然眾生在緣生如幻上又執著名，句，文身，所以佛善巧就於緣生如幻上說明法性離言，否則無法了解佛法真義。佛在答覆問法者為何以作此不記答，究竟有何意義？因為佛一肯定答覆，眾生又執此答覆為真實而誤解佛法。所以廣說有十四種不可記。記有分別決定義；置拾是不應該說，大乘、小乘經典中都有如此解說。
「復次大慧！未來世」中，有世「智」聰辯「者」之外道，「以離」於「一、異、俱」(亦一亦異)、「不俱」(非一非異四句惡「見」之「相」，以「我所通」達之第一「義」諦，去「問」於「無智者」。「彼」無智愚夫「即答言」：「此非正問，」」而不為答覆。無智愚夫所問的「謂色等」五陰之自相以及共相「常、無常」，亦常、亦無常，非常、非無常？「為異？為不異？」亦一亦異？非一非異？「如是」乃至無為法之「涅槃」與有為法之「諸行」為異？為一？生住異滅之四「相」與「所相」之色、聲、香、味、觸、法為一？為異？如是乃至能依作者德相「求那」及所依「所求那」之實體；能「造」的四大種及「所造」的五根、五塵；能「見」的見分與「所見」的相分；大地土石粗「塵」及極細的「微塵」；所「修」之行及能「修者」。「如是」等「比」類為一？為異？為俱？為不俱？「展轉相」問。智者止答「而」說「言」：「佛說無記止論」，不作答覆，因為此離四句之言，「非彼癡人所能知」。或因彼問者之「聞慧不具」足「故」，對深妙之理不能接受，因此「如來應供等正覺」為「令彼」遠「離恐佈」之四「句」頓遣究竟法「故」，對於外道所問妄立作者、自在天、上帝等四句邪見，一律「說言無記」，而「不為」作「記說」。「又」為防「止外道」在作者之我上生起隨語解，不解實義，墮於邪「見論故」，因此「而不為說。」

大慧！外道作如是說，謂：『命即是身。』如是等無記論。大慧！彼諸外道愚癡，於因作無記論，非我所說。大慧！我所說者，離攝所攝，妄想不生。
此說外道所執無記論非佛所說，應該分別清楚！「大慧！」諸「外道」妄計有作者，「作如是說」，「謂」：即陰是我，「命即是身」，身、命為一，或離陰是我，身、命為異，「如是等」愚癡「無」可「記」答之「論」，「大慧！彼外道愚癡」，迷於「因」果法，妄計無因、邪因，「作無記論」，並「非我(佛)記說」。因為外道以作者為能造萬物之因，亦說是作者不可思議，制止他人發問，此種無記論，全非佛之所說之法。佛對外道作無記論者，「阿含經」中表示是說一切空故，龍樹亦說此即空義，並非不要記論，此即是約空義說。本經是主張唯心雖不強調空義；但說唯心顯現，所以佛對「大慧」說：「我所說者」，從眾生自心說，「離」於能「攝」取之心，及「所攝」取之境，以能取，所取，非實有性。如此一切「妄想」分別「不生」，體悟法性之理，是離念境界，與中觀家說離言、不生，則是殊途同歸而已。

云何止彼？大慧！若攝所攝計著者，不知自心現量，故止彼。大慧！如來、應供、等正覺，以四種記論為眾生說法。大慧！止記論者，我時時說，為根未熟，不為熟者。
佛運用止論，並無一定，要看眾生根機而定。佛又對「大慧」說：「云何」要以無記論而「止彼」外道？因彼外道「若」於能「攝」取之心及「所攝」取之境「計著」一切為實有自性「者」，「不知」諸法唯是自心」所「現」之「量」，只有暫時運用止論，由此之「故」，停「止彼」之問題，不作答覆。「大慧！如來應供等正覺，以四種記論(以下重頌中有說明)」之方法「為眾生說法」，不一定局限於止論一種方法。「大慧！止記論者」不但對外道止於毀謗而用此方法，「我時時說」於佛弟子「根未熟」者運用止論，但對於根機成「熟」者卻不用此種方法了。

復次，大慧！一切法，離所作因緣不生，無作者故，一切法不生。大慧！何故一切性離自性？以自覺觀時，自共性相不可得故，說一切法不生。
以下詳述佛法根本義不同於外道、二乘的偏執。先說二種不生。「復次大慧！一切法」既是依他生起，非自然生，所以「離」開「所作因緣」，則其果法就「不生」起；因為佛法不同於外道之妄執有勝性、自在、微塵能生一切法，所以說「無作者故」。因為「一切法不」自生、他生、共生、無因而「生」，而從由因緣生。「大慧！何故一切性(法)離(無)自性？」若「以」修行內證「自覺」聖智「觀」察「時」，所有一切法上「自」相及「共性相」皆了「不可得」故，所謂如是心起，即有如是相現，皆是自心分別，「故說一切法」無自性「本」來「不生」。

何故一切法不可持來，不可持去？以自共相，欲持來，無所來；欲持去，無所去；是故一切法，離持來去。
以諸法自、共相無有實在自體，故不可持來、持去。「何故一切法不可」為他法「持來」？因緣所生法如幻如化，不可說有來處，如鏡中人影。亦「不可持去」，猶如夢境。「以自、共相」雖「欲持來」亦「無所來」，雖「欲持去」，亦「無所去」。由「是」之「故」，「一切法離」於「持來」持「去」之相。以一切法實無自性，無來，無去，即不生也。

大慧！何故一切諸法不滅？謂性自性相無故，一切法不可得，故一切法不滅。
「大慧！」佛「何故」說「一切法不滅？」為對治外道斷滅邪見，因為諸「法(性自性(相)、共相」本「無故」。觀察「一切法」唯心所現，了「不可得故」。本自不生，所以「一切法」亦「不滅」。一切法既無自性可得，所以必無諸法可滅，此不滅亦即不生也。

大慧！何故一切法無常？謂相起無常性，是故說一切法無常。
「大慧！」佛「何故說一切法無常？」顯示不同愚夫執著無常為常的倒見。「謂」諸法生起，唯是自心所現之和合「相」而生「起」，本「無常」住自「性」，剎那生滅，「是故說一切法無常。」由於無常方能通達一切法空義。

大慧！何故一切法常？謂相起無生性，無常常，故說一切法常。
此中說一切法常住，非二乘執著離一切無常法以外有一真常。大乘說一切法性空真常，一切法不生不滅，否定生滅，而有真常，即顯真空妙有之義。
「大慧！」佛「何故」說「一切法常？」「謂」因諸「相」生「起」時，本「無生」起之「自性」，起而不起，滅而亦不滅，幻相有生滅，本體不生滅。「無常」之體，實為「常」住真性。無常之性成為常，即無常中而見真常，唯心所現顯示由依他起上體悟離言法性即是圓成實性。離生滅相「故說一切法」是「常」。

庚二重頌(明四記論)
爾時，世尊欲重宣此義而說偈言：
記論有四種，一向及詰問，分別及止論，以制諸外道。
有及非有生，僧佉毘舍師，一切悉無記，彼如是顯示。
正覺所分別，自性不可得，以離於言說，故說離自性。
佛說法方式之「記論」有「四種」：在此重頌中前三句標列其名。第一是「一向」，即是隨問隨答。第二「反詰問」，即是反質問其義而後答。第三「分別」答，即是詳細解答。第四「止論」，即是置而不答。此四種說法方式，不但教化弟子，而且以此方式「以制」伏「諸外道」。外道種類很多，計執「有及非有」二邊者，如數論外道的二十五冥諦，因中有果之「僧佉」師及勝論外道的六句義，因中無果之「毗舍師」。佛對他們「一切」皆「悉」以無記」方式而不作答覆。以「彼」外道所妄執皆「如是」不出因中有果，或因中無果二種所「顯示」。可是，佛以「正覺」聖智觀察「所分別」一切法之「自性」皆「不可得」，唯是自心所顆，「離於言說」，以言說是假名有。是「故說一如法」「離(無)自性」。

丁二善解果智章
戊一禪果差別
己一長行
庚一起問
爾時大慧菩薩摩訶薩復白佛言：「世尊！唯願為說諸須陀洹、須陀洹趣差別通相。若菩薩摩訶薩，善解須陀洹趣差別通相，及斯陀含、阿那含、阿羅漢方便相，分別知已，如是如是為眾生說法。謂二無我相及二障淨，度諸地相，究竟通達，得諸如來不思議究竟境界。如眾色摩尼，善能饒益一切眾生，以一切法境界無盡身財，攝養一切。」
初地至七地菩薩通於小乘，要學大乘必先學習小乘，以聲聞四果乃如來所度化之眾，是證佛果的方便道。其次，學小乘後不為小乘行果所拘束，是為大而學小，不以小乘為究竟，所以菩薩應善解聲聞之行果。「大慧」又再「復白佛言：世尊，惟願為」我等解「說諸」小乘聖者「須陀洹」果及「須陀洹趣」向二者修證時各自「差別」之相，以及共同之「通相」。倘若菩薩摩訶薩」，能夠「善解須陀洹趣」向，則能從見道位第一心至第十五心之間，趣向須陀洹果之第十六心各自所修的「差別」相及共「通」相。以「及斯陀含」二果向、「阿那含」三果向、「阿羅漢」四果向之「方便相」，皆能「分別」明了。若能「知已」，以「如是」知，「如是」解，方能為眾生說法」。「謂」使聽法者能夠通達人、法「二無我相」之境界。又能使煩惱、所知「二障淨」除，從此向上超越「度」過菩薩「諸地」殊勝「相」，獲得「究竟通達」，證「得如來不思議究竟境界」。證入佛地後，隨物應現，「如」可顯「眾色」之「摩尼」寶珠，隨色而顯。「善能」滿眾生願求，「饒盆一切眾生。」通達「一切法境界」重重無礙。以「無盡」之化「身」及無盡出世功德法「財」，諸如佛國淨土中之種種清淨微妙莊嚴，「攝」受長「養」教化「一切」眾生。

庚二許說
佛告大慧：「諦聽，諦聽！善思念之。今為汝說。」
大慧白佛言：「善哉，世尊！唯然聽受。」
如來答應大慧，願為解說；但須「諦聽！諦聽！善思念之」。佛「今為汝說」明此義。「大慧」內心充滿欣慰，「白佛」說：「善哉世尊！唯然聽受」教誨。

庚三正答
佛告大慧：「有三種須陀洹、須陀洹果差別。云何為三？謂下中上。下者極七有生；中者三五有生而般涅槃；上者即彼生而般涅槃。此三種有三結，下中上。云何三結？謂身見、疑、戒取。是三結差別，上上昇進，得阿羅漢。
首先說明初果差別通相。「佛告大慧有三種須陀洹」向及三種「須陀洹果」之「差別」。須陀洹能逆生死流故譯為逆流，進而參預聖人之流，故又譯為預流。以初果於三界苦集滅道八諦(欲界有四諦，色、無色界合為四諦)中見道而發八忍、八智十六心，能斷三界八十八使見惑，證入初果須陀洹。依其根性的利、鈍而有三種差別：「云何為三？謂下、中、上」三種根性。「下」根「者」之初果生死已有限齊，最「極」鈍下根，只須「七」次往返於三「有」天上、人間中受「生」，方能斷盡三界八十一品思惑。「中」根「者」則須經過「三」生或「五」生於三「有」中受「生」，方能斷盡思惑，證阿羅漢，「而般涅槃」。「上」根「者，即」「彼」當「生」中，「而般涅槃」。一般說：「羅漢有隔陰之迷」，此是約初果說，因為鈍根初果見道後還須往來三界七次、五次或三次，以斷三界思惑；但一證初果後，決定不退，如樹根斷後，不復再活，無邊生死已經到了有限邊際，最多不過七次。此處說四果之差別、通相，須知論典是盡理之說，經典只約特點而說。
「此三種」初果差別相在未證初果前要斷除「有三」種「結」使，隨其根性而有「下中上」三類差別。「云何三結？」所「謂身見」結(我見)、「疑」結、「戒取」結(戒禁取見)，斷除此「三結」之「差別」相後而得初果，再向前「上上昇進」，經過二果、三果，直證「得阿羅漢」了。

大慧！身見有二種，謂：俱生及妄想。如緣起妄想，自性妄想。譬如依緣起自性，種種妄想自性，計著生。以彼非有、非無、非有無，無實妄想相故。愚夫妄想，種種妄想自性相計著。如熱時炎，鹿渴水想。是須陀洹妄想身見，彼以人無我攝受無性，斷除久遠無知計著。大慧！俱生者，須陀洹身見，自他身等四陰，無色相故。色生造及所造故，展轉相因相故，大種及色不集故。須陀洹觀有無品見，身見則斷。如是身見斷，貪則不生，是名身見相。
以下解說三結，先說身見結。初果斷煩惱本有五鈍使：貪、瞋、癡、慢、疑。五利使：身、邊、邪、見、戒十種結使，現舉三結而含攝十種，完全斷盡，方證羅漢。
「大慧！」佛說「身見」(我見、我執)」「有二種」，「謂：俱生及妄想」。玄奘譯妄想為分別起。小乘一切有部只說有分別起我見，並無俱生我見。小乘經部則主張有俱生及分別二種，大乘教同於後說：但唯識說第六識有此二種我見，第七識只有俱生而無分別起。此二種身見相依而存在。譬「如」依於「緣起」(依他起)法上而有「妄想」(遍計執之)分別「自性妄想」生起。
「譬如」眾生由於「依」止「緣起自性」所成四大、五陰假合之身體上，使令「種種」能遍計執著所遍計而「妄想計著生」起。然而「以彼」五陰假有之身既是緣生，「非有」實體；但假有之相亦「非無」，亦「非有無」俱，本無自性，唯是自心「無實妄想」所現之假「相故」；然而「愚夫」由於「妄想」分別，而對「種種妄想自性(遍計執性)所起之假「相」上妄生「計著」，以為實有真我。「如」天「熱時」的陽「燄」，群「鹿」因「渴」而生實「水」之妄「想」。此「是」初果「須陀洹」聖者「妄想」修斷之「身見」。「彼」初果觀察五陰之統一性之色身本來是「無我」相，了悟此「攝受」執取本「無」實「性」，能證知不即陰我、不離陰我之無我智，便能「斷除久遠」劫來「無知計著」。
「大慧！俱生」身見「者」，初果「須陀洹」欲斷俱生「身見」必須觀察「自」己、「他」人五陰(心、物和合)「身等」皆空無自性，因身見不離五陰而有。或以智慧觀自、他身等受、想、行、識「四陰」唯是剎那生滅，不可捉摸，但有名字，而「無」如「色」陰之實體「相故」，只是依根緣境之如幻作用。如此，則了知四陰是空。再進觀「色」陰是能「造」的地、水、火、風的四大，以「及所造」的色、聲、味、觸的四微所「展轉」互「相」為「因」而有身「相」形成「故」。無四大即無增上緣，如房子依地而建立；但不是地能生房子。又四大並無單獨個體存在，展轉相依相成。所以能造四「大種」以「及」所造的「色」陰也是「不」實在的緣會「集」聚「故」，離開了四大、四微身根亦不得成立。
又，「須陀洹觀」察色陰的「有」，不起無見，觀察四陰的「無」不起有見。有、無皆無實體可見。所謂：「觀因緣有不起無見，觀因緣空不起有見」。可見小乘初果也能體悟到法空性。若能「有、無見(品)不現」，所以「身見則斷，如是身見」既「斷」，欲界之「貪則不生」。集諦是愛，愛由我生，我見滅故，集諦不生。貪愛不生，故不來欲界受生，「是名」初果修斷「身見」結之義「相」。
唯識宗說外境非有而破極微為非實，如「唯識二十論」說。「觀所緣緣論」觀察外境非實，一切歸於唯識，證明心有境無。中觀家主張心、境皆屬緣起而有，所以心、境俱空。不但主張小乘證人空，亦承認證法空，如此才能斷身見，通達五蘊皆空；但唯識宗卻不同意此說。總之，分別我見易斷，如外道執著實有靈魂，了解佛法後不執分別身見，即能通達生命是非斷、非常，無有實體。但俱生我見難斷，雖不執有靈魂不滅，而與生俱來的實有我執須要逐漸地伏斷。

大慧！疑相者，謂得法善見相故，及先二種身見妄想斷故，疑法不生。不於餘處起大師見，為淨不淨。是名疑相須陀洹斷。
此中次說初果斷疑結。疑是信的反面，信則不疑。佛說「大慧！疑相者」，「謂」初果證「得」四聖諦之涅槃「法」後，能「善」巧觀察「見」到我空真「相故」。對四諦、及佛、法、僧、戒的功德再不起疑。對三寶生疑者，主要是對四諦真理法的缺乏信心；對法有疑，則對佛、僧就無信心。今初果親見四諦法的真相，就能斷除疑結。同時又能將「先」前的分別，俱生「二種身見妄想斷」盡「故」，如此，對三寶、四諦「疑法」之心永斷「不生」。由於已斷疑法之心，所以「不」復對「於」其「餘處」宗教師生「起」所謂是十力「大師」之妄「見」；反而懷疑佛到底「為(善)淨、不淨(不善)」有否斷煩惱？此「是名」初果斷「疑」結之義「相」，為「須陀洹」所應「斷」除。

大慧！戒取者，云何須陀洹不取戒？謂善見受生處苦相故，是故不取。大慧！取者謂愚夫決定受習苦行，為眾樂具，故求受生；彼則不取，除回向自覺勝，離妄想，無漏法相行方便，受持戒支，是名須陀洹取戒相斷。
最後說初果斷戒取結。「戒取者」，又稱戒禁取，即佛戒所禁取之種種邪戒。有二種：一、對外道說：不依佛法正戒所修而執外道種種邪戒、儀規、苦行，認為可得清淨解脫。如持牛戒、狗戒、裸體、拔髮毛、臥棘刺等邪行，以為來世可作生天之因。或說今生受苦，來世可以受樂，此是非因計因。二、對佛法中修行說：持戒者，非為了生死、證涅槃，而為生天堂，享受福樂、長壽，皆是戒禁取。
「大慧！云何」初果「須陀洹不取」此禁取「戒」？因初果能真正見道，大開智慧，斷除愚癡、邪戒、苦行。「謂善」能明「見」持邪戒者未來五趣「受生處」實是種種「苦相故」，徒勞無功，「是故不取」彼邪戒。
「大慧！取」此邪戒「者」，是「謂」為「愚夫」為貪求來世快樂，而於今生「決定」攝「受」、修「習」」無益「苦行」。為貪取「眾」多資「具」依報之快「樂」，「故求」守持邪戒，作為「受生」於天上之因。「彼」初果聖者「則不取」此邪戒、愚行。初果所持淨戒，唯「除回向自」心現「覺」殊「勝」智，遠「離」「妄想」分別，實為真「無漏法相」善法修「行」之「方便」而「受持」清淨「戒支(品)，非為貪求生天而執持邪戒，「是名須陀洹」攝「取」邪「戒」之「相斷」除。

須陀洹斷三結，貪癡不生。若須陀洹作是念：『此諸結我不成就者。』應有二過，墮身見，及諸結不斷。」
初果「須陀洹」因能「斷」除身見、疑、戒取「三結」，則得心解脫，故「貪、癡」二惑自然「不生」起，則得慧解脫。因斷身見，所以「貪」愛不生，因斷疑結及戒禁取見，所以愚「癡不生」起。然而初果聖者於此不起分別，了知三結本空，雖斷而實無所斷。「若須陀洹作是念」說：「此諸結，我」皆「不成就」，皆已斷盡，若存有此念「者，應」該「有二」種「過」患：一是「墮」於「身見」，有身見必定有疑及戒禁取見。二是「諸結」依舊「不斷」。如「金剛經」說：「須陀洹能作是念，我得須陀洹果不？須菩提言：不也世尊。何以故？須陀洹名為入流，而無所入」即是此意。真正成為佛法中人很不容易，由於內、外境界因緣誘惑，就會改變信仰，真正佛法的新生命非要能斷除三種結使不可！

大慧白佛言：「世尊！世尊說眾多貪欲，彼何者貪斷？」佛告大慧：「愛樂女人纏綿，貪著種種方便，身口惡業，受現在樂，種未來苦，彼則不生。所以者何？得三昧正受樂故。是故彼斷，非趣涅槃貪斷。
此中說明初果所斷、所證境界。以初果證人無我理，不見有女人相之可愛樂，了知淫欲為未來生死根本，故斷淫心志求出離。貪欲有很多種類，此中唯舉欲貪者，由於此貪心生起，則對色聲香味觸法之六塵無不愛著。當然徹底斷除要證三果，一證三果，甚至夢中也不生起欲染之心。所以三果又稱無欲地。
「大慧」又「白佛言：世尊！」曾經「說」有「眾多貪欲」，不知「彼」初果所應斷「何者(種)貪」欲？「佛告大慧！」初果所斷者，是斷「愛樂女人」之「纏綿貪著」。由愛女人，以相視、擁抱、接吻「種種方便」，造成狎暱、猥褻「身、口」不清淨之「惡業」；雖然享「受現在」一時之欲「樂」，而「種」下「未來」無邊之痛「苦」。如「遺教經」說：「如刀口之蜜，則有割舌之患」。彼初果聖者「則不生」如此貪心。「所以者何？」因初果有定有慧，從禪觀中了知所受皆苦，能「得三昧」制心一處，「正受」不受一切受，以離於一切受之苦，所以「受樂」。由於修定修慧，離欲(五欲)不善法，「是故彼」初果「斷」世間男女貪愛欲求；但是因有正(善)法欲，所以並非對「趣」求「涅槃」無漏究竟解脫樂之「貪」愛亦已「斷」除。

大慧！云何斯陀含相？謂頓照色相妄想生相，見相不生。善見禪趣相故，頓來此世，盡苦際，得涅槃，是故名斯陀含。
此處說明二果行相。斯陀含此云一來果，一來人間，一去天上，故又稱一往來。斷三結是初果，斷五下分結為二果。本經對建立四果心境上斷惑未有說到。「阿毗曇論」中廣說初果已頓斷三界八十八品見惑，四果約見道位說都是一樣。此約分斷三界八十一品思惑說而有二、三、四果之差別建立。到了大乘建立四果卻不同，如「現觀莊嚴論」主張辟支佛通觀法空，聲聞卻不能。「集論」所說亦不同。本經以唯心大乘立場說：「云何斯陀含相？」解說「謂」利根之人不必經歷初果三生、五生、七生；只要一往天上、人間各一次。以我空智慧力「頓照」身心五陰「色相妄想」本無自體，「生相」的俱生身見及「見相」的分別身見「不生」，永斷欲界的上上品至中下品的六品思所斷惑，即能證入二果了。
二果聖者又能「善」巧明「見」色界諸「禪」定義「趣」之「相故」，不為欲界粗弊六塵有所動心；但對欲界殘餘思惑未能斷盡，所以必須再「頓來此」人間，五欲「世」界，「盡」除欲界生死痛「苦」邊「際」，類似一覺醒後，只覺得是一剎那頃之情形，所以說是頓來。如阿難尊者頓斷三界修所斷微細煩惱，頓證二果。最後「得」入「涅槃」，由「是」之「故名斯陀含」。

大慧！云何阿那含？謂過去未來現在色相性非性，生見過患，使妄想不生故，及結斷故，名阿那含。
此明三果行相。「阿那含」此云不來。不往來人間，寄居生到色界五不還天。利根初果亦可一生即頓證三果，證無心涅槃或中流般涅槃，如性比丘尼欲愛枯竭，頓證三果。「謂」三果對「過去、未來、現在」三世諸法「色相」之色蘊法不起「性(有)」或「非性(無)之妄執，將過去煩惱殘餘勢力，或未來及現在前因後果，即俱「生」之生相及後天分別之「見」執「過患」結「使」隨眠之潛在煩惱餘習「妄想不」再「生」起。同時因斷三結，所以五下分結之身見、戒取、疑、貪、瞋之九品「結」使永「斷故」，這「名」為初果一生證「阿那含」果之行相。

大慧！阿羅漢者，謂諸禪、三昧、解脫、力、明，煩惱苦妄想非性故，名阿羅漢。
此下說明四果行相。「阿羅漢者」，此云無生、殺賊、應供。此約上上根初果於一生中證得四果，如沙彌遊戲，老比丘以皮球四擊即證四果。二果、三果只斷欲界九品思惑，四果頓斷上二界思惑，所以稱為殺賊。「謂」四果於「諸」世間「禪」定，及出世間「三昧」、八「解脫」、六神通「力」、以及三「明」悉皆具足，此所謂「梵行已立，所作皆辦」。又能通達「煩惱」惑、業「苦」果，皆從「妄想」分別所生，本「非」有其自「性」，是「故名」為阿羅漢，此乃所謂「我生已盡，不受後有」，而證無生。四果具足以上功德，應受人天供養，所以有應供之意。

大慧白佛言：「世尊！世尊說三種阿羅漢，此說何等阿羅漢？世尊！為得寂靜一乘道？為菩薩摩訶薩方便示現阿羅漢？為佛化化？」
佛告大慧：「得寂靜一乘道聲聞，非餘。餘者，行菩薩行，及佛化化，巧方便本願故，於大眾中示現受生，為莊嚴佛眷屬故。
大慧因聽佛說有一生得證阿羅漢果者，也許是諸佛菩薩示現，所以又詳問
「世尊！說三種阿羅漢」之差別。請問「此」處所「說」為「何等阿羅漢」？三種阿羅漢中「世尊！今所說」「為」以「得」住決定性涅槃「寂靜」，一向趣寂，不願成佛之「一乘道」之定性聲聞？抑或「為菩薩摩訶薩」，以具足「方便」善巧所「示現阿羅漢」？或者「為佛」神通變「化」所「化」現者之阿羅漢？
「佛告大慧」說：我今所說是指「得」住涅槃「寂靜」為其「一乘道」之「聲聞」，並「非」指其「餘」二種。其「餘」二種阿羅漢，一是外現聲聞身，內秘「菩薩行。」二是「佛」之神通變「化」所「化」現者，此二種阿羅漢能以善「巧方便」及其「本願力故」，能「於大眾中示現受生」，助佛弘化，「為莊嚴佛」土，為「佛」之「眷屬故」。如西方極樂世界，雖是純一大乘清淨佛土，為莊嚴佛土亦有無量無數聲聞眾。又如「解深密經」中說有實報莊嚴土，凡聖同居土中皆有聲聞眾，為何實報土中亦有小乘？以輔助佛化有情之緣故。又三種阿羅漢中，第一種是定性聲聞，第二、第三是不定性聲聞，可以回小向大，得證佛果的。

庚四抉擇
大慧！於妄想處，種種說法，謂得果得禪。禪者入禪，悉遠離故，示現得自心現量，得果相，說名得果。復次，大慧！欲超禪無量無色界者，當離自心現量相。大慧！受想正受，超自心現量者，不然。何以故？有心量故。」
此是抉擇上來所說得果、得禪，皆是自心所現，不可執實。權現聲聞為度眾生「於」起聲聞「妄想」分別「處」，說「種種出離三界生死輪迴之出世「法」門。「謂」如何能「得果」、如何「得」諸「禪」定三昧，以及如何得解脫？應當知道能得「禪者」與所「入」之「禪」法「悉」應「遠離」：因為此實有可得之禪法及能修禪者之心皆是觀待而成，根本就無能得所得，能入所入之得果、得禪之觀念存在。只是以大悲願力，隨順眾生根性，而表「示現」證「得自心現量」境界之「得果相」而已。事實上，要遠離妄想希望，離去有、無執著，才能「說名」為權現阿羅漢「得果」之相。本經以離心、意、識之生滅相後，方能證得無生法忍。
欲、色、無色三界之建立是以禪果差別而決定，離三界禪果才能超出三界。因此，佛又「復次」提示「大慧！」若「欲超」越色界四「禪」、及所修四「無量」心，以及「無色界」之四空定，而入如來上上禪「者」，應「當」遠「離自心」所「現量」諸種禪之境界「相」。「大慧！」佛說「受想正受」之滅受想定已「超」越「自心量現者」，是事「不然！何以故？」以其仍存「有」能取、所取之「心量故」。以聲聞得滅受想定自以為是無心定，事實上不過是前六識、第七識部分心識不生起，第八識之妄習種子仍然存在，所以還是有心量地。
佛陀詳述四果修斷之行相，又論及權現與定性三種阿羅漢，最後又抉擇超禪果及超越自心現量分別，以進入如來禪，主要是希望二乘捨小取大，證入佛果。

己二重頌
爾時，世尊欲重宣此義而說偈言：
諸禪四無量，無色三摩提，一切受想滅，心量彼無有。
須陀槃那果，往來及不還，及與阿羅漢，斯等心惑亂。
禪者禪及緣，斷知是真諦，此則妄想量，若覺得解脫。
「爾時，世尊」歸納以上所說道理，特說了十二句頌，「重宣此」」上諸「義，而說偈言」。最初四句說明十二門禪，以及出世間滅受想定皆是取著自心現量，實無一法可取。中間七句說明四果聖者所修禪定，所見諦理，皆是心迷惑亂，彼等證入人空，取涅槃相為實有，不知生死、涅槃皆是自心所現。最後一句，顯示真實義。
佛說愚夫所行色界「諸禪」及「四無量」心定，「無色」界之四空定之「三摩地」，以及滅盡定之「一切受想」寂「滅」等禪定，雖然無粗重的觸覺和妄想；但是還有微細的感受和分別心，此等皆是自「心」現「量」境界，而於「彼」中實「非有」一法可得。初果「須陀槃那果」，二果一「往來，及」三果「不還」果，以「及與」四果「阿羅漢，斯等」諸聖果，以其「心」皆是迷「惑」錯「亂」，而計著「禪者」所修之「禪」觀以「及」所「緣」之定境，所「斷」之惑障，所遍「知」之苦諦，所「見」滅諦「真諦」之理，於「此」中「則」是「妄想」所見之心「量」，了無自性。「若覺」此諸諦果皆是分別；雖尚未超越唯心之境，則能獲「得解脫」了。

戊二覺智差別
己一長行
庚一標名
復次，大慧！有二種覺，謂：觀察覺，及妄想相攝受計著建立覺。
因為上文偈頌中最後說到「若覺得解脫」，所以佛又解說如何能通達覺悟之方法。在大、小乘佛法中都說到此「二種覺」智，此二種覺智唯有菩薩才能成就。若以真、俗二諦說：第一「謂：觀察覺」智，即大乘中道正觀之慧，觀察真諦之覺慧，以無所得為究竟。第二是取相分別「妄想攝受計著建立覺」，即以世俗慧去推理、考核、研究所知世俗分別建立覺，是觀察俗諦之智，以菩薩能以真、俗二智觀察事、理不二，二諦並觀，才能事理融通無礙，化度眾生，使令眾生出俗入真。

庚二釋義
大慧！觀察覺者，謂若覺性自性相，選擇離四句不可得，是名觀察覺。大慧！彼四句者，謂離一異、俱不俱、有無非有非無、常無常，是名四句。大慧！此四句離，是名一切法。大慧！此四句觀察一切法，應當修學。
「大慧！觀察覺者」，不是跟隨他人之說，必須以自己最高智慧觀察或「覺」察一切「性」(法)「自性(體)及自「相，選(抉)擇」四句，則以此觀察覺智見諸法實「離」於「四句」有、無、斷、常等相，悉「不可得，是名觀察覺」。凡夫不能離四句，就是沒有智慧。中國人修行不太注重抉擇；但不知修學佛法必須抉擇一切法相，如七覺支中抉擇覺支，以抉察覺才能證得如理智。
「大慧！彼」菩薩所抉擇的「四句者，謂離」於「一」，即一而非異，就是相同，一體的。「異」即異而非一，就是不相同，不一體的。「俱」即亦一亦異就是雙亦，共同存在的。「不俱」即非一非異，就是雙非，不共同存在的。以此例推：「有」，有實在的。「無」，沒有實在的。「非有」好像是沒有。非「無」，好像不是沒有，乃至亦有亦無。「常」，永恆的。「無常」，沒有永恆的，亦常亦無常，非常非無常，「是名四句」分別，都是相對安立。菩薩以智慧，如觀四生(自、他、共、無因生)一樣。「大慧！」若於「此四句」能「離」，「是名」通達「一切法」不可得。「大慧！」以「此四句」去「觀察一切法」之性相，以此觀察一切法無我，「應當修學。」

大慧！云何妄想相攝受計著建立覺？謂：妄想相攝受，計著堅濕煖動不實妄想相四大種。宗因想譬喻計著，不實建立而建立，是名妄想相攝受計著建立覺。
「大慧！云何」通達凡夫、外道「妄想相」所「攝受(取)「計著」之法，而「建立」之「覺？」前面觀察覺是了知真諦，此建立覺是了知俗諦。凡夫、外道不了外境非實，「謂：」以自心「妄想」所現之相，去「攝受」(取)，「計著」「堅(地)、「濕」(水)、「煖」(火)、「動」(風)的生理和物理本能狀態不捨，誤認此虛妄假合四大是真實的存在，而固執此「不實妄想四大種」。印度哲學推究物質的最後因素不出四大種，以一切物質不可離此四大而存在故稱為種。又此四大遍及於一切物質界故稱為大，此即指微塵。唯識宗主張一切唯識所變，故必需反對此唯色之說。唯識宗說四大是唯心所現，因有心之造業才有四大種之性能與相狀；但二乘因有法執，與外道同樣，心外取法，不了唯心而執著實有四大物質之體相，所以用「宗、因」之假「相」，及種種不實之「譬喻」等辯證法，「計著」四大為實有。立宗如下：
如小乘說：實有四大種性-宗，能生四大故-因，如空能生色-喻。如數論外道說：五唯現量可得-宗，能生五大故-因，如縷生衣等-喻。
此等皆是以「不實」虛妄強認為真實之「建立而建立」。菩薩了知此是虛妄分別，「是名」通達二乘、凡夫、外道「妄想相攝受計著」諸法，而「建立」之覺」，以此認知，觀察人無我之真相。

是名二種覺相。若菩薩摩訶薩，成就此二覺相，人法無我相究竟，善知方便無所有覺。觀察行地，得初地，入百三昧，得差別三昧，見百佛及百菩薩，知前後際各百劫事；光照百剎土，知上上地相，大願殊勝神力自在。法雲灌頂，當得如來自覺地，善繫心十無盡句，成熟眾生，種種變化，光明莊嚴，得自覺聖樂三昧正受故。
此是結說得益。以上所說，「是名」為「二種覺」之行「相」。「若菩薩摩訶薩」真正通達「此二」種不同「覺相」，取消妄想建立覺及觀察覺之妄執，則能「究竟」了知「人、法」二「無我相」。更能「善知」一切修治之「方便」，皆為趨於「無所有」地之真正「覺」。菩薩於初地前為勝解行地之「觀察行地」，即三十心之十住、十行、十回向位中專修觀慧，能離四句，十一切法無能取、所取，起四加行而「得初地」，證「入百三昧」功德。「攝大乘論」說：「菩薩入初地時，證十百明門：一、於一剎那頃，證百三摩地：二、以淨天眼見百佛國；三、以神通力，能動百佛世界；四、能往百佛世界，教化眾生；五、能以一身化百類身形，令有情見；六、能成就百類所化有情；七、若為利益，能留身住世百劫；八、能知前後際百劫事；力、能以智慧入百法明門，通達曉了；十、能以身觀百類眷屬。餘地倍倍增勝。」「華嚴十地品」中詳說，此是論中所說初地菩薩所有功德情況。想來本經是引證「華嚴經」而略說。
菩薩至此，復能了「知上上」從二地至佛地諸地之智「相」，以本「大願殊勝神」通之「力」，變現「自在」，地地增進，至第十「法雲」地受「灌頂」位，「當得如來自覺」聖智佛「地」。「善」能「繫心」於「十無盡句」(願)。可見從初地以上菩薩皆能實踐十無盡願。
十無盡句又稱十大願門，此十無盡是依十盡句而來。若此十句有盡，則我願亦盡，此十句無盡故，我願亦無有盡，故名十無盡。此十無盡句是：一、眾生界盡，二、世界盡，三、虛空界盡屬於世間轉盡。五、涅槃界盡，六、佛出現界盡屬於法轉盡。七、如來智界盡，八、眾生心所緣界盡，九、佛智所入境界盡屬於智轉盡。十、世間轉、法轉、智轉界盡。此十無盡句出於「華嚴經十地品」卷三十四。經中又說：「若眾生界盡，我願乃盡：；若世界，乃至世間轉、法轉、智轉界盡，我願乃盡，而眾生界不可盡，乃至世間轉、法轉、智轉界盡，我願乃盡，而眾生界不可盡，乃至世間轉、法轉、智轉界不可盡故，我此大願善根無有窮盡。」
菩薩悲願無盡，為「成熟眾生」，為凡夫、二乘而現「種種變化」身，為化菩薩，顯現實報「光明莊嚴」。但為自己，仍恆「得自覺聖樂三昧正受」。

庚三別說四大
復次，大慧！菩薩摩訶薩，當善四大造色。云何菩薩善四大造色？大慧！菩薩摩訶薩作是學，彼真諦者，四大不生。於彼四大不生，作如是觀察。觀察已，覺名相妄想分齊，自心現分齊，外性非性，是名自心現妄想分齊。謂三界觀彼四大造色性離，四句通淨，離我我所。如實相、自相分齊住，無生自相成。
此中說明四大並非四大種所造，依唯識宗說是四種妄想分別所生。印度佛教固然說四大造色；但外道也說四大。色是五根、五塵，是所造色，小乘有部更說到無表色及法處所攝受色。外道之勝論師(毗舍)主張五微(塵)色、聲、香、味、觸生五大之地、水、火、風、空。以五微是極微細，是極普遍的物質。數論師(僧伽)建立六句義中之十種法中有九種為四大，依四大才有眼等十法。「阿含經」說：地等四大及四大所造色，後來成為公認之理。有部以此四大為依，而有色香味觸之四微，因此最早期佛教說四大與外道頗為相似。後來成實論師說應由四微生四大，此為一家之說。總之，小乘有部以四大為所造色，以此四大為依而生四微，地大是極微所成，色、香、味、觸也有極微，不過以地為所依，因此推論到最後，一切物質界皆以四大為元素，才能發展成為現象界。印度宗教哲學界說宇宙萬有純是四大集合；但最精密微細的四大成為精神本元，因此，與唯心、唯識思想成為對立；然而佛教卻極力主張唯心所造，唯識所顯現。
本經是站在唯心立場，說明宇宙最高真理，因此，佛陀「復次」告訴「大慧！菩薩摩訶薩，當」以「善」巧智慧了知「四大」種之地、水、火、風及其所「造」之「色」」(即四微：色、香、味、觸)。有四大之能造必有所造之五根、五塵及法處色。如圖：
地水火風-四大能造色。
色聲香味觸(法處色)六塵-----所造色。
眼耳鼻舌身-五根-----所造色。
「云何菩薩善」巧了知「四大」種及所「造」之「色？大慧！菩薩摩訶薩」應「作」如「是覺」觀，「彼真」實「諦」理中「四大」最後單位本來「不生」，當體即空。「於彼四大」本來「不生」中，那有四大所人造之色？這在「唯識論」、「觀所緣緣論」中詳破四大與極微。「作如是觀察」妄想所取相如空中花，花本無生。四大依於妄想而執著為實有，其實四大亦實不生。如是「觀察已」，畢竟「覺」知三界唯是依他起之「名相」，皆是遍計所執之自心「妄想」所現「分齊(際)」。由於覺知一切皆是諸識自變相分「自心現分齊」，則能運達一切四大「外性非」有自「性」，唯是名相而已，「是名心現妄想分齊」。「謂」菩薩能「觀」察「三界」有情、無情，色、心諸法皆「離」(無)「彼四大造色」之自「性」。如是觀察已，則能「通淨(超越)四句」，不執著，捨「離」於五蘊身心之「我」，及山河大地之「我所。於是便能安「住」於本不生滅「如實」不二之「自相分段(齊)」。由智慧體證之諸法「無生自相(性)」方能「成」就。

大慧！彼四大種云何生造色？謂津潤妄想大種生內外水界，堪能妄想大種生內外火界，飄動妄想大種生內外風界，斷截色妄想大種生內外地界。
此明四大從妄想生，以顯四大本自不生之理。佛說四大，因破二乘、凡夫著身心為實有之執。今彼等又反執四大為實有，所以說四大皆從妄想生。小乘說有真實四大是物質最微細的元素-能造四大種之堅、濕、煖、動。外界之現象界為假四大-四大所造色之地、水、火、風。但依唯識說四大皆由妄想分別生，是由內心種子功能現起四大種。為何有此種子？因凡夫無慧，執著外界為實有之地等四大，其實皆由虛妄分別而有。唯識宗不承認有一極微為物質之元素，如「唯識二十論」、「觀所緣緣論」等皆作如此說。又說有空大；但不說是大種者，依小乘說：虛空非物質之因素，是物質之否定。在大乘唯心立場說：也是唯心、識所顯現。密宗很重視六大，所謂：有情之存在，「四大圍空，識住其中」，成為空生一切萬物，空是中性的；但加一識大才成為有情。識是指有漏識而說，眾生在生死位上之識不名為無漏，因有識才形成各別不同的個體，各自對於外境而生起種種染著，是名為眾生。
「大慧，彼四大種，云何」有功能能「生」其所「造」之「色」香、味、觸？唯識答覆不同於小乘以四大所造是各別所生，一切皆由內心妄想煩惱生。推究四大所造之色，莫不由心想所生，即便成物，以心想即是業，有業必有果，此為四大造色之由來。所以說：「物由心成，心生法生。」明白此理，才知道所「謂」眾生內心第一由有貪愛之「津」液濕「潤」之「妄想」薰成水「大種」子性，則能「生」起「內」根身，「外」器界之依、正二報之「水」大之「界」。第二由眾生自心瞋恚之火。火有火性焚燒之「堪能」，以火能成熟萬物，未生令生，如雞孵卵蛋，如種子發芽，由生令熟、令住，乃至令滅。如人之命根，依壽、暖、識相依而得延續，暖即火之功用。所以內心有「堪能妄想」熏成火「大種」能「生」起「內」根身，「外」器界「火」大之「界」。第三由眾生自心愚癡心，向六塵境界放逸奔馳，忽起忽滅，「飄動」不定，以此「妄想」，薰成「內外」依正之「風界」。第四由眾生自心堅執於六塵境，各自「斷截色」塵，分疆分界，以此「妄想」，薰成地大種子，而能「生」起「內外」依、正二報之「地界」。骨和肉可以分析為內地界，山河大地可以分開為外地界。此段經文與「攝論」等說外境為所「受用識」之意是有相同意義。

色及虛空俱，計著邪諦，五陰集聚，四大造色生。
此節承上文破斥外道，以虛妄分別「色」以「及虛空」二者共「俱」，而生起一切萬法，不知四大之造色一切由自心所變現，所以認定其是「計著邪諦」。妄計「五陰」之集聚，是由「四大造色」所「生」，實不明白四大由心所現之緣故。

大慧！識者，因樂種種跡境界故，餘趣相續。
此中正明唯心所造之理。「大慧！」第六意「識者」，「因」為「樂」著六塵「種種」影「跡境界故」，以名句、言說為真實；但都無實物。由此第七識樂著我見，第八識執持前七識所薰種子為因，造業、受果，今生死後，又於「餘」五「趣」中「相續」受生。這分明是識造四大，那裡是四大造識？

大慧！地等四大及造色等，有四大緣，非彼四大緣。所以者何？謂性形相處所作方便無性，大種不生。大慧！性形相處所作方便和合生，非無形。是故四大造色相，外道妄想。非我。
此中說明四大不能造五陰的原因。文分三義：先破外計。「大慧！地」水火風「等四大，及」其所「造」之「色等」五陰，因「有四大」種之性為因「緣」而能生起諸法；然而，並「非」僅以「彼四大」種為因「緣」能單獨生起。如外道說大種為因能生造色之果，此是錯謬之妄執。
次徵釋所以然，「所以者何？謂」四大種之「性、形相」及「處所」、與造「作」之「方便」皆和合而生，都「無」實自「性」。因與緣既無自性，所以四「大種」實「不」能「生」四大造色。「大慧！」縱然四大所造色乃由四大種之「性、形相」為因，及「處所、」造「作方便」為緣，如是因緣「和合，」無生而「生」；然其所生，也不過是有形的色陰，並「非」是「無形」的受、想、行、識四陰，既然不能生無形的四陰，又怎能說由四大種能生所造之五陰？
最後簡別邪正，「是故」五陰集聚，由「四大」為能「造色相」，是「外道」之「妄想」計著，並「非我」所說的四大本不生之真相。本經以一切法由心所顯現，心能生四大種，此為果中有因；心又能生造色，此是因中有果。
五陰造色是果，而四大種並非真因，惟無形之心才是真因，此是佛教的究竟真實義。但其義甚深，非聖智莫能通達！

庚四別說五陰
復次，大慧！當說諸陰自性相。云何諸陰自性相？謂五陰。云何五？謂色受想行識。彼四陰非色，謂受想行識。
上文說外道妄認五陰為四大所造，所以接著解說五陰的自體與相狀。首先標五陰之名。「復次大慧！」其次「當」解「說諸」五「陰」之「自性」與「相」狀。「云何諸陰」之「自性相？」所「謂五陰，云何」為「五」陰？「謂色、受、想、行、識」五陰。「彼」後之「四陰，非」是「色」法，「謂受、想、行、識。」本經是諸識一體論；王、所同體論。故「成實論」以一心論破「唯識論」之多心論。

大慧！色者，四大及造色，各各異相。大慧！非無色有四數，如虛空。譬如虛空，過數相，離於數，而妄想言一虛空。大慧！如是陰，過數相，離於數，離性非性，離四句。數相者，愚夫言說，所說非聖賢也。
以下解說五陰，首先釋四陰無形相。「大慧！色」陰「者」，可以說，無論是能造「四大」地、水、火、風，「及」所「造」的「色」香、味、觸，其堅、濕、煖、動的四相，彼此皆有「各」自「各」別之「異相」。「大慧！」並「非無色之受、想、行、識」實「有四數」，其性相猶「如虛空」，「譬如虛空，」超「過數」量「相」，「離於數」目，不可以數來量度；然而，凡夫依「妄想」分別「言」說有「一虛空」。
其次，釋五陰皆空。「大慧！」同樣的，「如是」推論到五「陰」也是本空，不但超「過數」量「相」，「離於數」目；而且「離」有「性」，離「非性(無性)」，即離於有、無性。因為若有、若無，都可以數目計算，既不可以數目計算，便不是有無，所以超越有、無的界限。本經以虛空為喻，破四陰為實有、實無。因此最後「離」於有、無、一、異、俱、不俱等的「四句」分別。
最後簡別凡聖。計著五陰有「數相者」是「愚夫言說」，並「非聖賢」所
說「也」。佛說五陰，隨緣妄立，不著實有。

大慧！聖者如幻種種色像，離異不異施設。又如夢影士夫身，離異不異故。大慧！聖智趣，同陰妄想現。是名諸陰自性相。汝當除滅，滅已，說寂靜法，斷一切佛剎諸外道見。
此中說凡、聖所見五陰。就理上說皆是如幻，唯聖者以智慧觀察才能明了。所以勸導凡夫離五陰自性相之妄執。先就色陰說：「大慧！聖者」以智慧透視現前「如幻之種種色像」無論是能造、所造皆能了知是「離」於「異(差別)、不異(相同)，或一相、或多相，唯是假名「施設」。「又如」在「夢影」中所見之「士夫身」相，當體即空；實「離」於「異」與「不異」之相「故」。梵本說：諸聖施設如幻種種色相，離異、不異。「大慧！聖」者「智」慧所「趣」行境界與凡夫妄想所見的五陰，理「同」一如，了知如幻如化，無有五陰實體。五陰當體即是聖智法身，非一、非異。「是名」為「諸陰」本來之「自性相」。「汝當除滅」五陰上一、異，生、滅等妄想見。「滅」除種種生滅妄見「已」，便能「說」一切之不生不滅之「寂靜法」。成就此法無我智，則能在依他起法上離遍計執；所以能相同於聖者證入無受、離相。以生滅滅已，寂滅現前，「斷」除「一切佛剎」土中之「諸外道」邪「見」了。對照唐本意謂：「不了聖智所行故，見有五蘊分別現，是名諸蘊自體相，如是分別體相應捨離。」相互參照，義較顯了。

大慧！說寂靜時，法無我見淨，及入不動地。入不動地已，無量三昧自在，及得意生身，得如幻三昧，通達究竟，力明自在，救攝饒益一切眾生。猶如大地載育眾生。菩薩摩訶薩普濟眾生，亦復如是。
此是結示證理得益。「大慧！」若菩薩「說」一切法本來「寂靜」不生不滅之究竟法「時」，即能得「法無我見」清「淨」。此「淨」字有證得之義。此證得為不得而得，故稱為淨；若有少法可得即不名淨了。所以至此法無我見也得清淨才能「入不動地」。但魏、唐二本皆說是遠行地，七、八二地如二國交界處，經中說七、八二地為相淨。「入不動地已」，成就無量三昧自在，及得意生身」。並「得如幻三昧」，「通達究竟」諸法至極之理，而以神通「力」、三「明」，運用「自在」無礙；慈悲「救」拔，「攝」受「饒益一切眾生。猶如大地」能負「載」養「育」一切「眾生，菩薩摩訶薩」能「普」遍「濟」度一切「眾生，亦復如是」。本章所說：以智慧照見五蘊皆空，但非耽著寂滅，故能普渡眾生。

庚五辨涅槃相
「復次，大慧！諸外道有四種涅槃。云何為四？謂：性自性非性涅槃、種種相性非性涅槃、自相自性非性覺涅槃、諸陰自共相相續流注斷涅槃。是名諸外道四種涅槃。非我所說法。
上文說菩薩能說寂靜法，即可於一切佛土中斷諸外道見；故今次說外道對涅槃有四種妄見計著。此四種涅槃皆是空寂無為，不能即體起用，故稱為外道涅槃。
「復次大慧！諸外道」說「有四種涅槃。云何為四？謂」一者是：「性自性非性涅槃」：外道計執冥諦能生諸法，名性自性。第一個「性」字，即指一切法。此一切諸法滅時，還歸冥諦，名為「非性」，情空為如，以法性空為涅槃。二者「種種相性非性涅槃」：外道於一一法相上執著有(性)、無性)、或亦有亦無，名為涅槃。此是以法相空為涅槃。以上二種約所知境上說。三者「自相自性非性覺涅槃」：外道雙執物之自相與自性皆無，在此對客觀有所悟覺性空，名為涅槃，所以此約能知上以覺智空為涅槃。
四者「諸」五「陰」上之「自」相(別相)、「共相」(同相)。別相，即如五陰上之各個別相，共相如四陰合成心法之相，如五陰共合成眾生之相。眾生從無始來「相續流注」剎那生滅。外道執此五陰一切相-自相、共相、相續、流注悉皆「斷」滅，以為是涅槃。如無想天外道以斷受、想、行、識四陰的相續流注為涅槃。無色界四空天外道以斷色陰的相續流注為涅槃。此是生死相續斷為涅槃。即使佛教內小乘亦以前蘊滅，後蘊不生。如斫樹根-灰身泯智，證入空寂無餘涅槃。依「法華經」說亦只是化城，不是寶所。「是」故此四種「名」為「諸外道」之「四種涅槃」。以上四種涅槃不出有、無二見，或執無所有處為涅槃，或執非想非非想處為涅槃，都是妄想分別「非我所說」之「法」。

大慧！我所說者，妄想識滅，名為涅槃。」
妄想識即指第六意識。此分別意識是修行之核心，為生死、涅槃轉變的關鍵。因外道涅槃不知離妄想識，故今破邪顯正，離妄即真。離妄之後，更無一法可取。所以佛對「大慧」說：「我所說者，妄想」意「識滅，名為涅槃」。

大慧白佛言：「世尊！不建立八識耶？」佛言：「建立。」大慧白佛言：「若建立者，云何離意識，非七識？」佛告大慧：「彼因及彼攀緣故，七識不生。
此中二段說明上文之佛說涅槃；但滅妄想識而不說滅餘識的原因。「大慧白佛言：世尊」豈「不建立八識耶？」因佛曾說有八識、藏識等。「佛言：建立。大慧白佛言：若建立」八識「者，云何」但說「離」於「意識」，而「非餘七識」滅，名為涅槃？「佛告大慧：」以「彼」第六意識能種彼藏識的未來世「因」，以「及彼」第六意識「攀緣」現境「故」，若意識不為因，不為緣，則「七識不」得單獨「生」起。第六意識為大水之發源地，要滅有漏識先滅第六意識。又如戰爭，先滅總司令。

意識者，境界分段計著生習氣，長養藏識意俱。我我所計著思惟因緣生。不壞身相藏識，因攀緣自心現境界，計著心聚生，展轉相因。譬如海浪，自心現境界風吹，若生若滅，亦如是。是故意識滅，七識亦滅。」
五俱「意識者」對於自己藏識所現之六塵「境界」一一以次「分段計著」。後又薰「生」種種「習氣，長養」一切業種於「藏識」中。第七末那「意」識則恆執第八為現行之我，又恆與第六意識同時「俱」起。如此第七識對外之前六識及對內之第八識一類相續，一味如流，作「我、我所」之虛妄「計著」；由此第七識「思惟因緣」而得隨時「生」起。以無第八藏識中我執種子，則前七轉識不得生，七轉識以「不壞(異)之」「身(體)相」之「藏識」為種子「因」及「攀(所)緣」之根身、器界之「自心現」起「境界計著」；於是八識「心聚生」起，前七轉識與第八識「展轉」互「相」為「因」而滋長不息。
七轉識與第八識之關係，「譬如」大「海」與波「浪」，被「自」藏識「心」所「現」之六塵「境界風吹」動，現有七轉識浪之「若生若滅」之相：諸識起滅「亦」復「如是。是故」若第六「意識滅時，則餘「七識亦」隨之而「滅」了。依唯識宗義，滅前五識及第七識證人無我、斷我執；滅第八識證法無我、斷法執。若滅第六識則能雙證二無我及雙斷我、法二執。因此，只說滅第六識，而第八藏識自性即本清淨，如海浪滅，海水本自寂靜。

己二重頌
爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：
我不涅槃性，所作及與相，妄想爾炎識，此滅我涅槃。
彼因彼攀緣，意趣等成身，與因者是心，為識之所依。
如水大流盡，波浪則不起，如是意識滅，種種識不生。
「世尊」又以三頌「欲重宣」說「此」上諸「義，而說偈言」。三頌中第一頌總簡別邪、正涅槃。即「我不」取外道所妄計之冥謗自性「涅槃性」，亦不取神我、作者「所作及與」其所滅之「相」為涅槃。「我」所說的「涅槃」，是「妄想」分別之「爾燄識」第六意識「滅」。第二頌說明種子與現行互相展轉為因，「彼」第七識以第八藏識為「因」而以第六識為「彼」之所「攀緣」，長養一切習氣。以緣第六「意」識之所「趣等」相為我所，而得「成」就七識之「身」，而「與」七識為生起之親「因者」，應「是」第八藏識「心」；故第八識心則「為」諸「識」生起「之所依」。第三舉喻結成。「如」大海「水」之「大」瀑「流」，若能滅「盡」，而水中「波浪則不」生「起，如是」第六「意識」若「滅」，則「種種」諸「識」亦「不」再「生」起，這為是佛所說之涅槃。

丁三遠離妄想章
戊一離妄想
己一長行
庚一敘說
復次，大慧！今當說妄想自性分別通相。若妄想自性分別通相善分別，汝及餘菩薩摩訶薩，離妄想，到自覺聖，外道通趣善見，覺攝所攝妄想斷。緣起種種相，妄想自性行，不復妄想。
菩薩修行，從初地至七地稱為入心量地，此中有能入道、所入地二門。在證入有心量地門時，第一章要正觀緣起，第二章要善解果智。前已說畢，今第三章說明遠離妄想。菩薩修一切法門，必先認識此一法門，如前之第一、第二章所說，明白後即當遠離妄想而證悟；遠離一部份妄想，則能證入一部份真理。應遠離的妄想很多，此處歸納為十二類。首先總說妄想的共通相。同時，佛在前文中曾提到滅妄想識為涅槃，因此進而開示妄想自性之別相與通相，令了知妄想而離妄想才能證得究竟涅槃。
「復次大慧！」我「今當說妄想自性」，即遍計執性「分(差)別」之「通相」。菩薩「若」對「妄想自性」之「分別」相及共「通」之「相」能「善」巧「分別」了知，則「汝及」其「餘」諸「菩薩摩訶薩」即能出「離妄想，到」達「自覺聖」智之境界。而對於「外道」凡夫所行共「通」所「趣」向者，皆能「善」巧知「見」，「覺」了能「攝」取，「所攝」取之「妄想」皆能「斷」除。平常說：不怕迷，就怕不覺。對於「緣起」法之「種種相」上，謂復斷除依「妄想自性」所起之種種遍計「行」，因而「不復」生「起妄想」計著。妄想很多，必先了解它、超越它而得自覺智。在緣起諸法上不起種種分別執著，即能證悟真如。

庚二標名
大慧！云何妄想自性分別通相？謂：言說妄想、所說事妄想、相妄想、利妄想、自性妄想、因妄想、見妄想、成妄想、生妄想、不生妄想、相續妄想、縛不縛妄想。是名妄想自性分別通相。
首先標示十二種妄想名，然後釋義。了解名與義，則如捉賊，先知其巢。
妄想本來只有一種，隨境而有差別。一種者是通相，隨境有差別者即是別相。十二種妄想既是依境而起，若了境界無有自性，妄想自然不生；妄想不生，則自覺聖智現前。又，這十二種妄想中，言說妄想及所說事妄想放在居首地位原因；因為言說是世間法，所說事是出世法；凡是妄想無非依世、出世間法而生起，並且此二為諸妄想之總相。十二種妄想名如經文所說，今從略，以下文有詳說。

庚三釋義
大慧！云何言說妄想？謂：種種妙音歌詠之聲，美樂計著，是名言說妄想。
「大慧！云何」第一「言說妄想？」言說即是語言，特別是人類，從口中所發出有意義語言，令人聽後，即生起妄想執著。如讚美你一句，心中即歡喜！若罵你一句，心中即瞋恨！又如說：上帝，將「上」與「帝」二字拆開，即無意義，若合成一名字，即有意義。有意義即給人「深刻影響；所以因語言而成文字，聽後或見過，就會引起人的執著妄想。如本經「謂：種種」美「妙音」聲詞句、「歌詠之聲」，能使人生起「美、樂」之「計著」而執為實有。聲塵如此，其他色、香、味、觸四塵皆能令人起貪生愛。如看小說，本來是虛構故事；但有情節，有吸引力，令人廢寐忘食。如此所生妄想，「是名言說妄想」。

大慧！云何所說事妄想？謂：有所說事自性，聖智所知。依彼而生言說妄想。是名所說事妄想。
第二解釋「所說事妄想」：因為計著言說，依言取實，執為實有自性，不能得意忘詮。「有所說事自性」是言語所表詮之物。如說到水、火，無論是有、是無；但凡夫在其所表詮之義中而起執著。人皆有一種習慣性，一聽到語言之詮說，心中即執為實有；未聽到某種說明，即以為無此物；依物而起語言，這是哲學中的觀念論。如宗教中執上帝是有者，因為概念中是有，否則不會有上帝觀念之存在。此一「有所說事自性」，確為「聖智所證知」的境界。哲學上說明，以現象之成立，必先有理性之存在。佛教唯識宗所依的「解深經」亦說：「有為者，隨無始以來因言說而成立。」所以凡夫卻「依彼」聖人所說事「而生」起種種戲論「言說」之「妄想，是名」為依聖人「所說事妄想」。

大慧！云何相妄想？謂：即彼所說事，如鹿渴想，種種計著而計著。謂：堅、濕、煖、動相，一切性妄想。是名相妄想。
第三解釋「相妄想」：即凡夫隨「彼」心中所了解到的依「所說事」上而起種種執著。「如」渴「鹿」」口「渴」時，而於陽燄生起實水之「想」。凡夫以「種種計著而計著」聖人所說事，執為實有，不能以理融事。不但於出世法如此妄執，對於世間法之地水火風四大上「堅、濕、煖、動」之「相」上，而生起「一切」法上皆實有自「性」之「妄想，是名」」為「相妄想」。

大慧！云何利妄想？謂：樂種種金銀珍寶。是名利妄想。
第四說「利妄想」：凡夫貪著愛「樂」自己「種種金銀珍寶」，利欲薰心，不達萬法性空而起之妄想，「是名」依財「利」而起「妄想」。

大慧！云何自性妄想？謂：自性持此如是。不異惡見妄想。是名自性妄想。
第五解說「自性妄想」：自性，本來對抽象說，一切法皆有自性，法有「軌生物解，執持自性」之義。法有能持自性，自性不失。白就是白，並非黑。在凡夫觀念中，一切法都有其自性。白與黑之各別自性，根本上是「不」可變「異」，所以決定是保持」此「自性」；殊不知此白與黑不過是色、聲之光波震動不同而已。此是外道執四大種各有不異之「惡見妄想」以為能生萬物。「阿毗達磨論」中分別一切法的自性不變異；但中觀家卻說：一切法緣起無自性。

大慧！云何因妄想？謂：若因若緣，有無分別，因相生。是名因妄想。
第六解說「因妄想」：此約從因上起妄想。因是主要的、直接的；緣是次要的、間接的。如豆中有油，故豆是油的因。米糠中無油之因，不能引生自果，故非因。但從一切法的究竟義說：因的定義很難決定，如樹膠是從樹中取來；可是，現在人造樹膠從化學配合而來，非從樹中來；此是不善巧了知因緣之義。因此，於因緣所生法之「若因、若緣，」生起「有無分別」。計著有、無二法為「因相」，而能「生」一切諸法，「是名因妄想」。

大慧！云何見妄想？謂：有無一異俱不俱惡見，外道妄想計著妄想。是名見妄想。
第七解說「見妄想」：見妄想是五見中之邊見。因為前文因妄想中執「有、無」二法是諸法生因之妄想為根本；所以接著就有「一、異、俱、不俱」等「惡見」產生。「外道」不了唯心所現，本無自性。故「妄想計著」四句為實有自性，所生之「妄想，是名見妄想」。

大慧！云何成妄想？謂：我我所想，成決定論。是名成妄想。
第八解說「成妄想」：由於凡夫、外道於五蘊上執著有「我、我所想」而成決定」性之理「論」，各各自依自己的見解而生起諍論，以為真理是在我這一邊，「是名成妄想」。

大慧！云何生妄想？謂：緣有無性生計著。是名生妄想。
第九解說「生妄想」：執著諸法皆以因中「有」果，或因中「無」果為「緣」而「生計著」。如前文說豆中有油，是因中有果；若因中有果則不要生。又如女王生出小王子，則應在女王肚子中就先有王了；其實不然，若執因中無果，如糠中無油，既無因，更不可生，「是名生妄想」。

大慧！云何不生妄想？謂：一切性本無生。無種因緣，生無因身。是名不生妄想。
第十解說「不生妄想」：不生者，而實非不生，卻是無因而生的斷滅見。依魏本說：「一切法本來不生，以本無故，依因緣有，而無因果」。「謂」計「一切」法之「性本」來「無」有「生」起；並且「無種」子的「因緣」，用能「生」出「無」須待「因」而生之「身(體)」，如是而起之妄執，「是名」為邪計不生」之「妄想」。佛法說：一切法本不生是說不自生，依因緣生，非自然生，故說無生。但此是不了義教，不應建立此宗。

大慧！云何相續妄想？謂：彼俱相續，如金縷。是名相續妄想。
第十一解說「相續妄想」：與上文不生的斷見相反，而執著相續的常見。唐本說：「此與彼遞相繫屬，如針與線」。「謂：彼」計著根身、器界等「俱相續」連繫，猶「如金(針)與縷(線)不斷，「是名相續妄想」。

大慧！云何縛不縛妄想？謂：縛因緣計著。如士夫方便，若縛若解。是名縛不縛妄想。
第十二解說「縛不縛妄想」：為破二乘不達生死、涅槃平等之理的計著。如人結繩為結，結解之後，而繩本來不二，亦無有結，亦無有解；然以妄想，見繩有結有解。「謂」二乘人對於「縛(生死)、不縛(解脫)之「因緣」，生起實有自性之「計著」。猶「如士夫(人)以繩之」「方便」，先自束「縛」，後再「解」開，然繩實無縛、無解，「是名縛、不縛妄想」。

於此妄想自性分別通相，一切愚夫計著有無。
最後結說此十二種妄想自性中，無論是「分別」相與共「通」之相，本來非有、非無，而「一切愚」癡凡「夫」不達性空，而妄「計」執「著」為實
「有」、實「無」。

庚四結說
大慧！計著緣起而計著者，種種妄想計著自性。如幻示現種種之身，凡夫妄想，見種種異幻。大慧！幻與種種非異非不異。若異者，幻非種種因；若不異者，幻與種種無差別，而見差別。是故非異非不異。是故，大慧！汝及餘菩薩摩訶薩，如幻緣起妄想自性，異不異有無莫計著。
結說緣生無性，如幻現顯，不可執著為一、為異，為有、為無。此中詳說妄想與緣起的關係：玄奘系的唯識以遍計執與依他起毫不相干。本經說此二有相互關係，此屬真諦系之唯識義。凡夫以遍計執妄想「計著」依他起之「緣起」諸法，以「種種妄想計著」緣起法實有「自性」，猶「如」以咒術所「示現種種化」「之身」，「凡夫」以依於自心「妄想，」而「見種種」不同「異」於「幻」化之物，誤認其為真實，故計執為不幻。「大慧！」應知「幻」術所現「種種」法，是「非異(一)非不異(異)，即非一、非異的。「若異者」，則所現「幻」術不應成幻所化現「種種」法生起之「因」了。「若不異者」，則「幻」術「與種種」幻法「應無差別」了。「而」今「見」到幻術與所幻生之法，實有能生及所生之「差則」；「是故」知道幻術及其所幻生之法實在是「非異、非不異」(非、非異)，應該離於一、異之想，不可取著。
緣起法如變幻法。眾生在此緣起法上生起妄執，如見水不是火；但餓鬼見水為火，魚見水為房屋，天人見水為玻璃寶地。依他起法本來是幻，自心所現，皆是幻相。如變戲法之人能變現種種物；但愚癡之人被種種物所欺騙。「是故大慧！汝及」其「餘菩薩摩訶薩」，於「如幻」之「緣起」諸法上所生起之「妄想自性」之「異、不異，有、無」，皆「莫」起「計著」。因妄想是從計著生，依他緣起法是從過去業因種子生，二者是不同，故說異、不異。由此可知妄想自性之遍計執與緣起自性依他起是非一、非異。此義順於「攝論」思想，不同於新唯識的玄奘系。

己二重頌
爾時，世尊欲重宣此義而說偈言：
心縛於境界，覺想智隨轉，無所有及勝，平等智慧生。
「世尊」欲將前文所說「遠離妄想」義理「重」復「宣」說「此義」，「而」特以頌文「說」出以下「偈言」。此中共有二十頌，第一頌總說此章大義。
說三自性是唯識宗解說世、出世間法；但佛法重在二諦。事實上，三性是從世俗諦與勝義諦立場說。首二句先約世俗諦說。以心隨境轉，境是緣起惑亂相，能遍計之心是緣起，所遍計之境也是緣起，其中安立了遍計自性。「心」去遍計被「境界」束「縛」時，則「覺想(知)」之世俗有漏名言之
智」也就「隨」境而「轉」生了。後二句約勝義諦說：若能於「無所有」之寂靜「勝」處之真如涅槃上去觀察，則「平等」大「智慧生」起，則能通達一切法空性了。

妄想自性有，於緣起則無，妄想或攝受，緣起非妄想。
種種支分生，如幻則不成，彼相有種種，妄想則不成。
彼相則是過，皆從心縛生，妄想無所知，於緣起妄想。
此諸妄想性，即是彼緣起，妄想有種種，於緣起妄想。
此四頌的初二頌，明緣起如幻；後二頌明妄想緣起。
於「妄想自性」上執為實「有」，此不過是遍計執上之妄想，因為「於緣起」諸法本身上實「無」此名言計著。如天、人、鬼、畜所見之水各皆不同。「緣起」法上「非妄想」。如新唯識宗說：「遍計是無，緣起是有」。遍計執「妄想」「或攝受(執取)」諸名言；但「緣起」本身則無名言、自性等計著。「如幻」緣起既是世俗假有，在其緣起法上雖現有「種種支分生」起；然「則不」能「成」就勝義究竟。同樣的，「彼」緣起幻「相」雖「有種種」差別顯現；然是自心「妄想」執著而幻現，「則不」能「成」就惑事，迷惑我之真智。
又，執著「彼」緣起之如幻「相，則是」妄想上之「過」稅。因為妄想「皆」是「從心」被境界所「縛」而「生」起；生起「妄想」者是愚癡人，於理「無所」了「知」，故「於緣起」法上生起「妄想」。「此諸妄想」之體「性，即是彼緣起」，二者本來不異。「妄想」所以有「種種」差別，皆是依「於緣起」諸法上，而出生「妄想」分別，所以妄想與緣起亦非一；但有能依、所依之不同而已。

世諦第一義，第三無因生，妄想說世諦，斷則聖境界。
此頌之初二句說明迷、悟、邪三諦：世諦及無因生為迷，第一義為悟。次二句明轉迷為悟，顯示非如外道無因之自然生。妄心執著妄境為「世諦」，以妄想計緣起實有自性就是世俗諦。若以智慧觀察緣起無自性，即是「第一義」諦。「第三」邪諦是外道所主張「無因生」之邪見論，亦稱名冥諦。法本不可說，而說有三諦者，以眾生有「妄想」，故「說世諦」之安立，若能「斷」除此妄想，「則」能當下證得第一義諦「聖」智之「境界」。中國天台宗說空、假、中三諦；西藏佛教說二諦皆約認識論說。此處說三諦多約迷、悟上說。同時亦知唯識宗之三自性與龍樹系二諦說內容應該是相同。

譬如修行事，於一種種現，於彼無種種，妄想相如是。
譬如種種翳，妄想眾色現，翳無色非色，緣起不覺然。
譬如鍊真金，遠離諸垢穢，虛空無雲翳，妄想淨亦然。
此三頌中的第一頌，以修止觀事喻(遍計執)：「譬如修行」者，對所緣境界「事」上，如淨土行者依「觀經」修十六觀行，於「一」心觀察時，能有十六觀之「種種」境界「現」起，「於彼」觀心中所安立，隨心而現。雖然境界上並「無種種」相；但「妄想相」卻有「如是」唯心所現諸十六觀行。
第二頌喻(依他起)緣起而生妄想：「譬如」病目中有「種種翳」，因「妄想」而見虛空中有「眾色」顯「現」，「翳」目中實「無」有垂髮、金蠅、空花之「色」法，故翳目所見是「非色」；同樣的假有因果「緣起」法本身，亦「不覺」知自己是有種種差別相，因不知，故妄執外境是實有。
第三頌喻第一義諦(圓成實性)：「譬如」從金礦中提「鍊真金」，若能淘汰「遠離」沙礫等「諸垢穢」之物，則金質自然顯現。又如「虛空」中「無」有「雲翳」蓋覆，則晴空自現。或水中無有泥土之滲雜，則澄湛清澈。同樣的，若了依他起，遍計執皆無實體，則「妄想」皆「淨」，圓成實性獨露，如真金、晴空與澄水皆顯露無餘！

無有妄想性，及有彼緣起，建立及誹謗，悉由妄想壞。
由妄想自性成立緣起自性，既然「無有妄想」自「性」，則「(無)有彼緣
起」自性。若計著「建立」增益執的種種妄想是以有「及」「誹謗執」減損執的是無；應該說：此有、無二種惡見「悉由妄想」分別生起，則破「壞」了離有、離無的圓成實性之正見了。

妄想若無性，而有緣起性，無性而有性，有性無性生。
依因於妄想，而得彼緣起，相名常相隨，而生諸妄想。
究竟不成就，則度諸妄想，然後知清淨，是名第一義。
第一頌解說緣起因妄想而有，若妄想無性，緣起亦應無自性：「妄想若無」實在自「性」，「而」言「有緣起」之實在自「性」，是不合理的；因為緣起依妄想而生。然而，外道計著依於冥初「無性」，而「有」諸法之實在自「性」生起。又計著此「有性」及「無性」二種能「生」一切萬法。
第二頌說明妄想、緣起互依為因：「依於妄想」自性為「因」，「而有」彼「緣起」自「性」；亦即是說：一切法皆依妄心而生，依妄想而有緣起。從此「相、名」二者「常相隨」伴。如影隨形，以不了知皆是虛妄，「而」又「生」起「諸妄想」。
第三頌結示窮究極理，推其妄源：「究竟」此能依之妄想與所依之緣起二者皆「不」得「成就(立)」。若能如是覺了「則」可寂滅「度諸妄想，然後」，便能證得聖「智清淨」，「是名」為通達聖諦「第一義」。

妄想有十二，緣起有六種，自覺知爾炎，彼無有差別。
五法為真實，自性有三種，修行分別此，不越於如如。
「妄想有十二」種，前文已說。「緣起有」心(業相)、意、意識、身、受用、建立之「六種」。從唯心立場說：由內心到外界，能分別有心、意、意識三類；所分別有根身、器界、種子。有此六種緣起即有妄想生；但以「自覺」聖智觀察之，則知諸十二種妄想及六種緣起相，皆是被「爾燄」所知障礙。緣起與妄想二者表面看來是有差別；但從自證之體悟立場說：「彼(妄想與緣起二者)無有差別」性。名、相、妄想、正智、如如之「五法」及妄想、緣起、圓成「自性有三種」；在世俗法上說有五法、三性之差別，然在「修行」悟證立場上「分別」說「此」為一切法畢竟空。一切法「不越於如如」，皆在如如實相中。真諦所傳的唯識以世間與出世間法在悟證上無有差別；然玄奘所得的唯識多約世間妄立說。

眾相及緣起，彼名起妄想，彼諸妄想相，從彼緣起生。
覺慧善觀察，無緣無妄想，成已無有性，云何妄想覺？
此二頌說明迷悟差別。迷則緣起、妄想，互依相生；悟則了知緣起、妄想，二性皆無。若分別「眾相」及種種「緣起」名，執著「彼名」言而生「起」諸「妄想」，是故「彼諸妄想相，」皆從「彼緣起」諸法「生」。若以自「覺」聖智「慧觀察」，了知本「無緣」起，亦「無妄想，」即使圓「成」實本身亦「已無有」自「性」可得，更何況依他起及遍計執。如此，一切皆無自性，「云何」而說實有斷除「妄想」之「覺」慧呢？

彼妄想自性，建立二自性，妄想種種現，清淨聖境界。
此頌約妄想的有無，區別凡聖境界。凡夫由「彼妄想自性」的計著，「建立」了緣起、圓成的「二」種「自性」。若以凡夫在迷之「妄想」說：則有「種種」妄想「現」，此即是依他起自性。若能令妄想「清淨，」便是「聖」者境界了。

妄想如畫色，緣起計妄想，若異妄想者，即依外道論。
妄想說所想，因見和合生，離二妄想者，如是則為成。
第一頌約妄想起因，區別邪正：「妄想」有「如畫」師，運想分佈畫「色」而成就畫像。依妄想而成緣起諸相。緣起之相成就後，復依彼「緣起」之相，而生起種種「計」著「妄想」；或愛或怖，種種分別，此即依緣起復起妄想。「若」說「異」於「妄想」之因，而有諸法生者，「則」是「依」於「外道」之「邪」見「論」。一切諸緣起法，皆從心想而有，若說異於此妄想因而有諸法，即是外道冥諦、勝性、時、方、微塵等能生萬法之邪見論。
第二頌結示離二自性之能、所之遍計執，即是圓成實：以「妄想」之能遍計「說(能計著)所想(所遍計)，」及「因」妄「見」故而「和合生」起。若「離」能、所「二妄想」遍計者，「如是則為」圓「成」實性，因離妄即真故。
本章先勸告菩薩要離妄想，才能到達自覺聖智之境。由於真如有不變、隨緣二義：若迷、則執緣起為實有，真如隨緣，便成妄想。若悟緣起是性空，則真如不變，即是圓成實性。所以真、妄只在迷悟之間，並非離妄想外，別有聖境可達。

丙二所入地
丁一聖智自覺章
戊一自覺聖智
己一長行
庚一請說
大慧菩薩摩訶薩復白佛言：「世尊！唯願為說自覺聖智相及一乘，若說自覺聖智相及一乘，我及餘菩薩善自覺聖智相及一乘，不由於他，通達佛法。」
前章頌說：「然後智清淨，是名第一義」。智清淨，就是「自覺聖智相」。第一義就是一乘法，自覺聖智即究竟智，而一佛乘即究竟理。大慧為和欲令大眾皆能昇進此境界，故有此問。
「大慧菩薩復白佛言：世尊！唯願」世尊！「為」我等解「說自覺聖智」行
相」，以「及」究竟「一乘」之「行相」。「若」世尊為我等說「自覺聖智」之行「相，及」究竟「一乘」之行相，使令「我及」其「餘」諸「菩薩，善」巧通達「自覺聖智」行「相及一乘」之行相，則能「不由於」其「他」法門而修證，而以此一門而獨超，則能「通達」自覺自證之「佛法」。

庚二許說
佛告大慧：「諦聽，諦聽！善思念之，當為汝說。」大慧白佛言：「唯然受教。」
「佛」先告誡大慧：「諦聽！諦聽！善思念之！當為汝說。」故「大慧白佛言：唯然受教」。

庚三正說
佛告大慧：「前聖所知，轉相傳授，妄想無性，菩薩摩訶薩，獨一靜處，自覺觀察，不由於他，離見妄想，上上昇進，入如來地，是名自覺聖智相。
「佛告大慧：」依據先佛「前聖所」自證「知」之聖教量，是佛佛展「轉」，互「相傳授」。由此聞所成慧，了知「妄想無性」，無有分別；因為妄心無處，即是菩提。生死、涅槃本來不二。此一教外別傳之依據，衍生為禪宗之濫觴。其實，中觀與唯識皆著重此一理悟。「菩薩摩訶薩」秉承此一要旨「獨一靜處」，如理作意，此屬思所成慧，以「自覺」智慧「觀察」妄想無性之理，此是唯識觀行之修所成慧中之隨法隨行。故能「不由他」悟，唯以此門
直入獨超，遠「離」能「見」所見之「妄想」，啟發現證慧，入自覺聖智，
邁入初地。於諸菩薩地中「上上昇進」，直「入如來地」，「是名」為內證「自覺聖智」之行「相」，此屬於究竟覺果。

大慧！云何一乘相？謂：得一乘道覺，我說一乘。云何得一乘道覺？謂：攝所攝妄想，如實處不生妄想，是名一乘覺。大慧！一乘覺者，非餘外道、聲聞、緣覺、梵天王等之所能得，唯除如來。以是故，說名一乘。」
此說一乘之行相。「大慧！云何」名為佛說如來所乘之「一乘相？謂：得一乘道覺，我說」此為「一」佛「乘」。一者是無二無別，一道一清淨，一真法界之不二法門，覺此一切法平等如如理，名為一乘。如「法華經」說：「知法常無性，是故說一乘」。「云何得一乘道覺？」「謂」於能「攝(取)」之心與「所攝(取)」之境，覺知皆為自心「妄想」分別所現，於真「如實」際之「處」安住時，而「不生」此「妄想」分別，亦無住念，「是名」為「一乘」道「覺」，此勝義唯心是一乘義。「大慧！」此「一乘」道之究竟「覺者，非」是其「餘外道」、或諸「聲聞、緣覺、梵天王」婆羅門「等之所能得」知。以獨覺只能外觀花開花謝，體悟無生，此則自內觀察妄想無性，上上昇進，入如來地。菩薩只能分證，「唯除如來」外，餘皆不能證得。「以是」之「故」，約如來果智說，「說名一乘」。

庚四釋疑
大慧白佛言：「世尊何故說三乘，而不說一乘？」
「大慧」以為一佛乘既是究竟最高法門；但如來「何故」以往只「說三乘，而不」直接為聲閒、緣覺「說一乘」大法？

佛告大慧：「不自般涅槃法故，不說一切聲聞、緣覺一乘。以一切聲聞、緣覺，如來調伏，授寂靜方便，而得解脫，非自己力，是故不說一乘。復次，大慧！煩惱障業習氣不斷，故不說一切聲聞、緣覺一乘。不覺法無我，不離分段死，故說三乘。
概說之，佛不說一乘，是方便隱實而施權。佛不直接為聲聞、緣覺說一乘大法者，本經詳說有四種原因。一者：二乘聖者「不」能「自」證、自覺生死即涅槃之無上「般涅槃法故」。此無上大涅槃法，並非二乘執為有能取、所取之除分段生死有餘涅槃。不知要斷變異生死，證無餘涅槃為是真正了生死。因此，佛暫「不」宣「說」，而令「一切聲聞、緣覺」得聞究竟「一乘」大法。
二者：「以一切聲聞、緣覺」皆為「如來」之所「調伏」後，方「授」以令身心「寂靜」之種種「方便」法門，依於修行，「而得解脫」。故其所得解脫，並「非」以其「自己」自覺、自悟之「功力」而入涅槃，「是故不」直接為一切聲聞、緣覺宣「說一乘」大法。
三者：「復次大慧」，以一切聲聞、緣覺但斷見、思二惑；而無明智障「煩惱障之習氣」全在「不斷，故」不直接「說」，令「一切聲聞、緣覺」得聞「一乘」趣旨。
四者：以二乘人但除我執，尚「不」能「覺」知「法無我」，通達法空：但「離分段」生「死」。魏、唐二本皆說：「未得不思議變易生死」。(故此文中之「不」字應是錯字。)所以暫隱一乘，「故」權「說三乘」。

大慧！彼諸一切起煩惱過習氣斷，及覺法無我。彼一切起煩惱過習氣斷，三昧樂味著非性，無漏界覺。覺已，復入出世間上上無漏界，滿足眾具，當得如來不思議自在法身。
此說從權入實的次第斷證。「大慧！彼諸」聲聞、緣覺若能將「一切」現行「起煩惱過患習氣」皆悉「斷」除，以「及覺」知「法無我」，證法空理。「彼」等二乘能使「一切起」現行之「煩惱過」惡「習氣」悉皆「斷」除後，即能知其滅受想「三昧樂」之「味著」不起，以知此三昧「非」有實「性」。對權設小乘涅槃「無漏界」之執著便得「覺」悟；知道尚有變易生死，「覺」悟「已」，入實報土，得法性身。「復入、出」於「世間」，隨類示現，度化眾生。而於「上上」之真實「無漏界」，圓「滿」具「足」眾具「功德」，福、慧二嚴，至上品常寂光身土，「當」證「得如來不思議」的「自在法身。」
唯識宗執有三乘，以三乘為究竟；但天台、賢首宗以一乘為究竟，三乘為方便，並主張五乘皆可成佛。如「法華經」說：「無二亦無三，唯有一佛乘」。

己二重頌
爾時，世尊欲重宣此義而說偈言：
諸天及梵乘，聲聞緣覺乘，諸佛如來乘，我說此諸乘，
乃至有心轉，諸乘非究竟。若彼心滅盡，無乘及乘者，
無有乘建立，我說為一乘，
「爾時，世尊」又以八頌「重宣此義，而說偈言：」一切「諸」欲界「天、及」初禪至四禪之「梵乘」以及「聲聞、緣覺乘，諸佛如來(菩薩)」之一「乘」，「我」以方便「說此諸乘」。「乃至」若「有」一念有漏「心」現起而「轉」動，則一切「諸乘」，都「非究竟」。如「法華經」說：門外有三車，諸子出門外，唯見一車。「若彼」一切諸乘之分別「心」量都「滅盡」無餘；凡情、聖解都忘，才能覺知「無」所「乘」之法，「及」能「乘者」之人。如「般若經說：「無有五乘法，無人亦無我」。心行處滅，言語道斷。乃至「無有乘」名、乘相之「建立」，離名絕相，「我說為一乘」。

引導眾生故，分別說諸乘。
解脫有三種，及與法無我，煩惱智慧等，解脫則遠離。
此中說明分別說三乘的道理。三乘或五乘乃至無量乘雖非究竟法門；然以如來慈悲，為攝受「引導」諸「眾生」不同的根性「故」，而「分別」廣「說諸乘法門。如來方便先說：「解脫」「有」空、無相、無願「三種」解脫，「及」說人「法」二種「無我」，以及淨除「煩惱、智慧」之煩惱障、所知障「等」種種法門。若欲獲得無上究竟「解脫，則」應「遠離」以上諸障礙。

譬如海浮木，常隨波浪轉，聲聞愚亦然，相風所飄蕩。
彼起煩惱滅，除習煩惱愚，味著三昧樂，安住無漏界。
無有究竟趣，亦復不退還，得諸三昧身，乃至劫不覺。
譬如昏醉人，酒消然後覺，彼覺法亦然，得佛無上身。
最後四頌總說從權入實。前三頌喻愚法聲聞未斷無明流，味著空等三昧。
「譬如海」中「浮木，常隨」著「波浪轉」動，「聲聞愚」癡不悟「亦然」。不達法無我，貪著於寂滅，常為有漏習氣、境界「相」之大「風所飄蕩」，生起諸轉識之波浪，不能自我克制。「彼」二乘雖修觀行「滅」除所起見、思二種「煩惱」障；可是，尚被種種「餘習」之塵沙、無明「煩惱」所知障所「愚」惑。一意「味著」滅盡定「三昧樂」而「安」隱止「住」於方便化城之「無漏」境「界」中，「無有」進求「究竟」成佛之意「趣」；但「亦復不」會「退」」墮「還」復到凡夫；然以獲「得諸」種「三昧」之意生「身」之緣故，所以乃至」於「劫」盡之漫長時間中，亦「不」能從涅槃寂滅樂中「覺」醒。「譬如」飲酒太多「昏醉」之「人」，等待「酒」力「消」退時，「然後」才得「覺」醒。「彼」二乘人「覺」知通達「法」無我性，方能回小向大，不執法為實「亦然」。一旦從三昧酒醒覺後，當「得佛」之「無上」自在法性「身」。

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爾時，大慧菩薩摩訶薩白世尊言 ：世尊於諸經中所說之如來藏，一如汝所說，本來光淨，本初無垢，具三十二相，在於一切有情身中，如無價寶珠為垢衣所纏而受蘊處界依所纏，為貪瞋癡及虛妄計著所污染，世尊且又說彼為恆常、堅固、吉祥、無有變易，然則世尊所教之如來藏，豈不同於外道所說之我耶？蓋外道說此我為常作者(kartri)、離求那 (nirguna)、無所不在 (vibhu)、永恆不滅(avyaya)
世尊答言：非是，大慧，我之如來藏不同外道所說我。諸如來所教者，為句義 (padartha) 中之如來藏，大慧，是為空性、實際、涅槃無生、無相、無願。云何如來應正等覺特說如來藏法門耶？實欲令凡愚於聞無我教法時離諸怖畏，且令彼能認知無分別及無相境界。大慧，我願現在未來諸菩薩，不對此理念執為自我。
大慧，此如陶師用泥聚造種種器，以人工善巧，用木桿、水、繩等而作，大慧，如來於說遠離分別、諸法無我時，亦由其殊勝智注成種種善巧方便，故有時說如來藏、有時說無我，此如陶師〔造種種器〕，用種種名言、表義、異門而說。
以此之故，大慧，外道說我不同如來藏法門。大慧 ，說如來藏法門實為開悟執我外道，彼等之心已墮入妄見，計著無有之我為真實，且入於此以三解脫為究竟之[如來藏) 義，即能疾證無上正等覺。
依此，大慧，如來應正等覺所說如來藏法門，不應視為肯定外道我。為遠離外道邪見，汝當精進無我如來藏義(tathaeata-nairatmya-garbha)。
爾時，世尊即說頌言 ---
139士夫相續以及蘊 緣與微塵及勝因
   自在天與能作者 悉皆唯心之分別

爾時，大慧菩薩摩訶薩普觀未來世代，復請世尊言：願為我說如菩薩摩訶薩成大修行者法門之現觀。
世尊答言：此有四法，大慧，具足此者，菩薩即成大修行者。云何為四 ？ 此謂一一
一者、觀察自心所現 (svacittadrsavibhavanata)
二者、遠離生住滅想(utpadasthitibhangadrstivivarjanatal)
三者、善見外境無有 (bahyabhavabhavopalaksanata)
四者、求得內自證聖智相(svapratyatmaryajnanadhigama-bhilaksanata)
具此四者，菩薩摩訶薩成大修行人。
大慧，云何菩薩摩訶薩於觀察自心所現？謂由認知三界無有而唯心，離我及我所，無動搖無來去。由無始時來遍計妄見習氣聚所薰，三界由是顯現，諸類別外境如身、資、住處等與業行相依、 與分別心相應，故被計真實。是名菩薩摩訶薩觀察自心所現。
復次，大慧，云何菩薩摩詞薩遠離生住滅想？謂一切法如夢如幻而生起形色，唯實無有生起，以無有一法為自〔生]、他〔生〕、俱生故。〔行者〕既見外有境唯與心相應，且見諸識無有動搖，三界無非為一複雜因緣網，但唯分別，即可觀內外一切法遠離屬性，於其自性實不可得，是即不成生見。由是彼與現觀相應，證諸法如幻等性，入無生法忍，住第八地，於是現證超越心意識、五法、〔三〕自性、二無我地之境界，得意生身 (mano-maya)。
大慧問言 ：世尊，云何意生身？世尊答言：此謂如其心念，疾速無礙而往來，是意生身。大慧， 譬如心意 ，能無礙往來於山嶺、牆壁、河流、叢林，於人作憶念時，先前所見境雖離彼百千由旬，只須相續中心意起用，即無間無礙。意生身亦復如是，入如幻三摩地，得力、神通、自在諸相莊嚴，即能如意生於諸聖道聖眾中，復憶成熟一切有情本願。如是，大慧，是即菩薩摩訶薩遠離生住滅想。
更者，大慧，云何菩薩摩訶薩善見外境無有？大慧，此謂一切法如陽燄、如夢、如髮網，見一切法體性宛然有者，實因無始時來由遍計妄想成熟之分別習氣起計著。菩薩摩訶薩須於此求得聖智自證。
大慧，成就此四者，菩薩摩訶薩即成就為大修行者。是故大慧，汝須修習。
爾時，大慧復請世尊言 ：世尊，唯願為我說一切法因緣相，令我及諸菩薩能了見因緣相， 除諸常斷分別，由是不更分別一切法為次第 (krama) 生起、為同時 (yugapat)生起。
世尊答言：此有兩種緣起 (pratityasamutpada) ，一切法以此而成存在，謂外 (bahya) 與內(adhyatmika)。
大慧，外者，謂由泥團、木桿、陶輪、繩弦、水及人工等諸緣和合以成瓶。即如此瓶由泥團造，片布由線、草蓆由香草、種芽由種子、乳酪由人工搖酸乳，故即如是，大慧，屬於外緣之一切法，一一相續成就現起。
至於內緣，大慧，此如無明、愛、行等，構成我等〔所說] 緣起法，由此而生，大慧，即有蘊處界顯現。此等非成別別，唯由凡愚分別而成別別。
大慧 ，有六種因一一
一者、未來生因 (bhavisyad-hetu)
二者、相屬因 (sambandha-hetu)
三者、相因 (laksana-hetu)
四者、能作因 (karana-hetu )
五者、能顯因 (vyanjana-hetu)
六者、捨因 (upeksa-hetu)
今者，大慧，未來生因者，謂當因能成果時，有內外法生起；相屬因者，大慧，謂當緣能成果時，有內外蘊種子等生起；復次，相因者，大慧，謂〔識〕依於外境，相續起用；能作因者，大慧，謂如轉輪王，以無上權力授給予因，以顯示因；復次，能顯因者，謂分別官能生起，顯示諸自相，如燈能照物；最後，捨因者，謂於還滅時和合即不相續，由是生起無分別境界。是故，大慧，無次第生亦無同時生，此無非淺心凡愚持之以作分別。何以故 ？大慧，若同時生者，則因與果更無差別，是則不能為因建立其性相；若許次第生，則當無一物可維持其自相，以其漸次生起故，此不應理。 〔如子末生時，大慧，當無有「父」此名言。正理家辯言，應當如是：凡有生起，當由因緣、所緣緣、等無間緣、增上緣等互相聯屬而始得生，彼於是總括有境為次第生，然而大慧，次第生者實不得成，此唯由彼等計著自性義而立量。
大慧，當認知身、資、 住處等唯心自變現時，則知由自〔相〕共相以見外境，皆非真實，是故大慧，諸法次第生與同時生皆不可能，此僅為於識受分別量所推動時，對心自顯現所作之分別。大慧，以此之故，汝須斷除於因緣和合中之次第生與同時生。此即謂一一
140 於彼因緣法之中 實無有生無有滅
於因緣受分別時 始成為生成為滅
141 此非謂彼生與滅 不在因緣中成立
此但遮遣諸凡愚 彼對因緣作遍計
142 將法有無歸因緣 是則成為非真實
三界由心成有境 由於習氣起迷亂
143 有境本無何所生 因緣中亦不失壞
有為法似虛空花 能取所取應須斷
144 實無有法未曾生 亦無有法曾生起
即使因緣亦無有 為世俗故說為有
爾時，大慧菩薩摩訶薩復白世尊言 ：願為我說，世尊，彼語言分別性相之心要 (vagvikalpalaksana-hrdaya)，此教法，我及諸菩薩摩詞薩得善知語言分別性相，通達能詮所詮二法義，由是疾得無上正等覺，令一切有情於此二義中得清淨。
世尊答言：如是，大慧，汝當諦聽思維，我當為汝說此。
大慧菩薩摩訶薩言：善哉，世尊。說已即向世尊諦聽。
世尊告言：大慧，此有四種語言分別。是為一一
一者、相語言 (laksana-vac)
二者、夢語言 (svapna-vac)
三者、計著妄念與分別所起語言 (dausthulyavikalpa-abhinivesa-vac )
四者、無始分別所起語言 (anadivikalpa-vac)
今者，大慧，相語言由分別形色與性相，且執以為真實，由是生起；夢語言者，大慧，於回憶先前所經境界時，依非現實境生起；計著妄念與分別所起語言者，大慧，由憶念過去所作競爭業而生起；無始分別所起語言者，大慧，由習氣生起。彼習氣種子則自無始來時自妄想與遍計中生。
大慧，我說此四種語言分別相，答汝問竟。
爾時，大慧菩薩摩訶薩請世尊更說此法門，是故說：世尊，願為我更說，語言分別自顯現依何為因？何處、何時、如何、由誰令分別於眾中現起 ？
世尊言：大慧，語言分別依頭、胸、鼻、喉、顎、唇、舌、齒和合而生起。
大慧言：復次，世尊，語言與分別為異為不異？
世尊答言 ：大慧，此非異非不異。何以故？語言生起以分別為因故，大慧，若語言異於分別，則不當以其為因。但若然不異，則語言不能顯義，而彼實能。故語言與非異非不異。
大慧言：復次，世尊，語言為第一義，抑語言所說為第一義。
世尊答言：大慧，既非語言，亦非所說為第一義。何以故？第一義是大樂勝境，非僅由言說即可得入，故語言非第一義，大慧，由聖智內自證始入第一義，此非語言分別境界，故分別不能說出第一義。大慧，語言依於生滅，彼非堅穩，相依於緣而依於緣起。大慧，相依於緣而依於緣起者，即不能表達第一義，以其有自他故，此[自他]為非有。大慧，語言指示自他，故非說第一義。
更者，大慧，語言分別不能表達第一義，以種種外境相悉為無有，唯自心於人前展現，顯現而成物。是故，大慧，汝須圖遠離種種語言分別相。
即說頌言一一
145一切諸法無自性 語言故亦離真實
凡愚不解空空義 由是彼等成流轉
146一切諸法無自性 語言分別無真實
諸法如幻復如夢 輪迴涅槃皆不住
147此如王者或長者 欲令子喜作遊戲
先予泥塑禽獸具 其後始給予真者         
148故我教導我諸子 諸法種種形與像
至於實際 [我未說〕此則唯能內自證
爾時，大慧菩薩摩訶薩復白世尊言：世尊，唯願告我聖智自證處〔境界〕，此非外道之道用，離有無、一異、俱非俱、有非有、常非常等句；此無關於遍計，非自亦非共〔相)；此自顯現於第一義諦；此次第上進諸清淨地而入於如來地；此以無功用本願力故，如摩尼寶普現諸色，於無邊世間中普起於行；此於諸法中變現成相狀，如人心自所見，成認知界。令我及諸菩薩能由此見地以觀察諸法，離自共相，亦不受諸法遍計，由是疾證無上正覺，令一切有情成就其功德圓滿。
世尊答言：善哉、善哉，大慧，善哉。汝悲憫世間，為利有情、為樂有情、為天為人有情眾得利益安樂，大慧，乃能於我面前而作此問。是故，大慧，真實諦聽思維，我當即為汝說。
大慧菩薩摩訶薩言：唯然。於是即獻其耳於世尊。
世尊告彼言：大慧，凡愚及淺智者不知世間即自心所見，遂持種種外境聚、持有無、一異、俱非俱、有非有、常非常等句。由習氣而起之分別遂生起彼等自性，由是而成自性相。
大慧，此如陽燄見為泉水，宛然真實，群獸於此時節，苦熱成渴，即追逐此計著，不知此水泉實為自心迷幻，不知實無有此泉。凡愚與淺見者亦然如是，其心受無始來時顛倒與分別所薰；其心受貪瞋癡火所燒，即樂於種種色相世間，滿足於生住滅見，不善知有非有、內外，如是凡愚淺智者即墮入一異、有無等執著中。
大慧，此如乾闥婆城，不知者取彼以為實，然實非如是。城之顯現，實由於執取對於城市之憶念，無始來時此積聚為種子，如是即成為[顯現〕體性。此城市實為非有非非有。今者亦爾，大慧，若對無始來時妄想妄見所成習氣起執著，即緊持一異、有無，由是對自心所見即全然不曉。
大慧，此如有人，於夢中見滿城男女、象馬、車步、村集、牛犁、園林、山河種種，唯未入至宮殿，即便睡醒。既醒，其人追憶此城及市心樓廈，大慧，於意云何，其人持夢中種種所見非真實而成追憶，可稱為智者否 ？
大慧言：不也，世尊。
世尊續言：凡愚與淺智者亦爾，彼受邪見所噬，著於外道，不知心自所見諸法其實如夢，如是即緊執一異、有無等義。
大慧，此如畫師所繪畫之土地。本無高低，然愚人則分別〔計執〕其高低。今者亦爾，大慧，於未來際，或有人於習氣中、於外道邪見心識與計著中受教養，由是執持自他、俱非俱，而成自壞壞他；彼或謗離有無而得無生法忍者為斷滅；彼且謗諸因果；彼追隨邪見而拔無垢清淨功德根，彼受欲求勝法者遠離。彼之思想已受一、異、俱等顛倒所糾纏，於顛倒中作有無、增損計著。地獄即為彼等究竟皈依處。
大慧，此如諸翳目者見髮網，於是互相謂言：此事稀有、此事稀有，且諦見之，長者。然所謂髮網者其實未曾存在。以見與不見故，可說其事實為非在非不在。今者亦爾，大慧，醉心於外道邪見分別者，捨棄有無、一異、俱非俱等真實認知，於是違背善法，終成自毀毀他。
大慧，此如旋火輪，非實是輪，唯凡愚則計著如是性相，智者當不如是。今者亦爾，大慧，其心墮入外道邪見者，當於一切有情之生起中，邪計一異、俱非俱等。
大慧，此如雨中水泡，似摩尼寶珠 (sphatika-mani-sadrsa)。凡愚以其實為摩尼寶珠，於是追逐。大慧，此無非水泡，非珠非非珠，以其有如是取著，亦有不如是取著故。今者亦爾，彼心受外道見與分別習氣所薰，遂於諸法，非有而說為生，有而說為因緣所壞。
更者，大慧，由建立三種量[與五段論]，於是即成分別，彼謂內自證聖智，離二〔取〕自性，然具真實自性而有。大慧，若於修行中心意識起轉依，即於心自所見中捨能取所取，如是入如來地，得內自證聖智，於時更無彼有想非有想。復次，大慧，若於行者所得境界中取著有與非有，是即執著我、壽者、神我、人等。復次，大慧，說自性、諸法自相共相，此實為化佛教法，非法性佛。復次，大慧，此〔化佛〕教法實為對凡愚之方便，隨順其心、隨順其思維方式、隨順其見一切法。一切施設但唯說自性，而非為顯示聖智自證及住三摩地樂境。
大慧，此如水中樹影，是影非影，是樹相非樹相。今者亦爾，大慧，彼受外道見習氣所薰者，持分別而認取一異、俱非俱、有非有、以其心未能離縛束，而不能認知唯心所見。
大慧，此如明鏡現種種色、種種像，此隨緣而起，非依分別，而彼實非像非非像，以其見而為像，其實非像故。大慧，彼對心自所見形色作分別者，則如凡愚認之為像。今者亦爾，大慧，一異、俱非俱於自心成像，似實顯現。
大慧，此如人聲、河聲、風聲等回響，非有非非有，以其聽而似聲，其實非[人等]聲故。今者亦爾，大慧。有無、一異、俱非俱，皆是自心分別與習氣。
大慧，此如於無草、藤、灌木、喬木處，陽燄乘陽光，顯現為波流，此為非有非非有，以依貪〔或不貪]故。今者亦爾，大慧，無明分別識受無始來時遍計妄想習氣所薰，即動搖如陽燄，即使於內自證聖智展現之真實中，亦起生住滅、一異、俱非俱、有無等浪。
大慧，此如起屍鬼以其咒力令屍起、如機關令木人運動，此非〔屍與木人〕 自力所致，唯凡愚慣執無有以為有，遂遍計彼由自力而動。今者亦爾，大慧，凡愚與淺智者委身於外道顛倒見，即落於自他義，然而彼等之增益實全無善立足處。以此之故，大慧，為於修學中得內自證聖真實，汝須捨能引入生住滅、一異、俱非俱、有無等義之分別。
是故即說頌言一一
149識為第五之蘊聚 類如水中之樹影
彼亦認如幻與夢 不應依識作分別
150三界類如髮絲網 動漾類如陽燄水
彼復亦如夢與幻 如是現觀即解脫
151譬如陽燄於春日 心之動亂即可見
渴獸遍計以為水 然而於此卻無實
152由於識種起現行 世間由是成可見
凡愚計此為生起 猶如翳眼暗中看

153 無始即見彼無明 生死道上作流轉
執著於有成牽繫 如楔出楔而捨離
154 世間常如幻起屍 如機關及夢電雲
三相續法撕裂後 行者即時成解脫
155 此中無有唯施設 唯如虛空中陽燄
若能如是知諸法 可說實為無所知
156 由施設且唯名言 故求其相不可得
諸蘊類如髮絲網 於中現行起分別
157 眾多世間如髮網 復如幻夢尋香城
如旋火輪如陽燄 非有而唯成顯現
158 常非常及一與異 以及俱與俱非等
愚者迷亂心分別 無始來時成繫縛
159 鏡中水中與眼中 瓶中以及寶珠上
所成影像皆可見 而實無像其能持
160 猶如陽燄虛空中 種種事物唯顯現
雖然形色各相異 皆如石女夢中兒
復次，大慧，如來教法，離於四句。此即離一、異、俱、俱非。是離有無、增益與減損。
如來教法首說〔四〕諦、〔十二緣起」及引向解脫之〔八〕正道。大慧，如來教法非落於如是等句義，如勝性(prakrti) 、自在(isvara)、無因、自生、微塵、時、自性相續等。
復次，大慧，如善導眾人之大商主，為淨彼等所知障與煩惱障二種障，故安住彼等於百八句無相句義中，由性相作諸乘 (yana) 區別、諸地 (bhummi) 區別、要義區別。
復次，大慧，此有四種禪。何者為四？是為一一
一者、愚夫所行禪 (halopacarika-dhyana)
二者、觀察義禪 (arthapravicaya-dhyana)
三者、攀緣如禪 (tathatalambana-dhyana)
四者、如來禪 (tathagata-dhyana)
云何愚夫所行禪？此謂於二乘修學中作觀修，見人無我、諸法自共性相、白骨觀、無常、苦、不淨等，堅守此等義理，除此更無餘者，次第漸進，至得滅受想定。是即愚夫所行禪。
大慧，云何觀察義禪？此謂行者得人無我、自相共相已，且超越無義理之自、他、俱等外道句義，乃能隨順諸地於種種法無我義作觀察，是即觀察義禪。
大慧，云何攀緣如禪？謂於〔證知〕二無我分別唯是虛妄，由是於如實中建立無分別，是即攀緣如禪。
大慧，云何如來禪？謂入如來種性地，住於內自證聖智性相之三種樂中，為諸有情成辦不可思議事，我說此為如來禪。
故說頌曰一一
161 此有愚夫所行禪 以及觀察義理禪
以如為緣之禪定 以及如來清淨禪
162 行人於彼觀修中 時見日月之形相
或見蓮花魔住處 虛空火焰種種相
163 如是一切諸顯現 皆可引人入外道
或者墮於聲聞境 或墮入於緣覺界
164 盡捨離入無相境 順真如緣即現前
諸剎諸佛光輝手 摩彼具緣人之頂
爾時，大慧菩薩摩訶薩復白世尊言 ：世尊說涅槃，云何為涅槃義耶？世尊答言：於一切識自性與習氣---包括阿賴耶識(心)、未那識 (意) 與意識 (第六識)，遍計習氣即由彼處生，當彼等[識)皆成轉依時，我及諸佛即稱之為涅槃。涅槃與涅槃自性都為空性，是真實境界。
更者，大慧，涅槃是內自證聖智所行境界，遠離常斷、有無。
云何非常 ？以其已離自[相)共相分別故，是以非常。云何非斷？以過去、現在、未來一切智者所內自證故，以非斷。
復次，大慧，大般涅槃“非壞非死。大慧，若大般涅槃是死，則應更有生與相續。大般涅槃若壞，則彼當是有為法。以此之故，大般涅槃非壞非死，為行人之所歸趣。
復次，大慧，大般涅槃無捨亦無得、非常亦非斷、非一義亦非無義，是名涅槃。
復次，大慧，二乘之涅槃，見為於遠離世緣中、於世間無顛倒不起分別中， 現證自〔相〕共相。此是彼等涅槃想。
復次，大慧，此有兩種自性性相。云何為二？是謂 ：執著言說而起自性 (abhilapasvabhavabhinivesa)、執著境事而起自性 (vastusvabhavabhinivesa) 等二性相。
執著言說而起自性者，大慧，謂由無始來時執著於言說之習氣與遍計而起。執著於外境而起自性者，謂由不知外世間實唯自心而起。
復次，大慧，此有兩種如來應正等覺加持力，得加持故。[菩薩摩訶薩〕乃得頂禮佛足請問。
云何為加持諸菩薩之兩種力？
其一，由力令得入三摩地與等至；其二，由力令得佛現身於彼等面前，手灌其頂。
大慧，蒙佛加持力，初地菩薩摩訶薩能入菩薩三摩地，名為大乘光明三摩地。入已，即見十方如來應正等覺現身於前，面對彼菩薩予以身語意加持。大慧，此如金剛藏 (vajragarbha) 菩薩摩訶薩，及其餘成就如是功德與性相之菩薩摩訶薩，即然如是。
是故，大慧，初地菩薩摩訶薩於三摩地與三摩缽底中，蒙如來力加持。由百千劫積集福德資糧，漸進諸地，善成就能對治 (paksa)〔相]、所對治 (vipaksa) 相，而至於菩薩法雲地。
是時此菩薩摩訶薩，見自坐於大蓮花微妙宮殿中寶座上，同等菩薩摩訶薩眾環繞，首戴諸寶莊嚴寶冠，身如黃金瞻葡花色，如盛滿月，放大光明。十方諸佛舒蓮花手而灌其頂 ---菩薩摩訶薩坐於蓮花宮座上，佛灌其頂如灌轉輪王太子。如是，菩薩摩訶薩即謂得佛力加持，受其手灌頂。
大慧，此即謂菩薩摩訶薩所受之兩種加持力。由兩種加持力，即能至諸佛現前處，更無餘法可得見如來應正等。
復次，大慧，菩薩摩訶薩之三摩地、神通、說法，皆得諸佛兩種加持力加持。大慧，若菩薩摩訶薩離佛加持力而能展示其辯才 (pratibhana) 者，則凡愚淺智者亦當能展示其辯才。何以故 ？以得加持或不得故。
如來加持力所至處，非只諸樂器，即使山林草木以至城中宮殿房舍、聖者住處，皆能普出樂音，更何況具知覺者 (sacetana)。盲聾瘖瘂〔由是]得治其缺陷，享解脫樂，如是大慧，此即諸如來[加持力]之殊勝大功德(mahaguna-visesam) 。
大慧復言：世尊，何故於菩薩摩訶薩入三摩地與三摩缽底時、於殊勝地 (visesa-bhumi) 受灌頂時，如來應正等覺賜加持於彼 ？
世尊答言：為欲令其離魔、離業、離諸煩惱故；為欲令其不墮聲聞地故 ： 為欲令其內自證如來地故：為欲令其於所得證量增長故。以此之故，大慧，如來應正等覺以力加持諸菩薩摩訶薩。若不得此加持，大慧，彼能墮入顛倒外道、聲聞、魔者之思維，而不能〔現證〕無上正等正覺。以此之故，大慧，菩薩摩訶薩為如來應正等覺所攝受。
故說偈日一一
165 由於諸佛之誓句 故加持力得清淨
於三摩地及灌頂 由彼初地至十地
爾時，大慧菩薩摩訶薩復白世尊言：世尊所說緣起，依因生果，此非建立為自體生。然而外道亦說由因生，如彼說諸法由勝性、自在、神我、時、微塵等緣生起。今世尊但以因緣異名說一切法生起，何能與外道於義理上有所區別耶 ？世尊，外道說從有與無而生，若依世尊，一切法實從本無而成有，生已還滅，世尊，此即謂無明緣行，乃至老死。世尊說此教法，實說為無因，非說有因，以世尊說「此有故彼有」(asminsatidam bhavati) 故。 若此為同時成緣而非次第相依者，則不應理。世尊，外道說實勝，非如來說也。何以故 ？ 外道施設因，非依緣起而生果，然而世尊，如來所說之因與果相依， 而果又復與因相依，如是因與緣互相連繫，由其輾轉即犯無窮 (anyonya-anavastha) 過。至若「此有故彼有」， 則更是說無因也。世尊答言：非是，大慧，我說者非為無因之緣起，非於因緣相連中輾轉〔無窮〕。我說「此有故彼有」者，以我見外境自性無所有，但唯自心故；以能取所取非真實故。大慧，若有人執著能取所取義，彼即不能了知世間唯心自見為境，大慧，彼之過失，為將外境取為真實而說有無，然此非我所說緣起。
大慧復白言：世尊，豈非以言說 (abhilapa) 真實，故有諸法耶 ？ 若不由言說，世尊，諸法[概念〕無有生起。由是世尊，一切法之有實由言說真實而成。
世尊言：雖無外境亦有言說，大慧，例如兔角、龜毛、石女兒，彼等於世間全不可見，然卻有言說。大慧，彼等非有非非有而有言說。大慧，若汝謂因言說真實始成外境有，此不應理。
非一切佛士有言說，言說者，大慧，假施設而已。或有佛土，瞪視而顯意，或由手勢，亦有由皺眉、瞬目、笑或呵欠，復有由清喉、憶念，以至哆嗦。大慧，此如不瞬世界、妙香國，以及普賢如來應正等覺剎士，由瞪目而視，諸菩陸摩訶薩現證無生法忍及種種殊勝三摩地。以此之故，大慧，一切法之成立，實無關於言說。試看，大慧，於此世界中如是有情國度，如蟻、蜂等，雖無言說，而能成事。
故頌言：
166 兔角與彼石女兒 實無所有如虛空
除於言說表達外 是故其有為遍計
167 當於因緣和合時 凡愚遍計此為生
於此未能如實解 流轉三有居停處
爾時，大慧菩薩摩訶薩復白世尊言：世尊， 依於何處而說常聲 (nityasabda)？世尊答言：依迷 (bhranti) 而說。大慧，雖智者亦見有迷現，然彼能離顛倒。大慧，此如陽燄、旋火輪、髮網、乾闥婆城、幻、夢、鏡像、神我等，世間無智者對此生顛倒解，具智者則不然，唯此非謂如是迷相不現彼前。
大慧，有迷即見種種相狀，然而不宜說之為無常，何以故？ 以不可說其為有為無故。復次，大慧，云何於此等迷法不可說其為有為無耶 ？以凡愚但取種種境，如於海取波、如見餓鬼不得見之恆河水，以此之故，大慧，迷法不可說為有，然而如水能現於餘眾前，故亦不可說為非有。是故對於智者，迷非顛倒，亦非非顛倒。以此之故，大慧，由此無差別性，則迷法亦可說其性相為常。大慧，以分別故而見種種相，迷法始見為差異，〔非迷法自有差別相)，故可說迷法成為常性。
復次，大慧，云何迷法可得許為真實(tattva) 耶？大慧，以諸聖者於迷法不起顛倒想，亦不起非顛倒想故，更無有異。大慧，設若聖者於此等迷法中有少許想，即違聖智所得之真實。故若於此有任何法〔施設〕，皆是凡愚妄說，非智者言。
復次，若由顛倒非顛倒見以分別迷法，則將成兩種種性：一為智者種性、一為凡愚淺智者種性。
大慧，智者種性可分為三，即聲聞、緣覺、佛。
大慧，云何愚分別於迷而生起聲聞乘種性(sravakayana-gotra) ？大慧，計著自相共相義而且堅持，由是生起聲聞乘種性。此即由迷生起聲聞乘種性之況。
大慧，云何當分別於迷時緣覺乘種性(pratyekabuddha-gotra) 生起？大慧，當於迷法中計著自相共相義時，可令人離於世緣，由是生起緣覺[乘 ]種性。
大慧，云何於由智分別迷法時生起佛〔乘]種性(buddha-gotra) ？大慧，於了知世間無有而唯自心時，對外境作有與非有之分別即已息滅，此即生起佛〔乘]種性。
大慧，此即種性，此即種性之所表示。
復次，大慧，於凡愚對迷法作分別時，成種種外境顯現，決定如是、決定不異，即生起流轉乘種性 (samsara-yana-gotra)。由是，大慧， 凡愚分別迷法而成種種性相，故迷法非真實非不真實。是故，大慧，迷法入智者分別，即轉為如如 (tathata)，以此為心意意識、遍計、習氣、〔三〕自性、五法之轉依故。大慧，此可說為---如如即是心離束縛。大慧，我今更明瞭顯示此句所說義，此即：離分別者，即是放棄一切分別。此說至此為止。

大慧言：世尊，迷法存在非存在？
世尊答言：如幻，大慧，迷法無執著相故， 若執著為有則不可轉，諸緣起應如外道所說，具生者義。
大慧言：世尊，若迷法如幻，此當可成為另一迷法之因。
世尊答言：非是，大慧，幻事不成迷法之因，以其無力生起邪見與過失故，是故大慧，幻事即不生邪見與過失。
復次，大慧，幻事無自分別，從他咒語而得生起，是故非由邪見與過失之習氣而生，由是而無過失。此唯是凡愚心持迷亂見 (mohamatra)，而聖者則與此無關。
此即謂一一
168 智者於迷無所見 於彼中間無有實
若於彼中有真實 則迷亦當成真實
169 若然離於諸迷法 而有似相生起者
此即依然是迷法 猶如翳目未清淨
復次，大慧，幻 (maya) 非是無有真實，能見諸法〔與幻]同性， 即說一切法具幻自性 (maya-upamatva)。
大慧言：世尊，說一切法具幻自性，為因幻為遍計，且著種種似相耶，抑或說其為自相之不真實 (vitathata) 遍計？
若言一切法具幻之自性，為因幻受遍計且著種種似相，世尊，諸法即不應具幻之自性。何以故 ？以由種種形跡以見相，非不由於因。若彼雖顯現而無因，種種形跡皆為施設，則彼可成為如幻。以此之故，世尊，諸法具幻之自性者，應非因[諸法與幻〕二者相似，皆由遍計且著種種形跡。
世尊言：非是，大慧，此非因其都受遍計，都著種種形跡而說諸法為幻，說一切法如幻者，以其非真實，且如閃電，見而速滅。大慧，閃電現而速滅，即如顯現之於凡愚。
大慧，今者亦爾，一切法施設為自相共相，實依於自分別，當認知無所有時，對外境之遍計及著相悉皆息止。
此即謂一一
170 因有相如幻非虛 如是諸法說真實
然彼無實如閃電 故說諸法悉如幻
復次，大慧言：若依世尊，一切法無生，且又如幻，然而，世尊，二者豈無相違耶？佛說一切法無生以其為幻自性故。
世尊答言：大慧，說一切法無生，即正因其有幻自性，我說前後無相違。何以故 ？ 以生非生故。當認知顯現於我等面前之世間無非自心時；當說一切外境若有若無時，即可見其無性且本不生。以此之故，我說前後無相違。
然而大慧，為除外道論所說，生由於因，始說諸法如幻，而且無生。大慧，外道集諸惑亂而成生義，由有由無以說一切法之生，而不知由自分別而成著相，如是實為〔生]緣。
大慧，於我說勿生佈畏，於此光明中，「無生」此名當已通達。
復次，大慧，我說諸法有者 (bhava-upadesa)，為欲得成流轉，以彼斷見者言一無所有故；又欲令我弟子接受種種業之生處。由接受「有」 (bhava) ，即接受流轉。
大慧，說一切法具幻自性性相者，謂欲凡愚與淺智者，得遣除一切法自性想，彼受顛倒性相見，未能了知世間但唯自心之義，由是計著有作者、由因生、成自相。為遣除彼見，故我說一切法於其自性中，性相實如幻、如夢。彼著於顛倒見，於是自欺欺他，以不能如實見一切法而見其真實。大慧，若見一切法而能如實見其真實，即能悟入唯心自顯現。
故說頌言：
171 於無生中遮遣因 為成流轉立有境
由見一切法如幻 是故於相不分別
復次，大慧，我將說名句文身 (naman-pada-vyanjana-kaya) 性相。以菩薩摩訶薩若能了知名身、句身、文身，即能與其表義相應，疾證無上正覺，且能以此開悟一切有情。
大慧，名身者，謂事物依於名而有所得，身即此事物(vastu) ， 事物之身 (kaya)、色體 (sarira) 為同義。大慧，此即名身。
句身者，謂其所表義，抉擇實物究竟義。抉擇(niscaya)、決定 (nistha)、認知 (upalabdhi) 為同義。大慧，此即我說之句身。
至於文身，謂由彼以顯示名與句。彼為符號。文字(vyanjana)、符號 (linga)、性相 (laksana)、認知(upalabdhi)、施設 (prajnapti) 為同義。
復次，大慧，句身者，謂於句中能完全表達一義，至於名，大慧，則以別別各字母差別為自性，如由阿(a)至哈(ha)。復次，大慧，文身者，則如長、短〔音]等。
復次，大慧，關於句身，其意可由路旁足印而得，如象、馬、人、鹿、犢、牛、水牛、山羊、綿羊等。至於名身，則如非色四蘊，唯由名作顯示，是故但由名而成。至於文身，則由種種自相而成。
大慧，此即名、句、文身義，汝須澈解此等名相。
故有頌言：
172 由於其中有分別 名身句身與文身
凡愚於此成計著 猶如大象溺深泥
復次，大慧，未來世有錯誤思維者，以無智改，對真實與因持妄見，彼為智者所問，問云何於諸法之相對中得解脫，此如一異、俱非俱等。對於此問，彼或答言：此不成問，此非正... 」"，我言， 此問非正問。色等，與無常為一為異 ？今者亦爾，涅槃與諸行、能相與所相、能作與所作、功德與功德所起、大種所造與大種、能見與所見、微塵與土地、智與智者等為一為異，如是等問，牽涉種種有境，由一法次第連貫而至餘法，可無休止，如是彼問即是無可答之問，世尊說此當置答 (sthapaniya avyakrta)，蓋此愚夫以無智故，對所聞不能理解，故不可答。如來應正等覺為欲令無智者離怖畏句，故即不說。
大慧，如來為欲令外道離錯見錯論，對不可說者即不作考慮。大慧，外道或如是言：如何命即是身、命與身異等等，於此即成不可答之問，以有作者之惑，故不可答，以此非我所說法故。於我所說法中，大慧，分別不起，以我說超越能所故。對此尚有何可置。然而，大慧，對彼等溺於能所而不了知世間唯心所見者，則有可置。
如來應正等覺對一切有情說法，用四種答問。對於置答，大慧，有時對根器未熟者有用，對已熟者，則無可止置。
復次，大慧，一切法離作與作者即是無生，今由無作者，故說一切法無生。大慧，一切法無自性，何以故？大慧，由自證智觀察，自相共相不可得，故說一切法無自性。復次，大慧，於一切法不取不捨。何以故，自相共相見其似在，其實非在：見其似去，其實非去。以此之故，大慧，一切法無來無去。
復次，大慧，一切法非斷滅。何以故 ？以成立諸法自性之相非有，而諸法則超越可得。
復次，大慧，一切法無常。何以故 ？以相之生起，其性相為無常故。復次，大慧，一切法是常，何以故？謂諸相之生起為非生起且復無有故，又諸法是常，以其具無常性故，是故，大慧，一切法說之為常。
是故說頌言---
173 四種答問之方式 一向正答及反問
分別答以及置答 由是調伏諸外道
174 數論師與勝論師 說由有或無有生
如是一切彼所說 皆不可答應置答
175 由智以作觀察時 諸法自性不可得
是故彼為無自性 抑且彼亦不可說
爾時，大慧菩薩摩訶薩復白世尊言：唯願告我，世尊，諸預流果(srota-apanna) 及其所至之預流果境界性相，令我及餘菩薩摩訶薩，善通達預流果及預流果所至境界，則進而通達一來果 (sakrdagimin)、不還果 (anagami)以至無生果 (arhattva阿羅漢) 境界性相之方便行相，且得向一切有情解說。令其知二無我、淨二種障、次第歷具各別性相之菩薩諸地，至如來不可思議境界。此如眾色摩尼寶，普令一切有情悉得饒益，令得教、緣、行、身與樂等受用。
世尊答言：諦聽，大慧，善用汝心，我當為汝說。
大慧答言 ：唯然，世尊。
於是世尊言：大慧，預流果有三種差別，云何為三？大慧，此即上中下三等。下者於諸有中七返受生而至終極；中者三生至五生而得涅槃；上者即生可得涅槃。
大慧，此三種人，斷三種結 (samyojana)，謂身見結(satkayadrsti-samyojana)、疑結 (vicikitsa-samyojana)、戒禁取結 (silavrataparamarsa-samyojana)。大慧，於此三結漸進，至最上地，得阿羅漢果。
大慧，身見有兩種，謂俱生與遍計，此與依他與遍計有之關係相似。例如，大慧，依於諸法依他自性，種種遍計自性之執著由是生起，然而[有境〕非有、非無、非亦有亦無，彼非是緣，而是遍計，唯是凡愚之虛妄分別，彼施設種種相，復熱衷執取，猶如鹿之於陽燄。大慧，此即遍計身見，為預流所遍計，然此實為長時以來由彼無明與計著所積集。於得人無我時，此見即壞。
大慧，預流所持之俱生身見，於觀察我等相同之各別身已，見有色及餘四蘊，色蘊由四大種及其所屬生起，大種相互為緣，故於此見實無蘊聚可以稱之為色。此際預流眾證有與無，俱生身見於時即壞，貪亦不現，大慧，此即身見性相。
復次，大慧，關於疑之自性，於現證法時，通達其性相，且如前所說，兩種身見已壞，於教法中疑即不得有，更不思追隨餘師，以淨不淨故。大慧，此即預流所斷之疑。
復次，大慧，何以預流不持戒禁取 ？以彼等已明見令彼再生之苦自性。取 (paramrsti)者，大慧，凡愚與淺智者持戒虔敬，而且苦行，以彼實願得世間安樂故，彼望得生於所欲之境遇中，預流則不持此，唯求內自證最勝無漏無分別戒品之法相，大慧，此即預流之戒禁取。大慧，由壞此三結，預流故得離貪瞋癡。
大慧問言 ：世尊所教，貪有多種，何者須當捨離？
世尊答言 ：世間由愛起，此如女色，起打摑鳴抱眄視等，〔預流〕見此現時樂生將來苦，故於此無貪。何以故？ 以彼已住於已得之三摩地樂中。此貪須離，非涅槃貪。
復次，大慧，云何一來果？此謂於彼尚有一度對色相與顯現之分別。唯彼受教，須離能作與所作，且彼善知得禪定相，故彼再來世間一次，即可盡苦邊際而得涅槃，由是名為一來 (sakrd-agamin) 。
復次，大慧，云何不還果 ？此謂彼等於過去、現在、未來，對別別事物尚持有無為其性相，然而此分別之顛倒與過失更不再來，煩惱於彼已不復起，且諸結永斷不還 ，由是名為不還 (anagamin)。
復次，大慧，阿羅漢者，謂已成就禪定、三摩地、解脫、力、神通等，且已永斷煩惱、諸苦、分別。由是名為阿羅漢。
大慧言 ：世尊說有三種阿羅漢，三者之中，何者堪得阿羅漢之名 ？其為一向趣 (eka-iyana) 於寂滅者、或為因發誘導餘眾願而退資糧者、或為佛所應化者？
世尊答言：大慧，為一向趣於寂滅之聲聞，非為餘者。大慧，餘二者，或已圓滿修習菩薩行，或為化佛所化。以依本願善巧方便而生，故彼為莊嚴諸佛會聚而於中顯現。大慧，於如是道上與所住；彼等說種種依於分別之法，此謂彼超越禪定、禪者、禪所緣而得果，以彼了知世間無非心自所見。彼依所得而說。
復次，大慧，若預流作如是念：此是枷鎖，然而我已離彼。則彼已犯疑過，彼依然持我慢，故彼實未曾脫枷鎖。
復次，為超越無量、無色界禪定者，則應離自心所見諸相。滅受想等至不能超越個別世間，以其無有而唯心。
故說和頌言 一一
176 禪定與彼三摩地 無量以及無色定
及彼滅盡受想定 以唯心故不可得
177 預流果及一來果 不還果與阿羅漢
如是四果實無非 依於心之虛妄境
178 禪與禪者及所緣 斷除以及見真實
悉皆無非是分別 於此認知即解脫
復次，大慧，有兩種覺智，謂觀察智(pravicaya-buddhi)及取分別相計著建立智(vikalpalaksanagrahabhinivesapratisthapika-buddhi)。
觀察智者，大慧，以智觀察一切法自性，離四句、不可得。此即觀察智。
云何離四句？ 謂離一異、俱非俱、有無、常斷。此謂四句。大慧，汝應用心修學以四句觀一切法。
大慧，云何取分別相計著建立智 ？謂心緣此智以作分別，於是生起計執，以此計執生起堅濕暖動四大種性。於以宗、因、喻確立句義時，遂成無有[而為有]之建立。此即取分別相計著建立智。
大慧，此即兩種智之性相。菩薩依此而通達二無我，復由無相智熟悉解行地而入初地，得一百禪定。復由入殊勝三摩地，得見百佛百菩薩，得知前後際各百劫事，得以光明照耀一百佛土，善能了知上地相，由最勝願功德示現神力，於入法雲地時受諸佛灌頂，現證如來內自證地。成就十無盡願中諸法，為成熟一切有情故而應現種種光輝化身，恆安住於自證境界大樂。
復次，大慧，菩薩摩訶薩當善了知四大種及造色。云何了知大種與造色 ？大慧，菩薩摩訶薩應當觀此大種真實不生，大慧，大種無生。如是認知世間無有一法，但唯分別。當如是認知可見境無非自心時，實取外境即便止息，無所有而唯心分別而成為見，此即離四句、離外道論：此無我我所；住如實處，見其實相，即謂無生境界。
大慧，造色云何由大種衍生？由分別大種。如分別濕潤大種成內外水界；分別暖力大種成內外火界 ；分別動盪大種成內外風界；分別色分段大種成丙外地界與內外空界。由執著邪諦，五蘊聚令大種及造色生起。
復次，大慧，由執著種種言說與外境，以此為因而識起，復相續於異趣中展現。
大慧，如地等造色，〔外道謂〕於大種中有其因，然此實非是。大慧，一法必須具足：有、性相、形狀、可見性、住處、作用等，始能說其於因緣和合中能生果法，而非為無形之物，以此之故，大慧，大種及造色悉皆外道之分別而已，非我所說。
復次，大慧，我當說五蘊自性之性相。云何五蘊？謂色受想行識，此中受等四蘊非色。於色，大慧，由四大種所造，此四大種相各各相異。然非色四蘊實不可認之以為四，彼猶如虛空，大慧，虛空不可為數。此唯由我等分別，故有如是施設。今者亦爾，大慧，蘊超越於數而離數相，亦不可說之為有或非有，此離四句。凡愚說諸數相，智者則不然。
復次，大慧，五蘊於智者，說為假施設，離異不異，如幻而成種種色與境，如幻想、如夢境。以其無物而成、以其障礙聖智所行，故見有諸蘊分別，大慧，此即諸蘊自性之性相。汝須捨棄此分別，捨棄已，說寂靜法，遮遣外道見。
一切佛聚中所說寂靜法，大慧，由無我教法而得清淨，故得入遠行地。入遠行地已，當能成就無數三摩地自在，得意生身；：證如幻三摩地，具力、神通、自在而究竟精通，成一切有情依怙(upajivya)、猶如大地，大慧，猶如大地之為有情作依怙。
復次，大慧，此有四種涅槃。云何為四？是謂 -一一
一者、見諸法自性為無性得涅槃 (bhavasvabhavabhava-nirvana) ：二者、見種種相之性相為無性得涅槃(laksanavicitrabhavabhava-nirvana) ；三者、證具自相之有法為無有得涅槃(sva-laksana-bhavabhavavabodha-nirvana) ：四者、斷諸蘊受縛束而成之自共相續得涅槃(skandhanam svasamanya-laksana-samtati-prabandha-vyuccheda-nirvana) 。
大慧，此四種涅槃見，是外道義，非我所說。我所說者，大慧，識境分別識滅，即是涅槃。
大慧言 ：世尊云何不建立八識？
世尊答言：我建立，大慧。
大慧言：若建立八識，云何但說意識滅而不說其餘七識？
世尊答言：意識為因，且是所緣，餘七識由是生起。復次，大慧，意識起有用，辨別外境而成執著，且成習氣以增長藏識；意則與我及我所相俱而發展，執由思量所轉之行相。此無自體，亦無自相。若藏識亦為因、為所緣，則以其執著心自顯現境界，計為真實、執為如是，是即識聚相互為因而轉起。此譬如海上波浪，大慧，受客境風吹動，心所現境即有起滅。
是故，大慧，意識滅時，餘七識亦滅。
即說頌言---
179 我不由有入涅槃 亦不由作與由相
於識滅時我涅槃 彼以分別為因故
180 意識為因為所緣 末那確保其功用
識為心之起用因 且成為彼之所緣
181 大水流至枯竭時 即無波濤可生起
當於意識息滅時 種種識即無所作
復次，大慧，我今當說遍計自性分別相(parikalpita-svabhava-prabheda-naya-laksana)。當汝及諸菩薩摩訶薩於彼相能一一了知時，即能離諸分別，善知見聖智內自證法，及外道所計度法，由是斷除分別， 如二取等，於種種依他相上更不落分別而成分別相。
云何遍計自性分別相？大慧，彼有如是分別一一言說分別 (abhilapa-vikalpa) ；所說分別 (abhidheya-vikalpa) ；相分別 (laksana-vikalpa) ； 利益分別 (artha-vikalpa) ；自性分別 (svabhava-vikalpa) ；因分別 (hetu-vikalpa) ；〔外道)見分別 (drsti-vikalpa) ；理分別(yukti-vikalpa) ；生分別 (utpada-vikalpa) ； 不生分別(anutpada-vikalpa) ；相屬分別 (sambandha-vikalpa) ：決不縛分別 (bandhabandha-vikalpa)。大慧，此即種種分別。
今者，云何言說分別 ？此謂於種種美妙聲音與歌詠起執著，是即言說分別。
云何所說分別 ？此謂由遍計言說依所說事生起，而其所說事有自性〔自存自成〕)，為聖智現證。
云何相分別 ？於言說所表示中，遍計種種相， 此如陽燄，堅執追逐，如是由堅、濕、暖、動以分別一切法。
云何利益分別 ？此謂貪財富境，如金、銀、雜寶石等。
云何自性分別 ？此謂依外道妄見對一切法自性作分別。堅謂此即是此，決非餘者。
云何因分別 ？由有無以分別因緣，遍計有所謂因相。此即因分別。
云何外道見分別？此謂執持外道邪見，以分別有無、一異、俱非俱等義。
云何理分別 ？此謂其教法之理，依我與我所之執著。
云何生分別 ？此謂執著於法，依因而成有，復依因而還滅。
云何不生分別 ？此謂分別一切法從本以來不生，〔所謂不生，即謂〕無因諸色，不依因緣而成為有。
云何相屬分別 ？此謂如金與金縷之相屬。
云何縛不縛分別 ？此謂遍計有所縛，以有能縛故。此如人可受繩索縛，亦可方便解此縛。
如是，大慧，此即種種分別相，一切凡愚於此執著諸法為有為無之遍計，於緣起中執著種種由遍計生起之法。此如見種種幻事，此種種展現，實為凡愚據一己計度，異於幻事而成法。大慧，幻事與此種種事物，非異非不異。若異，種種事物不當以幻事為其因；若一，幻事與種種事物應無差別，然二者實有差別，是故幻事與種種事物非異非不異。
大慧，汝及諸薩摩訶薩，於幻有無不應生計著。
故說頌言---
182 心受外境所縛束 識覺智隨境轉起
殊勝無相境界中 則有般若得轉起
183 依於遍計得成有 於依他見則非是
由顛倒成遍計性 於依他中無分別
184 遍計種種分別法 實如幻事無所得
由分別成種種相 無所得者亦如是
185 遍計於相成過失 由是人即受束縛
凡愚遍計心生相 於依他中作遍計
186 從於遍計而有者 無非即是依他相
遍計而成種種相 於依他上作分別
187 世俗諦與勝義諦 第三則為異端因
虛妄分別為世俗 彼若斷除則智界
188 譬如修行者觀修 於一之中現種種
然而此實無種種 但為虛妄分別相
189 譬如由翳眼所見 見種種且起計著
翳境非色非非色 由無知者成緣起
190 譬如淨金離垢染 譬如淨水離泥濁
譬如虛空淨無雲 離遍計即淨如是
191 無有所謂遍計有 由依他則見其有
當人遠離於分別 增益減損皆受壞
192 若然依他相為有 遍計相則為無有
是則有法離於有 有法得從無有生
193 依止遍計分別故 可得依他相為有
依止於相及名言 遍計〔自性〕得生起
194 遍計(自性〕不成 實無所有得生起
若知勝義諦之義 則其自性得清淨
195 遍計分別十二種  依他則有六種(因)
於內自證真如智 彼等悉皆無分別
196 於五法中成真實 彼三自性亦如是
行人依彼現觀時 則不逾越於如如
197 若然依於依他相 則有種種遍計名
然而種種遍計相 則依依他而生起
198 以覺智作善觀察 無依他亦無遍計
圓成智中無所有 云何以智能分別
199 若於圓成智而言 有法不能說有無
於不能說有無中 云何能有二自性
200 由於遍計分別故 此二自性成施設
由遍計見種種法 彼清淨則得聖智
201 有遍計即有種種 從於依他而分別
若異於此作分別 則成墮入外道說
202 於遍計上更遍計 種種因法由是生
二取分別若遣除 此真能得圓成智
大慧更白世尊言：唯願告我，世尊，一乘行相(ekayana-gati-lasana) ，及自證聖智行相 (pratyatmaryajnana-gati-laksana)。世尊，我及諸菩薩摩訶薩若通達一乘，得內聖智相，即能不依於他，於佛法中得安立。
世尊言：然，大慧，且諦聽，我為汝說。
大慧菩薩摩訶薩言：唯然，世尊，我當以耳獻世尊。
世尊於是言：依於無分別之聖教，大慧，菩薩摩訶薩當獨處閒靜，自內觀察(vicara)，不依於他，唯由自內證智，為除錯見與分別而次第上進，致力於究竟，入如來地。大慧，此即由聖智得內證性相。
云何一乘性相？我名之為一乘，以行人認知及現證其道，趣向一乘故。
云何為認知及現證一乘道 ？由捨離二取而不起分別，如實而住，即可得現證一乘。大慧，唯如來能證一乘，非外道、二乘、梵天王 (Brahman) 之所能。以此之故，名為一乘。
大慧言：何故世尊說三乘而不說一乘 ？
世尊答言：以無教法可令二乘自證涅槃，故我不說一乘。大慧，二乘依如來所說而受調教，而受寂離，如是入於解脫，非依自證。
復次，大慧，彼未摧壞業習氣與智障。一切二乘不能現證法無我，未入不可思議變異生死。是故我對二乘說為三乘而非一乘。大慧，於摧毀一切惡習氣時，彼現證法無我，以惡習氣已除，故不復沈醉於三摩地中，得入無漏界覺悟。其時，入出世間無漏界，積集成就法身功德，此[功德〕即為斷除力，超越一切義。故說頌言一一
203彼天乘以及梵乘 彼聲聞乘張覺乘
以及諸佛如來乘 如是諸乘皆我說
204乃至有心起識用 種種乘皆不究竟
當彼心成轉依時 無有乘亦無乘者
205此實諸乘無建立 是故我說為一乘
然為接載凡愚故 是故我說乘差別
206此於解脫有三種 說為一切法無我
智與煩惱同自性 得解脫時亦離彼
207譬如片木浮於海 彼聲聞心亦如是
彼既持相成迷惑 由是漂流於有海
208雖已能離隨煩惱 煩惱習氣依然縛
雖然沈醉三昧酒 依然須住無漏界
209於此既無究竟行 於此亦無退轉身
於得三摩地身已 即然歷劫亦不覺
210有如沈沈昏醉者 由彼沈醉而酒醒
恢復其智而現證 佛諦即是其自身